以上说新思潮的“评判的精神”在实际上的两种表现。现在要问：“新思潮的运动对于中国旧有的学术思想，持什么态度呢？”
我的答案是：“也是评判的态度。”
分开来说，我们对于旧有的学术思想有三种态度。第一，反对盲从，第二，反对调和；第三，主张整理国故。
盲从是评判的反面，我们既主张，‘重新估定一切价值’，自然要反对盲从。这是不消说的了。
为什么要反对调和呢？因为评判的态度只认得一个是与不是，一个好与不好，一个适与不适，不认得什么古今中外的调和。调和是社会的一种天然趋势。人类社会有一种守旧的惰性，，少数人只管趋向极端的革新，大多数人至多只能跟你走半程路。这就是调和。调和是人类懒病的天然趋势，用不着我们来提倡。我们走了一百里路，大多数人也许勉强走三四十里。我们若先讲调和，只走五十里，就一步都不走了。所以革新家的责任只是认定"是"的一个方向走去，滴回头讲调和。社会上自然有无数懒人醜夫出来调和。
我们对于旧有的学术思想，积极的只有一个主张，就是“整理国故”。整理就是从乱七八糟里面寻出一个条理脉络来；从无头无脑里面寻出一个前因后果来；从胡说谬解里面寻出一个真意义来；从武断迷信里面寻出一个真价值来。为什么要整理呢?因为古代的学术思想向来没有条理，没有头绪，没有系统，故第一步是条理系统的整理。因为前人研究古书，很少有历史进化的眼光的，故从来不讲究一种学术的渊源，一种思想的前因后果，所以第二步是要寻出每种学术思想怎样发生，发生之后有什么影响效果。因为前人读古书，除极少数学者以外，大都是以讹传讹的谬说，如太极图，爻辰，先天图，卦气……之类，故第三步是要用科学的方法，作精确的考证，把古人的意义弄得明白清楚。因为前人对于古代的学术思想，有种种武断的成见，有种种可笑的迷信，如骂杨朱墨翟为禽兽，却尊孔丘为德配天地、道冠古今!故第四步是综合前三步的研究，各家都还他一个本来真面目，各家都还他一个真价值。
这叫做“整理国故”。现在有许多人自己不懂得国粹是什么东西，却偏要高谈“保存国粹”。林琴南先生做文章论古文之不当废，他说，“吾知其理而不能言其所以然”!现在许多国粹党，有几个不是这样糊涂懵懂的？这种人如何配谈国粹？若要知道什么是国粹，什么是国渣，先须要用评判的态度，科学的精神，去做一番整理国故的工夫。
四
新思潮的精神是一种评判的态度。
新思潮的手段是研究问题与输入学理。
新思潮的将来趋势，依我个人的私见看来，应该是注重研究人生社会的切要问题，应该于研究问题之中做介绍学理的事业。
新思潮对于旧文化的态度，在消极一方面是反对盲从，是反对调和；在积极一方面，是用科学的方法做整理的工夫。
新思潮的唯一目的是什么呢？是再造文明。
文明不是笼统造成的，是一点一滴的造成的。进化不是一晚上笼统进化的，是一点一滴的进化的。现今的人爱谈“解放与改造”，须知解放不是笼统解放，改造也不是笼统改造。解放是这个那个制度的解放，这种那种思想的解放，这个那个人的解放，是一点一滴的解放。改造是这个那个制度的改造，这种那种思想的改造，这个那个人的改造，是一点一滴的改造。
再造文明的下手工夫，是这个那个问题的研究。再造文明的进行，是这个那个问题的解决。
民国八年十一月一日晨三时。
科学与人生观序
亚东图书馆主人汪孟鄒先生近来把散见国内各种杂志上的讨论科学与人生观的文章搜集印行，总名为『科学与人生观』。我从烟霞洞回到上海时，这部书已印了一大半了。孟鄒要我做一篇序。我觉得，在这空前的思想界大笔战的战场上，我要算一个逃兵了。我在本年三四月间，因为病体未复原，曾想把努力周报停刊；当时丁在君先生极不赞成停刊之议，他自己做了几篇长文，使我好往南方休息一会。我看了他的玄学与科学，心里很高兴，曾对他说，假使努力以后向这个新方向去谋发展，假使我们以后为科学作战，努力便有了新生命，我们也有了新兴趣，我从南方回来，一定也要加入战斗的。然而我来南方以后，一病就费去了六个多月的时间，在病中我只做了一篇很不庄重的孙行者与张君励，此外竟不曾加入一拳一脚，岂不成了一个逃兵了？我如何敢以逃兵的资格来议论战场上各位武士的成绩呢？
但我下山以后，得遍读这次论战的各方面的文章，究竟忍不住心疼手疼，究竟不能不说几句话。一来呢，因为论战的材料太多，看这部大书的人不免有『目迷五色』的感觉，多作一篇综合的序论也许可以帮助读者对于论点的了解。二来呢，有几个重要的争点，或者不曾充分发挥，或者被埋没这二十五万字的大海里，不容易引起读者的注意，似乎都有特別点出的需要。因此，我就大胆地作这篇序了。
一
这三十年来，有一个名词在国内几乎做到了无上尊严的地位；无论懂与不懂的人，无论守旧和维新的人，都不敢公然对他表示轻视或戏侮的态度。那个名词就是『科学』。这样几乎全国一致的崇信，究竟有无价值，那是另一个问题。我们至少可以说，自从中国讲变法维新以来，没有一个自命为新人物的人敢公然毁谤『科学』的，直到民国八九年间梁任公先生发表他的游欧心影录，科学方才在中国文字里正式受了『破产』的宣告。梁先生说：
……总而言之，近代人因科学发达，生出工业革命，外部生活变迁急剧，内部生活随而动摇，这是很容易看得出的。……依着科学家的新心理学，所谓人类心灵这件东西，就不过物质运动现象之一种。……这些唯物派的哲学家，托庇科学宇下建立一种纯物质的纯机械的人生观。把一切内部生活外部生活都归到物质运动的『必然法则』之下。……不惟如此，他们把心理和精神看成一物，根据实验心理学，硬说人类精神也不过是一种物质，一样受『必然法则』所支配。于是人类的自由意志不得不否认了。意志既不能自由，还有什么善恶的责任？……现今思想界最大的危机就在这一点。宗教和旧哲学既已被科学打得个旗靡帜乱，这位『科学先生』便自当仁不让起来，要凭他的试验发明个宇宙新大原理。却是那大原理且不消说，敢是各科的小原理也是日新月异，今日认为真理，明日已成谬见。新权威到底树立不来，旧权威却是不可恢复了。所以全社会人心，都陷入怀疑沉闷畏惧之中，好像失了罗针的海船遇着风雾，不知前途怎生是好。既然如此，所以那些什么乐利主义强权主义越发得势。死后既没有天堂，只好经这几十年尽情地快活。善恶既没有责任，何妨尽我的手段来充满我个人欲望。然而享用的物质增加速率，总不能和欲望的升腾同一比例，而且没有法子令他均衡。怎么好呢？只有凭自己的力量自由竞争起来，换而言之，就是弱肉强食。近年来什么军阀，什么财阀，都是从这条路产生出来。这回大战争，便是一个报应。……
总之，在这种人生观底下，那么千千万万人前脚接后脚的来这世界走一趟住几十年，干什么呢？独一无二的目的就是抢面包吃。不然就是怕那宇宙物质运动的大轮子缺了发动力，特自来供给他燃料。果真这样，人生还有一毫意味，人类还有一毫价值吗？无奈当科学全盛时代，那主要的思潮，却是偏在这方面，当时呕歌科学万能的人，满望着科学成功，黄金世界便指日出现。如今功总算成了，一百年物质的进步，比从前三千年所得还加几倍。我们人类不仅没有得着幸福，倒反带来许多灾难。好像沙漠中失路的旅人，远远望见个大黑影，拼命往前赶，以为可以靠他向导，知赶上几程，影子却不见了，因此无限凄惶失望。影子是谁，就是这位『科学先生』。欧洲人做了一场科学万能的大梦，到如今却叫起科学破产来。（梁任公近着第一辑上卷，页１９─２３。）
梁先生在这段文章里很动感情地指出科学家的人生观的流毒：他很明显地控告那『纯物质的纯机械的人生观』把欧洲全社会『都陷入怀疑沉闷畏惧之中』，养成『弱肉强食』的现状，──『这回大战争，便是一个报应』。他很明白地控告这种科学家的人生观造成『抢面包吃』的社会，使人生没有一毫意味，使人类没有一毫价值，没有给人类带来幸福，『倒反带来许多灾难』，叫人类『无限凄惶失望』。梁先生要说的是欧洲『科学破产』的喊声，而他举出的却是科学家的人生观的罪状；梁先生摭拾了一些玄学家诬衅科学人生观的话头；却便加上了『科学破产』的恶名。
梁先生后来在这段之后，加上两行自注道：读者切勿误会，因此菲薄科学，我绝不承认科学破产，不过也不承认科学万能吧了。
然而谣言这件东西，就同野火一样，是易放而难收的。自从欧游心影录发表之后，科学在中国的尊严就远不如前了。一般不曾出国门的老先生很高兴地喊着，『欧洲科学破产了！梁任公这样说的。』我们不能说梁先生的话和近年同善社、悟善社的风行有什么直接的关系；但我们不能不说梁先生的话在国内确曾替反科学的势力助长不少的威风。梁先生的声望，梁先生那枝『笔锋常带情感』的健笔，都能使他的读者容易感受他的言论的影响。何况国里还有张君励先生一流人，打着柏格森、倭铿、欧立克……的旗号，继续起来替梁先生推波助澜呢？
我们要知道，欧洲的科学已到了根深蒂固的地位，不怕玄学鬼来攻击了。几个反动的哲学家，平素饱飨了科学的滋味，偶尔对科学发几句牢骚话，就像富贵人家吃厌了鱼肉，常想尝尝卤菜豆腐的风味；这种反动并没有什么大危险。那光焰万丈的科学，决不是这个玄学鬼摇撼得动的。一到中国，便不同了。中国此书还不曾享着科学的赐福，更谈不到科学带来的『灾难』。我们试睁开眼看看：这遍地的乩壇道院，这遍地的仙方鬼照相，这样不发达的交通，这样不发达的实业，──我们哪里配排斥科学？至于『人生观』，我们只有做官发财的人生观，只有靠天吃饭的人生观，只有求神问卜的人生观，只有安士全书的人生观，只有太上感应篇的人生观，──中国人的人生观还不曾和科学行见面礼呢！我们当这个时候，正苦科学的提倡不够，正苦科学的教育不发达，正苦科学的势力还不能扫除那迷漫全国的乌烟瘴气，不料还有名流学者出来高唱『欧洲科学破产』的喊声，出来把欧洲文化破产的罪名归到科学身上，出来菲薄科学，历数科学家的人生观的罪状，不要科学在人生观上发生影响！信仰科学的人看了这种现状，能不发愁吗？能不大声疾呼出来替科学辩护吗？
这便是这一次『科学与人生观』的大论战所以发生的动机。明白了这个动机，我们方才可以明白这次大论战在中国思想史上占的地位。
二
张君励的人生观原文的大旨是：人生观之特点所在，曰主观的，曰直觉的，曰综合的，曰自由意志的，曰单一性的。惟其有此五点，故科学无论如何发达，而人生观问题之解决，决非科学所能为力，惟赖诸人类之自身而已。
君励叙述那五个特点时，处处排斥科学，处处用一种不可捉摸的语言──『是非各持，决不能施以一种试验』，『无所谓定义，无所谓方法，皆其自身良心之所命起而主张之』，『若强为分析，则必失其真义』，『皆出于良心之自动，而决非有使之然者』。这样一个大论战，却用一篇处处不可捉摸的论文作起点，这是一件大不幸的事。因为原文处处不可捉摸，故驳论与反驳都容易跳出本题。战线延长之后，战争的本意反不很明白了。（我常想，假如当日我们用了梁任公先生的『科学万能之梦』一篇作讨论的基础，我们定可以这次论争的旗帜格外鲜明，至少可以免去许多无谓的纷争。）我们为读者计，不能不把这回论战的主要问题重说一遍。
君励的要点是『人生观问题之解决，决非科学所能为力。』我们要答覆他，似乎应该先说明科学应用到人生观问题上去，会产生什么样子的人生观；这就是说，我们应该先叙述『科学的人生观』是什么，然后再讨论这种人生观是否可以成立，是否可以解决人生观的问题，是否像梁先生说的那样贻祸欧洲，流毒人类。我总观这二十五万字的讨论，总觉得这一次为科学作战的人，──除了吴稚晖先生──都有一个共同的错误，就是不曾具体地说明科学的人生观是什么，却去抽象地力争科学可以解决人生观的问题。这个共同错误的原因，约有两种：第一，张君励的导火线的文章内并不曾像梁任公那样明白指斥科学家的人生观，只是笼统地说科学对于人生观问题无能为力。因此，驳论与反驳论的文章也都走上那『可能与不可能』的笼统讨论上去了。例如丁在君的玄学与科学的主要部分只是要证明『凡是心理的内容，真的概念推论，无一不是科学的材料。』然而他却始终没有说出什么是『科学的人生观』。从此以后许多参战的学者都错在这一点上。如张君励再论人生观与科学只主张『人生观超于科学以上』，『科学决不能支配人生』。如梁任公的人生观与科学只说『人生关涉理智方面的事项，绝对要用科学方法来解决；关于情感方面的事项，绝对的超科学。』如林宰平的读丁在君先生的玄学与科学只是一面承认『科学的方法有益于人生观』，一面又反对科学包办或管理『这个最古怪的东西』──人类。如丁在君答张君励也只是说明『这种（科学）方法，无论用在知识界的哪一部分，都有相当的成绩，所以我们对于知识的信用，比对于没有方法的情感要好；凡有情感的冲动都要想用知识来指导他，使他发展的程度提高，发展的方向得当。』如唐擘黄心理现象与因果律只证明『一切心理现象都是有因的。』他的一个痴人的说梦只证明『关于情感的事项，要就我们的知识所及，尽量用科学方法来解决的。』王抚五的科学与人生观也只是说：『科学是凭籍『因果』和『齐一』两个原理而横造起来的；人生问题无论为生命之观念，或生活之态度，都不能逃出这两个原理的金刚圈，所以科学可以解决人生问题。』直到最后范寿康的评所谓科学与玄学之争，也只是说：『伦理规范──人生观──一部分是先天的，一部分是后天的。先天的形式是由主观的直觉而得，决不是科学所能干涉。后天的内容应由科学的方法探讨而定，不是主观所应妄定。』
综观以上各位的讨论，人人都在那里笼统地讨论科学能不能解决人生问题或人生观问题。几乎没有一个人明白指出，假使我们把科学适用到人生观上去，应该产生什么样子的人生观。然而这个共同的错误大都是因为君励的原文不曾明白攻击科学家的人生观，却只无空武断科学决不能解决人生观问题。殊不知，我们若不先明白科学应用到人生观上去时发生的结果，我们如何能无空评判科学能不能解决人生观呢？
这个共同的错误──大家规避「科学的人生观是什么」的问题──怕还有第二个原因，就是一班拥护科学的人虽然抽象地承认科学可以解决人生问题，却终不愿公然承认那具体的「纯物质，纯机械的人生观」为科学的人生观。我说他们「不愿」，并不是说他们怯懦不敢，只是说他们对于那科学家的人生观还不能像吴稚晖先生那样明显坚决的信仰，所以还不能公然出来主张。这一点确是这一次大论争的一个绝大的弱点。若没有吴老先生把他的「漆黑一圈」的宇宙观和「人欲横流」的人生观提出来做个押阵大将，这一场大战争真成了一场混战，只闹个一哄散场！
关于这一点，陈独秀先生的序中也有一段话，对于作战的先锋大将丁在君先生表示不满意。独秀说：
「他（丁先生）自号存疑的唯心论，这是沿袭赫胥黎、斯宝塞诸人的谬误；你既承认宇宙有不可知的部分而存疑，科学家站开，且让玄学家来解疑。此所以张君励说「既已存疑，则研究形而上界之玄学，不应有醜诋之词」。其实我们对于未发现的物质固然可以存疑，而对于超物质而独立存在并且可以支配物质的什么心（心即是物之一种表现），什么神灵与上帝，我们已无疑可存了。说我们武断也好，说我们专制也好，若无证据给我们看，我们断然不能拋弃我们的信仰。」
关于存疑主义的积极精神，在君自己也曾有明白的声明。（答张君励，页１２─２３。）「拿证据来！」一句话确然是有积极精神的。但赫胥黎等在当用这种武器时，究竟还只是消极的防御居多。在十九世纪的英国，在那宗教的权威不曾打破的时代，明明是无神论者也不得不挂一个「存疑」的招牌。但在今日的中国，在宗教信仰向来比较自由的中国，我们如果深信现有的科学证据只能叫我们否认上帝的存在和灵魂的不亡，那么，我们正不妨老实自居为「无神论者」。这样的自称并不算是武断；因为我们的信仰是根据于证据的：等到有神论的证据充足时，我们再改信有神论，也还不迟。我们在这个时候，既不能相信那没有充分证据的有神论，心灵不亡论，天人感应论，……又不肯积极地主张那自然主义的宇宙观，唯物主义的人生观，……怪不得独秀要说「科学家站开！且让玄学家来解疑」了。吴稚晖先生便不然。他老先生宁可冒「玄学鬼」的恶名，偏要冲到那「不可知的区域」里去打一阵，他希望「那不可知区域里的假设，责成玄学鬼也带着论理色彩去假设着。」（宇宙观及人生观，页９。）这个态度是对的。我们信仰科学的人，正不妨做一番大规模的假设。只要我们的假设处处建筑在已知的事实之上，只要我们认我们的建筑不过是一种最满意的假设，可以跟着新证据修正的，──我们带着这种科学的态度，不妨冲进那不可知的区域里，正如姜子牙展开了杏黄旗，也不妨冲进十绝阵里去试试。
三
我在上文说的，并不是有意挑剔这一次论战场上的各位武士。我的意思只是要说，这一篇论战的文章只做了一个「破题」，还不曾做到「起讲」。至于「余兴」与「尾声」，更谈不到了。破题的功夫，自然是很重要的，丁在君先生的发难，唐擘黄先生等的响应，六个月的时间，二十五万字的煌煌大文，大吹大擂地把这个大问题捧了出来，叫乌烟瘴气的中国知道这个大问题的重要，──这件功劳真不在小处！
可是现在真有做「起讲」的必要了。吴稚晖先生的「一个新信仰的宇宙观及人生观」已经给我们做下一个好榜样。在这篇「科学与人生观」的「起讲」里，我们应该积极地提出什么叫做「科学的人生观」，应该提出我们所谓「科学的人生观」，好教将来的讨论有个具体的争点。否则你单说科学能解决人生观，他单说不能，势必至于吴稚晖先生说的「张、丁之战，便延长了一百年，也不会得到究竟。」因为若不先有一种具体的科学人生观作讨论的底子，今日泛泛地承认科学有解决人生观的可能，是没有用的。等到那「科学的人生观」的具体内容拿出来时，战线上的组合也许要起一个大大的变化。我的朋友朱经农先生是信仰科学「前程不可限量」的，然而他定不能承认无神论是科学的人生观。我的朋友林宰平先生是反对科学包办人生观的，然而我想他一定可以很明白地否认上帝的存在。到了那个具体讨论的时期，我们才可以说是真正开战。那时的反对，才是真正反对。那时的赞成，才是真正赞成。那时的胜利，才是真正胜利。
我还要再进一步说：拥护科学的先生们，你们虽要想规避那「科学的人生观是什么」的讨论，你们终于免不了的。因为他们早已正式对科学的人生观宣战了。梁任公先生的「科学万能之梦」，早已明白攻击那「纯物质的，纯机械的人生观」了。他早已把欧洲大战祸的责任加到那「科学家的新心理学」上去了。张君励先生在再论人生观与科学里，也很笼统地攻击「机械主义」了。他早已说「关于人生之解释与内心之修养，当然以唯心派之言为长」了。科学家究竟何去何从？这时候正是科学家表明态度的时候了。
因此，我们十分诚恳地对吴稚晖先生表示敬意，因为他老先生在这个时候很大胆地把他信仰的宇宙观和人生观提出来，很老实地宣布他的「漆黑一圈」的宇宙观和「人欲横流」的人生观。他在那篇大文章里，很明白地宣言「那种骇得煞人的显赫的名词，上帝呀，神呀，还是取消了好。」（页１２）很明白地「开除了上帝的名额，放逐了精神元素的灵魂。」（页２９）
很大胆地宣言：「我以为动植物且本无感觉，皆止有其质力交推，有其辐射反应，如是而已。譬之于人，其质横而为如是之神经系，即其力生如是之反应。所谓情感，思想，意志等等，就种种反应而强为之名，美其名曰心理，神其事曰灵魂，质直言之曰感觉，其实总不过质力之相应。」（页２２─２３。）
他在人生观中，很「恭敬地又好像滑稽地」说：「人便是外面只剩两只脚，却得到了两只手，内面有三斤二两脑髓，五千零四十八根脑筋，比较占有多额神经系质的动物。」（页３９。）「生者，演之谓也，如是云尔。」（页４０。）「所谓人生，便是用手用脑的一种动物，轮到「宇宙大剧场」的第亿垓八京六兆五万七千幕，正在那里出文演唱。」（页４７。）
他老先生五年的思想和讨论的结果，给我们这样一个「新信仰的宇宙观及人生观」。他老先生很谦逊地避去「科学的」尊号，只叫他做「柴秸上，日黄中的老头儿」的新信仰。他这个新信仰正是张君励先生所谓「机械主义」，正是梁任公先生所谓「纯物质的纯机械的人生观」。他一笔勾销了上帝，抹煞了灵魂，戳穿了「人为万物之灵」的玄秘。这才是真正的挑战。我们要看那些信仰上帝的人们出来替上帝向吴老先生作战。我们要看那些信仰灵魂的人出来替灵魂向吴老先生作战。我们要看那些信仰人生的神秘的人们出来向这「两手动物演戏」的人生观作战。我们要看那些认爱情为玄秘的人们出来向这「全是生理作用，并无丝毫微妙」的爱情观作战。这样的讨论，才是切题的、具体的讨论。这才是真正开火。这样战争的结果，不是科学能不能解决人生的问题了，乃是上帝的有无，鬼神的有无，灵魂的有无，……等等人生切要问题的解答。只有这种具体的人生切要问题的讨论才可以发生我们所希望的效果，──才可以促进思想上的刷新。
反对科学的先生们！你们以后的作战，请向吴稚晖的「新信仰的宇宙观及人生观」作战。
拥护科学的先生们！你们以后的作战，请先研究吴稚晖的「新信仰的宇宙观及人生观」：完全赞成他的，请准备替他辨护，像赫胥黎替达尔文辨护一样；不能完全赞成他的，请提出修正案，像后来的生物学者修正达尔文主义一样。
从此以后，科学与人生观的战线上的压阵老将吴老先生要倒转来做先锋了！
四
说到这里，我可以回到张、丁之战的第一个「回合」了。张君励说：「天下古今之最不统一者，莫若人生观」。（人生观页１。）
丁在君说：「人生观现在没有统一是一件事，永久不能统一又是一件事，除非你能提出事实理由来证明他是永远不能统一的，我们总有求他统一的义务。」（玄学与科学页３。）
「玄学家先存了一个成见，说科学方法不适用于人生观；世界上的玄学家一天没有死完，自然一天人生观不能统一。」（页４。）「统一」一个字，后来很引起一些人的抗议。例如林宰平先生就控告丁在君。说他「要把科学来统一一切」，说他「想用科学的武器来包办宇宙」。这种控诉，未免过于张大其词了。在君用的「统一」一个字，不过是沿用君励文章里的话；他们两位的意思大概都不过是大同小异的一致吧了。依我个人想起来，人类的人生观总应该有一个最低限度的一致的可能。唐擘黄先生说的最好：人生观不过是一个人对于世界万物同人类的态度，这种态度是随着人的神经连接、经验，知识等而变的。神经连接等就是人生观之因，我举一二例来看。无因论者以为叔本华（Ｓｃｈｏｐｅｎｈａｕｎｎ）哈德门（Ｈａｒｔａｎｎ）的人生观是直觉的，其实他们自己并不承认这事。他们都说根据经验阅历而来的。叔本华是引许多经验作证的，哈德门还要说他的哲学是从归纳法得来的。
人生观是因知识而变的。例如，柯白尼太阳居中说，同后来的达尔文的人猿同祖说发明以后，世界人类的人生观起绝大变动；这是无可疑的历史事实。若人生观是直觉的，无因的，何以随自然界的知识而变更呢？
我们因为深信人生观是因知识经验而变换的，所以深信宣传与教育的效果可以使人类的人生观得着一个最低限度的一致。
最重要的问题是：拿什么东西来做人生观的「最低限度的一致」呢？
我的答案是：拿今日科学家平心静气地，破除成见地，共同承认的「科学的人生观」做人类人生观的最低限度的一致。
宗教的功效已曾使有神论和灵魂不亡论统一欧洲（其实岂止欧洲！）的人生观至千余年之久。假使我们信仰的「科学的人生观」将来靠教育与宣传的功效，也能有「有神论」和「灵魂不亡论」在中世欧洲那样的风行，那样的普遍，那也可算是我所谓「大同而小异的一致」了。
我们若要希望人类的人生观逐渐做到大同而小异的一致，我们应该准备替这个新人生观作长期的奋斗。我们所谓「奋斗」，并不是像林宰平先生形容的「摩哈默得式」的武力统一；只是用光明磊落的态度，诚恳的言论，宣传我们的「新信仰」，继续不断的宣传，要使今日少数人的信仰逐渐变成将来大多数人的信仰。我们也可以说这是「作战」，因为新信仰总免不了和旧信仰冲突的事；但我们总希望作战的人都能尊重对方的人格，都能承认那些和我们信仰不同的人不一定都是笨人与坏人，都能在作战之中保持一种「容忍」（Ｔｏｌｅｒａｔｉｏｎ）的态度；我们总希望那些反对我们的新信仰的人，也能用「容忍」的态度来对我们，用研究的态度来考察我们的信仰。我们要认清：我们的真正敌人不是对方；我们的真正敌人是「成见」，是「不思想」。我们向旧思想和旧信仰作战，其实只是很诚恳地请求旧思想和旧信仰势力之下的朋友们起来向「成见」和「不思想」作战。凡是肯用思想来考察他的成见的人，都是我们的同盟！
五
总而言之，我们以后的作战计划是宣传我们的新信仰，是宣传我们信仰的新人生观。（我们所谓「人生观」，依唐擘黄先生的界说，包括吴稚晖先生所谓「宇宙观」。）这个新人生观的大旨，吴稚晖先生已宣布过了。我们总括他的大意，加上一点扩充和补充，在这里再提出这个新人生观的轮廓：
（１）根据于天文学和物理学的知识，叫人知道空间的无穷之大。
（２）根据于地质学及古生物学的知识，叫人知道时间的无穷之长。
（３）根据于一切科学，叫人知道宇宙及其中万物的运行变迁皆是自然的，自己如此的，正用不着什么超自然的主宰或造物者。
（４）根据于生物的科学的知识，叫人知道生物界的生存竞争的浪费与残酷，因此，叫人更可以明白那「有好生之德」的主宰的假设是不能成立的。
（５）根据于生物学，生理学，心理学的知识，叫人知道人不过是动物的一种，他和別种动物只有程度的差异，并无种类的区別。
（６）根据于生物的科学及人类学，人种学，社会学的知识，叫人知道生物及人类社会演进的历史和演进的原因。
（７）根据于生物的及心理的科学，叫人知道一切心理的现象都是有因的。
（８）根据于生物学及社会学的知识，叫人知道道德礼教是变迁的，而变迁的原因都是可以用科学方法寻求出来的。
（９）根据于新的物理化学的知识，叫人知道物质不是死的，是活的；不是静的，是动的。
（１０）根据于生物学及社会学的知识，叫人知道个人─「小我」─是要死亡的，而人类─「大我」─是不死的，不朽的；叫人知道「为全种万世而生活」就是宗教，就是最高的宗教；而那些替个人谋死后的「天堂」「净土」的宗教，乃是自私自利的宗教。
这种新人生观是建筑在二三百年的科学常识之上的一个大假设，我们也许可以给他加上「科学的人生观」的尊号。但为避免无谓的争论起见，我主张叫他做「自然主义的人生观」。
在那个自然主义的宇宙里，在那无穷之大的空间里，在那无穷之长的时间里，这个平均高五尺六寸，上寿不过百年的两手动物─人─真是一个藐乎其小的微生物了。在那个自然主义的宇宙了，天行是有常度的，物变是有自然法则的，因果的大法支配着他─人─的一切生活，生存竞争的惨剧鞭策着他的一切行为，──这个两手动物的自由真是很有限的了。然而在那个自然主义的宇宙里，这个渺小的两手动物却也有他的相当的地位和相当的价值。他用他的两手和一个大脑，居然能做出许多器具，想出许多方法，造成一点文化。他不但驯服了许多禽兽，他还能考究宇宙间的自然法则，利用这些法则来驾驭天行，到现在他居然能叫电气给他赶车，以太给他送信了。他的智慧的长进就是他的能力的增加；然而智慧的长进却又使他的胸襟扩大，想象力提高。他也曾拜物拜畜生，也曾怕神怕鬼，但他现在渐渐脱离了这种幼稚的时期，他现在渐渐明白：空间之大只增加他对宇宙的美感；时间之长只使他格外祖宗创业之艰难；天行之有常只增加他制裁自然界的能力。甚至于因果律笼罩一切，也并不见得束缚他的自由，因为因果律的作用一方面使他可以由因求果，由果推因，解释过去，预测未来；一方面又使他可以运用他的智慧，创造新因以求新果。甚至于生存竞争的观念也并不见得就使他成为一个冷酷无情的畜生，也许还可以格外增加他对于同类的同情心，格外使他深信互助的重要，格外使他注重人为的努力以减免天然竞争的残酷与浪费。──总而言之，这个自然主义的人生观里，未尝没有美，未尝没有诗意，未尝没有道德的责任，未尝没有充分运用「创造的智慧」的机会。
我这样粗枝大叶的叙述，定然不能使信仰的读者满意，或使不信仰的读者心服。这个新人生观的满意的叙述与发挥，那正是这本书和这篇序所期望能引起的。
十二，十一，廿九，在上海。
不朽
——我的宗教——
不朽有种种说法，但是总括看来，只有两种说法是真有区別的。一种是把“不朽”解作灵魂不亡的意思。一种就是《春秋左传》上说的“三不朽”。
（一）神不亡论宗教家往往说灵魂不亡，死后须受末日的裁判：做好事的享受天国天堂的快乐，做恶事的要受地狱的苦痛。这种说法，“几千年来不但受了无数愚夫愚妇的迷信，居然还受了许多学者的信仰。但是古今来也有许多学者对于灵魂是否可离形体而存在的问题，不能不发生疑问。最重要的如南北朝人范縝的《神亡论》说：”形者神之质，神者形之用……神之于质，犹利之于刀；形之于用，犹刀之于利。……舍利无刀，舍刀无利。未问刀没而利存，岂容形亡而神在？“宋朝的司马光也说：”形既朽亡，神亦飘散，虽有判烧春磨，亦无所施。“但是司马光说的”形既朽亡，神亦飘散“，还不免把形与神看作两件事，不如范縝说的更透切。范繽说人的神灵即是形体的作用，形体便是神灵的形质。正如刀子是形质，刀子的利钝是作用；有刀子方才有利钝，没有刀子便没有利钝。人有形体方才有作用：这个作用，我们叫做”灵魂“。若没有形体，便没有作用了，便没有灵魂了。范繽这篇《神亡论》出来的时候，惹起了无数人的反对。梁武帝叫了七十几个名士作论驳他，都没有什么真有价值的议论。其中只有沈约的《难神亡论》说：”利着追施四方，则利体无处复立；利之为用正存一边毫毛处耳。神之与形，举体若合，又安得同乎？若以此譬为经耶，则不经；若谓本不经耶，则不可以为譬也。“这一段是说刀是无机体，人是有机体，故不能彼此相比。这话固然有理，但终不能推翻”神者形之用“的议论。近世唯物派的学者也说人的灵魂并不是什么无形体，独立存在的物事，不过是神经作用的总名；灵魂的种种作用都即是脑部各部分的机能作用；若有某部被损伤，某种作用即时废止；人幼年时脑部不曾完全发达，神灵作用也不能完全，老年人脑部渐渐衰耗，神灵作用也渐渐衰耗。这种议论的大旨，与范縝所说”神者形之用“正相同。但是有许多人总舍不得把灵魂打消了，所以咬住说灵魂另是一种神秘玄妙的物事，并不是神经的作用。这个”神秘玄妙“的物事究竟是什么，他们也说不出来，只觉得总应该有这么一件物事。既是”神秘玄妙“，自然不能用科学试验来证明他，也不能用科学试验来驳倒他。既然如此，我们只好用实验主义的方法，看这种学说的实际效果如何，以为评判的标准。依此标准看来，信神不亡论的固然也有好人，信神亡论的也未必全是坏人。即如司马光范繽赫胥黎一类的人，说不信灵魂不亡的话，何尝没有高尚的道德？更进一层说，有些人因为迷信天堂，天国，地狱，末日裁判，方才修德行善，这种修行全是自私自利的，也算不得真正道德。总而言之，灵魂亡不亡的问题，于人生行为上实在没有什么重大影响；既没有实际的影响，简直可说是不成问题了。
（二）三不朽说。
《左传》说的三种不朽是：（一）立德的不朽，（二）立功的不朽，（三）立言的不朽。“德”便是个人人格的价值，像墨翟耶稣一类的人，一生刻意孤行，精诚勇猛，使当时的人敬爱信仰，使千百年后的人想念崇拜。这便是立德的不朽。“功”便是事业，像哥伦布发现美洲，像华盛顿造成美洲共和国，替当时的人开一新天地，替历史开一新纪元，替天下后世的人种下无量幸福的种子。这便是立功的不朽。“言”便是语言著作，像那《诗经》三百篇的许多无名诗人，又像陶潜杜甫莎士比亚易卜生一类的文学家，又像柏拉图虞梭弥儿顿一类的文学家，又像牛顿达尔文一类的科学家，或是做了几首好诗使千百年后的人欢喜感叹；或是做了几本好戏使当时的人鼓舞感动，使后世的人发愤兴起；或是创出一种新哲学或是发明了一种新学说，或在当时发生思想的革命，或在后世影响无穷。这便是立言的不朽。总而言之，这种不朽说，不问人死后灵魂能不能存在，只问他的人格，他的事业，他的著作有没有永远存在的价值。即如基督教徒说耶稣是上帝的儿子，他的灵魂永远存在，我们正不用驳这种无凭据的神话，只说耶稣的人格，事业和教训都可以不朽，又何必说那些无谓的神话呢？又如孔教会的人到了孔丘的生日，一定要举行祭孔的典礼，还有些人学那“朝山进香”的法子，要赶到曲阜孔林去对孔丘的神灵表示敬意。其实孔丘的不朽全在他的人格与教训，不在他那“在天之灵”。大总统多行两次了祭，孔教会多走两次“朝山进香”，就可以使孔丘格外不朽了吗？更进一步说，像那《三百篇》中的诗人，也没有姓名，也没有事实，但是他们都可说是立言的不朽。为什么呢？因为不朽全靠一个人的真价值，并不靠姓名事实的流传，也不靠灵魂的存在。试看古今来的多少大发明家，那发明火的，发明养蚕的，发明丝的，发明织布的，发明水车的，发明舂米的水车的，发明规矩的，发明秤的，……虽然姓名不传，事实湮没，但他们的功业永远存在，他们也就都不朽了。这种不朽比那个人的小小灵魂的存在，可不是更可宝贵，更可羡慕吗？况且那灵魂的有无还在不可知之中，这三种不朽——德，功，言，可是实在的。这三种不朽可不是比那灵魂的不亡更靠得住吗？
以上两种不朽论，依我个人看来，不消说得，那“三不朽说”是比那“神不亡说”好得多了。但是那“三不朽说”还有三层缺点，不可不知。第一，照平常的解说看来，那些真能不朽的人只不过那极少数有道德，有功业，有著述的人。还有那无量平常人难道就没有不朽的希望吗？世界上能有几个墨翟耶稣，几个哥伦布华盛顿，几个杜甫陶潜，几个牛顿达尔文呢？这岂不成了一种“寡头”的不朽论吗？第二，这种不朽论单从积极一方面着想，但没有消极的裁制。那种灵魂的不朽论既说有天国的快乐，又说有地狱的苦楚，是积极消极两方面都顾着的。如今单说立德可以不朽，不立德又怎样呢？立功可以不朽，有罪恶又怎样呢？第三，这种不朽论所说的“德，功，言”三件，范围都很含糊。究竟怎样的人格方才可算是“德”呢？怎样的事业方才可算是“功”呢？怎样的著作方才可算是“言”呢？我且举下个例。哥伦布发现美洲固然可算得立了不朽之功，但是他船上的水手火头又怎样呢？他那只船的造船工人又怎样呢？他船上用的罗盘器械的制造工人又怎样呢？他所读的书的著作者又怎样呢？……举这一条例，已可见“三不朽”的界限含糊不清了。
因为要补足这三层缺点，所以我想提出第三种不朽论来请大家讨论。我一时想不起別的好名字，姑且称他做“社会的不朽论”。
（三）社会的不朽论。社会的生命，无论是看纵剖面，是看横截面，都像一种有机的组织。从纵剖面看来，社会的历史是不断的；前人影响后人，后人又影响更后人；没有我们的祖宗和那无数的古人，又哪里有今日的我和你？没有今日的我和你，又哪里有将来的后人？没有那无数的个人，便没有历史，但是没有历史，那无数的个人也决不是那个样子的个人：总而言之，个人造成历史，历史造成个人。
从横截面看来，社会的生活是交互影响的：个人造成社会，社会造成个人：社会的生活全靠个人分工合作的生活，但个人的生活，无论如何不同，都脱不了社会的影响；若没有那样这样的社会，决不会有这样那样的我和你；若没有无数的我和你，社会也决不是这个样子。莱布尼茨（eibnitz）说得好：这个世界乃是一片大充实，其中一切物质都是接连着的。一个大充实里面有一点变动，全部的物质都要受影响，影响的程度与物体距离的远近成正比例。世界也是如此。每一个人不但直接受他身边亲近的人的影响，并且间接又间接的受距离很远的人的影响。所以世间的交互影响，无论距离远近，都受得着的。所以世界上的人，每人受着全世界一切动作的影响。如果他有周知万物的智慧，他可以在每人的身上看出世间一切施为，无论过去未来都可看得出，在这一个现在里面便有无穷时间空间的影子。从这个交互影响的社会观和世界观上面，便生出我所说的“社会的不朽论”来。
我这“社会的不朽论”的大旨是：我这个“小我”不是独立存在的，是和无量数小我有直接或间接的交互关系的；是和社会的全体和世界的全体都有互为影响的关系的；是和社会世界的过去和未来都有因果关系的。种种从前的因，种种现在无数“小我”和无数他种势力所造成的因，都成了我这个“小我”的一部分。我这个“小我”，加上了种种从前的因，又加上了种种现在的因，传递下去，又要造成无数将来的“小我”。这种种过去的“小我”，和种种现在的“小我”，和种种将来无穷的“小我”，一代传一代，一点加一滴；一线相传，连绵不断；一水奔流，滔滔不绝：这便是一个“大我”。“小我”是会消亡的，“大我”是永远不亡的。“小我”是有死的，“大我”是永远不死，永远不朽的。“小我”虽然会死，但是每一个“小我”的一切作为，一切功德罪恶，一切语言行事，无论大小，无论是非，无论善恶，都永远留存在那个“大我”之中。那个“大我”，便是古往今来一切“小我”的纪功碑，彰善祠，罪状判决书，孝子慈孙百世不能改的恶溢法。这个“大我”是永远不朽的，故一切“小我”的事业，人格，一举一动，“一言一笑，一个念头，一场功劳，一樁罪过，也都永远不朽。这便是社会的不朽，”大我“的不朽。那边“一座低低的土墙，遮着一个弹三弦的人。”那三弦的声浪，在空间起了无数波澜；那被冲动的空气质点，直接间接冲动无数旁的空气质点；这种波澜，由近而远，至于无穷空间；由现在而将来，由此刹那以至于无量刹那，至于无穷时间：这已是不亡不朽了。那时间，那“低低的土墙”外边来了一位诗人，听见那三弦的声音，忽然起了一个念头；由这一个念头，就成了一首好诗；这首好诗传诵了许多；人人读了这诗，各起种种念头；由这种种念头，更发生无量数的念头，更发生无数的动作，以至于无穷。然而那“低低的土墙”里面那个弹三弦的人又如何知道他所发生的影响呢？
一个生肺病的人在路上偶然吐了一口痰。那口痰被太阳晒干了，化为微塵，被风吹起空中，东西飘散，渐吹渐远，至于无穷时间，至于无穷空间。偶然一部份的病菌被体弱的人呼吸进去，便发生肺病，由他一身传染一家，更由一家传染无数人家。如此辗转传染，至于无穷空间，至于无穷时间。然而那先前吐痰的人的骨头早已腐烂了，他又如何知道他所种的恶果呢？
一千五六百年前有一个人叫做范繽说了几句话道：“神之于形，犹利之于刀；未问刀没而利存，岂容形亡而神在？”这几句话在当时受了无数人的攻击。到了宋朝有个司马光把这几句话记在他的《资治通鉴》中。一千五六百年之后，有一个十一岁的小孩子，就是我，看《通鉴》到这几句话，心中受了一大感动，后来便影响了他半生的思想行事。然而那说话的范縝早已死了一千五六百年了！
二千六七百年前，在印度地方有一个穷人病死了，没人收尸，尸首暴露在路上，已腐烂了。那边来了一辆车，车上坐着一个王太子，看见了这个腐烂发臭的死人，心中起了一念；由这一念，辗转发生无数念。后来那位王太子把王位也拋了，富贵也拋了，父母妻子也拋了，独自去寻思一个解脱生老病死的方法。后来这位王子便成了一个教主，创了一种哲学的宗教，感化了无数人。他的影响势力至今还在；将来即使他的宗教全亡了，他的影响势力终久还存在，以至于无穷。这可是那腐烂发臭的路斃所曾梦想到的吗？
以上不过是略举几件事，说明上文说的“社会的不朽”，“大我的不朽”。这种不朽论，总而言之，只是说个人的一切功德罪恶，一切言语行事，无论大小好坏，—一都留下一些影响在那个“大我”之中，—一都与这永远不朽的“大我”一同永远不朽。
上文我批评那“三不朽论”的三层缺点：（一）只限于极少数的人，（二）没有消极的裁制，（三）所说“功，德，言，”的范围太含糊了。如今所说“社会的不朽”，其实只是把那“三不朽论”的范围更推广了。既然不论事业功德的大小，一切都可不朽，那第一第三两层短处都没有了。冠绝古今的道德功业固可以不朽，那极平常的“庸言庸行”，油盐柴米的琐屑，愚夫愚妇的细事，一言一笑的微细，也都永远不朽。那发现美洲的哥伦布固可以不朽，那些和他同行的水手火头，造船的工人，造罗盘器械的工人，供给他粮食衣服银钱的人，他所读的书的著作家，生他的父母，生他父母的父母祖宗，以及生育训练那些工人商人的父母祖宗，以及他以前和同时的社会，……都永远不朽。社会是有机的组织，那英雄伟人可以不朽，那挑水的，烧饭的，甚至于浴堂中替你擦背的，甚至于每天替你家掏粪倒马桶的，
也都永远不朽。至于那第二层缺点，也可免去。如今说立德不朽，行恶也不朽；立功不朽，犯罪也不朽：“流芳百世”不朽，“遗臭万年”也不朽；功德盖世因是不朽的善因，吐一口痰也有不朽的恶果。我的朋友李守常先生说得好：“稍一失脚，必致遗留层层罪恶种子于未来无量的人，即未来无量的我，永不能消除，永不能懺悔。”这就是消极的裁制了。
中国儒家的宗教提出一个父母的观念，和一个祖先的观念，来做人生一切行为的裁制力。所以说，“一出言而不敢忘父母，一举足而不敢忘父母。”父母死后，又用丧礼祭礼等等见神见鬼的方法，时刻提醒这种人生行为的裁制力。所以又说，“齐明盛服，以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右。”又说，“齐三日，则见其所为齐者；祭之日，人室，接然必有见乎其位；周还出户，肃然必有问乎其容声；出户而听，愾然必有问乎其吹息之声。”这都是“神道设教”，见神见鬼的手段。这种宗教的手段在今日是不中用了。还有那种“默示”的宗教，神权的宗教崇拜偶像的宗教，在我们心中也不能发生效力，不能裁制我们一生的行为。以我个人看来，这种“社会的不朽”观念很可以做我的宗教了。我的宗教的教旨是：我这个现在的“小我”，对于那永远不朽的“大我”的无穷过去，须负重大的责任。对于那永远不朽的“大我”的无穷未来，也须负重大的责任。我须要时时想着，我应该如何努力利用现在的“小我”，方才可以不辜负了那“大我”的无穷过去，方才可以不遗害那“大我”的无穷未来？
（跋）这篇文章的主意是民国七年年底当我的母亲丧事中想到的。那时只写成一部分，到八年二月十九日方才写定付印。后来俞颁华先生在报纸上指出我论社会是有机体一段很有语病，我觉得他的批评很有理，故九年二月间我用英文发表这篇文章时，我就把那一段完全改过了。十年五月，又改定中文原稿，并记作文与修改的缘起于此。
易卜生主义
一
易卜生最后所作的《我们死人再生时》（When We Dead Awaken）一本戏中里面有一段话，很可表出易卜生所作文学的根本方法。这本戏的主人翁是一个美术家，费了全副精神雕成一副像，名为“复活日“。这位美术家自己说他这副雕像的历史道：我那时年纪还轻，不懂得世事。我以为这“复活日“应该是一个极精致、极美的少女像，不带着一毫人世的经验，平空地醒来，自然光明庄严，没有什么过恶可除。……但是我后来地几年，懂得些世事了，才知道这“复活日“不是这样简单的，原来是很复杂的。……我眼中所见的人情世故，都到我理想里来，我不能不把这些现状包括进去。我只好把像的座子放大了，放宽了。我在那座子上雕了一片曲折爆裂的地面。从那地的裂缝中，攒出来无数模糊不分明，人身兽面的男男女女。这都是我在世间亲自见过的男男女女。（二幕）
这是“易卜生主义“的根本方法。那不带一毫人世罪恶的少女像，是指那盲目的理想派文学。那无数模糊不分明，人身兽面的男男女女，是指写实派的文学。易卜生早年和晚年的著作虽不能全说是写实主义，但我们看他极盛时期的著作，经可以说，易卜生的文学，易卜生的人生观，只是一个写实主义。一八八二年，他有一封信给一个朋友，信中说道：我做书的目的，要使读者人人心中都觉得他所读的全是实事。（《尺牍》第一五九号）
人生的大病根在于不肯睁开眼睛来看世间的真实现状。明明是男盗女娼的社会，我们偏说是圣贤礼义之邦；明明是赃官污吏的政治，我们偏要歌功颂德；明明是不可救药的大病，我们偏要说一点病都没有！却不知道，若要病好，须先认有病；若要政治好，须先认现今的政治实在不好；若要改良社会，须先知道现今的社会实是男盗女娼的社会！易卜生的长处，只在他肯说老实话，只在他能把社会种种腐败龌龊的实在情形写出来，叫大家仔细看。他并不是爱说社会的坏处，他只是不得不说。一八八0年，他对一个朋友说：我无论作什么诗，编什么戏，我的目的只要我自己精神上的舒服清净。因为我们对于社会的罪恶，都脱不了干系的。（《尺牍》第一四八号）
因为我们对于社会的罪恶都脱不了干系，故不得不说老实话。
二
我们且看易卜生写近世的社会，说的是一些什么样的老实话。第一、先说家庭。易卜生所写的家庭，是极不堪的。家庭里面，有四种大恶德：一是自私自利；二是倚赖性，奴隶性；三是假道德，装腔作戏；四是懦怯，没有胆子。做丈夫的便是自私自利的代表。他要快乐，要安逸，还要体面，所以他要娶一个妻子。正如《娜拉》戏中的郝尔茂，他觉得同他妻子有爱情是很好玩的。他叫他妻子做“小宝贝“、“小鸟儿“、“小松鼠儿“、“我的最亲爱的“等等肉麻名字。他给他妻子一点钱去买糖吃，买粉搽，买好衣服穿。他要他妻子穿得好看，打扮的标致。做妻子的完全是一个奴隶。她丈夫喜欢什么，她也该喜欢什么，她自己是不许有什么选择的。她的责任在于使丈夫欢喜。她自己不用有思想：她丈夫会替她思想。她自己不过是她丈夫的玩意儿，很像叫化子的猴子专替他变把戏引人开心的。（所以《娜拉》又名《玩偶之家》。）丈夫要妻子守节，妻子却不能要丈夫守节，正如《群鬼》（Ghosts）戏中的阿尔文夫人受不过丈夫的气，跑到一个朋友家去；那位朋友是个牧师，很教训了她一顿，说她不守妇道。但是阿尔文夫人的丈夫在外面偷妇人，甚至淫乱他妻子的婢女；人家都毫不介意，那位牧师朋友也觉得这是男人常有的事，不足为奇！妻子对丈夫，什么都可以牺牲；丈夫对妻子，是犯不着牺牲什么的。《娜拉》戏中的娜拉因为要救她丈夫的生命，所以冒她父亲的名字，签了借据去借钱。后来事情闹穿了，她丈夫不但不肯娜拉分担冒名的干系，还要痛骂她带累他自己的名誉。后来和平了结了，没有危险了，她丈夫又装出大度的样子，说不追究她的错处了。他得意扬扬的说道：“一个男人赦了他妻子的过犯是很畅快的事！“（《娜拉》三幕）
这种极不堪的情形，何以居然忍耐得住呢？第一，因为人都要顾面子，不得不装腔做势，做假道德遮着面孔。第二，因为大多数的人都是没有胆子的懦夫。因为要顾面子，故不肯闹翻；因为没有胆子，故不敢闹翻。那《娜拉》戏中的娜拉忽然看破家庭是一座做猴子戏的戏文，她自己是文上的猴子。她有胆子，又不肯装假面子，所以告別了掌班的，跳下了戏文，去干她自己的生活，那《群鬼》戏中的阿尔文夫人没有娜拉的胆子，又要顾面子，所以被她的牧师一劝，就劝回头了，还是回家去尽她的“天职“，守她的“妇道“。她丈夫仍然做那淫荡的行为。阿尔文夫人只好牺牲自己的人格，尽力把他羁縻在家。后来生下一个儿子，他母亲恐怕他在家学了他父亲的坏榜样，所以到了七岁便把他送到巴黎去。她一面要哄她丈夫在家，一面要在外边替她丈夫修名誉，一面要骗她儿子说她父亲是怎样一个正人君子。这种情形，过了十九个足年，她丈夫才死。死后，他妻子还要替他装面子，花了许多钱，造了一所孤儿院，作她亡夫的遗爱。孤儿院造成了，把她儿子唤回来参与孤儿院落成的庆典。谁知她儿子从胎中就得了他父亲的花柳病的遗毒，变成一种脑腐症，到家没几天，那孤儿院也被火烧了，她儿子的遗传病发作，脑子坏了，就成了疯人了。这是没有胆子，又要面子的结局。这就是腐败家庭的下场！
三
其次，且看易卜生的社会的三种大势力。那三种大势力：一是法律，二是宗教，三是道德。
第一，法律。法律的效能在于除暴去恶，禁民为非。但是法律有好处也有坏处。好处在于法律是无有偏私的；犯了什么法，就该得什么罪。坏处也在于此。法律是死板板的条文，不通人情世故；不知道一样的罪名却有几等几样的居心，有几等几样的境遇情形；同犯一罪的人却有几等几样的知识程度。法律只说某人犯了某法的某某篇某某章某某节，该得某某罪，全不管犯罪的人的知识不同，境遇不同，居心不同。《娜拉》戏中有两件冒名签字的事：一件是一个律师做的，一件是一个不懂法律的妇人做的。那律师犯这罪全由于自私自利，那妇人儿这罪全因为她要救她丈夫的性命。但是法律不问这些区別。请看两个“罪人“讨论这个问题：
（律师）郝夫人，你好像不知道你犯了什么罪，我老实对你说，我犯的那种使我一生名誉扫地的事，和你所做的事恰恰相同，一毫也不多，一毫也不少。
（娜拉）你！难道你居然也敢冒险去救你的妻子的命吗？
（律师）法律不管人的居心如何。
（娜拉）如此说来，这种法律是笨极了。
（律师）不问他笨不笨，你总要受他的裁判。
（娜拉）我不相信。难道法律不许做女儿的想个法子免得她临死的父亲烦恼吗？难道法律不许做妻子的救她的丈夫的命吗？我不大懂得法律，但是我想总该有这种法律承认这些事的。你是一个律师，你难道不知道有这样的法律吗？柯先生，你真是一个不中用的律师了。（《娜拉》一幕）
最可怜的是世上真没有这种入情入理的法律！
第二，宗教。易卜生眼中的宗教久已失去了那种可以感化人的能力；久已变成毫无生气的仪节信条，只配口头念得烂熟，却不配使人奋发鼓舞了。《娜拉》戏中说：
（郝尔茂）你难道没有宗教吗？
（娜拉）我不是很懂得究竟宗教是什么东西。我只知道我进教时那位牧师告诉我的一些话。他对我说宗教是这个，是那个，是这样，是那样。（三幕）
如今人的宗教，都是如此，你问他信什么教，他就把他的牧师或是他的先生告诉他的话背给你听。他会背耶稣的祈祷文，他会念阿弥陀佛，他会背一部《圣谕广训》。这就是宗教了！
宗教的本意，是为人而作的，正如耶稣说的，“礼拜是为人造的，不是人为礼拜造的。“不料后世的宗教处处与人类的天性相反，处处反乎人情。如群鬼戏中的牧师，逼着阿尔文夫人回家去受那荡子丈夫的待遇，去受那十九年极不堪的惨痛。那牧师说，宗教不许人求快乐；求快乐便是受了恶魔的魔力了。他说，宗教不许做妻子的批评丈夫的行为。他说，宗教教人无论如何总要守妇道，总须尽责任。那牧师口口声声所说是“是“的，阿尔文夫人心中总觉得都是“不是“的。后来阿尔文夫人仔细去研究那牧师的宗教，忽然大悟，原来那些教条都是假的，都是“机器造的“！（《群鬼》二幕）
但是这种机器造的宗教何以居然能这样兴旺呢？原来现在的宗教虽没有精神上的价值，却极有物质上的用场。宗教是可以利用的，是可以使人发财得意的。那《群鬼》戏中的木匠，本是一个极下流的酒鬼，卖妻卖女都肯干的。但是他见了那位道学的牧师，立刻就装出宗教家的样子，说宗教家的话，做宗教家的唱歌祈祷，把这位蠢牧师哄得滴溜溜的转（二幕）。那《罗斯马庄》（Rosmersholm）戏里面的主人翁罗斯马本是一个牧师，后来他的思想改变了，遂不信教了。他那时想加入本地的自由党，不料党中的领袖却不许罗斯马宣告他脱离教会的事。为什么呢？因为他们党中很少信教的人，故想借罗斯马的名誉来号召那些信教的人家。可见宗教的兴旺，并不是因为宗教真有兴旺的价值，不过是因为宗教有可以利用的好处吧了。
第三，道德。法律宗教既没有裁制社会的本领，我们且看“道德“可有这种本事。据易卜生看来，社会上所谓“道德“不过是许多陈腐的旧习惯。合于社会习惯的，便是道德；不合于社会习惯的，便是不道德。正如我们中国的老辈人看见少年男女实行自由结婚，便说是“不道德“。为什么呢？因为这事不合于“父母之命，媒妁之言“的社会习惯。但是这班老辈人自己讨过许多小老婆，却以为是很平常的事，没有什么不道德。为什么呢？因为习惯如此。又如中国人死了父母，发出讣书，人人都说“泣血稽顙“，“苫块昏迷“。其实他们何尝泣血？又何尝“寢苫枕块“？这种自欺欺人的事，人人都以为是“道德“，人人都不以为羞耻。为什么呢？因为社会的习惯如此，所以不道德的也觉得道德了。
这种不道德的道德，在社会上，造出一种诈伪不自然的伪君子。面子上都是仁义道德，骨子中都是男盗女娼。易卜生最恨这种人。他有一本戏，叫做《社会的栋梁》（Pillars of Society）。戏中的主人名叫褒匿，是一个极坏的伪君子：他犯了一种奸情，却让他兄弟受这恶名，还要诬赖他兄弟偷了钱跑脱了。不但如此，他还雇了一只烂脱底的船送他兄弟出海，指望把他兄弟和一船的人都沉死在海底，可以亡口。
这样一个大奸，面子上却做得十分道德，社会上都尊敬他，称他做“全市第一个公民“，“公民的模范“，“社会的栋梁！“他谋害他兄弟的那一天，本城的公民，聚了几千人，排起隊来，打着旗，奏着军乐，上他的门来表示社会的敬意，高声喊道，“褒匿万岁！社会的栋梁褒匿万岁！“
这就是道德！
四
其次，我们且看易卜生写个人与社论的关系。
易卜生的戏剧中，有一条极显而易见的学说，是说社会与个人互相损害；社会最爱专制，往往用强力摧折个人的个性，压制个人自由独立的精神；等到个人的个性都消亡了，等到自由独立的精神都完了，社会自身也没有生气了，也不会进步了。社会中有许多陈腐的习惯，老朽的思想，极不堪的迷信，个人生在社会中，不能不受这些势力的影响。有时有一两个独立的少年，不甘心受这种陈腐规矩的束缚，于是东冲西突想与社会作对。上文所说的褒匿，当少年时，也曾想和社会反抗。但是社会的权力很大，网罗很密；个人的能力有限，如何是社会的敌手？社会对个人道：“你们顺我者生，逆我者死；顺我者有赏，逆我者有罚。“那些和社会反对的少年，一个一个的都受家庭的责供，遭朋友的怨恨，受社会的侮辱驱逐。再看那些奉承社会意旨的人，一个个的都升官发财，安富尊荣了。当此境地，不是顶天立地的好汉，决不能坚持到底。所以你褒匿那般人，做了几时的维新志士，不久也渐渐的受社会同化，仍然回到旧社会去做“社会的栋梁“了。社会如同一个大火炉，什么金银铜铁锡，进了炉子，都要熔化。易卜生有一个戏叫《雁》，（The Wild Duck）写一个人捉到一只雁，把他养在楼上半阁中，每天给他一桶水，让他在水中打滚游戏。那雁本是一个海阔天空逍遥自得的飞鸟，如今在半阁中关久了，也会生活，也会长得胖胖的，后来竟完全忘记了他从前那种海阔天空来去自由的乐处了！个人在社会中，就同这雁在人家半阁上一般，起初未必满意，久而久之，也就惯了，也渐渐的把黑暗世界当作安乐窝了。
社会对于那班服从社会命令，维持陈旧迷信，传播腐败思想的人，一个一个的都有重赏。有的发财了，有的升官了，有的享大名誉了。这些人有了钱，有了势，有了名誉，就像老虎长了翅膀，更可横行不忌了，更可借着“公益“的名义去骗人钱财，害人生命，做种种无法无天的行为。易卜生的《社会的栋梁》和《博曼克》（John Gabriel Borkman）两本戏的主人翁都是这种人物，他们钱赚得够了，然后掏出几个小钱来，开一个学堂，造一所孤儿院，立一个公共游戏场，“捐二十磅金去买面包给贫人吃“（《社会性栋梁》二幕中语）。于是社会格外恭维他们，打着旗子，奏着军乐，上他们家来，大喊“社会的栋梁万岁！“
那些不懂事又不安本分的理想家，处处和社会的风俗习惯反对，是该受重罚的。持行这种重罚的机关，便是“舆论“，便是大多数的“公论“。世间有一种最通行的迷信，叫做“服从多数的迷信“。人都以为多数人的公论总是不错的。易卜生绝对的不承认这种迷信。他说“多数党总在错的一边，少数党总在不错的一边。“（《国民公敌》五幕）一切维新革命，都是少数人发起的，都是大多数人所极力反对的。大多数人总是守旧麻木不仁的；只有极少数人，有时只有一个人，不满意于社会的现状，要想维新，要想革命。这种理想家是社会所最忌的。大多数人都骂他是“捣乱分子“，都恨他“扰乱治安“，都说他“大逆不道“；所以他们用大多数的专制威权去压制那“捣乱“的理想志士，不许他开口，不许他行动自由；把他关在监牢中，把他赶出境去，把他杀了，把他钉在十字架上活活的钉死，把他捆在柴草上活活的烧死。过了几十年几百年，那少数人的主张渐渐变成多数人的主张了，于是社会的多数人又把他们从前杀死钉死烧死的地些“捣乱分子“一个一个的重新推崇起来，替他们修墓，替他们作传，替他们立庙，替他们铸铜像。却不知道从前那种“新“思想，到了这时候，又早已成了“陈腐的“迷信！当他们替从前那些特立独行的人修墓铸铜像的时候，社会中早已发生了几个新派少数人，又要受他们杀死钉死烧死的刑罚了！所以说“多数党总是错的，少数党总是不错的“。
易卜生有一本戏叫做《国民公敌》，里面写的就是这个道理。这本戏的主人翁斯鐸曼医生从前发现本地的水可以造成几处卫生浴池。本地的人听了他的话，觉得有利可图，便集了资本造了几处卫生浴池。后来四方的人问了这浴池的名，纷纷来这里避暑养病。来的人多了，本地的商业市面便渐渐发达兴旺。斯鐸曼医生便做了浴池的官医。后来洗浴的人之中，忽然发生一种流行病症；经这位医生仔细考察，知道这病症是从浴池的水中来的，他便装了一瓶水寄与大学的化学师请他化验。化验出来，继知道浴池的水管安的太低了，上流的污秽停积在浴池中，发生一种传染病的微生物，极有害于公众卫生。斯鐸曼医生得了这种科学证据便做了一篇切切实实的报告书，请浴池的董事会把浴池的水管重行改造，以免妨碍卫生。不料改造浴池须要花费许多钱，又要把浴池闭歇一两年；浴池一闭歇，本地的商务便要受许多损失。所以本地的人全体用死力反对斯鐸曼医生的提议。他们宁可听任那些来避暑养病的人受毒病死，却不情愿受这种金钱的损失，所以他们用大多数的专制威权压制这位说老实话的医生，不许他开口。他做了报告，本地的报馆都不肯登载。他要自己印刷，印刷局也不肯替他印。他要开会演说，全城的人都不把空屋借他做会场。后来好容易找到了一所会场，开了一个公民会议，会场上的人不但不听他的老实话，还把他赶下去，由全体一致表决，宣告斯鐸曼医生从此是国民的公敌。他逃出会场，把裤子都撕破了，还被众人赶到他家，用石头掷他，把窗户都打碎了。到了明天，本地政府革了他的官医；本地商民发了传单不许人请他看病；他的房东请他赶快搬出屋去；他的女儿在学堂教书，也被校长辞退了。这就是“特立独行“的好结果！这就是大多数惩罚少数“捣乱分子“的辣手段！
五
其次，我们且说易卜生的正义。
易卜生的戏剧不大讨论政治问题，所以我们须要用他的《尺牍》（Letters,ed.by hisson,Sigurd lbsen,English Trans.1905）做参考的材料。
易卜生真实完全是一个主张无政府主义的人。当普法之战（一八七0至一八七一年）时，他的无政府主义最为激烈。一八七一年，他有信与一个朋友道：……个人绝无做国民的需要。不但如此，国家简直是个人的大害。请看普鲁士的国力，不是牺牲了个人的个性去买来的吗？国民都成了酒馆中跑堂的了，自然个个是好兵了。再看犹太民族：岂不是最高贵的人类吗？无论受了何种野蛮的待遇，那犹太民族还能保存本来的面目。这都因为他们没有国家的原故。国家总得毀去。这种毀除国家的革命，我也情愿加入。毀去国家观念，单靠个人的情愿和精神上的团结做人类社会的基本，若能做到这步田地，这可算得有价值的自由起点。那些国体的变迁，换来换去，都不过是弄把戏，都不过是全无道理的胡闹。（《尺牍》第七九）易卜生的纯粹无政府主义，后来渐渐的改变了。他亲自看见巴黎“市民政府“（Commune）的完全失败（一八七一），便把他主张无政府主义的热心亡了许多（《尺牍》第八一）。到了一八八四年，他写信给他的朋友说，他在本国若有机会，定要把国中无权的人民联合成一个大政党，主张极力推广选举权，提高妇女的地位，改良国家教育，要使脱除一切中古陋习（《尺牍》第一七八）。这就不是无政府的口气了。但是他自己到底不曾加入政党。他以为加入政党是很下流的事（《尺牍》第一五八）。他最恨那班政客，他以为“那班政客所力争的，全是表面上的权利，全是胡闹。最要紧的是人心的大革命。“（《尺牍》第七七）
易卜生从来不主张狭义的国家主义，从来不是狭义的爱国者。一八八八年，他写信给一个朋友说道：知识思想略为发达的人，对于旧式的国家观念，总不满意。我们不能以为有了我们所属的政治团体便足够了。据我看来，国家观念不久就要消亡了，将来定有一种观念起来代他。即以我个人而论，我已经有过这种变化，我起初觉得我是挪威国人，后来变成斯堪丁纳维亚人，（挪威与瑞典统名斯堪丁纳维亚。）我现在已成了条顿人了。（《尺牍》第二0六）
这是一八八八年的话。我想易卜生晚年临死的时候，（一九0六）一定已进到世界主义的地步了。
六
我开篇便说过易卜生的人生观只是一个写实主义。易卜生把家庭社会的实在情形都写了出来，叫人看了动心，叫人看了觉得我们的家庭社会原来是如此黑暗腐败，叫人看了晓得家庭社会真正不得不维新革命:这就是“易卜生主义“。表面上看去，像是破坏的，其实完全是建设的。譬如医生诊了病，开的一个脉案，把病状详细写出，这难道是消极的破坏的手续吗？但是易卜生虽开了许多脉案，却不肯轻易开药方。他知道人类社会是极复杂的组织，有种种绝不相同的境地，有种种绝不相同的情形。社会的病，种类绝繁，决不是什么“包医百病“的药方所能治得好的。因此他只好开个脉案，说出病情，让病人各人自己去寻医病的药方。
虽然如此，但是易卜生生平却也有一种完全积极的主张。他主张个人须要充分发达自己的天才性；须要充分发展自己的个性，他有一封信给他的朋友兰戴说道：
我所最期望于你的是一种真益纯粹的为我主义。要使你有时觉得天下只有关于我的事最要紧，其余的都算不得什么。……你要想有益于社会，最好的法子莫如把你自己这块材料铸造成器。……有的时候我真觉得全世界都像海上撞沉了船，最要紧的还是救出自己。（《尺牍》第八四）
最可笑的是有些人明知世界“陆沉“，却要跟着“陆沉“，跟着堕落，不肯“救出自己！“却不知道社会是个人组成的，多救出一个人便是多备下一个再造新社会的分子。所以孟轲说“穷则独善其身“，这便是易卜生所说“救出自己“的意思。这种“为我主义“，其实是最有价值的利人主义。所以易卜生说，“你要想有益于社会：最好的法子莫如把你自己这块材料铸造成器。“《娜拉》戏中，写娜拉拋弃了丈夫儿女飘然而去，也只为要“救出自己“。那戏中说：
（郝尔茂）……你就是这样拋弃你的最神圣的责任吗？
（娜拉）还等我说吗？可不是你对于你的丈夫和你的儿女的责任吗？
（娜）我还有別的责任同这些一样的神圣。
（郝）没有的。你且说，那些责任是什么。
（娜）是我对于我自己的责任。
（郝）最要紧的，你是一个妻子，又是一个母亲。
（娜）这种话我现在不相信了。我相信第一我是一个人正同你一样。无论如何，我务必努力做一个人。（三幕）
一八八二年，易卜生有信给朋友道：
这样生活须使各人自己充分发展：这是人类功业顶高的一层；这是我们大家都应该做的事。（《尺牍》第一六四）
社会最大的罪恶莫过于摧折个人的个性，不使他自由发展。那本《雁》戏所写的只是一件摧残个人才性的惨剧。那戏写一个人少年时本极有高尚的志气，后来被一个恶人害得破家荡产，不能度日；那恶人又把他自己通奸有孕的下等女子配给他做妻子，从此家累日重一日，他的志气便日低一日。到了后来，他堕落深了，竟变成了一个懒人懦夫，天天受那下贱妇人和两个无赖的恭维，他洋洋得意的觉得这种生活很可以终身的。所以那本戏借一个雁做比喻，那雁在半阁上关得久了，他从前那种高飞远举的志气全消亡了。居然把人家的半阁做他的极乐国了！
发展个人的个性须要有两个条件。第一，须使个人有自由意志。第二，须使个人担干系，负责任。娜拉戏中写郝尔茂的最大错处只在他把娜拉当作“玩意儿“看待，既不许她有自由意志，又不许她担负家庭的责任，所以娜拉竟没有发展她自己个性的机会。所以娜拉一旦觉悟，恨极她的丈夫，决意弃家远去，也正为这个原故。易卜生又有一本戏，叫做《海上夫人》（The Lady From The Sea），里面写一个女子哀梨妲少年时嫁给人家做后母，她丈夫和前妻的两个女儿看她年轻，不让她管家务，只叫她过安闲日子。哀梨妲在家觉得这种不自由的妻子，不负责任的后母，是极没趣的事。因此她天天想跟人到海外去过那海阔天空的生活。她丈夫越不许她自由，她偏越想自由。后来她丈夫知道留她不住，只得许她自由出去，她丈夫说道：
（丈夫）……我现在立刻和你毀约，现在你可以有完全自由拣定你自己的路子。……现在你可以自己决定，你有完全的自由，你自己担干系。
（哀梨妲）完全自由！还要自己担干系！还担干系咧！有这么一来，样样事都不同了。
哀梨妲有了自由又自己负责任了，忽然大变了，也不想那海上的生活了，决意不跟人走了（《海上夫人》第五幕）。这是为什么呢？因为世间只有奴隶的生活是不能自由选择的，是不用担干系的。个人若没有自由权，又不负责任，便和做奴隶一样，所以无论怎样好玩，无论怎样高兴，到底没有真正乐趣，到底不能发展个人的人格。所以哀梨妲说，有了完全自由，还要自己担干系，有这么一来，样样事都不同了。
家庭是如此，社会国家也是如此。自治的社会，共和的国家，只是要个人有自由选择这权，还要个人对于自己所行所为都负责任。若不如此，决不能造出自己独立的人格。社会国家没有自由独立的人格如同酒中少了酒麴，面包中少了酵，人身上少了脑筋，那种社会国家决没有改良进步的希望。
所以易卜生的一生目的只是要社会极力容忍，极力鼓励斯鐸曼医生一流的人物；（斯鐸曼事见上文四节。）要想社会上生出无数永不知足，永不满意，敢说老实话攻击社会腐败情形的“国民公敌“；要想社会上有许多人都能像斯鐸曼医生那样宣言道：“世上最强有力的人就是那个孤立的人！“
社会国家是时刻变迁的，所以不能指定那一种方法是救世的良药：十年前用补药，十年后或者须用泄药了；十年前用凉药，十年后或者须用热药了。况且各地的社会国家都不相同，适用于日本的药，未必完全适用于中国；适用于德国的药，未必适用于美国。只有康有为那种“圣人“，还想用他们的“戊戌政策“来救戊午的中国；只有辜鸿铭那班怪物，还想用二千年前的“尊王大义“来施行于二十世纪的中国。易卜生是聪明的人，他知道世上没有“包医百病“的仙方，也没有“施诸四海而皆准，推之百世而不悖“的真理。因此他对于社会的种种罪恶污秽，只开脉案，只说病状，却不肯下药。但他虽不肯下药，却到处告诉我们一个保卫社会健康的卫生良法。他仿佛说道：“人的身体全靠血里面有无数量的白血球的白血轮时时刻刻与人身的病菌开战，把一切病菌撲亡干净，方才可使身体健全，精神充足。社会国家的健康也全靠社会中有许多永不知足，永不满意，时刻与罪恶分子宣战的白血轮，方才有改良进步的希望。我们若要保卫社会的健康，须要使社会中时时刻刻有斯鐸曼医生一般的白血轮分子。但使社会常有这种白血轮精神，社会决没有不改良进步的道理。“一八八三年，易卜生写信给朋友道：
十年之后，社会的多数人大概也会到了斯鐸曼医生开公民大会时的见地了。但是这十年之中，斯鐸曼自己也刻刻向前进；所以到了十年之后，他的见地仍然比社会的多数人还高十年。即以我个人而论，我觉得时时刻刻总有进境。我从前每作一本戏时的主张，召集都已渐渐变成了很多数人的主张。但是等到他们赶到那里时，我久已不在那里了。我又到別处去了。我希望我总是向前去了。（《尺牍》第一七二）
民国七年五月十六日作于北京。
民国十年四月二十六日改稿。
我们对于西洋近代文明的态度
今日最没有根据而又最有毒害的妖言是譏贬西洋文明为唯物的 (materialistic)，而尊崇东方文明为精神的 (spiritual)。这本是很老的见解，在今日却有新兴的气象。从前东方民族受了西洋民族的压迫，往往用这种见解来解嘲，来安慰自己。近几年来，欧洲大战的影响使一部分的西洋人对于近世科学的文化起一种厌倦的反感，所以我们时时听见西洋学者有崇拜东方的精神文明的议论。这种议论，本来只是一时的病态的心理，却正投合了东方民族的夸大狂；东方的旧势力就因此增加了不少的气焰。
我们不愿“开倒车”的少年人，对于这个问题不能没有一种彻底的见解，不能没有一种鲜明的表示。
现在高谈“精神文明”“物质文明”的人，往往没有共同的标准做讨论的基础，故只能做文字上或表面上的争论，而不能有根本的了解。我想提出几个基本观念来做讨论的标准。
第一，文明（Civilization ）是一个民族应付他的环境的总成绩。
第二，文化（Culture）是一种文明所形成的生活的方式。
第三，凡一种文明的造成，必有两个因子：一是物质的，（material ）包括种种自然界的势力与质料；一是精神的，（Spiritual ）包括一个民族的聪明才智，感情和理想。凡文明都是人的心思智力运用自然界的质与力的作品；没有一种文明是精神的，也没有一种文明单是物质的。
我想这三个观念是不须详细说明的，是研究这个问题的人都可以承认的。一只瓦盆和一只铁铸的大蒸汽炉，一只舢板船和一只大汽船，一部单轮小车和一辆电力街车，都是人的智慧利用自然界的质力制造出来的文明，同有物质的基础，同有人类的心思才智。这里面只有个精粗巧拙的程度上的差异，却没有根本上的不同。蒸汽铁炉固然不必笑瓦盆的幼稚，单轮小车上的人也更不配自夸他的精神的文明，而轻视电车上人的物质的文明。
因为一切文明都少不了物质的表现，所以“物质的文明”（Material Civilization）是一个名词不应该有什么譏贬的涵义。我们说一部摩托车是一种物质的文明，不过单指他的物质的形体；其实一部摩托车所代表的人类的心思智慧决不亚于一首诗所代表的心思智慧。所以“物质的文明”不是和“精神的文明”反对的一个贬词，我们可以不讨论。
我们现在要讨论的是（1）什么叫做“唯物的文明”，（Materialistic Civilization）（2）西洋现代文明是不是唯物的文明。
崇拜所谓东方精神文明的人说，西洋近代文明偏重物质上和肉体上的享受，而略视心灵上与精神上的要求，所以是唯物的文明。
我们先要指出这种议论含有灵肉冲突的成见，我们认为错误的成见。我们深信，精神的文明必须建筑在物质的基础之上。提高人类物质上的享受，增加人类物质上的便利与安逸，这都是朝着解放人类的能力的方向走，使人们不至于把精力心思全拋在仅仅生存之上，使他们可以有余力去满足他们的精神上的要求。东方的哲人曾说:衣食足而后知荣辱，仓凜实而后知礼节。这不是什么舶来的“经济史观”；这是平恕的常识。人世的大悲剧是无数的人们终身做血汗的生活，而不能得着最低限度的人生幸福，不能避免冻与饿。人世的更大悲剧是人类的先知先觉者眼看无数人们的冻饿，不能设法增进他们的幸福，却把“乐天”“安命”“知足”“安贫”种种催眠药给他们吃，叫他们自己欺骗自己，安慰自己。西方古代有一则寓言说，狐狸想吃葡萄，葡萄太高了，他吃不着，只好说“我本不爱吃这酸葡萄！”狐狸吃不着甜葡萄，只好说葡萄是酸的；人们享不着物质上的快乐，只好说物质上的享受是不足羡慕的，而贫贱是可以骄人的。这样自欺自慰成了懒惰的风气，又不足为奇了。于是有狂病的人又进一步，索性回过头去，戕贼身体，断臂，绝食，焚身？以求那幻想的精神的安慰。从自欺自慰以至于自残自杀，人生观变成了人死观，都是从一条路上来的：这条路就是轻蔑人类的基本的欲望。朝这条路上走，逆天而拂性，必至于养成懒惰的社会，多数人不肯努力以求人生基本欲望的满足，也就不肯进一步以求心灵上与精神上的发展了。
西洋近代文明的特色便是充分承认这个物质的享受的重要。西洋近代文明，依我的鄙见看来，是建筑在三个基本观念之上：第一，人生的目的是求幸福。第二，所以贫穷是一种罪恶。第三，所以衰病是一种罪恶。借用一句东方古话，这就是一种“利用厚生”的文明。因为贫穷是一种罪恶，所以要开发富源，奖励生产，改良制造，扩张商业。因为衰病是一种罪恶，所以要研究医药，提倡卫生，讲求体育，防止传染的疾病，改善人种的遗传。因为人生的目的是求幸福，所以要经营安适的起居，便利的交通，潔净的城市，优美的艺术，安全的社会，清明的政治。纵观西洋近代的一切工艺，科学，法制，固然其中也不少杀人的利器与侵略掠夺的制度，我们终不能不承认那利用厚生的基本精神。
这个利用厚生的文明，当真忽略了人类心灵上与精神上的要求吗？当真是一种唯物的文明吗？
我们可以大胆地宣言：西洋近代文明绝不轻视人类的精神上的要求。我们还可以大胆地进一步说：西洋近代文明能够满足人类心灵上的要求的程度，远非东洋旧文明所能梦见。在这一方面看来，西洋近代文明绝非唯物的，乃是理想主义的，（Idealistic）乃是精神的。（Spiritual）
我们先从理智的方面说起。
西洋近代文明的精神方面的第一特色是科学。科学的根本精神在于求真理。人生世间，受环境的逼迫，受习惯的支配，受迷信与成见的拘束。只有真理可以使你自由，使你强有力，使你聪明圣智；只有真理可以使你打破你的环境中的一切束缚，使你勘天，使你缩地，使你天不怕，地不怕，堂堂地做一个人。
求知是人类天生的一种精神上的最大要求。东方的旧文明对于这个要求，不但不想满足他，并且常想裁制他，断绝他。所以东方古圣人劝人要“无知”，要“绝圣弃智”要“断思维”，要“不识不知，顺帝之则。”这是畏难，这是懒惰。这种文明，还能自夸可以满足心灵上的要求吗？
东方的懒惰圣人说，“吾生也有涯，而知也无涯，以有涯逐无涯，殆已。”所以他们要人静坐澄心，不思不虑，而物来顺应。这是自欺欺人的班语，这是人类的夸大狂。真理是深藏在事物之中的；你不去寻求探讨，他决不会露面。科学的文明教人训练我们的官能智慧，一点一滴地去寻求真理，一丝一毫不放过，一铢一两地积起来。这是求真理的惟一法门。自然（Nature）是一个最狡猾的妖魔，只有敲打可以逼她吐露真情。不思不虑的懒人只好永远作愚昧的人，永远走不进真理之门。
东方的懒人又说：“真理是无穷经的，人的求知的欲望如何能满足呢？”诚然，真理是发现不完的。但科学决不因此而退缩。科学家明知真理无穷，知识无穷，但他们仍然有他们的满足：进一寸有一寸的愉快，进一尺有一尺的满足。二千多年前，一个希腊哲人思索一个难题，想不出道理来；有一天，他跳进浴盆去洗澡，水涨起来，他忽然明白了，他高兴极了，赤裸裸地跑出门去，在街上乱嚷道，“我寻着了！我寻着了！”（Eureka！Eureka！）这是科学家的满足。Newton Pasteur以至于Edison时时有这样的愉快。一点一滴都是进步，一步一步都可以踌躇满志。这种心灵上的快乐是东方的懒圣人所梦想不到的。
这中正是东西文化的一个根本不同之点。一边是自暴自弃的不思不虑，一边是继续不断的寻求真理。
朋友们，究竟是哪一种文化能满足你们的心灵上的要求呢？
其次，我们且看看人类的情感与想象力上的要求。
文艺，美术，我们可以不谈，因为东方的人，凡是能睁开眼睛看世界的，至少还都能承认西洋人并不曾轻蔑了这两个重要的方面。
我们来谈谈道德与宗教吧。
近世文明在表面上还不曾和旧宗教脱离关系，所以近世文化还不曾明白建立他的新宗教新道德。但我们研究历史的人不能不指出近世文明自有他的新宗教与新道德。科学的发达提高了人类的知识，使人们求知的方法更精密了，评判的能力也更进步了，所以旧宗教的迷信部分渐渐被淘汰到最低限度，渐渐地连那最低限度的信仰——上帝的存在与灵魂的不亡也发生疑问了。所以这个新宗教的第一特色是他的理智化。近世文明仗着科学的武器，开辟了许多新世界，发现了无数新真理，征服了自然界的无数势力，叫电气赶车，叫“以太”送信，真是个做出种种动地掀天的大事业来。人类的能力的发展使他渐渐增加对于自己的信仰心，渐渐把向未来。信天安命的心理变成信任人类自己的心理。所以这个新宗教的第二特色是他的人化。知识的发达不但抬高了人的能力，并且扩大了他的眼界，使他胸襟阔大，想象力高远，同情心濃挚。同时，物质享受的增加使人有余力可以顾到別人的需要与痛苦。扩大了的同情心加上扩大了的能力，遂产生了一个空前的社会化的新道德，所以这个新宗教的第三特色就是他的社会化的道德。
古代的人因为想求得感情上的安慰，不惜牺牲理智上的要求，专靠信心（Faith），不问证据，于是信鬼，信神，信上帝，信天堂，信净土，信地狱。近世科学便不能这样专靠信心了。科学并不菲薄感情上的安慰；科学只要求一切信仰须要经得起理智的评判，须要有充分的证据，凡没有充分证据的，只可存疑，不足信仰。赫肯黎（Huxley）说的最好：
如果我对于解剖学上或生理学上的一个小小困难，必须要严格的不信任一切没有充分证据的东西，方才可望有成绩，那么，我对于人生的奇秘的解决，难道就可以不用这样严格的条件吗？
这正是十分尊重我们的精神上的要求。我们买一亩田，卖二间屋，尚且要一张契据；关于人生的最高希望的根据，岂可没有证据就胡乱信仰吗？
这种“拿证据来”的态度，可以称为近世宗教的“理智化”。
从前人类受自然的支配，不能探讨自然界的秘密，没有能力抵抗自然的残酷，所以对于自然常怀着畏惧之心。拜物，拜畜生，怕鬼，敬神，“小心翼翼，昭事上帝”，都是因为人类不信任自己的能力，不能不依靠一种超自然的势力。现代的人便不同了。人的智力居然征服了自然界的无数质力，上可以飞行无碍，下可以潜行海底，远可以窥算星辰，近可以观察极微。这个两只手一个大脑的动物——人——已成了世界的主人翁，他不能不尊重自己了。一个少年的革命诗人曾这样的歌唱：
我独自奋斗，胜败我独自承当，我用不着谁来放我自由，我用不着什么耶稣基督妄想他能替我赎罪替我死。
I fight alone and, win or sink,
I need no one to make me free,
I want no Jesus Christ to think
That he could ever die for me。
这是现代人化的宗教。信任天不如信任人，靠上帝不如靠自己。我们现在不妄想什么天堂天国了，我们要在这个世界上建造“人的乐国”。我们不妄想做不死的神仙了，我们要在这个世界上做个活澄健全的人。我们不妄想什么四禅定六神通了，我们要在这个世界上做个有聪明智慧可以勘天缩地的人。我们也许不轻易信仰上帝的万能了，我们却信仰科学的方法是万能的，人的将来是不可限量的。我们也许不信灵魂的不亡了，我们却信人格是神圣的，人权是神圣的。
这是近世宗教的“人化”。
但最重要的要算近世道德宗教的“社会化”。
古代的宗教大抵注重个人的拯救；古代的道德也大抵注“重个人的修养。虽然也有自命普渡众生的宗教，虽然也有自命兼济天下的道德，然而终苦于无法下手，无力实行，只好仍然回到个人的身心上用功夫，做那向内的修养。越向内做功夫，越看不见外面的现实世界；越在那不可捉摸的心性上玩把戏，越没有能力应付外面的实际问题。即如中国八百年的理学功夫居然看不见二万万妇女缠足的惨无人道！明心见性，何补于人道的苦痛困穷！坐排主敬，不过造成膨”四体不勤，五谷不分“的废物！
近世文明不从宗教下手，而结果自成一个新宗教；不从道德人门，而结果自成一派新道德。十五十六世纪的欧洲国家简直都是几个海盗的国家，哥伦布（Columbus）马汲伦（Magellan）都芮克（Drake）一班探险家都只是一些大海盗。他们的目的只是寻求黄金，白银，香料，象牙，黑奴。然而这班海盗和海盗带来的商人开辟了无数新地，开拓了人的眼界，抬高了人的想象力，同时又增加了欧洲的富力。工业革命接着起来，生产的方法根本改变了，生产的能力更发达了。二三百年间，物质上的享受逐渐增加，人类的同情心也逐渐扩大。这种扩大的同情心便是新宗教新道德的基础。自己要争自由，同时便想到別人的自由，所以不但自由须以不侵犯他人的自由为界限，并且还进一步要求绝大多数人的自由。自己要享受幸福，同时便想到人的幸福，所以乐利主义（Utilitarianism）的哲学家便提出“最大多数的最大幸福”的标准来做人类社会的目的。这都是“社会化”的趋势。
十八世纪的新宗教信条是自由，平等，博爱。十九世纪中叶以后的新宗教信条是社会主义。这是西洋近代的精神文明，这是东方民族不曾有过的精神文明。
固然东方也曾有主张博爱的宗教，也曾有公田均产的思想。但这些不过是纸上的文章，不曾实地变成社会生活的重要部分，不曾变成范围人生的势力，不曾在东方文化上发生多大的影响。在西方便不然了。“自由，平等，博爱”成了十八世纪的革命口号。美国的革命，法国的革命，一八四八年全欧洲的革命运动，一八六二年的南北美战争，都是在这三大主义的旗帜之下的大革命。美国的宪法，法国的宪法，以至于南美洲诸国的宪法，都是受了这三大主义的绝大影响的。旧阶级的打倒，专制政体的推翻，法律之下人人平等的观念的普遍，“信仰，思想，言论，出版”几大自由的保障的实行，普及教育的实施，妇女的解放，女权的运动，妇女参政的实现，……都是这个新宗教新道德的实际的表现。这不仅仅是三五个哲学家书本子中的空谈；这都是西洋近代社会政治制度的重要部分，这都已成了范围人生，影响实际生活的绝大势力。
十九世纪以来，个人主义的趋势的流弊渐渐暴白于世了，资本主义之下的苦痛也渐渐明暸了。远识的人知道自由竞争的经济制度不能达到真正“自由，平等，博爱”的目的。向资本家手中要求公道的待遇，等于“与虎谋皮”。救济的方法只有两条大路：一是国家利用其权力，实行裁制资本家，保障被压迫的阶级；一是被压迫的阶级团结起来，直接抵抗资本阶级的压迫与掠夺。于是各种社会主义的理论与运动不断地发生。西洋近代文明本建筑在个人求幸福的基础之上，所以向来承认“财产”为神圣的人权之一。但十九世纪中叶以后，这个观念根本动摇了；有的人竟说“财产是贼脏”，有的人竟说“财产是掠夺”。现在私有财产制虽然还存在，然而国家可以征收极重的所得税和遗产税，“财产久已不许完全私有了。劳动是向来受贱视的；但资本集中的制度使劳工有大组织的可能，社会主义的宣传与阶级的自觉又使劳工觉悟团结的必要，于是几十年之中有组织的劳动阶级遂成了社会上最有势力的分子。十年以来，工党领袖可以持掌世界强国的政权，同盟总罢工可以服最有势力的政府，俄国的劳农阶级竟做了全国的专政阶级。这个社会主义的大运动现在还正在进行的时期。但他的成绩已很可观了。各国的”社会立法“的发达，工厂的视察，工厂卫生的改良，儿童工作与妇女工作的救济，红利分配制度的推行，缩短工作时间的实行，工人的保险，合作制之推行，最低工资（Minimum Wage）的运动，失业的救济，级进制的（Progressive ）所得税与遗产税的实行，……这都是这个大运动已经做到的成绩，这也不仅仅是纸上的文章，这也都已成了近代文明的重要部分。
这是“社会化”的新宗教与新道德。
东方的旧脑筋也许要说：“这是争权夺利，算不得宗教与道德。”这里又正是东西文化的一个根本不同之点。一边是安分，安命，安贫，乐天，不争，认吃亏；一边是不安分，不安贫，不肯吃亏，努力奋斗，继续改善现成的境地。东方人见人富贵，说他是“前世修来的”；自己贫，也说是“前世不曾修”，说是“命该如此”。西方人便不然，他说，“贫富的不平等，痛苦的待遇，都是制度的不良的结果，制度是可以改良的。”他们不是争权夺利，他们是争自由，争平等，争公道，他们争的不仅仅是个人的私利，他们奋斗的结果是人类绝大多数人的福利。最大多数人的最大幸福，不是袖手念佛号可以得来的，是必须奋斗力争的。
朋友们，究竟是哪一种文化能满足你们的心灵上的要求呢？
我们现在可综合评判西洋近代的文明了，这一系的文明建筑在“求人生幸福”的基础之上，确然替人类增进了不少的物质上的享受；然而他也确然很能满足人类的精神上的要求。他在理智的方面，用精密的方法，继续不绝地寻求真理，探索自然界无穷的秘密。他在宗教道德的方面，推翻了迷信的宗教，建立合理的信仰；打倒了神权，建立人化的宗教；拋弃了那不可知的天堂净土，努力建设“人的乐国”“人世的天堂”；丟开了那自称的个人灵魂的超拔，尽量用人的新想象力和新智力去推行那充分社会化了的新宗教与新道德，努力谋人类最大多数的最大幸福。
东方的文明的最大特色是知足。西洋的近代文明的最大特色是不知足。
知足的东方人自安于简陋的生活，故不求物质享受的提高；自安于愚昧，自安于“不识不知”，故不注意真理的发现与技艺器械的发明；自安于现成的环境与命运，故不想征服自然，只求乐天安命，不想改革制度，只图安分守己，不想革命，只做顺民。
这样受物质环境的拘束与支配，不能跳出来，不能运用人的心思智力来改造环境改良现状的文明，是懒惰不长进的民族的文明，是真正唯物的文明。这种文明只可以遏抑而决不能满足人类精神上的要求。
西方人大不然。他们说“不知足是神圣的”。（Divine Discontent）物质上的不知足产生了今日钢铁世界，蒸汽机世界，电力世界。理智上的不知足产生了今日的科学世界。社会政治制度上的不知足产生了今日的民权世界，自由政体，男女平权的社会，劳工神圣的喊声，社会主义的运动。神圣的不知足是一切革新一切进化的动力。
这样充分运用人的聪明智慧来寻求真理以解放人的心灵，来制服天行以供人用，来改造物质的环境，来改革社会政治的制度，来谋人类最大多数的最大幸福，这样的文明应该能满足人类精神上的要求，这样的文明是精神的文明，是真正理想主义的（Idealistic）文明，决不是唯物的文明。
固然，真理是无穷的，物质上的享受是无穷的，新器械的发明是无穷的，社会制度的改善是无穷的。但格一物有一物的愉快，革新一器有一器的满足，改良一种制度有一种制度的满意。今日不能成功的，明日明年可以成功；前人失败的，后人可以继续助成。经一分力便有一分的满意；无穷的进境上，步步都可以给努力的人充分的愉快。所以大诗人鄧内孙（Tennyson）借古英雄的Ulysses 的口气歌唱道：然而人的阅历就像一座穹门，
从那中露出那不曾走过的世界。越走越远，永望不到他的尽头。半路上不干了，多么沉闷呵！明晃晃的快刀为什么甘心上锈？难道留得一口气就算得生活了？
……
朋友们，来吧！
去寻一个更新的世界是不会太晚的。
……
用掉的精力固然不回来了，剩下的还不少呢。现在虽然不是从前那样掀天动地的身手了，然而我们毕竟还是我们，光阴与命运颓唐了几分壮志！终止不住那不老的雄心，去努力，去探寻，去发现，永不退让，不屈服。
一九二六年六月六日
漫游的感想
一 东西文化的界线
我离了北京，不上几天到了哈尔滨，在此地我得了一个绝大的发现：我发现了东西文明的交界点。
哈尔滨本是俄国在远东侵略的一个重要中心。当初俄国人经营哈尔滨的时候，早就预备要把此地辟作一个二百万居民的大城，所以一切文明设备，应有尽有；几十年来，哈尔滨就成了北中国的上海。这是哈尔滨的租界，本地人叫做“道中”，现在租界收回，改为特別区。
租界的影响，在几十年中，使附近的一个村庄逐渐发展，也变成了一个繁盛的大城。这是“道外”。
“道中”现在收归中国管理了，但俄国人的势力还是很大的，向来租界时代的许多旧习惯至今还保存着。其中的一种遗风就是不准用人力车。（东洋车）“道外”的街道上都是人力车。一到了“道里”，只见电车与汽车，不见一部人力车。道外的东洋车可以拉到道中，但不准再拉客，只可拉空车回去。
我到了哈尔滨，看了道中与道外的区別，忍不住吹口气，自己想道：这不是东方文明与西方文明的交界点吗?东西洋文明的界线只是人力车文明与摩托车文明的界线——这是我的一大发现。
人力车又叫做东洋车，这真是确切不疑。请看世界之上，人力车所至之地，北起哈尔滨，西至四川，南至南洋，东至日本，这不是东方文明的区域吗？
人力车代表的文明就是那用人作牛马的文明，摩托车代表的文明就是用人的心思才智做出机械来代替人力的文明。把人作牛马看待，无论如何，够不上叫做精神文明。用人的智慧造出机械来，减少人类的苦痛，便利人类的交通，增加人类的幸福，这种文明却含有不少的理想主义，含有不少的精神文明的可能性。
我们坐在人力车上，眼看那些圆颅方趾的同胞努起筋肉，弯着背脊梁，流着血汗，替我们做牛做马，拖我们行远登高，为的是要挣几十个铜子去活命养家，我们当此时候不能不感谢那发明蒸汽机的大圣人，不能不感谢那发明电力的大圣人，不能不祝福那制作汽船汽车的大圣人：感谢他们的心思才智节省了人类多少精力，减除了人类多少苦痛！你们嫌我用“圣人”一个字吗？孔夫子不说过吗？“制而用之谓之器。利用出入民咸用之谓之神”孔老先生还嫌“圣”字不够，他简直要尊他们为“神”呢！
二 摩托车的文明
去年八月十七日的伦敦晚报（Evening Standard）有下列的统计：
全世界的摩托车共二四五九〇〇〇〇辆。
全世界人口平均每七十一人有一辆摩托车。
美国每六人有车一辆。
加拿大与纽西兰每十二人有车一辆。
澳洲每二十人有车一辆。
今年一月十六日纽约的国民周报（The Nation）有下列的统计：
全世界摩托车 二七五〇〇〇〇〇
美国摩托车 二二三三〇〇〇〇
美国摩托车数占全世界百分之八十一。
美国人口平均每五人有车一辆。
去年（1926）美国造的摩托车凡四百五十万辆，出口五十万辆。
美国的路上，无论是大城里或乡间，都是不断的汽车。纽约时报上曾说一个故事：有一个北方人驾着摩托车走过Miami的一条大道，他开的速度是每点钟三十五英里。后面一个驾着两轮摩托车的警察赶上来问他为什么挡住大路。他说，“我开的已是三十五里了。”警察喝道：“开六十里！”
今年三月里我到费城（Philadelphia）演讲，一个朋友请我到乡间Haverford去住一天。我和他同车往乡间去，到了一处，只见那边停着一二百辆摩托车。我说：“这里开汽车赛会吗？”他用手指道：“那边不在造房子吗？这些都是木匠泥水匠坐来做工的汽车。”
这真是一个摩托车的国家！木匠泥水匠坐了汽车去做工，大学教员自己开着汽车去上课，乡间儿童上学都有公共汽车接送，农家出的鸡蛋牛乳每天都自己用汽车送上火车或直送进城。十字街头，向来总有一两家酒店的；近年酒禁实行了，十字街头往往建着汽油的小站。车多了，停车的空场遂成为都市建筑的一个大问题。此外还发生了许多连带的问题，很能使都市因此改观。例如我到丹佛城（Denver），看见墙上都没有街道的名字，我很诧异。后来才看见街名都用白漆写在马路两边的“行道”（Pavement or Side Walk）的底下，为的是要使夜间汽车灯光容易照着。这一件事便可以看出摩托车在都市经营上的影响了。
摩托车的文明的好处真是一言难尽。汽车公司近年通行“分月付款”的法子，使普通人家都可以购买汽车。据最近统计，去年一年之中美国人买的汽车有三分之二是分月付钱的。这种人家向来是不肯出远门的。如今有了汽车，旅行便利了，所以每日工作完毕之后，回家带了家中妻儿，自己开着汽车，到郊外去游玩；每星期日，可以全家到远地旅行游览。例如旧金山的“金门公园”，远在海滨，可以纵观太平洋上的水光岛色；每到星期日，四方男女来游的真是人山人海！这都是摩托车的恩赐。这种远游的便利可以增进健康，开拓眼界，增加知识，这都是我们在轿子文明与人力车文明底下想象不到的幸福。
最大的功效还在人的官能的训练。人的四肢五官都是要训练的；不练就不灵巧了，久不练就迟钝麻木了。中国乡间的老百姓，看见汽车来了，往往手足失措，不知道怎样回避；经过呜呜地压着号筒，他们不听不见；连街上的狗与鸡也只是懒洋洋地踱来抛去，不知避开。但是你若把这班老百姓请到上海来，请他们从先施公司走到永安公司去，他们便不能不用耳目手足了。走过大马路的人，真如封神传上黄天化说的“须要眼观四处，耳听八方”。你若眼不明，耳不听，手足不灵动，必难免危险。这便是摩托车文明的训练。
美国的汽车大概都是个人自己驾驶的。往往一家里，父母子女都会开车。人工贵了，只有顶富的人家可以雇人开车。这种开车的训练真是“胜读十年书”！你开着汽车，两手各有职务，两脚也各有职务，眼要观四处，耳要听八方，还要手足眼耳一时并用，同力合作。你不但要会开车，还要会修车；随你是什么大学教授，诗人诗哲，到了半路车坏的时候，也不能不捲起袖管，替机器医病。什么书呆子，书踱头，傻瓜，若受了这种训练，都不会四体不勤，五官不灵了。你们不常听见人说大学教授“心不在焉”的笑话吗？我这回新到美国，有些大学教授如孟录博士等请我坐他们自己开的车。我总觉得有点慄慄危惧，怕他们开到半路上忽然想起什么哲学问题或天文学问题来，那才危险呢！但是我经过几回之后，才觉得这些大学教授已受了摩托车文明的洗礼，把从前的“心不在焉”的呆气都赶跑了，坐在轮子前便一心在轮子上，手足也灵活了，耳目也聪明了！猗歟休哉！摩托车的教育！
三 一个劳工代表
有些自命“先知”的人常常说：“美国的物质发展终有到头的一天；到了物质文明破产的时候，社会革命便起来了。”
我可以武断地说：美国是不会有社会革命的，因为美国天天在社会革命之中。这种革命是渐进的，天天有进步，故天天是革命。如所得税的实行，不过是十四年来的事，然而现在所得税已成了国家税收的一大宗，巨富的家私有纳税百分之五十以上的。这种“社会化”的现象随地都可以看见。从前马克思派的经济学者说资本愈集中则财产所有权也愈集中，必做到资本全归极少数人之手的地步。但美国近年的变化却是资本集中而所有权分散在民众。一个公司可以有一万万的资本，而股票可以由雇员与工人购买，故一万万的资本就不妨有一万人的股东。近年移民进口的限制加严，贱工绝迹，故国内工资天天增涨；工人收入既丰，多有积蓄，往往购买股票，逐渐成为小资本家。不但白人如此，黑人的生活也逐渐抬高。纽约城的哈伦区，向为白人居住的，十年之中土地房屋全被发财的黑人买去了，遂成了一片五十万人的黑人区域。人人都可以做有产阶级，故阶级战争的煽动不发生效力。
我且说一件故事。
我在纽约时，有一次被邀去参加一个“两周讨论会（Fortnightly Forum）。这一次讨论的题目是“我们这个时代应该叫什么时代？”十八世纪是“理智时代”，十九世纪是“民治时代”，这个时期应该叫什么？究竟是好是坏？
依这个讨论会规矩，这一次请了六位客人作辩论员：一个是俄国克伦斯基革命政府的交通总长；一个是印度人；一个是我；一个是有名的“效率工程师”（Efficiency Engineer），是个老女士；一个是纽约有名的牧师Holmes；一个是工会代表。
有些人的话是可以预料的。那位印度人一定痛骂这个物质文明的时代；那位俄国交通总长一定痛骂布尔什维克，那位牧师一定是很悲观的；我一定是很乐观的；那位女效率专家一定鼓吹她的效率主义。一言表过不提。
单说那位劳工代表Frahne先生。他站起来演说了。他穿着晚餐礼服，挺着雪白的硬衬衫，头发苍白了。他站起来，一手向里面衣袋抽出了一卷打字的演说稿，一手向外面袋中摸出眼睛盒，取出眼睛戴上。他高声演说了。
他一开口便使我诧异。他说我们这个时代可以说是人类有历史以来最好的最伟大的时代，最可驚吹的时代。
这是他的主文。以下他一条一条地举例来证明这个主旨。他先说科学的进步，尤其注重医学的发明；次说工业的进步；次说美术的新贡献，特別注重近年的音乐与新建筑。最后他叙述社会的进步，列举资本制裁的成绩，劳工待遇的改善，教育的普及，幸福的增加。他在十二分钟之内描写世界人类各方面的大进步，证明这个时代是人类有史以来最好的时代。
我听了他的演说，忍不住对自己说道：这才是真正的社会革命。社会革命的目的就是要做到向来被压迫的社会分子能站在大庭广众之中歌颂他的时代为人类有史以来最好的时代。
四 往西去
我在莫斯科住了三天，见着一些中国共产党的朋友，他们很劝我在俄国多考察一些时。我因为要赶到英国去开会，所以不能久留。那时冯玉祥将军在莫斯科郊外避暑，我听说他很崇拜苏俄，常常绘书列宁的肖像。我对他的秘书刘伯坚诸君说：我很盼望冯玉祥先生从俄国向西去看看。即使不能看美国，至少也应该看看德国。
我的老朋友李大钊先生在被捕之前一两月曾对北京朋友说：“我们应该写信给适之，劝他仍然从俄国回来，不要让他往西去打美国回来。”但他说这话时，我早已到了美国了。
我希望冯玉祥先生带来他的朋友往西去看看德国美国；李大钊先生却希望我不要往西去。要明白此中的意义，且听我再说一件有趣味的故事。
我在日本时，同了马伯援先生去访问日本最有名的经济学家福田德三博士。我说：“福田先生，听说先生新近到欧洲游历回来之后，先生的思想主张颇有改变，这话可靠吗？”
他说，“没有什么大的改变。”
我问，“改变的大致是什么？”
他说，“从前我主张社会政策；这次从欧洲回来之后，我不主张这种妥协的缓和的社会政策了。我现在以为这其间只有两条路不是纯粹的马克思派社会主义，就是纯粹的资本主义。没有第三条路。”
我说：“可惜先生到了欧洲不曾走的远点，索性到美国去看看，也许可以看见第三条路，也未可知。”
福田博士摇头说：“美国我不敢去，我怕到了美国会把我的学说完全推翻了。”
我说：“先生这话是我颇失望。学者似乎应该尊重事实。若事实可以推翻学说，那么我们似乎应该拋弃那学说，另寻更满意的假设。”
福田博士摇头说：“我不敢到美国去。我今年五十五了，等到了六十岁时，我的思想定了不会改变了，那时候我要往美国看看去。”
这一次的谈话给了我一个绝大的刺激。世间的大问题决不是一两个抽象名词（如“资本主义”、“共产主义”等等）所能完全包括的。最要紧的是事实。现今许多朋友却只高谈主义，不肯看看事实。孙中山先生曾引外国俗语说“社会主义有五十七种，不知哪一种是真的。”岂但社会主义有五十七种？资本主义还不止五百七十种呢！拿一个“赤”字抹杀掉新运动，那是张作霖吴佩孚的把戏。然而拿一个“资本主义”来抹杀掉一切现代国家，这种眼光究竟比张作霖吴佩孚高明多少？
朋友们，不要笑那位日本学者。他还知道美国有些事实足以动摇他的学说，所以他不敢去。我们之中却有许多人决不承认世上会有事实足以动摇我们的迷信的。
五 东方人的“精神生活”
我到纽约后的第十天—一月二十一日—纽约时报上登出一条很有趣味的新问：昨天下午一点钟，纽吉赛邦的恩格儿塢（Englewood，N.J.）的山郎先生住宅面前，围了许多男男女女，小孩子，小狗，等着要看一位埃及道人（Fakir）名叫哈密（Hamid Bey）的被活埋的奇事。
哈密道人站在那掘好的坑坑的旁边；微微的雨点滴在他的飘飘的长袍上。他身边站着两个同道的助手。人越来越多了。到了一点一分的时候，哈密道人忽然倒在地下，不省人事了。两个请来的医生同了三个报馆访员动手把他的耳朵鼻子，嘴，都用棉花塞好。随后便有人来把哈密道人抬下坑坑，放在坑里的内穴中。他脸上撒了一层薄层的沙。内穴上面用木板盖好。
内穴上面还有三尺深的空坑，他们也用泥土填满了。填满了后，活埋的工作算完了。
到场的许多人都走进山郎先生的家中去吃茶点。山郎夫人未嫁之前就是那位绰号“千眼姑娘”的李麻小姐。她在那边招待来宝，大家谈着“人生无涯”一类的问题，静候那活埋道人的复活。
一点钟过去了。......一点半过去了。......两点钟过去了。......
到了下午四点，三个爱儿兰的工人动手把坑掘开。三个黑种工人站在旁边陪着，也许是给那三个白种同伴镇压邪鬼吧。
四点钟敲过不久，哈密道人扶起来了。扶到了空气中，他便顫动了，渐渐活过来了。他低低地喊了一声“胡帝尼” ，微微一笑，他回生了。
他未埋之先，医生验过他的脉跳是七十二，呼吸是十八。复活之后，脉跳与呼吸仍是七十二与十八。他在坑中足足埋了两点五十二分。
这回的安排布置全是勒乌公司（Loew's）的杜纳先生办理的。杜纳先生说，本想同这位埃及道人订一个“杂耍戏”的契约，不过还得考虑一会，因为看戏的人等不得三个钟头就会跑光了。
哈密道人却很得意，他说他还可以活埋三天咧。
美国是个有钱的地方，世界各国的奇奇怪怪的宗教掮客都赶到这中来招揽信徒，炫卖花样。前一年，有个埃及道人名叫拉曼（Rahman）的，自称能收敛心神，停止呼吸。他当大众试验，闭在铁棺内，沈在赫贞河中，过一点钟之久。当时美国有大幻艺术家胡帝尼（Harry Houdini）研究此事，说这不是停止呼吸，乃是一种“浅呼吸” ，是可以操练出来的。胡帝尼自己练习，到了去年夏间，他也公开试验：睡在铁棺中，叫人沉在纽约谢尔敦大旅馆的水池中，过了一点半钟，方才捞起来。开棺之后，依然复生，不过脉跳增加至一百四十二跳而已。胡帝尼的成绩比拉曼加长半点钟，颇能使人明白这种把戏不过是一种技术上的训练，并没有什么精神作用。
胡帝尼死后，这班东方道人还不服气，所以有今年一月二十日哈密道人的公开试验。哈密的成绩又比胡帝尼加长了八十二分钟，应该够得上和勒乌公司订六个月的“杂耍戏”的契约了，然而杜纳先生又嫌活埋三点钟太干燥无味了，怕不能号召看戏的群众！可惜，可惜！大概哈密先生和他的道友们后来仍然回到东方去继续他们的“内心生活”了吧。
胡帝尼的试验的精神是很可佩服的。其实即使这班东方道人真能活埋三点钟以至三天，完全停止呼吸，这又算得什么精神生活？这里面哪有什么“精神的份子” ？
泥中的蚯蚓，以至一切冬天蟄伏的爬虫，不是都能这样吗？
六 麻将
前几年，麻将牌忽然行到海外，成为出口货的一宗。欧洲与美洲的社会中，很有许多人学打麻将的；后来日本也传染到了。有一个时期，麻将竟成了西洋社会中最时髦的一种游戏：俱乐部中差不多桌桌都是麻将，书店中出了许多种研究麻将的小册子，中国留学生没有钱的可以靠教麻将吃饭挣钱。欧美人竟发了麻将狂热了。
谁也梦想不到东方文明征服西洋的先锋隊却是那一百三十六个麻将军！
这回我从西伯利亚到欧洲，从欧洲到美洲，从美洲到日本，十个月之中，只有一次在日本京都的一个俱乐部中看见有人打麻将。在欧美简直看不到麻将了。我曾问过欧洲和美国的朋友，他们说，“妇女俱乐部中，偶然还可以看见一桌两桌打麻将的，但那是很少的事了。”我在美国人家中，也常看见麻将牌盒子，雕刻装璜很精致的，陈列在室内，有时一家竟有两三副的。但从不见主人主妇谈起麻将；他们从不向我这位麻将国的代表请教此中的玄妙！麻将在西洋已成了架上的古玩了；麻将的狂热已退涼了。
我问一个美国朋友，为什么麻将的狂热过去的这样快？他说：“女太太们喜欢麻将，男子们却很反对，终于是男子们战胜了。”
这是我们意想得到的。西洋的劳动奋斗的民族绝不会做麻将的信徒，决不会受麻将的征服。麻将只是我们这种好闲爱荡，不爱惜光阴的“精神文明”的中华民族的专利品。
当明朝晚年，民间盛行一种纸牌，名为“马吊。”马吊只有四十张牌。有一文至九文，一千至九千，一万至九万等，等于麻将牌的筒子索子万子。还有一张“零，”即是“白板”的祖宗。还有一张“千万，”即是徽州纸牌的“千万。”马吊牌上每张上书有水浒传的人物。徽州纸牌上的“王英”即是矮脚虎王英的遗迹。乾隆嘉庆间人汪师韩的全集中收有几种明的人马吊牌。（在叢睦汪氏叢书内。）
马吊在当日风行一时，士大夫整日整夜的打马吊，把正事都荒废了。所以明亡之后，吴梅村作倭寇纪略说，明之亡是亡于马吊。
三百年来，四十张的马吊逐渐演变，变成每样五张的纸牌，近七八十年中又变为每样四张的麻将牌。（马吊三人对一人，故名“马吊牌”，省称“马吊”；“麻将”为“麻雀”的音变，“麻雀”为“马脚”的音变。）越变越繁复巧妙了，所以更能迷惑人心，使国里的男男女女，无论富贵贫贱，不分日夜寒暑，把精力和光阴葬送在这一百三十六张牌上。
英国的“国戏”是Cricket，美国的国戏是Baseball，日本的国戏是角抵。中国呢？中国的国戏是麻将。
麻将平均每四圈费时约两点钟。少说一点，全国每日只有一百万桌麻将，每桌只打八圈，就得费四百万点钟，就是损失十六万七千日的光阴，金钱的输贏，精力的消磨，都还在外。
我们走遍世界，可曾看见哪一个长进的民族，光明的国家，肯这样荒时废业吗？一个留学日本的朋友对我说：“日本人的勤苦真不可及！到了晚上，登高一望，家家板屋中都是灯光；灯光之下，不是少年人跳着读书，便是老年人跪着翻书，或是老妇人跪着做活计。到了天明，满街上，满电车都是上学去的儿童。单只这一点勤苦就可以征服我们了。”
其实何止日本？凡是长进的民族都是这样的。只有咱们这种不长进的民族以“闲”为幸福，以“消闲”为急务，男人以打麻将为消闲，女人以打麻将为家常，老太婆以打麻将为下半生的大事业！
从前的革新家说中国有三害：鸦片，八股，小脚。鸦片虽然没禁绝，总算是犯法的了。虽然还有做“洋八股”与更时髦的“党八股”的，但八股的四书文是过去的了。小脚也差不多没有了。只有这第四害，麻将，还是日兴月盛，没有一点衰歇的样子，没有人说他是可以亡国的大害。新近麻将先生居然大摇大抛地跑到西洋去招摇一次，几乎做了鸦片与杨梅瘡的还敬礼物。但如今他仍然缩回来了，仍然回来做东方精神文明的国家的国粹，国戏！
十九，三，十。
请大家来照照镜子
美国使馆的商务参赞安诺德先生制成这三张图表：第一表是中国人口的分配表，表示中国的人口问题不在过多，而在于分配的太不均匀，在于边省的太不发达。第二表是中国和美国的经济状况，生产能力，工业状态的比较，处处叫我们照照镜子，照出我们自己的百不如人。第三表有美国在世界上占的地位，也是给我们做一面镜子用的，叫我们生一点羡慕，起一点惭愧。
去年他们这几张图表送给我看，我便力劝他在中国出版。他答应了之后，又预备了一篇长序，题目叫做“中国问题中的几个根本问题”。他指出中国今日有三个大问题：
第一，怎样赶成全国铁路的干线，使全国的各部份有一个最经济的交通机关。
第二，怎样用教育及种种节省人力，帮助人力的机器，来增加个人生产的能力。
第三，怎样养成个人对于保管事业的责任心。
这是中国今日的三个根本问题。
安诺德先生的第二表中有这些事实：
面种（方英里） 铁道线（英里） 摩托车
中国 4,278,000 7,000 22,000
美国 3,743,500 250,000 22,000,000
我们的面积比美国大，但铁道线只抵得上人家三十六分之一，摩托车只抵得人家一千分之一，汽车路只抵得人家一百分之一。
