《中国文化的展望》
《中国文化的展望》 第一章 天朝型模的世界观 序言（1）
殷海光
这本书的主题是论列中国近百余年来的社会文化对西方文化冲击的反应。以这一论列作基础，我试行导出中国社会文化今后可走的途径。
在我作叙述、分析和批评时，总是围绕着这个主题而展开的。展开的程序是成一个准系统（system-like）的模态。在本书前面所陈示的是这个准系统的所设部分（givenpart）。从这个所设部分出发，我逐一讨论有关中国近百余年的社会文化的重要问题，再申论中国知识分子今后所可能而且必须努力的道路及指向的归趋。
人所注意的问题，所思想的内容，所研究的题材，在或多或少的程度以内，常常受到他所在的时代和环境的影响。我之所以注意并且思想以及研究中国近百余年来的这个重大问题，是下列条件造成的：
第一，不前不后，我可巧生长在这个时代。我亲身经历着中国社会文化的剧变及其刺激。如果一个知识分子的心灵不是已经麻木了的话，那么他受到这样非常的刺激，应该而且可能有非常的反应。除此以外，我个人的历史，和我过去接触的师友，加上我好思想的习惯，使我无法不关心这样一序列的空前的基本变动。
第二，近若干年来关于中国文化问题的著作与或论争也有时闯入我的意识天地。经我阅读以后，我发觉只有极少数的言论是出于理智的；而极大多数的言论在基调上和中等学校的教材实在没有不同之处，虽然学问上的铺陈好像高深一点：都是在感情的浮岛上面；都是一时一地的心理迷雾。分析起来，这类言论的基本因素不外下列三种：
（1）受挫折的群体情绪（groupfeeling），并且是被有意经营和加强了的群体情绪。
（2）传统跟随（traditionfollowing）。这类倾向是出于以承继“道统”和宏扬“历史精神文化”自任。虽然这个世界早已不是朱熹等人的时代了，甚至也不是倭仁的时代了，但是近年来还有些人士做着那样的美梦。那样的美梦够使他们忘记现实世界，因而够令他们愉快。
（1）和（2）在实际上殆难分别。（1）从（2）那里得到“哲学基础”。（2）从（1）那里得到掩护以及扩散。（3）心理方面的违拗作用。有了这种心理作用的人士，有时标榜“全盘西化”。他们见了（1）和（2）就反。这也是缺乏理智的表现。从这些来源出发的言论，对中国文化很难不落入“拥护”和“打倒”这一风俗习惯之中。当然，立意“调和折衷”也是不擅长讲理的技术的人做的事。就我所知，干调和折衷生涯的人士，一起脚就没有想把真假对错弄个一清二楚。他们碰到难题便自动打折扣。这类人士什么也看不透。他们的生涯也许有调和感情的功能。但是，不幸得很，感情只是原始人的真理，它与现代人的真理毫不相干。几乎不用说，在研究这类问题的时候，没有有头脑的人受流行的意见的影响，没有有头脑的人会盲目接受权威的观念，也没有有头脑的人该不自觉地把他的情绪与独断的价值作出发点。然而，就我的视线所及，将近一百年来很少作品不是这些泥沼里的产品。而且，近二十年来，有些人士有意以修筑泥沼为职志哩！他们自己泡在泥沼里取乐还不够，并且拉人在泥沼里一齐打滚，弄得大家昏头昏脑，不知今日是何世！实实在在，我们的心灵需要多一点的成熟。然而，成熟的心灵竟是这么少！
《中国文化的展望》 第一章 天朝型模的世界观 序言（2）
殷海光
这本书的主题是论列中国近百余年来的社会文化对西方文化冲击的反应。以这一论列作基础，我试行导出中国社会文化今后可走的途径。
在我作叙述、分析和批评时，总是围绕着这个主题而展开的。展开的程序是成一个准系统（system-like）的模态。在本书前面所陈示的是这个准系统的所设部分（givenpart）。从这个所设部分出发，我逐一讨论有关中国近百余年的社会文化的重要问题，再申论中国知识分子今后所可能而且必须努力的道路及指向的归趋。
人所注意的问题，所思想的内容，所研究的题材，在或多或少的程度以内，常常受到他所在的时代和环境的影响。我之所以注意并且思想以及研究中国近百余年来的这个重大问题，是下列条件造成的：
第一，不前不后，我可巧生长在这个时代。我亲身经历着中国社会文化的剧变及其刺激。如果一个知识分子的心灵不是已经麻木了的话，那么他受到这样非常的刺激，应该而且可能有非常的反应。除此以外，我个人的历史，和我过去接触的师友，加上我好思想的习惯，使我无法不关心这样一序列的空前的基本变动。
第二，近若干年来关于中国文化问题的著作与或论争也有时闯入我的意识天地。经我阅读以后，我发觉只有极少数的言论是出于理智的；而极大多数的言论在基调上和中等学校的教材实在没有不同之处，虽然学问上的铺陈好像高深一点：都是在感情的浮岛上面；都是一时一地的心理迷雾。分析起来，这类言论的基本因素不外下列三种：
（1）受挫折的群体情绪（groupfeeling），并且是被有意经营和加强了的群体情绪。
（2）传统跟随（traditionfollowing）。这类倾向是出于以承继“道统”和宏扬“历史精神文化”自任。虽然这个世界早已不是朱熹等人的时代了，甚至也不是倭仁的时代了，但是近年来还有些人士做着那样的美梦。那样的美梦够使他们忘记现实世界，因而够令他们愉快。
（1）和（2）在实际上殆难分别。（1）从（2）那里得到“哲学基础”。（2）从（1）那里得到掩护以及扩散。（3）心理方面的违拗作用。有了这种心理作用的人士，有时标榜“全盘西化”。他们见了（1）和（2）就反。这也是缺乏理智的表现。从这些来源出发的言论，对中国文化很难不落入“拥护”和“打倒”这一风俗习惯之中。当然，立意“调和折衷”也是不擅长讲理的技术的人做的事。就我所知，干调和折衷生涯的人士，一起脚就没有想把真假对错弄个一清二楚。他们碰到难题便自动打折扣。这类人士什么也看不透。他们的生涯也许有调和感情的功能。但是，不幸得很，感情只是原始人的真理，它与现代人的真理毫不相干。几乎不用说，在研究这类问题的时候，没有有头脑的人受流行的意见的影响，没有有头脑的人会盲目接受权威的观念，也没有有头脑的人该不自觉地把他的情绪与独断的价值作出发点。然而，就我的视线所及，将近一百年来很少作品不是这些泥沼里的产品。而且，近二十年来，有些人士有意以修筑泥沼为职志哩！他们自己泡在泥沼里取乐还不够，并且拉人在泥沼里一齐打滚，弄得大家昏头昏脑，不知今日是何世！实实在在，我们的心灵需要多一点的成熟。然而，成熟的心灵竟是这么少！
《中国文化的展望》 第一章 天朝型模的世界观 序言（3）
在这样的背景下，我独自出发来寻找出路和答案。当我出发时，我像是我自己曾经涉足过的印缅边境的那一条河。那一条河，在那无边际的森林里蜿蜒地流着。树木像是遮蔽着它的视线，岩石像是挡住了它的去路。但是，它不懈怠，终于找到了出路，奔赴大海，和百谷之王汇聚在一起。现在，我发现了自己该走的大路。我认为这也是中国知识分子可能走的大路。我现在看到窗外秋的蓝天，白云的舒展，和遥远的景色。
这本书，算是我为研究并且思想中国近百余年来社会文化问题的一个简略的报告。我希望这个报告对追求这个关系重大的问题之解答上可能多少有些帮助。我自知我的能力是很有限的，可是我的愿力却无穷。我的这个工作只能算是一个草创的工作。我愿意从我这点草创工作开始，激发出学问和思想上的许多探险家。在这样一个闷塞的时代和环境，我们多么需要在学问和思想上打开僵结的人物啊！
一本著作无论是成功或失败，最低限度，著作人不希望它受到读者不必要的误解。根据我多少年来的经验，除数学或物理科学等类的著作以外，当读者看到一本书里的某一个语句时，他往往凭他自己的心理活动作种种揣想。有的时候，他的揣想之野，简直扯到西伯利亚去了！为什么数学或物理科学等严格的科学著作不容易出现这种随意揣想的情形，而此外的著作却容易？至少，这里有一种结构的理由。例如，我们在演证某一条几何定理时，这一条定理前面的设理（axiom）是哪一条或哪几条，该根据什么以及引用什么程序，可否推出什么定理，或什么绪论（corollary），都有明文条规可以标出——虽然往往也需要心智。然而，自古至今，此外的著作，其中的某一语句的上、下、左、右该是哪些语句，一个概念含蕴什么概念，或被什么概念含蕴，都常没有明文规定。这样一来，不同的读者可以从不同的知识基线，不同的价值观念，甚至不同的情绪反应来在某一观念或语句的上、下、左、右任意加减一阵。所以，“解老”就有了那么多的“家”。这好像画泼墨画似的。对于同一泼墨，不同的画家可以凭各人自己的意匠在它上面作出不同的画。然而，一部探理的论著究竟必须和泼墨画不同。它多少得有个准儿，最低限度，读者总不可把属于自己的价值观念和情绪成分有意无意算在著者账上。
为了易于明了我所说的意思起见，我现在举个例子。我说“西方宗教的真诚逐渐没落了”。我说这句话的时候，我是而且只是作一事实叙述而已。就我的语意约定来说，这话既不表示慨叹，又不暗示要西方恢复宗教的真诚。如果我有这些意思，那么我一定会明文说出。如果我并没有这些意思而读者因看到这句话而联想起他自己内心本来就有的这些意思，那是读者自己的事。其他类推。至少，这本书的关键，我都是明文说出的。任何一个严格的著作人没有义务对读者个别无穷多的心理联想或情绪反应负责。他所必须负责的是语意约定乘以逻辑秩序，加上知识层界的真确或失误。
实实在在，一本著作要能发挥它最大可能的效果，必须著者和读者双方密切合作。在著者这方面，他必须尽力之所及写得清楚明白。固然，深高的书不易了解，可是不易了解的书却不一定是深高的：也许根本就不通。罗素、怀德海、波柏尔、海耶克这些真正有学问的著作家从来不曾炫深以鸣高。如果一本著作发生阅读困难的问题，那么我认为首先需要检讨的是中国文化的展望著者自己，不要动不动说读者程度不够。请问问你自己想清楚了没有？而且写清楚了没有？在读者这方面，他必须把自己的思绪或意境调整到他所读的那本书里。他做到了这一步以后，再看这本书的优点何在，或缺点何在。一个著作人的知识基线、情感基线，以及价值基线，可能和读者不尽相同，而简直实际不可能和所有的读者完全相同。任何读者不妨从他自己的这些基线出发来批评他所读的一本著作“好”或“不好”。但是，他得明白他作这种评论时所根据的评准，即令是不错的，也只是许多不错的评准之一而已。世界上的道理原是多得很。让我们扩大视野，尽情地欣赏，尽情地吸收吧！
《中国文化的展望》 第一章 天朝型模的世界观 第一章 天朝型模的世界观（1）
也许，若干读者会发现我并未完全分享目前流行的情绪和价值观念。的确是这样的。而且这正是我愿意明明白白表示出来的情形。目前在若干人口头流行的有关中国文化的意见，在我看是一点也经不起分析的。当然，我知道这也正是许多人讨厌分析的原因。然而，在这一关联中的认知，正像对别的许多是和非一样，就我这个类型的专业思想者而言，几乎是和生命共始终的事。依前所述，一个专业思想者也不能不受他所在的时代和环境的影响。可是，如果一个人的观念和思想完全跟着他所在的时代环境里的意见气氛打转，那么他自己还有什么呢？他何必再去思想呢？我在思考时，在作分析的批评时，有我苦索多年的前提摆在我心中。一切浮词嚣议和我所要追求的境地距离实在太远了。一个真正专业的思想者，须有他经过相当训练的思考程序，须有他经过自己设计起来的思想结构，须有他经过长期努力来选择的若干基本观念。任何真正从事过正式的思想工作的人将会知道，一个思想者建立他的思想系统所需要的智力、忍耐和劳动，一点也不下于建立纽约帝国大厦所需要的。为了这一工作，二十多年来，我在思想上一直在探求中不断转进。这一经过，真像是梁启超所说的“登高山复有高山，出瀛海更有瀛海”，个中艰苦，只有自己才最清楚。许许多多人都知道，承继前人的财产过活容易，白手起家难。然而，有几个人清楚，在观念和思想上“吃现成饭”容易，而自己独立创构难？我在少年时代，也曾受当时流行的观念影响，也曾被当时高涨的思潮鼓舞。可是，现在回忆起来，那些都像已逝的烟云，和我的距离是那样邈远。然而，我不停地追求。到大学时代，我深受教我逻辑和知识论的老师们的影响。他们给我关切的鼓励。他们教我怎样严格的思考。他们把我带进一个思想的新境界。透过他们，我接近罗素。罗素的思想，甚至于他的行谊，深深地沁入我的心灵。近十几年来，更进一步，我对专技哲学发生若干兴趣。最近五年来，我对人理学（humanics）也发生兴趣。由这一兴趣，导引我接近海耶克（）和波柏尔（）的学说。
千回百折，我的运思和为学，分析到底层，是受这三个条件的主导：
第一，现代逻辑的工作者所说的逻辑。
第二，自休谟（）以降的经验论者所说的经验以及美国实用主义者所说的实用之结合。
第三，必要时，价值观念，尤其是道德价值观念。
但是，价值泛滥会使人头脑不清，并且可能形成人间的灾害。所以，我们在作价值判断时必须谨严地约束自己。
这三个条件对我运思和为学的主导作用，在本书里处处可以看出来。我在从事构作这本书时，除了这三个条件以外，其余的任何因素即令并非不在考虑之列，也只在次要的考虑之列。
正因如此，也许有些读者站在他们自己的基线上来看，这本书里所写的古也不是，今也不是，中也不是，西也不是，乐观也不是，悲观也不是。然而，如果他们能够真正把握住我在这里所列三个主导条件，那么他们就会明了古、今、中、外这些格式在我的思程里毫无地位，一点也不起作用了。至于乐观和悲观，那更是小学生的情绪。就我二十多年来由实际的思想工作而得到的实际经验来说，这些格式根本就是一个一个的观念和思想的监狱。我们的观念和思想被关在这些监狱里，像笼中的麻雀似的，要飞也飞不出来。实在是可怜得很！我们运思在求通，求通在求解决问题。既然如此，我们只要想通了就行，管它古、今、中、外、乐观悲观做什么呢？一个真正能思想的人，任何不相干的因子都拦不住他的运思。我们要想得通，必须贯彻一个原则：”关于道德价值，范畴显然不同，“是什么就是什么。但是我们也可以把它放在经验的平层上，重新处理。经验知识有助于道德价值的建立。
如果读者确实把握着上述的基层，那么他在看这本书时，可能觉得古也是，今也是，中也是，外也是。蜜蜂所要采的不是花，蜜蜂所要采的是蜜。如果读者对于我这本书想要得到深进层的了解，至少不引起不必要的曲解或是误会，那么他必须了解我在思想和方法上的那些底蕴。如果他要了解我在思想和方法上的那些底蕴，那么我希望他读读我写的《思想与方法》一书，尤其是这书的“导论部”。
多少年来的经验以及对经验的分析告诉我，人间的一切想望，如果不放在一个理智的水平上，那么很可能大都是海市蜃楼。如果有一个亚波罗（Apollo），又有一个岱俄尼塞斯（Dionysus），那么我宁愿跟着亚波罗走。我深知道，在这种岁月，亚波罗是够寂寞的。他变成森林里古堡前的一座石像，然而，他永恒，他经得起风吹雨打。在这个地球上将近三十亿的人中，没有任何人知道他什么时候出生，也很少人确知他什么时候死亡。人的生命像是漂木。个人的生命像一片漂木。群体的生命像一团漂木。没有任何人知道他的生命从哪里漂来；也没有任何人知道他的生命将漂向何方。与生命的洪流比较起来，一个人的生命能量是多么渺小和短暂。每一个人有而且只有一个一生。这一个一生极容易像朝露般地消失在广漠的时空里。可是，这并不构成生命的“无常”之感。只要我们紧紧把握着现今的实存，努力充分发展自我，我们便在“有常”之中，便有人生的真实感。“我思故我在。”我肯定自己，所以我存在。真正爱惜此生的人，何不尽他的能力之所及，做些对他同时的人有益的事？何不留点可能的好影响给后来的人？就我来说，我是一个知识分子，并且是以思想、读书和教书为专业的人，我所能做的事就是把我所思想和研究的写出来，引起大家对这本书所涉及的问题之思索与研究的兴趣，让荒芜而又枯干的思想和学术的原野长出新绿的草。这也许对中国社会文化的今后有些益处吧！我愿意在这一原野上作一名拓荒者。太遥远的景象我看不到。我希望我在这本书里所作的展望能在今后五十年或一百年内露出些端倪。
这本书在心灵鼓励、资料征引和出版方面，都有许多朋友及学生的生命在内。我现在衷心感激他们。
一九六五年十二月二十八日
《中国文化的展望》 第一章 天朝型模的世界观 第一章 天朝型模的世界观（2）
世界观（weltanschauungen）是吾人对于生命、社会及其制度之全部展望。世界观又是一个价值体系。这个价值体系是以全体为对象，或以已知的或可知的东西为对象。世界观是一个民族或群体所定的文化公设（culturalaxiomsofgroups），或者是格兰维勒（JosephGlanvill）所说的“意见的气候”。既然如此，世界观是一个民族或群体当做现成的东西来普遍接受的。于是，它既不能证明，也不需证明。它只能在长时期里发展，而很少受理论的影响。依此出发，一个人或一群人可以观察或解释他或他们所在的世界。这里所说的“天朝型模的世界观”，是世界观的一个例子。
在这个地球上，许多伟大的文明个别地创造了不同的世界观。这些不同的世界观各有其不同的特色。天朝型模的世界观是怎样的一种世界观呢？这可以从它投射的符征系统、对外态度、对己认识等等方相（aspects）观察出来。
中国文化发展出一个观念，就是自视为一个自足的系统（aself-sufficientsystem）。在这个系统里，不仅一切人理建构是优于一切，而且实际的物质生活之所需也无待外求，外人则必需中国的货物。在这种心理状态之中，中国与外国于一八六一年以前根本不曾有过近代意义的外交。中国根本感觉不到有何正式外交之必要。这并不是说，在一八六一年以前中国与外国未曾有过实际的交涉。有的，可是这些交涉都是从“天朝君临四方”的态度出发，来“以大事小”。复次，中国在鸦片战争以前也不是没有和外国通过商。但是，“上国”视那些通商行为不过是些微不足道的商贾小民细事，从来没有把这类事情放在核心价值的地位。在鸦片战争以前，中西在陆路和水路都有许多接触。荷兰、葡萄牙和西班牙等国屡次遣派使节到中国来，要求订约通商，而清朝的政府把他视为进贡的使臣，命令他们向皇帝或御座行三跪九叩首的礼节。这些使节为了达到通商的目的，只好勉强遵从。一七九三年，英国遣派特使马嘉尼（Macartney）到中国来谈判通商与传教事项。清朝政府又援前例把他视作进贡使节，要他打起“英吉利朝贡”的旗字。乾隆皇帝在热河行宫赐见，又要他行臣下觐见皇上的大礼。岂知这位“英夷”跟从前的那些“夷人”不同，坚持不肯。经双方再三磋商，算是用谒见英王的礼节谒见乾隆皇帝了事。因此，马嘉尼弄得空手而回。
一八一六年，英国遣派使节阿门赫斯（Amherst）来中国办交涉。清朝政府还是把他当进贡的使臣看待。这次为了在天津赐宴，清朝政府要他向皇帝牌位行三跪九叩首的礼节而被他拒绝，和不依照规定日期入京觐见嘉庆的事端，惹得嘉庆大发雷霆，说阿门赫斯傲慢无礼，目无“天下共主”，降旨敕令他马上出京回到英国去。这还不算，他又下了一道训饬英王的敕谕以图“转圜”。但是口气完全是上国对藩邦的辞调。
一八三四年，英国政府遣派律劳卑（WilliamJohnNapier）东来和中国政府交涉。当时英国外相巴门斯顿（Palmerston）训令律劳卑，要他在抵达广东时，即行直接写信告知粤督卢坤。巴门斯顿不知道他所下的这条训令是从他认为毫无问题的基础出发的。这个基础是说，律劳卑具有公使的身份。以具有这种身份的人写信给中国的总督，岂有不可之理？殊不知这里就有一个问题。这个问题就触及当时中国文化对“夷人”以及商人的态度。依照当时中国的习俗和官方法令，总督怎可与“夷人”直接通函？律劳卑径行到了广州，并且直接写信给粤督，希望晤面，并且商议一切有关事宜。他的信函递交总督署的门卫官。门卫官说，一切“夷禀”须由洋商转呈。后来守城官员说“夷人”直接函禀有违先例，而且封面系用平行款式，拒不收受。行商的人劝律劳卑改用呈文形式，由行商代为转呈。律劳卑认为国际贸易互相有利，且英国的国势不弱于中国，所以一定不肯。粤督卢坤认为新来“夷目”不懂成规，擅自跑到广州来滋扰生事，于是下令通译人等向律劳卑“开导”，制止其“目无法纪”的行动；并且说中国大臣向例不许与外人私通信函，因此该“夷目”来信当不受理。他所依据的道理是“大夫无私交”的“春秋之义”。因此，道光皇帝批谕说他“所办尚妥，所见亦是”。一八三八年英国东方舰队到广东示威。嘉理义律（ChalesElliot）到广州为舰队司令代呈事件，要求免写禀字，以后有事传达，派人递信。总督邓廷桢拒绝不收。舰队长官派人送信给水师提督天培，请他代呈，也没有得到许可。英国人吃了一顿“闭门羹”。
《中国文化的展望》 第一章 天朝型模的世界观 第一章 天朝型模的世界观（3）
从以上的陈列，我们可以知道天朝型模的世界观含蕴着下述几点：
（a）自我中心的。这种观念就是把“咱们中国”看做世界的中心，其他的地方都是中国的边圉。这种观念之形成，主要有两个原因：第一是历史的原因。中国自古代就逐渐形成天下定于一尊的世界国家观念。《尚书》里有所谓“元后”。这一“元后”位于“群后”上面。它是天下的“共主”。春秋战国时代，诸侯并起。诸侯之间的政治地位，有些类似近代欧洲各国之间的平等关系。可是，在诸侯上面，还有一位大家至少在表面不能不拥戴的天子。“天无二日，民无二皇”的观念逐渐形成。到了秦朝，“一匡天下”的观念型模就制度化了。这种观念，到了近代，就成“统一”观念。这个观念的这个线索的发展，在中国可说是“深入人心”。因此，一般中国文化分子总认为“统一”是常态，也是治世的境象；“分裂”是反常，也是乱世的现象。因为有这种牢不可破的观念型模在心里运作，再加上许多其他因素的作用，所以一般中国文化分子常常不惜重大的代价来企求“大一统”的局面之出现。大清统一帝国崩溃以后的几次大规模的“革命”战事，都含统一运动的意义。所以，中国不易出现欧洲比较稳定的分立的近代国邦，民国初年的“联省自治”运动也终于昙花一现。第二是地缘的孤立和地理知识的贫乏。这二者之交互影响形成中国文化分子轻视其他国邦的态度。中国文化一向不注重地理知识，尤其是不注重外国的地理知识。因为中国不愿意和别的国家打交道，没有吸收外国地理知识的必要。自我重要感（thesenseofself-importance）加上地理知识缺乏，于是很自然地自以为位居天下之中。殊不知地球是圆的，任何一国都可以把自己看做位居天下之中，因此任何一国都可以自命为“中国”。这种想法，似乎很合逻辑，但是却不合于中国的文化意识。我们且看这一段话就可明了：
（3）地图利玛窦来华传教，绘有《舆地全图》，印送给中国士大夫，以便与他们交结。可是该图把中国放到稍为偏西的地方，不放在正中，而就全图比较起来，中国又似乎很小，这就难免引起中国人不愉快之感了；因为中国人一向的理想，以为中国是居天下之正中，而领土又是最大的。《圣朝破邪集》卷三载魏浚《利说荒唐惑世》云：
近利玛窦以其邪说惑众。……所著《舆地全图》，及洋渺，直欺人以其目之所不能见，足之所不能至，无可按验耳。真所谓画工之画鬼魅也。毋论其他，且如中国于全图之中：居稍偏西而近于北。试于夜分仰观，北极枢星乃在子分，则中国当居正中；而图置稍西，全属无谓。……鸣銮（中国之北）、交趾（中国之南），所见相远，以至于此焉得谓中国如此蕞尔，而居于图之近北？其肆谈无忌若此！信之者乃谓其国人好远游，斯非远游者耶？谈天衍谓中国居天下八分之一，分为九州，而中国为赤县神州。此其诞妄，又甚于衍矣。
这种在地理知识方面以中国为“天下之中”的观念被地理科学知识刮掉了。可是，这种意识近年来在“历史精神文化”的大议论中依然健在。谈文化的人士还须多接近文化科学。
（b）不以平等看待外国。中国文化分子一向把在中国邻近的民族看做是“东夷”、“西戎”、“南蛮”和“北狄”的“化外之民”。这些“化外之民”比咱们要低一等。即令到了鸦片战争前后，还是把这种观念扩大应用于西方人。例如，中国官方把英国人叫做“英夷”，把办理外交叫做“夷务”。勒托雷（KennethScottLatourette）说中国与最大多数其他文明国邦比较起来，是在孤立状态之中。这种孤立状态也许使得中国人形成许多特征。中国人内心深藏的对自己国家的骄傲，一部分是由于孤立所致。在过去，中国人认为凡与中国有密切接触的其他文明都是从中国文明传衍出来的，而且照中国人看来，那些文明不及中国文明。一八三四年八月二十二日，广州行商通知前来交涉商务的律劳卑，说是明天有三位中国官员来访。到第二天，官员三人来到商馆。通事依照习惯，把官员的座位陈列在上面。但是，这位律劳卑把座位改为西方国家会议的形式。于是，为了这个问题，双方争执起来。这三位官员站立门外两个钟头之久，才肯让步进屋就座。在这一连串的通商交涉中，英国人处处要求地位平等，而中国天朝硬是处处要显得比“英夷”高出一等。嘉庆皇帝说英国“蕞尔夷邦，何得与中国并论”！两国的世界观没有碰头！鸦片战争爆发。
《中国文化的展望》 第一章 天朝型模的世界观 第一章 天朝型模的世界观（4）
一八四二年八月十日，英国舰队经镇江西上，南京已经暴露在英国炮口之下了，道光皇帝才知道中国的“兵威”不可靠，方允准耆英等人与“英夷”议和的奏请。但同时他又装腔作势地说：“万一仍不受抚，不得不大张挞伐，奋力攻剿。”又说：“……如情词恭顺再遣职分较大之员，速行定议。倘竟桀骜不驯，难以理喻，现在兵力已集，地险可守，全在该大臣等激励将士，或竟出奇制胜，懋建殊勋，该大臣之功甚伟也。”仗是败得一塌糊涂，但是观念还是胜利的！一八六○年英法联军之役以后，英国、法国、俄国和美国的使馆在北京设立。中国政府所面临的一大难题就是“觐见”问题。为了这个问题，朝廷大臣辩论三个月。有的赞成，有的反对，有的主张对外使“陈兵以惧之”。同治皇帝不能决断。边宝泉奏请“皇上独伸乾断，以不见拒之。并谕中外大臣严设兵备，以崇朝廷尊严之体，以杜外夷骄纵之萌”。外使入觐还有仪节问题。外使不肯行跪拜叩首之礼。翰林院编修吴大说：“我国定制从无不跪之臣。”在他心目中，还认为这些外使是“贡臣”那一类的代表。既然如此，如果他们对咱们上国皇帝不行跪拜叩首礼，那末不仅是破坏“列祖列宗所遗之制”，而且会使普天臣民愤懑不平。
既然中国不以平等视外国，于是，如前所述，直到一八六一年被迫创设“总理各国事务衙门”以前，中国没有近代西方意义的外交。在这以前，中国对外只有“抚夷”与“剿夷”两种观念。除此以外，一般中国文化分子的思绪因被“上国思想”所蒙，想不出对外的第三种可能方式。我们在这里所说中国天朝型模的世界观之内涵与莱特（Arthur）所说十九世纪中国文明之自我影像是相同的。他说这种影像是中国文士所塑造成的。在他所作的分析中，下列几点颇值得我们注意：
1.中国广土众民并且是位居平地中央的国家，上覆穹苍。
2.中国不独在地理上位于地球中央，而且在文化上也是如此。中国的文字、道德、礼仪、制度，无一不优于四夷。
3.中国是政治的中心。万方来朝，四夷宾服。
4.中国物产丰饶，经济自足，无待外求，所以也就少与人通商。
5.好古，并且圣化自己。中国的道德原则对于一切人民都有效。古圣先贤的言行堪足为后世法。好古是第一要务。
近五十多年来，中国经历了几次巨大的变动。在这几次变动里，有许多旧的事物随着小脚、长辫和八股文之消逝而消逝了。可是，这种世界观依然故我，它常改头换面在许多场合出现。即令它早已与实际的事情不符，可是它仍然存在于若干中国文化分子的观念中。因为，这样的世界观的建立，不是靠客观的事实来支持；而是靠主张者的自信力，靠往昔文化上的傲慢惯性来支持，靠筑起一道价值的围墙挡住外来的挑战来支持。当灾害、###和变革临头，危及这样的世界观时，这些知识分子就撒出一套现成的“理论”，说这是历史循环过程中“暂时”的现象。等待雨过天青，他们又会回到千禧年。这份因回避事实而得到的心灵享受，正是中国文化里重要的精神境界。这种精神境界，到了中国知识分子会读柏拉图哲学时，更得到精彩的结晶。
在一九六三年论及中国历史研究里的推广之应用时，莱特这位旁观者对于中国天朝型模的世界观作了更清楚的陈述。他说：
《中国文化的展望》 第一章 天朝型模的世界观 第一章 天朝型模的世界观（5）
由于中国是在相对的孤立状态之中，中国在技术、制度、语言和观念上都发展出一种高度的自我满足感。在悠久的岁月里，受过教育的中国知识分子之精粹不知世上尚有在任何方面足以与他们自己的文明相颉颃的其他“文明”。试看陆地上东亚草原民族和野蛮民族，或者看海岸彼处较差的海岛文化，中国人有理由抱持着两种看法。这两种看法是中国知识分子的自我影像之基础。第一种看法是以为中国在地理上乃文明生活之中心。第二种看法是以为中国文化在一切方面优于别的一切文化——无论在仪节上和道德上，无论在国家和社会组织上，无论在技术和文学上，无论在人民性格的陶冶以及智识的启发上，都优于其他一切文化。基于后一种看法，中国人以为他们在东亚负有一种“使人归向文明的使命”。这种看法形之于殖民政策和对外政策，就是把中国的一切邻国看做臣服的附庸。第一种看法则结晶为“中国”这个最常使用的名词。第二种看法反映为另一个常用的名词“中华”（“位于正中的文化之华”）。……
这种自我影像的第二个要素是认为中国之所以优于他国，系因她在道德上居于优越的地位。中国较古时代的圣王不仅治理了陆地及江河，而且还建立了生活上的种种原理原则。这些原理原则是推诸四海而皆准，垂诸万世而不移的。自孔子以来，这些原理原则的解释者曾经教导人民怎样依照这些原理原则来生活，怎样使他们自己止于至善，并且怎样建立一个良好的社会。中国过去的历史，如果适当地著作出来并且加以适当的研究，那末便会证实那些道德原理原则是正确的。伟大的文学和艺术作品系直接或间接地显示道德原理原则为真。受过教育的人，在为政或著作时，乃这些道德原理原则之活生生的榜样。所以，无论是中国庶民还是外国平民，都会因受过教育的人示范作用之鼓励而照着他们的样子行。当人违背道德原理原则时，那末社会上的种种不和，及政治上的种种混乱，便会随之而发生。中国知识分子相信，那些表现在长久社会伦范里的永恒道德价值，是存在于中国的伟大之处的核心。
这一自我影像之第三个居于关键地位的要素乃全体主义。这种全体主义是认为一切思想脉络、一切制度、一切形式的行为，必须体现并且表达一组共同的价值。就理想的境地来说，皇帝在圣人之教的指引下必须统御信奉圣教的文武百官。这些文武百官是替皇帝做事，来维持全国及社会的和谐与整齐。工匠和农人必须各安本分，并且各得其养。皇帝的每一臣下必须知道各尽职守。这样一来，国家便秩序井然，社会上无意见的纷扰，无党派纷争，无异端邪说，也无叛乱妄作。
不用说，中国文明的自我影像的这些要素在实际上曾受到许多重大的打击：中国常常遭到野蛮人蹂躏。从纪元后三百年到八百年之间无数的中国人采信印度佛教的价值。一般人不愿或不能依照中国圣人所定伟大原理原则来生活。统治者腐败、无能；社会被争夺权利的人搅乱了，并且祸乱迭起，以致民不聊生。可是，我们在以上所说的那些要素——跟许多别的要素——仍然保持下来，作为不朽的自我影像之一部分。这一部分是中国知识分子之精粹所一而再再而三地要保存下来的神话。他们要藉此神话在混乱的现状中打开一条出路，来实现和平及昌盛的境域。……
《中国文化的展望》 第一章 天朝型模的世界观 第一章 天朝型模的世界观（6）
莱特所说的，并非完全限于历史的往事。时至今日，怀抱这种天朝型模的世界观之中国文化分子实大有人在。
中国在清朝的统治之下，文治武功之盛，几乎可以比得上汉唐。中国在这一时期，于天朝型模的世界观笼罩之下，在文化上也放吐了一些光芒。可是，中国文化发展的方向与西方文化发展的方向大不相同。段玉裁、王念孙、王引之和戴震们治学的方式颇接近科学。但是，他们努力探求的对象不是自然世界，而是故纸堆。戴震的心思是很易进入科学的，他曾比较注意几何学。但是，他所在的时代环境限制了他，使他没有机会直入近代科学的核心。李善兰的数学造诣颇深，可是他也无法与西方数学界共流。另外有些士人则袖着手高谈心性。一般学人士子则忙着做八股文，作试帖诗，背颂诗云子曰，习小字大字。这正是李鸿章写给恭亲王和文祥的信里所说“中国士大夫沉浸于章句小楷之积习”。唐才常对当时一般读书人的描写很妙：“其柔者戢抱免园册子，私相授受，夜半无人，一灯如豆，引吭长鸣，悲声四壁。……其悍者则纂取圣经一二门面语，以文其野芜陋之胸，有若十六字心传，五百年道统，及纲常名教，忠孝节廉，尊中国，攘夷狄，与夫尧舜禹汤文武周公孔子道脉，填胸溢臆，摇华即来，且嚣嚣然曰：‘圣人之道，不外乎是。’”清代的几次大的文字狱，把知识分子的心思活动驱向制艺，凝固到四书五经，一切必须“尊古炮制”，雄心被牢笼在科举功名途上。至于一般“日出而作，日入而息”的老百姓，多属“不知不识，顺帝之则”。这种光景，在基本上是一种中古形态。要中国从她的中古一下子跳进近代，这是很困难的事。
施威雪（EarlSwisher）说：
十九世纪的中国知识分子所表现的是一种故步自封的知识分子。这些知识分子过分陷于一种传统的型模里，以致不能作那些为了维持其领导地位而行的基本思想改变。就中国知识分子的坚持孔学正统来看，十九世纪的中国很类似中世纪的欧洲。在培根发动知识革进以前，该时欧洲的知识分子浸沉于亚里士多德和经院哲学。中国知识分子具有许多德性，而且常常是光华灿烂且有良好品格的人，可是他们缺乏弹性，并且是在一个很窄的框架以内思想和行事。
施威雪所说的，和事实对照起来，似乎过分简化。可是，他确实把要点抓住了。中国自第十四世纪中叶至第二十世纪初叶，一直是在传统之中生活着。
文化的变迁相当缓慢。在这一个阶段，中国文化逐渐形成了一个自定体系（homeostaticsystem）。然而，在这同一个时期，西方世界于生活与思想方面都经历着激剧的改变。在这样的改变中，西方世界从它的中古走向近代。在这个时代，欧洲有文艺复兴，宗教改革，民族国邦的兴起，美国独立战争，法国大革命和工业改进。这些事变，对于西方本身以及全世界的影响是非常深入而广远的。尤其是工业改进所产生出来的力量，从十七世纪开始自西欧核心出发，像上帝的手似的重新塑造世界。这种重新塑造世界的进行曲，自第二次世界大战以来，正在加速度地展进。
我们将上面所述同一时期中国文化的景象与西方文化的发展对照，便多少会看出西方文化之所以作着与中国文化不同的发展是由于许多重要条件之不同所致的。文艺复兴以后，在哲学上，法国出了一位尚怀疑的大师代嘉德（RenéDescartes1596—1650）；英国出了一位重经验的研究方法的培根（FrancisBacon1561—1626）及“破执”的休谟（DavidHume1711—1776）。十八世纪和十九世纪对近代思想有重大影响的人物更多：理性的康德（ImmanuelKant1724—1804）是其中最杰出的；伏尔泰（JeanFrancoisMarieArouetVoltaire1694—1778）是法国十八世纪最具震撼力的大文豪；就思想的相当通达和对时代的影响而论，伏尔泰是法兰西的梁启超。艾撒克?柏林（IsaiahBerlin）说：
《中国文化的展望》 第一章 天朝型模的世界观 第一章 天朝型模的世界观（7）
……伏尔泰要扫除一切黑暗的奥秘和荒诞的神怪故事。这些东西是从怠惰、盲目和处心积虑制造的机诈里产生的。这一切奥秘和神怪故事都是藉神学、形上学及其他各种各色而隐蔽起来的独断教条或迷信之名而出现的。长期以来，无所顾忌的恶汉利用这些东西来愚弄千千万万愚夫愚妇。这些人是被那些恶汉所谋杀、奴役、压迫和剥削的。…
在科学上，从伽利略（GalileoGalilei1564—1642）到牛顿（IsaacNewton1642—1727），从牛顿到爱因斯坦（AlbertEinstein1879—1955），真是巨人辈出。达勒顿（JohnDalton1766—1844）继德摩克利图（Democritus—）建立原子理论。法拉第（MichaelFaraday1791—1867）从事奠定近代电学基础。马克司威勒（JamesClerkMaxwell1831—1879对于电磁学的贡献无人可以忽略。在生物学方面，出了一位达尔文（CharlesRobertDarwin1809—1882）。他花了二十年的时光来搜集资料和做实验。普鲁士的博物学家洪波特（BaronVonHumboldt1769—1859）的开创精神和求知精神，感动了欧洲各国。一八三一年英国放出比格勒（Beagle）号出发，观测智利、秘鲁海洋和太平洋上某些岛屿。达尔文就是乘这条船参加这次远征的正式博物学家。这次远征的伟大收获，就是一八五九年出版的TheOriginofSpecies（《物种起原》）。工业改进大致始于十七世纪，大著于英国十八世纪下半叶，尤显于十九世纪。工业改进之直接和间接的影响有非前人所能梦想的。随着工业改进而来的，为资本制度之兴起，经济自由之勃兴，民主政治之成长，英国城市之形成，打破梅特涅（Meternich）所代表的保守势力，自由主义随中产阶层之兴起而高涨，普鲁东（Proudhon）和布郎（LouisBlanc）等人的社会革命思想随工业改进所产生的社会弊害而传播。除此以外，列国在海外寻求市场，竞争寻求殖民地。而工业改进之直接的结果之一为“船坚炮利”。“船坚炮利”是一种最“兑现”的物理力量。英法等国就拿这种力量作向外扩张的后盾。
从十五世纪开始，欧洲的基督教国家向“落后地区”扩展其文化。到十九世纪下半叶和二十世纪初叶，西方文化扩张得更广远。诗人齐柏玲（RudyardKipling）高唱“白人的责任”。所谓“白人的责任”，就是白种人有责任“教导”有色人种：要他们采取西方的制度，采取西方的生活方式，并且学习西方的技术。这就造成西方文化与非西方文化的接触。欧洲人自十七世纪到十八世纪即已从事远洋殖民和贸易事业。这种事业到了十九世纪随着以轮船为工具的交通之扩张而扩张。殖民的先头部队通常是旅客、商人与传教士。随之而来的是影响圈的建立和扩大，以及经济与政治势力的逐渐加强。法国从一八三○年开始在非洲殖民。英国工业改进的结果，造成人口过剩，于是向美国及加拿大移民。但是，英国人向美国和加拿大移民不久，路途日蹙，于是目标指向叙利亚、印度和中国等地。虽然，在十九世纪以前即有传教士和商人来到中国，可是他们人数既少而且不太受欢迎。天朝将门户紧闭，不让“夷人”深入内陆。到了十九世纪中叶，英国对华贸易渐渐扩张，决定改善与中国贸易的关系。但是，天朝没有这个兴趣。何况英国人贩卖进来的货品之中有的不太卫生。两国之间的交涉愈弄愈伤感情。于是，演变成一八四○年的中英战争。结果是中大败，割地赔款了事。
《中国文化的展望》 第一章 天朝型模的世界观 第一章 天朝型模的世界观（8）
从这个事件开始，陶英贝（ArnoldJosephToynbee）所说的“挑战与反应”方式，[22]一百几十年来正式在西方与中国之间上演。自此以后，在列国的“船坚炮利”之下，中国的损失可重大了。我们现在只列举荦荦大者。
一八四二年南京条约：赔款洋银二千一百万圆；除割让香港以外，开放广州、福州、厦门、宁波、上海五口通商；英商货物进出口税秉公议定；以后两国往来文书概用平等款式。在这个条约里，中国的关税自主在事实上丧失了。可是，当时的人对于这方面的重大损失懵然不知。他们最伤心的事是以上国之尊降而与“夷人”平等称谓。
一八五八年天津条约：开放长江流域；允许外国公使驻京。允许外国公使驻京，这在中国历史上是破题儿第一遭。当时大臣以为国都让“夷酋”留驻，有失天朝尊严，而且易遭夷人探刺朝廷意旨，藉机有所要挟。一八六○年英法联军攻入北京，火烧圆明园。结果订立北京条约：北京条约除了交换已经批准了的天津条约以外，割让九龙，并且开放天津为商埠。后者是华北门户的打开。
一八七九年日本并吞琉球。一八八一年伊犁收回，但偿俄九百万卢布。
一###五年中日战争，中国新建海军被灭，结果订立马关条约：日割台湾；开放内地四口通商；拆离中国与朝鲜的传统关系；赔偿日本军费二万万两。
一###七年德国藉口曹州教案，占领胶州湾，并强迫租借。俄、法、英、日，群起效尤，各自利用中国的弱点来增加自己的利益和势力。
一九○○年义和团起事，打杀洋人，焚毁教堂，闯下滔天大祸，引起八国联军攻破北京，结果订立辛丑和约：中国遣派大员往有关国邦道歉；惩办祸首载漪、董福祥等；直隶等处四十五城停止文武考试五年；明定出兵各国在天津和山海关等地有权驻兵；大沽炮台等一律削平；出兵各国酌量驻兵以保北京到海口的道路畅通；赔款四万五千万两。中国与西方及日本的关系发展到这个地步，中国已经紧接被全面瓜分的边沿了。幸喜一###九年约翰海（JohnHay）提出“门户开放政策”，瓜分之祸才被遏止。不然的话，中国可能成非洲之续了。
这种景象，可以用麦克尼勒（William）所叙述的话来总结：
一八五○年以后，由机械发动的工业之进展，巨大地促进西方在政治上与文化上的优越地位。在这一时期的开始，远东的堡垒在西方炮艇之前陷落了，而且几个欧洲国家在亚洲与非洲扩张并巩固了他们的殖民帝国。……
综观以上的陈示，我们就可明了近代西方文化的势力，加上因学习西方文化而新兴的日本势力，步步向中国进逼，起先还只限于通商，接着提出领土和传教的要求，最后则摇撼中国文化的核心价值，把中国天朝型模的世界观给破碎了。
薛福成尝记述胡林翼的一件事情：
有合肥人，刘姓，尝在胡文忠公麾下为戈什哈，尝言楚军之围安庆也，文忠曾往视师。策马登龙山，瞻眄形势，喜曰，此处俯视安庆，如在釜底，贼虽强，不足平也。既复驰至江滨，忽见二洋船，鼓轮西上，迅如奔马，疾如飘风；文忠变色不语，勒马回营，中途呕血，几至堕马。文忠前已得疾，自是益笃，不数月薨（胡林翼之死在咸丰十一年，即联军入北京之后一年）。盖粤贼之必灭，文忠已有成算；及见洋人之势方炽，则膏肓之症，着手为难，虽欲不忧而不可得矣。阎丹初尚书，向在文忠幕府，每与文忠论及洋务，文忠辄摇手闭目，神色不怡者久之，曰，此非吾辈所能知也。]
《中国文化的展望》 第二章 什么是文化 一 清开道路
由此可见当时醒觉的士大夫所抱天朝型模的世界观之破碎，以及精神所受挫折之严重。所以李鸿章说：“合地球东西南朔九万里之遥，胥聚于中国，此三千余年一大变局也。”
在中西这一连串的接触里，起初是西方人要求中国对他们平等看待。中国人不肯，他们就动手打。这可以说是“打不平”。后来他们一而再再而三地打胜了，就把“不平等条约”加在中国人身上。这真个是“不是东风压倒西风，就是西风压倒东风”。自从“西风压倒东风”以后，中国连自卫力也丧失了。
事势发展到这种地步，我们自然会提出这类的问题：
中国文化到底行不行？站不站得住？是西方文化优于中国文化，还是中国文化毕竟优于西方文化？
这类问题，自从清末以来，常常被明显地或隐暗地提出，常常被直接或间接地触及。可是，直到目前为止，这类问题还没有得到真正的解决。为什么呢？之所以如此，原因很复杂。我们现在只能将其中最关紧要的几种指出：第一，与这类问题相干的知识太多，而且迄今太少人认真去作正式的研究。第二，对于这类问题，太多的人一接触时就像触了电似的带了情感作用，并且依之而作价值判断。但是，各人对于这类问题的情感联系不同，因此所作价值判断也不同。第三，带情感作用的价值判断弯曲或岔开了对于这类问题之客观的认知。这么一来，和这类问题有关的言论和思想愈弄愈乱。有的人只发感慨。有的人把“作主张”当做“作认知”。有的人乌托邦式地倾向西方文化。有的人似乎比较严肃，但是却抓紧“人文”“理性”这一两个空虚的玄学名词像孙悟空七十二变似的做观念游戏。有的人一开头有意无意抱着满腔“卫道”的心情来立论。另外有的人怀着“打偶像”的动机要扫荡一切。卫道之士忽略了一种情形，如果别人认为无道可卫而你说别人“未闻君子之大道”，那末只有被人视作酸腐。如果别人本来就不承认那一套“圣人之教”，而你据之以责备别人“叛道离经”，那末只是搬出别人根本就不要戴的一顶价值大帽子来压人。反之，打偶像的人忽略了一种情形，如果别人对于其所卫的道有情感的联系而你要去“犁庭扫穴”，那末很可能会激起他藉搬弄学问来建筑一套自我防护的体制。像这个样子的混乱论争，是不会有结果的。
我们要能解决中国文化是否比西方文化优秀这类问题，首先必须建筑导向这类问题的解决之道路。道路没有铺好，我们是无法走到一定的目的地的。从最低限度来说，中国文化是否优秀过于西方文化这个问题，在“优秀”的标准没有订立以前，任何论争都没有意义。复次，如果我们尚未建立起公认的世界文化典范，那末说中国文化优于西方文化没有意义，说中国文化劣于西方文化也没有意义。同样，在这种条件之下，我们说西方文化优于中国文化没有意义，说西方文化劣于中国文化也没有意义。不过，如果我们拿“适者生存”来做标准来评判近代西方文化和在近代的中国文化，说谁优于谁，那末便不是无意义的。
“适者生存”的原则适于说明生物界生存竞争的大量现象。这个原则，稍作必要的修改，也可适用于一个一个的文化之生存发展和萎缩以至于消亡。如果任一文化能够适应它内部的要求和外部的环境，那末我们就说这个文化是优秀的。如果任一文化既不能适应它内部的要求又不能适应它外部的环境，那末我们就说它是不优秀的。我们可以根据这条原则来观察并衡断古往今来的许多文化。在吾人所居住的这个地球上，有许许多多不同的文化，也曾经有过许许多多不同的文化。有的文化寿命长，有的文化寿命短。无论一个文化的寿命长或短，我们总没有理由说一个文化的寿命一定是与人类的寿命等长的。一个文化的寿命之短或长，除了生物逻辑和自然逻辑的原因以外，通常是与它对内部及外部的适应力相关的。人类文化的发生已经约有一百万年以上，但是，没有任何一个单独的文化有这么长的历史。在事实上，许许多多文化寂灭了，另外有些文化在转形中扬弃着他们的过去阶段。巴比伦文化、亚述文化不见了；美洲的马耶文化（Mayaculture）、印加文化（Incaculture）都是颇高的，但是今日只有遗迹可寻；埃及文化已经蜕变得面目全非；近东的古文化已为石油所淹没；印度文化正在蜕变的过程里。自从中英战争以来，中国文化一直在困难中变迁。近一百二十多年来中国一切重大困难都是从文化出了问题衍生出来的。而文化问题则围绕在“变”与“不变”这个轴心上打转。因此，我们要了解中国近代的重大问题，必须把握着这个轴心。无论中国人自己愿意不愿意，中国文化事实上是在变迁过程中。然而，不幸之至，这一变迁的开端是“船坚炮利”逼出来的。这是一个不良的开端。以后中国文化的适应不良（maladjustment）也与这一不良的开端有关。可是，无论良或不良，开端既始，巨大的变动正在进行。台风正在狂吹，谁能用勉强的方法阻止？谁能藉怀古之幽情来挽回？
自从地球生成以来，无时无刻不在变动之中。变是无可抑制的。问题在怎样变，问题在能否把握变，问题在如何变才不会乱。如果科学的理知对于认知并且进而对处理人类的现状和将来能够多少发生作用的话，那末我们就不是没有理由来关切：怎样变才可满足有血、有肉、有心灵的个人之要求，怎样才适合一个变动中的世界大环境，怎样才能给大家一个确可见及的光明远景。
我们要能使这些问题走上解答的途径，这不是一件轻易的事。首先，我们必须明了什么是文化；其次，我们必须明了中国社会文化的基本结构和功能；再次，我们必须明了变动里的中国社会文化。我们把这些基本条件弄清楚了，然后可以进而对于中国文化的前途作一番探讨。
《中国文化的展望》 第二章 什么是文化 二 文化的定义（1）
近年来，许多人士热心探讨文化问题，甚至引起论争。这是一个很好的现象。但是，“文化”一词，在知识分子之间用得太松泛，因而易于引起思想和讨论的混乱。同时，文化固然不能离开价值；但是，我们在“论及”文化时，是把这里的价值当做一种对象来看待。我们把文化当做对象来看待时，不能对价值再作价值判断。我们在把文化当做对象来看待时之不能对价值再作价值判断，正犹之乎医师在诊断病情时只能问某一病疾的实况怎样怎样，而绝不可问某病该不该患。问某病该不该患，那是伦理家的事。二者不可混为一谈。尤其是，医师在诊断病情时，不可有意无意预存对某种疾病的好恶之情。就一位伦理家的立场来说，也许患梅毒是一件可恶的事。但是，就一位医师的立场来说，既不可喜好梅毒，又不可厌恶梅毒。“论及”文化也是一样，论及者不可同时将自己对于作为论及的对象的价值戴上价值颜色的眼镜来看。当然，这是一件很难办到的事。可是，为了得到论断的客观效准，我们须尽力之所及来办。办这件事的简易方法之一，是我们在论及文化时使用直叙语言。复次，许多人士在谈论文化问题时仿佛很起劲。可是，稍一究诘，文化是什么，也许大家会多少感到茫然。这种情形，不独中国文化分子为然，外国知识分子也常如此。罗威勒（）说得很妙：
……我被托付一项困难的工作，就是谈文化。但是，在这个世界上，没有别的东西比文化更难捉摸。我们不能分析它，因为它的成分无穷无尽，我们不能叙述它，因为它没有固定形状。我们想用字来范围它的意义，这正像要把空气抓在手里似的：当着我们去寻找文化时，它除了不在我们手里以外，它无所不在。
“文化”一词在近代人类学上的专门意义始于英国人类学家泰勒（Tylor）一八七一年的用法。德文Kultur则始于一七九三年。十九世纪到二十世纪初叶，有些人士所谈文化正如克鲁伯等人类学家所说，只能算是似是而非的历史重建。在中国文化里，目前若干人士将“历史”与“文化”随意地联在一起，并且染以“道统”和“理学”色彩，也是属于这一类的构造。这样谈文化，也许是志在恢复正在激变中的原有文化。我们现在的目标是认知文化。我们要认知文化，最好是看以研究文化为专业者所作切实经验的研究之成果。我们要能接近这些成果，最好是知道他们对于文化所下定义。
显然得很，我们要了解文化，所需触及的方相（aspects）势必极其广涵。从历史、文学、艺术、宗教、制度，到科学与工业无一不包含在文化以内。因此，我们要了解文化，不可不从了解文化的这么多方相着手。可是，就我们现在所要达到的目的而论，我们不需要触及这么广。复次，我们也不能触及这么广。就我们现在所要达到的目的而论，我们只需知道文化人类学或社会学所论列的关于文化之最基本的部分。即令是这最基本的部分，我们现在只撮取与本文题旨相干的部分。为了达到这个目的，我们现在从什么是文化这个节目开始。
关于近代中国的文化问题之论争，从大学士倭仁于一八六七年上给同治皇帝的奏折算起，到现在已经九十八年。在这么长久的论争中，有传统主义者的回向源头论，有中体西用论，有本位文化论，有全盘西化论，真是五花八门，种类繁多。在这么多的论争之中，大家都忙着各抒己见，或者抨击对方。然而，如前所述，关于“文化究竟是什么”这个基本问题，却很少人去把它弄清楚到一个足够的程度。这也许正是近代中国文化问题之一吧！直到现在为止，世界上没有解决的问题还多得很。也许，关于近代中国的文化问题藉着论理不可能得到一个决定性的解决。时至今日，面对这样复杂而多变的世界，只有天真的愚勇者才对自己的解答持绝对正确的猛勇信心。不过，如果我们能够多少查出不同议论之所以发生的原因，那末多少可能有助于论争的解决。围绕近代中国文化问题的论争中许多议论之所以相左，原因相当复杂。我们现在没有必要对这些复杂的原因一一加以分析。我们现在所须做的，是挑出这些复杂原因里与目前的讨论特别相关的几种。
围绕近代中国文化问题的论争中许多议论之所以相左，最重要的原因有三种：第一，各方面的态度和基本出发点不同；第二，讨论的技术不讲求；第三，认知不清楚。如果一个人的态度和基本出发点与别人不同，而且他的逻辑推演程序又对，那末他所发议论会机械地与别人的不同。有的人一谈到中国文化，便像老式的中国人提到自己的父亲似的，有意无意地把文化父亲意象化，对之有无穷的爱慕与向往之情。因此，如果你对中国文化作批评时所得结论有不利于文化尊严的部分，即令你所作的批评是极有根据的，他也不能接受，甚至于冒火。有的人士则刚好相反。这种人士一提到中国文化，认系万恶之源，务必扫除尽净而后快。另外有些人士则以做和事佬为己任，两边的议论都舍弃一部分，也都抓住一部分，糅合在一起。这些态度和基本出发点之不同，正是由于各方的遂生过程、性格形成、情感生活和价值观念不同所致。这些因素的构成，真不是一朝一夕。因此，到了临时交手讨论，要人改变态度和基本出发点，除非采用不太文明的“洗脑”办法或诉诸巨棒，否则是一件非常困难的事。讨论的技术和认知的获得则是客观的，是属于训练方面的事。我们现在从认知层面开始。任何人有权利也有自由主张保持传统中国文化。任何人有权利也有自由主张全盘西化。任何人有权利也有自由作文化论争中的和事佬。但是，他们在各事所事以前，必须认知文化是什么。
《中国文化的展望》 第二章 什么是文化 二 文化的定义（2）
美国有代表性的人类学家克鲁伯（）和克罗孔（ClydeKluckhohn）藉翁特瑞纳（WayneUntereiner）的协助，合著了一本书Culture,ACriticalReviewofConceptsandDefinitions（《文化，关于概念和定义的检讨》）。在这本书里，罗列着从一八七一年到一九五一年八十年间关于文化的定义至少有一百六十四种。我们现在把这些定义中特别精彩的挑选出来。
第一组记述的定义
1.泰勒（Tylor），一八七一年：
文化或文明，……是一种复杂丛结之全体。这种复杂丛结的全体包括知识、信仰、艺术、法律、道德、风俗，以及任何其他的人所获得的才能和习惯。这里所说的人，是指社会的一个分子而言的。
2.博亚斯（Boas），一九三○年：
文化包含着一个社群里社会习惯的一切表现形式，个人对于他所在的群体习惯之影响产生的种种反应，以及受这些习惯所决定的人类活动之产品。
3.林顿（Linton），一九三六年：
〔文化〕是……这些东西的总和：观念，受制约的情绪反应，和习惯行为的型模。这些东西是一个社会里的分子藉着训练或模仿而得到的，而且社会里的分子多少是分享着这些东西的。
4.洛维（Lowie），一九三七年：
我们所了解的文化是一个人从他的社会所获得的事物之总和。这些事物包含信仰、风俗、艺术形式、食物习惯和手工艺。这些事物并非由他自己的创造活动而来，而系由过去正式或非正式的教育所传递下来的。
5.墨林洛弗斯奇（Malinowski），一九四四年：
〔文化〕显然是一个整体。这一个整体包括器用，各种社团的法规，人的观念、技艺、信仰和风俗。
6.克罗孔（Kluckhohn）和凯利（Kelly），一九四五年
a：文化是一整个的丛结。这一整个的丛结包含器物、信仰、习惯，以及被这些习惯所决定的人的活动之一切产品。
7.克罗孔与凯利，一九四五年b：
……当着我们把一般的文化看做一个叙述的概念时，意即人类创造所累积起来的宝藏：书籍、绘画、建筑等等。除此以外，还有我们适应人事和自然环境的知识：语言、风俗、成套的礼仪、伦理、宗教和道德，都在文化范围以内。
8.克鲁伯（Kroeber），一九四八年：
……一堆学得的和传承的自动反应、习惯、技术、观念和价值，以及由之而导出的行为，乃构成文化的东西。文化是人类所持有者，别的动物没有文化；文化是人类在宇宙间特有的性质……文化同时是社会人的全部产品，而且也是影响社会与个人的巨大力量。
9.赫尔柯维兹（Herskovits），一九四八年：
文化根本就是一种造型。我们藉着这种造型来记述全部的信仰、行为、知识、制裁、价值，以及那标志任何民族的特殊生活方式之目的。这也就是说，虽然文化可作客观的研究，但毕竟是一般人所有的资产，是他们所做的事情，以及他们所想的念头。这一类的定义所着重的是文化之整体性；并且列举了文化内容的重要
方面。
第二组历史的定义
10.巴尔克（Park）和波尔格斯（Burgess），一九二一年：
一个群体的文化乃社会遗产之全部及其组织。这些遗产获得了社会意义，因为各个种族各有其不同的气质以及群体之历史的生活。
11.萨皮尔（Sapir），一九二一年：
《中国文化的展望》 第二章 什么是文化 二 文化的定义（3）
文化是人类的物质生活及精神生活之任何由社会传衍而来的要素。
12.博斯（Bose），一九二九年：
……文化包含着在一群人之间流行着的行为。这种行为可以代代相传下去，或者从这一国流传到别一国。
13.梅德（Mead），一九三七年
：文化乃传统行为的全部丛结。这样的丛结为人类所发展，且为每一代继续不断学习着。我们常说“一种文化”。这种说法并不够精确。它可以意指一个社会所特有的传统行为形式；有时可以意指一群社会的传统行为形式；有时可以意指某一种族的传统行为形式；有时可以意指某一地区的传统行为形式；也有时可以意指某一时期的传统行为形式。
14.苏柏兰特（Sutberland）和乌德吾（Woodward），一九四○年：
文化包含那能够从这一代传给另一代的每一事物。一个民族的文化乃其社会遗产。这种社会遗产包含知识、信仰、艺术、道德、法律、使用工具的技术，以及交通方法。
15.戴维斯（Davis）和达拉德（Dollard），一九四○年：
群体与群体间之所以有差异，是因各有不同的文化，各有不同的社会遗产。成年人的行为之所以各不相同，系因他们的文化各不相同。人成长于不同的习惯与生活方式之中。人只好依照这些方式生活下去，因为此外他们别无选择。
16.克罗孔，一九四二年：
文化是由行动和反行动的那些抽象的要素所构成的。那些要素可追溯到一种或多种社会脉络里去。
17.雅各斯（Jacobs）和史特恩（Stern），一九四七年：
人之所以异于其他动物系因人有文化。文化乃社会遗产。社会遗产不是藉生物遗传的方式经由种质细胞递衍下来的，而是藉独立于遗传方式的方式递衍下来的。
18.柏逊思（Parsons），一九四九年：
文化系由那些与行为相关的型模构成的。人的行为结果可以传衍给下一代。这里所谓传衍，并非藉生物种质而进行的传衍。
上面的定义不是从文化的实质来对文化下定义，而是从文化的特色、社会遗产或社会传统来对文化下定义。这也是从静态方面来观察文化。所谓种族气质，根据克鲁伯、克罗孔和翁特瑞纳所说，人类学家已经不大采用这样的概念了。因为，人类学家找不到证据来证明人群之生物的禀赋或民族的差异与文化之不同有何关联。这一层我们必须特别注意。复次，上面所列诸定义容易给别人一种印象，即以为人是文化之被动的传递者。其实，除了传衍文化以外，人还可能是文化的创造者。自古至今，许多人固然“墨守成规”，但是，也有少数人吸收新的因素，创造文化。
第三组规范性的定义
这一组又分为二个次组。
A注重规律的
19.维斯勒（Wissler），一九二九年：
文化是一个社群或部落所遵循的生活方式。文化包含一切标准化的社会程序。一个部落文化乃该部落所遵循的信仰和程序之聚集。
20.波格都斯（Bogardus），一九三○年：
文化是一个社会过去与现在怎样动作和怎样思想的全部总和。文化是传统，代代相传的信仰、风俗或行动程序的总和。
21.吉琳与吉琳（GillinandGillin），一九四二年：
各式各样支配社会行为的风俗、传统、态度、观念和符征，便是文化。每一群体，每一社会，都有一套明显的或不明显的行为模式。这些行为模式是多少为该一群体的分子所共有的。这些模式从上一代传到下一代，而且也常常会改变。这些共同的行为模式我们叫做文化。
《中国文化的展望》 第二章 什么是文化 二 文化的定义（4）
22.克罗孔和凯利，一九四五年：
所谓文化乃在历史里为生活而创造出来的一切设计。在这一切设计中，有些是显明的，有些是隐含的；有些是合理知的，有些是反理智的，也有些是非理的。这些设计在任何时候都是人的行为之潜在的指导。由此可见文化中有理智的成分，但文化并非全部是理智的。全部是理智的文化，只存在于一厢情愿的幻想之中。即令是文化的基本价值，也有非理智的成分。例如，盲忠。
23.班纳特（Bennett）和杜明（Tumin），一九四九年：
文化是一切群体的行为模式。我们把这些行为模式叫做“生活方式”。生活方式是一切人群之可观察的特色。“文化”事实乃一切人类所有。这一群体与那一群体各有不同的文化型模。这不同的文化型模将任何社会与所有其他的社会分别开。
B注重理想或价值与行为的
24.卡富尔（Carver），一九三五年：
文化乃人类充分发挥较高能力时剩余精力的散发。
25.汤玛斯（Thomas），一九三七年：
文化是任何一群人之物质的和社会的价值。无论是野蛮人或文明人都有文化。
26.比得尼（Bidney），一九四六年：
文化可从一个整体的概念来了解。文化的整体概念，包含社会中一个人习得的行为、情感和思想，及其有关知识的、社会的和艺术的理想。这些东西是人类社会从历史中习得的。
27.索洛金（Sorokin），一九四七年：
超有机体的领域之社会层界乃诸交互影响的个人构成的，乃互动形式构成的，乃未经组织和已经组织的群体构成的，乃个人之际与群体之际的关系构成的。这一超有机体的领域之文化层界包含意义、价值、伦范及其交互关系，以及已经整合与未经整合的群体（系统和聚集）。这些东西是藉着显明的行为和经验界里社会文化层内别的工具而客观化。
在上列诸定义里，卡富尔对文化所下定义也许是属于“精神”文化类型的定义。索洛金的定义是先认为有一个“超有机的领域”，然后又把文化层界和社会层界分开。照索洛金说来，价值是最基本的，而行为和器用乃使价值客观化的工具。由此可见索洛金的思想系统是唯心论或观念论的。第四组心理的定义
28.史莫勒（Small），一九○五年：
文化是机械的、心灵的和道德的技术之全部整备。在某一时期，人用这些技术来达到他们的目标。文化系由人藉以增进其个人或社会目标的方法构成的。
29.克茨（Katz）和施恩克（Schanck），一九三八年：
文化之于社会，正犹之乎人的性格之于人的机体。文化包括一个社会中特殊建构的内容。文化是个人在特殊社会衬托里所遭遇的气氛。
30.潘伦齐阿（Panunzio），一九三九年：
文化是一人为的或超有机的秩序。文化发生作用时是自发的，并且是有动理的。文化是一种创造型模的秩序。文化也是概念系统与效用、组织、技巧和工具之复合的全体。人类藉着这复合的全体可以处理物理的、生物的以及人性的因素来满足自己的需要。
31.福尔特（），一九四二年：
文化系由解决问题的传统方法构成的。文化也由许多反应形式构成。在一个文化中，大家都曾接受这些反应形式，因为这些反应形式在实际生活中曾经行之有效。简单地说，文化是由学习得来的解决问题的方式构成的。
《中国文化的展望》 第二章 什么是文化 二 文化的定义（5）
32.克罗孔和莱顿（Leighton），一九四六年：
在人类所遭遇的问题之中，有许多问题是一再出现的，有些问题则是无可避免的。而人类应付这些问题的方法受人类禀赋的生物学的装备限制，而且也受外界某些事实限制。但是，对于最大多数问题，解决的可能途径则千殊万别。任何文化系由一组习惯的和传统的思想方式、情绪和反应方式构成。这些方式足以表现一个特殊社会在一个特殊的情境里应付问题时特别不同的地方。
33.莫利斯（Morris），一九四八年：
一种文化是生活的蓝图。一群互相影响的人本着这一蓝图而特别好尚某些行为动机而不好尚别的行为动机；或者，他们宁愿采用某些方法而不采用其他方法来满足这些动机。我们在这里所当着重的字眼是“好尚”。选择，是生物生存的一要素。生存即是作选择。人们常常宁愿选择某些目标而不选择别的目标，并且宁愿选择某些方法来达到所定目标而不愿用别的方法来达到。一种文化是被一群人所采用且在时间中传袭下来的一种选择型模。
任何文化是适应外界环境和人为环境的一套技术。就文化的这一方面来说，上列定义可说触及文化的发生条件。然而，文化的产生不仅由于适应环境，也由于创造的冲动所致。依事实观察，人类如果没有创造的冲动，那末人类的文化至少要比现有的少一半。我们很不容易说，哲学、诗歌、文学、艺术是产于实际的需要。
第五组结构的定义
这一类的定义所着重的是文化之型模或组织。
34.维利（Willey），一九二九年：
一个文化是一个相互关联的和相互倚赖的反应习惯型模之系统。
35.奥格本（Ogburn）和尼门可夫（Nimkoff），一九四○年：
一个文化包含许多发明或文化特征。这些要素整合为一个系统。在这个系统的各部分之间有不同程度的相关。文化之器用的特征和非器用的特征是围绕着满足人的需要而组织起来的。这些特征乃文化的核心。一个文化内部的各种各样的建构互相联结起来形成一个型模，而这个型模是每个社会所独有的。
36.蔻图（Coutu），一九四九年：
文化是一切罗聚形态中包含最广的一种。这些罗聚形态我们管它叫做互动场。像中国、西欧、美国这些区域里全体人民的生活方式便是互动场。文化与一丛人口的关系，正犹之乎人的性格与一个人的关系。而意索（ethos）[7]与文化的关系，正犹之乎自我与性格的关系。
上列定义是把“文化”看做一抽象的构造。这样一来，所谓文化，便成为一个概念模式。因此，我们解释人的行为时必须以之为根据。

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