联组社会←
向极的记述辐辏向极的记述辐辏
特殊主义的普遍主义的
感情用事的感情中立的
功能普化的功能专化的
传统主义的理智主义的
家族中心的契约中心的
神圣化的俗世化的
固执成见的不固执成见的
无所为而为的有所为而为的
我们在这里是把通体社会和联组社会当做记述的和分析的两种区别。我们把这两种区别作为彼此相反的社会理构型模（idealtypes）[17]。严格地说，通体社会在实际上是不存在的，联组社会在实际上也是不存在的。这也就是说，在实际上没有一个社会是百分之百地为一通体社会，也没有一个社会是百分之百地为一联组社会。不过，有的社会的通体性大于联组性，而另外有的社会的联组性大于通体性。上列图表里的中线代表这两种社会之人为的划分。为了概念化之易于清楚进行，我们把通体社会当做一极，把联组社会当做另一极。我们又把趋向于通体社会的那些特征聚集在一个极，把趋向于联组社会的那些特征聚集在另一个极。二极的特征两相对照，它们的理构差别可以一目了然。这样一来，不同社会的实际差别也可以分开装进两边，像鸡装进一个笼里，鸭装进另一个笼里似的。
在未开发的、未工业化的和未城市化的生产团体里，一切社会活动与劳力的绝大部分被食物生产的事项所吸收。这么一来，文娱活动势必不能大量发展，而且文化水平长期停留在文字前期的阶段。这样的社会自然趋向于成为通体社会。这种社会的成员之间的关系常为血缘关系，或邻居关系。在这种社会里，各分子之间常能“守望相助，疾病相扶持”；而且前后左右的人不是“伯伯”、“叔叔”，就是“大哥”、“大嫂”。所以，这种社会最能满足其中分子认同的要求。可是，在这种社会里，感情的牵连特别大，而且风俗、习惯，以及一家一人的成败对人的拘束力也特别大。于是，社会控制（socialcontrol）对人的效力也特别强。所以，在这种社会里，法律是陌生的东西，逻辑的思考更是格格不入，成规定俗是统治一切的天经地义。因此，读书即是读经。
可是，一旦工业化开始，大规模的办事制度必须取代此前的私相授受和随便搞搞。于是，特定的人际关系不能维持了。家庭工业、手艺等等生产单位也无法不在合理化的经济应迫之前被大规模的生产单位替代。虽然，相同的墙脚下不一定长住相同的花草；但是墙脚拆掉了，原有的花草确实失去了依附。社会的基层变了，社会的制度，甚至于一般的想法，也不能不跟着作某种程度和某种形态的调整，或作某些方式的适应。于是，原有的通体社会或快或慢地成了历史陈迹，代之而起的是联组社会。传统的中国社会是一种什么社会呢？在基本上它毋宁是通体社会。
这种社会的特征简直弥漫全国。但是，这并非说传统的中国社会里完全没有联组社会。至少，以官办制度（bureaucracy）作组织原理的社会是联组社会。不过，在传统中国，这样的社会，实在是飘浮在通体社会海洋里的小舟而已。通体社会的特征几乎笼罩着并且渗透到所有的联组社会。通体社会和联组社会的关系并不是同在一个平层之上。通体社会是中国传统社会的基底；而联组社会则是在这基底之上的面子。所以，在传统中国，我们可以说通体社会是原级社会（primarysociety），联组社会是次级社会（secondarysociety）。虽然联组社会和通体社会不同，可是在实际上中国的联组社会很少不从背后受通体社会影响的。在传统中国，朝政为一个家族所把持，一个官府有时被“太座”或“小舅子”或“门生故旧”在幕后操纵，都是由来已久的事实。所以，要深入一层去了解中国社会文化，必须从了解中国的通体社会的结构和性质着手。
《中国文化的展望》 第四章 近代中国文化的基线 三 社会的层级（2）
每个社会都有社会层级（socialstratification）[18]和依之而行的社会流动（socialmobility）[19]。社会层级是社会分类和社会价值及社会地位由之而划分的架构。社会流动，如注解十九所述，有直流和横流二种。两千多年来，中国的社会层级在基本上没有改变。在这么长久的时间里，即令最高一层位置的占据者代有更迭，而且社会结构周而复始地被战争、变乱和社会骚动所摇撼，可是，名号变来变去，人事换来换去，社会层级在基型上依然保持原样。它的各层之相对位置仍旧，价值系统如故，特征也是相似。在传统的社会层级中，父对子的关系是最基本的或最原基的关系（proto-relationship）。以这一种关系作底子和出发点，向社会的许多方相（phases）投射。投射到行政体制里的君臣关系时，君臣关系的分际之严和不可逆性以及君主之唯一性和无可替代性就是父子关系的一种形变（transformation）。当然，我们只说君臣关系是父子关系的一种形变，并没有说这两种关系相等。显然得很，除了上列共同的特征以外，二者有许多不同的地方。政府与庶民的相对地位是长老之与子民。这也是家族形态之一直接的投射。天子以下是孔门儒士所构成的官吏制度及其组体。在这一层级底下的一个层级是士绅和地主。在士绅和地主底下的是广大的农民。在广大的农民底下的有不务正业的无赖群体。这一层级的人素来是中国一般“正人君子”所瞧不起的。可是，在这一层级的人中，也素来不乏奇才异能之士；而且，机会来临时，他们是促使中国社会发生变动的一种重要酵素。当着时运到来的日子，他们爬到最高的那一层级上的事，在中国历史上并不是绝无仅有。中国传统社会的社会层级，我们看看后面的图解就可明了：
皇族可能形
政司统辖
皇帝成新朝
儒士官吏
制度与组织
叛变或安抚
考试任命
武官或军阀
士绅、地主（靠地
少量透过
租、赋税、遗产支持）
考试向上流动
少量向上流动
农民
（自耕农、佃农、劳工）
由于重税、人口过制(剩)、
灾害、土地不够耕种等因
而向下流动(不安的流动)
无赖分子的集合
武装群体
（失业者、土匪、逃罪者、流寇）
显然得很，这个图解有过分简化的嫌疑。这也就是说，传统中国社会的社会层级和社会流动并不像上列图解所表示的那末简单。比如说，落第秀才也可以加入或创造武装群体而从事叛乱。虽然关于社会文化现象的图解常易趋于过分简化的弊病，可是这个图解毕竟将传统中国社会的社会层级和社会流动之最基本的骨架和理则刻画出来。因此，这个图解至少可以作为研究传统中国社会的社会层级和社会流动之一概念图式（conceptualscheme）。这样的概念图式诚然不是完全没有缺点，可是有这样的概念图式比没有这样的概念图式对于研究毕竟方便得多。我们试行分析这个图解，至少可以得到下面的了解：
第一，中国社会文化的发展并非依一个平面而前进。骈文、八股、律诗、词曲、神品画，不是一般人有机会学习的。在中国要写得一篇响亮的文章或写得一手能上朝的好字，必须有闲、钱、名师指导、十年寒窗等等社会文化条件的支持才有希望。终年胼手胝足为孝敬肚皮而忙碌的一般农民，怎易到达这种地步？中国文化的发展是有层级差别的。中国文化发展之层级差别大致与中国社会的层级差别相符合。在上列图表所示的五个层级里，各个层级所吸收的文化内涵并不完全相等。承平岁月的皇族是站在金字塔顶尖上的锦上之花。宫廷文化分子从不吝惜他们的精力和智力来培育这富于象征性的花朵。儒门士子是文字文化活动的中坚，是大传统的保持者也是普遍教化的推行者。士绅与地主层级是承上启下的中间层。农民层级位于社会层级之底层，他们的一般文化水平也相应的较低。广大的农村文化一般地滞留在文字前期的阶段。一般农人不识文字，他们的文化靠小传统来维系和延续。无赖分子是教化的相对脱轨者。当一个国度的资源只有较少部分必须用来维持基本生活而较多部分不用到战争但用到经济发展等等增益性的活动时，这个国度才可能成为富有的国度。在富有的国度文化的高度发展才具备进行的必要条件。然而，中国的可用资源的绝大部分消耗于膨胀的人口，而且有时还填不满那些嗷嗷待哺之口。这种情形，在广大的农村尤为严重。而同在农村之中，首先直接负担这种威胁的是农人。所以，农人没有余暇从事高级的文化活动。于是，他们的文化水平不可能不较低。更何况他们一直是战争人力消耗的一大来源。
《中国文化的展望》 第四章 近代中国文化的基线 四 我族中心主义（1）
第二，就作为一个动员系统来看，政司的发动是由皇帝透过儒士官吏制度而下及于百官以至庶民。这是一个单行道。这也就是说，只许皇帝管老百姓的事，不许老百姓管皇帝的事——除非造反。
第三，可是，就爬“成功的梯阶”来说，走向刚好与前者相反。爬成功的梯阶的人，无论他的起点是农民层级或士绅层级，一旦爬上了较他原来的层级高的层级，他不愿回头往下爬。从官吏层级退回到士绅层级或做地主，这是“告老还乡”的退步。这种退步，对有志于仕途的人而言，已经构成“不得志于有司”的挫折。因为，中国的传统不是学而优则商则工，而是学而优则仕。如果要一个做过官的儒士退回成功的梯子而脱下长衫与劳工为伍，同农人一样生活，那末他所受的难堪和挫折只比自杀好一点点。所以，“贬”成为一种对有身分和地位者的处分。“退隐林泉”是保全地位的一种远隔方式。安全！
第四，从儒士官吏到皇族皇帝是“此路不通，行人止步”。至少在制度的理论上，每个男人可以做官，而且可以做到宰相。至于做“君临万方”的皇帝，不用说在制度上根本无路可通，而且想都不可以这样想。这种想法，老早在儒门“君君”、“臣臣”的观念之教育化和社会化的过程中消弭于无形。“彼可取而代也”的念头只有特别出格的人才会灵光一闪的。这样出格的人似乎百年难得一见。儒门的“忠君”制度在堵防“篡夺”行为上确曾收到相当的实效。所以，无论什么商标和行号的天之子，为了维护现状，一律接纳儒学。
然而，还有一大缺口儒士始终未曾堵塞起来。这一大缺口就是前图所示的“不务正业之徒”的社会流动。这些人物流动的通路是“做土匪”，“做流寇”，或者“当兵去”。这条通路是中国历代###之一源，而且弄得不好也是“江山易姓”之一源。这些人物本来是些生活不安的“不逞之徒”。万一他们之中出了个把作“彼可取而代也”之想的人物，而且机会凑巧，他们就可能冒天下之大不韪跑到金銮宝殿里坐起来。只要他坐稳了，就不愁没有儒士来替他搬道具，正名位，奉正朔，行人臣礼。几千年来，这样的政治戏剧不止重复上演多少次！儒门的政治哲学竟完全是政治的现状主义！我们看上面的图解，可知武装群体是一个不稳定的因素。它有时固然可被安抚，但是有时却“行不由径”，坐直升飞机来“窥窃神器”。这时，参加的人面临“成则为王，败则为寇”的决定关头。在这种情形之下，坐在宫殿里的人也面临“存在”或“覆灭”的考验。中国社会文化的价值取向是拒变，视变为不可欲，因此，长期没有发展出一套适应变的机能，尤其是价值观念。可是，人类的生活不能完全不变。在许多情形之下，大幅度的变是无可避免的。在这两种力量相激之下，于是在中国“变”与“乱”常酿成一回子事。这是大值得研究的一个根本问题。
《中国文化的展望》 第四章 近代中国文化的基线 四 我族中心主义（2）
这里所说的我族中心主义（ethnocentrism）是文化人类学研究的题材之一。在通常的情形之下，一般民族或文化单位对于自己的风俗、习惯、制度、文物、传统、生活方式、价值观念和文化理想，当其继续发挥功能时，总是有意无意持爱护的态度。笼统地说，如果一个国度就是一个文化单位而且这个文化单位就是这个国度，那末一国的国人之爱护其国的文化毋乃一件自然而然的事。因为从文化的观点来说，这个人是其国文化对他涵化之产品。所以，就这一意义来说，任一文化的文化分子多少都是我族中心主义者。但是，从这一基础上出发，碰到不同的——顺利的或不顺利的——情境，我族中心主义有不同的发展：一种发展是良性的；另一种发展是恶性的。良性的我族中心主义是肯定并且爱护自己文化的风俗、习惯、制度、文物、传统、生活方式、价值观念和文化理想，但是同时也欣赏并且尊重其他文化里的这些东西。恶性的我族中心主义首先未自觉地肯定有些绝对的价值，而且这些价值就是存在于我族中的，并且真是优于一切文化者，因此对别的文化特征都看不顺眼，而有意无意存一种鄙夷甚至排斥的态度。
同是我族中心主义，又有程度强弱之分。我族中心主义的强度与文化之濡化成反比。因此，愈是通都大邑或交通辐辏之地，我族中心主义愈淡薄。反之，愈是闭塞之地，我族中心主义的色彩愈浓厚。依此，在文前社会里，我族中心主义成为伦范规律或价值观念的根源。在文前社会中，本乡人如果违犯了该一社会视为神圣的规律，那末将会受到种种严重的处罚；异乡人如果违犯了这些规律，那末将会遭受极端的厌恶和反击。之所以如此，是因在这种社会的分子之间有意无意流行一种观念，即是把己群的意索（ethos）视为一切价值的中心，而且比任何别的东西更较重要，一切他人的行为必须以之为标准来评价。例如，梁启超的“笔锋常带感情”常为中国文人所称道。之所以如此，因为中国社会文化在基本上的意索是重感情，而厌读“枯燥的文章”。其实，说理的文章而又不枯燥，是易蹈歪曲之险的。当然，我们这样说并不表示文前社会在一切情形之下都是不可取的。在事实上，文前社会有许多令人愉快的地方。在许多情形之下，所谓“野蛮人”并不比“文明人”更野蛮。时至今日，“文明人”之间的欺哄、诈骗、残害、压榨、利用、威胁，一点也不比“野蛮人”更文明。所谓的“野蛮人”，在他们自己的社群里面往往并不太野蛮。他们爱用“咱们”这个观念来思想。对于亲近的人，他们较少用惩罚来治罪。同一件事，外人犯了可能惩罚，自己人犯了则常宽免。所以，在这种人里非人身的法治很难建立起来。他们的“野蛮”之发挥，多向着社群以外的人。他们对于社群以外的人缺少怜悯，并且轻视外方人。他们觉得“非我族类，其心必异”。于是，俘虏、屠戮、火烧，或用毒箭射杀，都不是稀奇事。纳粹党人之大规模地消灭犹太人则是耸人听闻的现代活报。在许多语言中，“人”的意思就是“我们的人”，而“那些人”意即“敌人”。这些字眼，并不是单纯地用来指谓人身或团体，而是带有强烈感情作用的价值判断并且暗示一严格不可逾越的彼此之分。这种念头又是建立在狭隘的世界观和社会观之上。维斯特马克（EdwardWestermarck）所记述的实例颇饶兴味;
《中国文化的展望》 第四章 近代中国文化的基线 四 我族中心主义（3）
像别种利他情绪一样，爱国之情往往使人过分高估他所感触到的事物之品质；而一个人爱他自己的国邦之情则较此尤甚。一个人爱他自己的国邦之情，和爱他自己之情，几乎不可分地搀合在一块。一般典型的爱国者具有一种强烈意志来相信他的国邦是世上最好的。像今日许多人所想的一样，如果这种硬是把一件事固执地信以为真的意志是真正爱国心的特征，那末野蛮民族和任何人一样是好的爱国者。当野蛮人和白种人打交道时，他们常常特别对于白种人那股优越自大的气氛感到惊奇。照他们自己看来，他们远比白种人优越。照爱斯基摩人的信仰，第一个人虽然是上天所造，但造得不成功，终于抛到一边去了。这个被抛到一边的人叫做苦农纳（kobluna）。苦农纳的意思就是“白种人”。但是，上天第二次造的人成功了。上天第二次造的人是一个完人。这个完人叫做英绿（in-nu）。英绿是爱斯基摩人自称之名。澳洲的土著，当着有人叫他工作时，往往回答说：“白人在工作，不是黑人工作。黑人是绅士。”奇帕瓦斯人（Chipewas）在做错了任何事时就说：“像白种人一样笨。”当一个南太平洋岛民看见一个极其愚笨的人时，他便说：“你多么蠢，也许你是一个英国佬。”威廉士先生（）告诉我们，有一个费基岛人（Fijian）到过美国。他的首领问他白人的国是否比费基岛（Fiji）好些，而且如果是好些的话，好在哪些方面。在他开口尚未说太多的真话时，一个人就喊道“他是一个饶舌的家伙”，另一个人喊“他是一个老脸皮的人”，又有人说“宰掉他”。柯瑞克斯人（Koriaks）则比较善于辩论。当他们听到别国的人说别国怎样怎样好时，他们为要证明这些话是谎言，便对这位异乡客说：“如果你在家乡有那末多好处，那末为什么费这么多的事来到我们这里？”可是，柯瑞克斯人又被他们的邻人楚克齐（Chukchi）看不起。楚克齐人管居住在附近的人叫做老妇人。老妇人只会喂鸡养鸭，此外别无用处，因此只配做他们的仆人。艾奴人（Ainu）瞧不起日本人。日本人也瞧不起艾奴人。他们都相信“他们自己的血统及后代比世界上一切别的民族都优秀”。甚至锡兰地方倒霉的维达人（Veddah）也把自己看得很高，而看不起他的文明邻人。正像文明人一样，野蛮人把一切美德都归于他们自己。……莫顿桑的爱斯基摩人（EskimoofNortonSound）自命为优皮客（yupik），意即优秀和完美的民族。可是他们却管印第安人叫做英加里克（inkilik），这个名字是从“跳蚤蛋”一词转出的。当格陵兰人看见一个外国人谦和而且彬彬有礼时，他往往说“那个人几乎和咱们一样的教养好”，或者说“他开始像个人样子了”，这也就是说，他像个格陵兰人了。野蛮人把他们自己的人当人，把他们视作一切其他民族的根源，并且是占据大地的中央。霍顿图人（Hottentots）喜欢将他们自己叫做“人上人”。美国赫德逊湾（HudsonBay）乌格瓦区（UngavaBay）的印第安人自称为尼尼奈（nenenot）。这个名词的意思是真正的或理想的红色人种。伊利诺州印第安人的语言里“伊利诺（illinois）”意即“人”——好像他们将所有其他的印第安人都看做野兽似的。海第（Hayti）岛上的番人相信他们的岛是天下第一的岛，日月是从岛上的一个岩洞里出来的，而人是从另一个岩洞里出来的。照蔻尔先生（Mr.Curr）说，每个澳洲部落的人都把他们的家乡看做大地的中心。而且他们大都认为这个中心在任何方向的面积都只有几百英里。
《中国文化的展望》 第四章 近代中国文化的基线 四 我族中心主义（4）
一个费基岛人开口尚未说太多的真话报告他在美国所见所闻的事实时，就被同乡嚷着要“宰掉他”，可见“是什么就说什么”是一件多么难的事。原因之一是岛民传统地认为他们的岛是世界上最好的。他们不愿意听说世界上有更好的地方来打破了他们心中的完美图像。“月是故乡圆”。善辩的柯瑞克斯人当听到别国的人说别国怎样怎样好时，便反问人家说，既然你们的地方那末好，为什么还要往我们这里跑。现在你们往我们这里跑，足证你们那里不好。在这一论证中柯瑞克斯人假定了一个前提，就是凡自己的故乡好的人一定不会往外面跑。显然得很，柯瑞克斯人需要学习一点初等逻辑。他们的这个前提是不能成立的。当一个人的故乡好的时候，他可以因恋乡之故不往外跑；也可以因别的缘故往外跑。既然如此，我们就不能藉他往外跑这一事实来证明他的家乡不好。美国人觉得美国好，但是他们有些人还是要深入非洲蛮荒。这些人都自命优秀民族，但同时又被别人不承认所抵消。这倒是很有趣的现象。
但是，这种我族中心的念头，并不限于未开化的部族才有。许多文化古老的民族，或文化复杂的社区，甚至有文字的文化之早期，也有这类窄狭的世界观。维斯特马克接着说：
在有古老文化的民族中，我们可以碰到类似的感情和观念。中国人一出生便被灌输一种观念，说他们比一切其他民族都优秀。在中国人的著作里，无论是古代的还是近代的，“外国人”一词与鄙夷之词绞在一起，意即无知、粗野、顽固不化、低级的异邦，并且得依中国而活。照孔子自己看来，中国是“中朝”，乃“合诸大邦而成者”，“此诸大邦都在天之下”；在中国以外，只有未开化的和野蛮的部族。照日本人的观念看来，日本是上天创造的第一个国邦，并且是世界的中心。古代埃及人自认为一特别的民族，特别为上帝所宠爱。只有他们才可叫做“人”（romet），至于别的民族，则是黑人、亚细亚人、利比亚人，而不是“人”。依据迷执（myth）说来，这些民族都是从上帝的仇敌传衍下来的。希伯来的先知们常常提到亚叙人的民族骄傲。这事在楔形文字的铭刻上随处显然可见。亚叙人自称怎样聪明，勇敢，而且有力量。他们像洪水似的冲走了一切抵抗。他们的国王是“无敌的，不可抗拒的”，而且他们的上帝是远在一切民族的上帝之上的。照希伯来人看来，他们自己的土地是“一个特别美好的地方”，“流出牛奶和蜂蜜”，“乃一切土地的光耀”。希伯来人是上帝的选民。这些上帝的选民是“上帝特有的人民，高于地上其他一切人民”。至于古代波斯，据希罗德特斯（Herodotus）说：“他们自认在一切方面远优于其余一切人类。他们认为别的民族，愈是住的与他们邻近，便愈优秀；反之，愈是住的离他们远，则愈是人类之中卑下的。”在这种时日，波斯君主的称号为“宇宙的中心”。要说服一个土著的伊士法罕人（Isfahan），要他们相信欧洲的任何首都比他故乡的城市好，为事匪易。希腊人把德勒菲（Delphi）或德勒菲庙的一块圆石叫做“肚脐眼”或“地球的中点”。他们认为他们自己和野蛮人之间的关系自然是主人和奴隶之间的关系。
《中国文化的展望》 第四章 近代中国文化的基线 五 离隔和心性凝滞离隔（1）
既然许多文化都有我族中心的观念，可能是文化发展到古代形态的饱和阶段都难免如此。这种形态要文化发展到了现代的阶段才可消除。我们且看一七九三年乾隆皇帝复英国国王的来书：
己卯赐英吉利国王敕书曰：咨尔国王，远在重洋。倾心向化，特遣使恭赍表章。航海来庭，叩祝万寿，并备进方物，用将忱悃。朕披阅表文，词意肫恳，具见尔国王恭顺之诚，深为嘉许。所有赍到表贡之正副使臣，念其奉使远涉，推恩加礼。已令大臣带领瞻觐，赐予筵宴，叠加赏赉，用示怀柔。其已回珠山之管船官役人等六百余人，虽未来京，朕亦优加赏赐，俾得普沾恩惠，一视同仁。至尔国王表内恳请派一尔国之人住居天朝，照管尔国买卖一节，此则与天朝体制不合，断不可行。向来西洋各国有愿来天朝当差之人，原准其来京。但既来之后，即遵用天朝服色，安置堂内，永远不准复回本国。此系天朝定制，想尔国王亦所知悉。今尔国王欲求派一尔国之人住居京城，既不能若来京当差之西洋人在京居住不归本国，又不可听其往来常通信息，实为无益之事。且天朝所管地方至为广远。凡外藩使臣到京，译馆供给，行止出入，俱有一定体制，从无听其自便之例。今尔国若留人在京，言语不通，服饰殊制，无地可以安置。若必似来京当差之西洋人，令其一例改易服饰，天朝亦从不肯强人以所难。设天朝欲差人常住尔国，亦岂尔国所能遵行？况西洋诸国甚多，非止尔一国。若俱似尔国王恳请派人留京，岂能一一听许？是此事断断难行。岂能因尔国王一人之请，以致更张天朝百余年法度？若云尔国王为照料买卖起见，则尔国人在澳门贸易非止一日，原无不加以恩视。即如从前博尔都噶尔亚、意达哩亚等国，屡次遣使来朝，亦曾以照料贸易为请。天朝鉴其悃忱，优加体恤。凡遇该国等贸易之事，无不照料周备。前次广东商人吴昭平有拖欠洋船价值银两者，俱饬令该管总督由官库内先行动支帑项代为清还，并将拖欠商人重治其罪。想此事尔国亦闻知矣。尔国又何必派人留京，为此越例断不可行之请。况留人在京距澳门贸易处所几及万里，伊亦何能照料耶？若云仰慕天朝欲其观习教化，则天朝自有天朝礼法，与尔国各不相同。尔国所留之人即能习学，尔国自有风俗制度，亦断不能效法中国，即学会亦属无用。天朝抚有四海，惟励精图治，办理政务，奇珍异宝，并无贵重。尔国王此次赍进各物，念其诚心远献，特谕该管衙门收纳。其实天朝德威远被，万国来王，种种贵重之物，梯航毕集，无所不有，尔之正使等所亲见。然从不贵奇巧，并无更需尔国制办物件。是尔国王所请派人留京一事，于天朝体制既属不合，而于尔国亦殊觉无益。特此详晰开示，遣令贡使等安程回国。尔国王惟当善体朕意，益励款诚，永矢恭顺，以保乂尔有邦，共享太平之福，除正副使臣以下各官及通事、兵役人等正赏、加赏各物件另单赏给外，兹因尔国使臣归国，特颁敕论，并锡赉尔国王文绮珍物具如常仪。加赐彩段、罗绮、文玩器具诸珍，另有清单。王其祗受，悉朕眷怀！特此敕谕。……至于尔国所奉之天主教，原系西洋各国向奉之教。天朝自开辟以来，圣帝明王，垂教创法，四方亿兆率由有素，不敢惑于异说。即在京当差之西洋人等居住在堂，亦不准与中国人民交结，妄行传教。华夷之辨甚严。今尔国使臣之意，欲任听夷人传教，尤属不可。以上所谕各条，原因尔使臣之妄说。尔国王或未能深悉天朝体制，并非有意妄干。朕于入贡诸邦诚心向化者无不加以体恤，用示怀柔。如有恳求之事，若于体制无妨，无不曲从所请。况尔国王僻处重洋，输诚纳贡，朕之赐予，优加倍于他国。今尔使臣所恳各条，不但于天朝法制攸关，即为尔国王谋亦俱无益难行之事。兹再明白晓谕尔国王：当仰体朕心，永远尊奉，共享太平之福。若经此次详谕后尔国王或误听尔下人之言，任从夷商将货船驶至浙江、天津地方，欲求上岸交易，天朝法制森严，各处守土文武恪遵功令。尔国船只到彼，该处文武必不肯令其停留，当立时驱逐出洋。未免尔国夷商徒劳往返。勿谓言之不豫也。其懔遵毋忽。特此再谕。
这篇大作可以说是典型的我族中心主义的作品。这篇作品的口气颇令人想到我族中心主义是一种高级享受。
《中国文化的展望》 第四章 近代中国文化的基线 五 离隔和心性凝滞离隔（2）
一种是自然地理形成的；另一种是人理条件形成的。虽然，自然地理的形势在某种程度以内可以影响到人理条件形成的离隔，但是二者究竟不是一件事。我们不难设想即令完全没有自然地理形成的离隔但是还可以有人理条件形成的离隔。在过去，自然地理形成的离隔较多，而且自然地理形成的离隔助长人理条件形成的离隔。时至今日，由于轮船、航空、电讯，及地球卫星等科学交通技术与工具之高度发达，自然地理形成的离隔在迅速失去作用中。可是，这并不必然意味人际由人理条件形成的离隔条件之消失。[26]东西柏林之间的一道围墙便是很刺目的说明。政治原因、民族情感、经济壁垒、观念歧异和国防理由，都是构成人理离隔的重大条件。铁幕就是一个具体表现。我族中心主义所构成的情感与价值之幕更是种植在文化分子心里的人理离隔。怀抱强烈的我族中心主义者，对于“异族”的东西，即令近在眼前，他也以其“不如我”或“没有价值”而不肯吸收或虚心学习。塞门波（EllenChurchillSemple）说：
一个民族具有……两种位置。一种位置是直接的。直接的位置是以其实际的领土为基础。另一种位置是间接的，或邻近的。这种位置是由这个民族与其最接近的国邦之关系产生出来的。第一种位置是脚底下的土地问题；第二种位置是这些人民同他们的邻居产生的问题.
第一种情形是单纯的地理问题，在交通技术和工具不发达的时代，一个文化因山川阻隔或大海横绝而少与别的文化往来。一个文化少与别的文化往来，便天然在相对的离隔状态之中。这种离隔即是前面所说的地理的离隔。古代的玛耶文化、印加文化、白种人未到澳洲以前土人的固有文化，都是在这种离隔之中。第二种情形主要是人为因素造成的。例如，越南和越北目前的“对立”，古巴和美国目前的“对立”。处于人为的对立状态中的文化，即令近在咫尺，也拒绝交往。这种离隔的情形就是邻近离隔（vicinalisolation）。
地球上的离隔状态可说自古已然，到现在并未消失。如果一个农业社会在书写相当发达并且交通频繁的现代世界还是停留在文字前期的遂生状态，并且跟外界不太交往，那末这个社会就是生存在离隔的藩篱里。从前的猓猓与汉人的关系便是这种关系。这种离隔状态极易衍致心性凝滞（mentalimmobility）。如果以游猎民族或海洋经商的人之心性作参考点，那末农村社会的心性是凝滞的，于是长年殊少变化。而拒变的伦范价值取向更有助于心性的凝滞。当着一个文化与别的文化之接触范围有限时，知识方面的贫乏及思想活动的易于定型是难以避免的结果。如果一个群体的分子一辈子只听过一种言词，只读过一种经典，只看过一种样品，那末他将会以为这个世界就是他所见所闻的那个样子。夏天的虫是不容易想象地球上还会有冰。正如绅?比文（Saint-Beuve）所说，这类人只知道他们自己，而且只承认他们自己。这话颇值玩味。如果一个群体的分子在实际上不知悉新奇的事物，甚至连旧材料之新的安排方式也不知道，而只接触到一再重复的安排方式、固定的习惯，从自然界得到的暗示，以及历史和神话，那末其想象的天地之窄狭是可以概见的。像过去的澳洲、新西兰和非洲内陆等“禁地”，与夫中国往日云贵山区，是很难不落后的。
《中国文化的展望》 第四章 近代中国文化的基线 五 离隔和心性凝滞离隔（3）
离隔的结果是文化分子常年只受到同质的刺激。文化分子常年只受到同质的刺激，于是反应不免定型化。文化分子的反应定型化，于是心性无法不凝滞。文化分子的心性一趋凝滞，于是不愿或不能改变其行动方式和思想路线，尤其是不愿撤销他的基本观念和基本前提。当然，这并不表示他生来就是落后的，或保守的；而只是说长期的离隔和单调的刺激使人在许多方面形成固定的反应习惯。这种固定的反应习惯一经形成便衍生一种抗拒改变的倾向。所以，生活在比较离隔的文化里的民族很少有显明的和积极的改变其现状的欲望。不仅如此，他们不欢迎一个突如其来的入侵因素打破其代代相传的生活方式。中国的农村生活最足代表这种状态。这种状态并且衍发出一种“知足常乐”的人生哲学。这样的人生哲学回过头来又帮助心性凝滞。普遍的不识文字，这种情境有助于心性凝滞。
这样的社会对于发展出严厉的社会控制是一个有利的温床。当社会控制一旦建立起来，文化的固定性也就随之增长。于是，永恒不变的世界观和道德观便被坚持固执。所谓永恒不变的形上哲学也滋衍出来。不变，是利于统治的。多利安人（Dorian）心性凝滞，而爱奥尼亚人（Ionian）则心性灵动。当柏拉图访问斯巴达时，看到多利安人因被离隔而心性凝滞大为羡慕。他为了建立一个理想国，主张人民与外界分开，把理想国封锁起来，不与外界发生关系。真人（homosapiens），正像灰狼等高级动物一样，有领土和疆界的观念。享有土地便利的民族常用人为的方法来保持对外的离隔状态。非洲部族往往在村落附近设下陷阱以防入侵。切尔克斯（Cherkess）、苦尔德（Kurds），及克夫尔（Kafirs）这些山地人居住在难以达到的地方，并且对外来的人深闭固拒。西藏人把他们奉为诸神之神放在僻远的山谷里。这类情境可以防止外来文化之入侵，因此也就是利于保持自己社会文化的纯洁性。滇缅边境里的住民还保持着明朝服装并且操中原口音的语言。这类情境水到渠成地有利于各形各色的“愚民政策”之构成。社会文化因此政策所形成的固定不变的秩序，对于统治的维持是一个基本的便利。
我们的讨论进行到这里，我们碰到一个根本的问题：一般人在本性上究竟是趋向于抵抗变化还是喜欢变化？我们要解答这个问题，首先必须明了所谓“人的本性”是什么。这个问题在科学上是很难解答的，也许根本就是一个拟似问题（pseudo-problem）。自来一般人和宗教家及道德家所说的“人性”是经过各种文化涵化染过了色的“人性”。没有经过这一番染色的“人性”是个什么样子，我们实在难以想象。即令我们能够想象，我们的想象之本身还是文化涵化之产品——甚至我们的夜梦也是文化涵化的产品。[28]我们藉已经文化染色的想象来想象那已经文化染色的“人性”，就像戴上有色眼镜来看有色的东西。这怎样看得清楚它的“真相”？所谓“人之初，性本善”的话，是无稽之谈。“人之初，性本善”之为无稽之谈，正犹之乎“人之初，性本恶”之为无稽之谈。“人之初”之性究竟是个什么样子，我们只能说不知道。因为，在实际运作的技术上我们很难创造一个文化真空的情境，让受试验者生活在里面，因为，这个情境还是“文化的”情境。即令我们将受试验者分别放在地球上一切有代表性的文化情境里让他们平均地受到所有这些文化的涵化，我们所能求得的充其量只是一个平均数而已。这也就是说，我们无法将一组人所受文化的涵化抽尽到等于零，然后求得“人性”的绝对值。依此，严格地说，一般人所说的“人性”只是一个假设或一组假设的性质。而宗教家和道德家所说的“人性”更只是从宗教和道德的展望孔里看的“人性”。
《中国文化的展望》 第四章 近代中国文化的基线 六 合模要求
根据上面的分析，我们可以知道，所谓“一般人在本性上究竟是趋向于抵抗变化还是喜欢变化”这个问题，如果要能解答，只有把它当做一个社会文化的问题才有实际的可能。关于这个问题，许多人类学家和社会学家提出不同的看法。
巴格哈（WalterBagehot）强调说，静止的状态乃人的常态。在历史上最大多数种族是不进步的。他所得到的资料显示许多文字前期的民族和准文字前期的民族极其固执地保持他们古旧文化的特征。因此，显示着高度的心性凝滞。柏拉雪（VidaldeLaBlache）说，在孤立的文化中，还是有某种进步；可是，过了一阵子，进步又变得疲弱无力。对这种文化，除非有外界入侵的因素打破这种恶性循环，否则文化呆滞就取得优势的拘束力。可是，我们不能由此就下结论说，人是天生下来停滞不前的。欧格本（Ogburn）曾指明：“在某些情境中，人希望有所变动；而在另外的情境里，人不希望有所变动。”无论怎样，最不利于文化变迁的情境是邻近离隔。一个民族在文化变迁的过程中采取新的文化特征时所遭遇的内部困难常有非局外人所易想象的。文化呆滞以及与之相互滋衍的心性凝滞，并非所谓“国民性格”或“人性如此”的结果；而是文字前期的社会文化所常遭遇的特殊情境有以致之。我们试分析地观察所谓“原始文化”的一些个案便可明了这一方面的真相。
博斯指出，抗拒改变和孤立情境是相互关联着的。原有文化分子处此情境之中在情绪上厌恶自己根深蒂固的习惯被外来力量换掉，也力保自己任何未假思索而发的反应方式不被搅乱。
我们亲眼看见与我们习以为常的反射行为相违背的行为时，就激起我们密切的注意。如果要我们也接受这一新的行为，那末首先得克服这些强烈情绪的抗阻。[32]由此可见，凡足以引起强烈抗阻情绪的文化变迁，其进行的过程没有不困难的。生活在被重重情感与价值观念的铁丝网所束缚的邻近离隔中的社群里的人，他们长期不易滋生改变自己现状的念头，是不难想见的。
当然，这并不是说在离隔之中的文化丝毫没有变迁。有变迁的，不过幅度恒常不大。它的变迁幅度通常只限于在社群的基本德目和基本价值观念以及基本行为模式，以及由此诸因子所形成的基本情感所能容纳的范围以内。这个范围是有弹性的。但是，它的弹性有弹性极限。这一弹性极限也就是一个文化的适应极限（limitofadjustment）。外来文化的冲击如在这一适应极限以内，那末它所带来的文化特征就可被原有文化吸收；如在这一适应极限以外，那末不是引起原有文化抗拒，就是引起它内部的纷乱，甚至文化解体。同为适应极限，邻近离隔的社会与邻近开放的社会也不同。一般说来，如果其他一切条件保持不变，邻近孤立的社会之适应极限比较小，而邻近开放的社会之适应极限比较大。例如，美国东北部工商社会的适应极限比西南部农业社会的适应极限较大。一个社会文化里未假思索的反射习惯愈是处于基本地位，则反应愈不易越出原有型模以外。在这种情形之下，特别从合于成规旧制的文化分子甚至对变迁有一种神话式的恐惧。站在这种恐惧背后的，是把古旧的和习见的事物视为神圣不可侵犯的赐与。在这些分子的心目中，有一种感情的光圈围绕前人留下的教言和制度。如果他们懂得历史，那末他们的历史天然是前人这些遗产的记录簿。如果他们懂得哲学，那末他们的哲学天然是替古圣先贤之教提供理由的侍臣。传统中国的社会文化里就是这种情形。
上列情形里加上家的作用，则血缘结构及其关系即容易滋蔓。在这种文化里，社会联系的组成主要地靠血缘。这样一来，其他非血缘关系的社会关系不是无从发展便是被切断，至少不能发生应有的功能。在传统中国，亲戚六眷一来，现代化的公司行号就开不好，现代化的政治组织也形成不了，甚至一本现代化的刊物也办不出。血缘关系是原始的，是利害与共的，也是唯感情主义的。所以，血缘关系在发生它的功能时，常使人只问恩怨，不问是非；常使人只讲情分，不管对错。结果，这类人满脑袋盘算的都是人情方面的亲疏厚薄，满身缠绕的都是人事牵联，一天到晚小心留意的是人际的得失利弊。于是，心灵固蔽，思想停滞，因而新创无由。不独如此，血缘团体、传统的养育方式，大大地影响泡在其中的小孩之性格形成。这么一来，血缘团体及传统的养育方式替成人的思想和行为之合模性及齐一性打下牢不可破的基础。我们试看、、、“大老爷型”“大少爷型”“老太太型”“少奶奶型”、等等，“皇帝型”“王爷型”“林黛玉型”便知端底。我们再看宫中的、、“太后型”、“太子型”、“太监型”等等，可思过半。光绪皇帝之所以失败，原因固然不止一端；可是他在思想上和行为上出格而不“合模”则是不可忽视的一端。在血缘结构里，如果有人不从合于其惯例，并且打破其联系，那末简直像剪断了脐带似的。在血缘结构中，对生物逻辑的适应力与生物文化的合模性之要求较之对任何别的社会团体之适应力的要求多得多。在联组社会中，契约关系是主导的关系。公司的契约一旦解除，经理与属员的关系即行终了。可是，在血缘渗透的社会中人际关系不是如此。他一朝做了你的长官，便永远是你的长官。父兄与子弟的关系之阴影在这一场合出现。于是，人的观念活动及情感一辈子被笼套在这个由上而下的架构中。在这样的社会里，人的心性自然而然就被凝滞住了。被凝滞住了的心性是合模作用的现成园地；虽然后者也巩固（consolidate）前者。在传统的中国社会文化里这种情形像空气般地存在。
《中国文化的展望》 第四章 近代中国文化的基线 七 长老至上（1）
这里所说合模要求，依前所述，是指一个社会与或文化要求其中分子之有意或无意的行为合于成俗，要求其中的制度只是前在制度之复制（duplicate）。就这一意义来说，一切社会与或文化之社化与或涵化以不同的程度有要求合模的倾向。试设想一个情境，在这个情境中，社化与或涵化对合模的要求等于零，这个社会与或文化还能延续下去吗？在实际上，不仅不能延续下去，而且根本会瓦解。所以，社会文化的合模要求是任何社会文化普遍的要求。可是，这里的问题不在合模要求之有无，而在它的程度之多少。任何社会文化必须有合模要求以维持它的存在并作它的发展之所本。但是，合模要求太强，在一方面固然有助于维持社会文化的稳定，但是在另一方面也拘束了创造能量、适应力，以及进步的级距。中国社会文化的问题就出在这里。如前所述，传统中国的社会文化在广大的基底上是通体社会与文前社会及其文化。这种社会文化的合模要求是大于联组社会与文期社会的。它固然产生了稳定作用，但同时阻碍了变和进步。传统中国的社会文化要求文化分子在行为、衣着等等方面须“同人样”。如果有“异言异服”的，那末就受到社会一般人讥评，目为“妖精”。在大家之间流行的口语“与众不同”，意含对标新立异者之轻微的抨击。女儿大了得包小脚，母亲不假思索地这样做，因为大家都是这样做。即令被包脚的女儿痛得流眼泪，也不能改变母亲的这种模式行为。在海禁未开以前，女儿的脚一代接着一代地被包下去，几乎没有人对于这一模式提出疑问，也几乎没有人产生这样的疑问。只是后来海禁大开，中国文化分子亲眼看见西洋女子的大“洋船脚”，才晓得并非普天之下凡女子都得包小脚。这才慢慢导致“天足运动”。但是，这一运动因不合成俗而引起抗阻。于是，在“还我天足”与“保卫三寸金莲”之间引起拉锯战。这一拉锯战持续了半个世纪之久，“还我天足”运动才得到决定性的胜利。由此可见合模作用是怎样顽强。
至于制度的合模强度，并不下于成俗。在中国，一个制度的建立，在起头的时候常常是很艰难的。一旦立之既久，就逐渐成俗化而与风俗习惯不能清楚划分，因此要更改也就非常困难。除此以外，中国文化分子又发展出一套反对更改的“理论”，从思想方式之内化来阻挡更改制度。这种“理论”要求中国文化分子在制度的建立上必须遵守“古圣先王之法”。“自我作古”在中国是一句讥讽人的话。在思想上，中国知识分子自幼通过读四书五经已将思路纳入孔孟“正轨”，别的都被认为是“歧路”。复次，许多人的功名利禄又和既成制度所形成的既存秩序相互依存。于是，合模力之强，除了诉诸激烈的行动或听其自然萎缩以至于消灭以外，简直是牢不可破。自王安石变法到康梁变法之所以失败，一方面的原因在此。最奇妙的情形是，即令存心改变制度的人，也不敢和所要改变的制度正面去碰，而在战术上必须抄到这一制度的后面，利用这个制度来打击这个制度。这就是为什么康有为要“托古改制”。在康有为以后闹“革命”的许多人利用“自古有之”来赚取一般中国文化分子的信服之例子是很多的。上述成俗、思想和制度之有强烈的合模作用是显然易见的。不仅如此，至少在传统中国，甚至文学与艺术也隐含牢固的合模作用。中国人写字必须临帖。如果临名家之帖而临得逼真，“得其神韵”，或某一笔像某某人的，便受到“内行”赞赏。如果一个人写字别出心裁，自成体势，那末要得到大家赞赏是很难的。作画、填词、作骈文、作律诗，都有严格的格律。如果一个人所作的画、诗或词，合于既成格律，那末便算及了格。如果从他的画里、诗里或词里一个品鉴家看得见前代某某名家的灵魂重现，那末他会受到很高的评价。如果要有创新，那末只许依照原有派别的传统小作出入。出入的幅度大到违离原有派别的传统之核心，便马上受到抨击。在这样“唯古是法”的价值取向驱策之下，文学和艺术的心灵活动大部分被“遵古炮制”的准绳限制住了。这么一来，文学家和艺术家被一只“合模”之手捏住了，他们还能有多少创作自由呢？更还能做多少突破现状和独创格律的非常举动呢？当然，我们并不是说，在传统中国文化里从来没有这种出格的天才。有的。但是，这种人很少得到社会的鼓励并提供他发展的机会。这种人物在中国文化里常被认为是“行不由径”的怪物。大家认为他并无大害时，便听其自生自灭。从前中国人写墓志铭也有一定的公式。不管那位死人合与不合，只按他的社会地位套上公式再刻石了事。所以，写墓志铭的人大抵不问被写的人生前的事迹怎样，总是照例把他心中原有的公式搬在纸上，说什么“事父至孝”，说什么“乡党称贤”，说什么“乐善好施”，种种等等。在抗日战争前后，我从华中走到华北，从华北走到华东，从华东走到华西，看见所有的房屋建筑形式，除了洋屋以外，都是相同的，衣着的式样也全是相同的。一个社会文化的合模作用这样普遍，难怪退返容易进步难！
《中国文化的展望》 第四章 近代中国文化的基线 七 长老至上（2）
早在纪元前三四七年以前，柏拉图用肯定的语态说：“无疑，老人必须统治较年轻的人。”[34]又说：“老人须赋予管理和惩罚较年轻的人之义务。”[35]我不知道柏拉图知不知道他在中国有许多“忠实同志”。柏拉图之所希望于老人的，在中国早已嵌入社会结构里面，并且已经形成一个深厚的传统。在中国社会文化里，长老享有特殊的地位、权利和尊敬。老人是父亲意像（father-image）之活生生的发祥地。而父亲意像又回过头来营养、加强、扩大和巩固老人的地位和权利。老人的特殊地位并非只限于血缘亲族之间。由老人作基底所形成的父亲意像，好像空气似的，几乎扩散到所有的生活圈子（spheresoflife）以内。在学术范围里，老师与长老是同位格，学生与弟子是同位格。皇帝是天下之“大父”。如前所述，县官是“民之父母”，因此叫做“县太爷”。甚至在生意场中，年高而且又“吃得开”的人，很容易赋予父亲意像。比如，天津商场中有“林三爷”。武林中技术的传授论辈分。“师祖”、“叔祖”、“师父”、“师叔”、“师兄”、“师弟”，等等层级，必须分得清清楚楚。他是你的“师父”，便像永远是你的父亲一样，永远是你的“师父”。即使你的武艺超出他十倍，也不能改变这种地位上层级的差别。至少在制度上，不同层级的地位所享受到的声威也相应的不同。即令一个人“贵为天子”，也得让“太上皇”或“太上后”三分。[36]声威高下的比较和成就大小的比较只限于“同辈”之间。无论在实际上怎样，长一辈的羞与晚一辈的比较，晚一辈的也不敢“妄想”和长一辈的比较。这种念头，代代相传，内化地凝固起来而不自觉地被塑成一种认知模式。于是，人们总认为师父一定比徒弟功夫高，先生一定比学生学问好。而师父之上还有，“太老师”“太老师”之上有“太太老师”。这样一直追向源头，我们必须说只有盘古氏最好。老人的晚境既然这么好，只要熬到长老的地位便受到风俗习惯的如许优待，所以年青人常常等着“熬老资格”。资格不够老，老资格压在上面，年青人努力也常常是白费。那末，等着好了，资格等老了，自然会升进“老资格”的特等包厢。人生“熬”到那个境界，便一切轻松了。
长老在中国社会文化里处于这样优越的地位并非完全是长老们为自我打算而造成的。长老在中国社会文化里处于这样优越的地位，一部分是由于在中国的通体与文前社会里长老有其功能。当然，血缘构成长老地位之几乎牢不可破的生物逻辑的基础。如前所述，中国的通体社会结构是以血缘关系为础石的。
血缘关系对于长老来执行的社会控制特别有利。这样的社会控制不一定须要出之以正式的形式、确定的命令，或明言的禁止，而是常寓之于教导、劝诱、奖励、赞扬、贬抑、抨击甚至间接的品评。因此，长老透过这些方式常即能收社会控制之效。例如，“某某孩子真是懂事”、“我家的老三很孝顺”、“他家的媳妇很体贴，全家老少都合得来”，或者，“咳！那家祖宗无德，怎么出那个败家子”、“隔壁王家的媳妇金枝把她一家的丑丢尽了，她还好意思抛头露面，在外边摇来摆去”，等等。因为社会控制来得直接、亲切，遍及生活的重要层界，深入人心，且又使被控制者觉得自然，亦若出于自己固有的良心，所以常能收到切实的功效。因为传统中国的社会控制常能收到实效，所以一般人发生纠纷宁愿诉诸长老或乡绅来排解，而不愿诉诸法律以至在公堂相见。传统中国的一般文化分子视诉讼为不讲情面的事，大家对于爱“打官司”的人多存“敬而远之”的态度，至于“讼棍”则是一个骂人的头衔。
《中国文化的展望》 第四章 近代中国文化的基线 八 地位与声威要求（1）
然而，血缘关系大非十全的结构。中国的血缘关系，在关系网络以内固然常能发挥强固的团结作用，可是对于关系网络以外的人则天然地发生隔离作用。在关系网络以内的人叫做“自己人”、“咱们一家人”，在关系网络以外的人叫做“他们”、“外面的人”。以这一划分作底子，于是有所谓“圈子里的人”和“圈子外的人”之分。圈子里的人则各拥其“长老”。这种划分至今余痕犹在。不仅余痕犹在，而且因恐惧之增加而有回光返照之势。
在文前社会，祖传“不成文法”乃社会行为的规范。大家要依照祖传规范行事只得靠肉口相传。肉口相传成为文前社会的知识和智慧的重要来源。老人天然是这一来源的提供人物。人愈老则所能提供的来源愈多，所以人越老越好。如果一个人曾经历人生的许多危难，有了许多阅历，遭受过许多挫折，并且活的岁月长到足以吸收比他年长一两辈的人之经验，那末他本身就是文前的文化之具体的化身。这也就是说，他就是文前社会里的一个字典、一本历书、一个历史家、一个应付危难的舵手、一个血族间“传道、授业、解惑”的导师。属于老人的那个时代是现在这个时代之所以成为现在这个时代的时代。这也就是说，老人所在的那个时代是现在这个时代的历史。现在这个时代是从它的历史演变出来的。因此现在这个时代不能和那个已经过去的时代脱节，于是也就不能不内涵地受它的若干左右。老人则是一部能够说话的历史。在他们的历史中，一切观念、行为、典则和制度都是在一个不变的世界里；而凡没有经他阅历或试验过的一切新奇事物都在不可把捉之中，所以必须排除。老人倾向于把追求新奇看做不必要的冒险，将他自幼学得的事物加以改变视为离叛。但是，中国文化的伦理教导青年，说凡向老年人的权威低头并向老年人学习的青年才是“可造之才”。
这样一来，在中国的文字前期社会里，统治的方式不可能不是权威主义的。这种统治秩序的合法性来自传统，并且大家透过长老认为这种秩序是神圣的。统治者的权力之根据又何在呢？统治者的权力之根据有二：第一，他是统治者，而别人不是。第二，他统治久了，站稳了。他的权力来自他老是存在时空中的这一现实的事实。所以，在中国历史上，统治了一年叫做“寇”，统治了一百年便成“天子”。逻辑是没有时间性的；但是权力却有时间性。中国社会文化向来不注重逻辑。
中国从文字前期的社会涌现出来的统治组织和从近代西方社会产生出来的统治组织很不相同。近代西方社会的统治组织是法治间架以内的产品。即令统治组织的人事变换，并不影响到支持它的那一公共支持的法治间架。而公共之所以支持这一法治间架，系因有公共的文化理想、行为典则、基本价值观念。这些基础为任何一个统治组织所承认。于是，统治组织这一层面的人事尽管有移换，社会文化的基础则不会动摇。英国工党和保守党轮番执政，但英国的基督教文化运行如故，甚至英国的文官也不受影响。这一实例，最足说明此一道理。然而，中国传统的统治组织往往是社会文化的演衍或激烈变动的产品。它的出现几乎没有法治途径可循。恰恰相反，只有它站稳了，安定久了，然后才有法治间架可求。这样的统治组织，一出现便先天地有浓厚的私人及其团体的色彩。它以一个可能的“皇帝”作中心，其余跟着他打天下的是“从龙之众”。天下打出来了，原有前朝全班人马至少在制度的理论上统统都以屠杀或其他方式换掉，再来一批新人。这就是所谓“一朝天子一朝臣”。在这种统治形态以内，统治者和他的重要僚属及子民之间的关系在实质上常为私人与私人之间的关系。这种统治形态的要素是仆属和子民对统治者个人的忠诚。这种对人身的忠诚，分析到最后，根本就是纳入少对长的血缘关系。血缘关系是无可渡让和无可移换的，所以僚属和子民对统治者个人的忠诚也是无可渡让和无可移换的。因此，在这种统治形态之下，忠于特定的人身被视为美德，所谓“忠臣”大受赞扬；而“心怀二志”便大遭疑忌，“贰臣”是要被唾弃的。不独如此，女子从小就透过社化作用而塑造“烈女从一而终”的思想型模，以及与之相联的价值观念和情感反应。“名臣不事二君，烈女不嫁二夫”。仿佛“从一”是“无上道德”，“事二”便是无底罪恶。就这样，统治伦理化了。因此，中国历来不改朝换代则已，一有改朝换代，所牵涉的不止是统治组织的更换，而且还深入地冒犯着伦理道德。在改朝换代的惊险过程中，成功了固然不愁没有儒生来歌功颂德，失败了则不止得赔掉性命，还得背上“乱臣贼子”的罪名以终古。所以，中国历来改朝换代，很少不是弄得惨厉人寰的。自古以来，为了那点名气，父子相残者有之，兄弟相屠者有之。我不知道这是否“东方的精神文明”。
《中国文化的展望》 第四章 近代中国文化的基线 八 地位与声威要求（2）
一切文化都有地位与声威要求。中国文化是其中发展并且表现得最强烈的。在中国文化里，地位和声威的外表层相是面子。中国文化分子最“爱面子”。“面子”是中国文化分子的第二生命。“面子”是中国文化分子自尊心之最积极的具体表现。“不顾体面”的人在从前是受人瞧不起的。为了“救面子”，中国文化分子所曾作的努力可真不少。因着彼此“顾全面子”，中国过去的文化分子常常轻易地牺牲了实际的利益，甚至于牺牲了对是非真假的追究。跟中国文化分子打交道，首须注意到“面子问题”。如果“面子破裂”了，那末跟着来的立即是情感破裂。情感破裂了，事情就难办。
权力、权威、身份、地位，和声威有密切的相互关联。它们有共同的建构基础，但是各在不同的层相，并且各有不同的功能；因而意义也不相同。权力（power）是藉着命令或其他强制方式使别人照自己的意思来行动或停止行动，甚至发表这样或那样的言论之一种力量。这种力量可以是而不一定是已经纳入法治间架以内的。无论这种力量已否纳入法治间架以内，它是一既成事实。这一既成事实是物理的、经济的，或观念的力量构成的。笼罩在这些力量里的个人或团体，常以各种不同的程度受到权力的支配。[37]权威（authority）是权力所造成的一种压力，也是一种高高在上的感觉。在有权威与无权威之间，常在知识或权力上有一种位差感。因此，一般人在权威之前多少有自卑感。自古至今，人们要免除权威在心头的压力，常须作并不轻松的奋斗。西方人对权威还有一个概念。奈德勒（）说权威是在意料中的合法力量。[38]所以，这种权威不可滥用。官方权威便是这种权威。身份是建立于血缘、世袭、爵位、官职、功名等等条件之上的。这些条件愈够，则身份相应地随之愈高。在中国传统社会里，身份极受到尊重。官员固然有身份，有功名的知识分子、教师，以至于绅士，都是有身份的。同为身份，有高低的等差。身份较高的人可以推动身份较低的人。推动别人的人固然得到声威的满足，可是被推动的人或替有身份的人服务的人也常觉分沾光荣。例如，“在大公馆当差”被看做一种有面子的事。从前体力劳动者说“我今天上午替治台大人抬轿”，言下面有得色。
地位是由资格或成就构成的。地位的形式常划分为若干等级。等级像阶梯一样，每爬一步，便是一个“迁升”。每一个“迁升”用一个名号来标别，并且可能有不同的待遇随之而来。中国文化分子的社会观是垂直式的。他们把上下等级的差别看得颇重。考试制度是一部很华丽的梯子。自昔至今，许多才智之士为了爬这部梯子，像爬墙的蜗牛付出体液似的，付出无穷的脑汁。声威（prestige）是比较容易变动的地位。它不是正式化的社会建构，而像一股风。声威虽然像一股风，但有一种笼罩力、移化力，对一般人有说服力，甚至于压服力。如果声威像一个影子，这个影子有时比本人大。比本人大的影子有时是藉现代公共信息技术制造出来的。声威所至，可使人信服其言，仿效其行，或分享其志向与感情。声威有许多种类。道德的声威使人景仰；知识的声威使人钦佩；政治的声威可使人服帖；财富的声威可使人艳羡，但也常令人疲倦。
《中国文化的展望》 第四章 近代中国文化的基线 八 地位与声威要求（3）
围绕着财富，可以发射不同的声威。财富的始原作用无非为了满足基本的生活需要。在满足基本的生活需要线以上，如果财富累积起来，那末便开出黄金色的声威花朵。如林顿所说，[39]许多尚未开化的社会，在生活所需满足以后，继续累积财富。财富之累积到了这个阶段，并非为了满足生活需要，而系为了增加声威。北美洲西北口岸有住民竞事挥霍。为求压过对方，彼等虽耗费巨资也在所不惜。中国农村一般“白手起家”的“土财主”对消费财富的兴趣远不若累聚财富的兴趣之大。他们的近乎吝啬的俭朴生活与其财富累积适成尖锐的对比。之所以如此，除了因彼等深切经验到财富获得之匪易且时患失去以外，彼等觉得累积的不动财富乃扬声威于乡里的凭藉。
然而，有的文化价值作着与此背反的取向。有些阶层或世族为了保障他们特出的社会地位和声威，往往反对或不屑于拿财富作为他们的社会地位和声威之基础。[40]如果任何人可以拿财富作为他们的社会地位和声威之基础，那末这些阶层或世族凭功勋或世袭所造成的社会地位和声威势将为之颠覆。中国的“官家小姐”是不大同平民联姻的。官家即令没落架子还是要摆。书香世第尽管只剩下一块匾和一座屋还是书香世第，要改行如同转世。然而，工业革命以来的经济高速发展所出现的前所未有的新形势，逼使这些架立于传统光荣建制上面的土地贵族离地腾空。接踵而来的两次世界大战使这一不利于土地贵族的形势更加深刻化和普遍化。所以，战后的欧洲出现那末多面目凄凉的政治贵族。他们冷冷清清地走出深宫，走向十字街头，投入茫茫人海之中。亚洲地区广大无边的“社会革命”，[41]更无情地把一大批一大批的土地贵族连根拔起。绅权像附着在树皮上的菌一般干掉，他们过去的社会地位和声威只成为记忆里的残痕了。
凭光荣、功勋、功名、世袭等等而建立了社会地位和声威的阶层或团体德国的容克世家（theJunkers），有一种豪阀行为模式。中国知识分子建筑社会地位并通向声威之路，历来不是经商致富和制器利用，而是道德、学问、文章并掌管孔制政教。所以，中国知识分子的价值取向素来是以为“万般皆下品，唯有读书高”。他们靠“十年寒窗”博取功名来“扬名声，显父母”。他们曾自认为且曾被认为是“四民之首”。他们瞧不起商人和工匠。他们认为“问舍求田”是“原无大志”的。他们跻身于最高统治阶层的周围和做行政的中坚栋梁。他们受俸禄的供养和广大农村经济的支持。这一个阶层在中国历史和文化里所起的作用真够重大。他们的社会地位和声威不是农人、工人和商人所可比拟的。
中国人的世界观的一个次元是前述的以中国为世界的中心，另一个次元是习惯地从下看到上或从上看到下。在这一世界观的局限之下，中国人习惯于从古到今的垂直式的思想，而不大注意到横面的事。中国文化分子历来少管外事。他们锐意经营社会地位和声威。中国文化分子将思想发展、政治制度、社会结构、对外看法，以至于宅第形式及服饰式样，都辐辏于声威的建立、巩固和扩大。而声威的心理基础是虚荣。所以，声威一经制度化，便牢不可破。中国人传统的强烈正统感与声威要求实在不可分。正统感给声威要求以堂堂皇皇的理由；声威要求则可发挥正统感的壮大光彩。
《中国文化的展望》 第四章 近代中国文化的基线 八 地位与声威要求（4）
自古以来的“夷夏之辨”就是一种原基的声威提示（prestigesuggestion）。经过这一提示，夷与夏的价值高下优劣之别便判然分明。夷与夏的价值高下优劣之别判然分明，就是在二者之间筑起一道肉眼看不见的“价值围墙”。在二者之间筑起一道肉眼看不见的“价值围墙”，使中国文化分子看不起夷狄而得以“严夷夏之防”。中国文化分子看不起夷狄而得以“严夷夏之防”，于是后世不能“以夷变夏”。因为后世不能“以夷变夏”，所以变法维新在心理上的困难重重。
中国文化里的声威要求简直成了“历史精神”。中国的建筑形式简直就是一种声威符号（prestigesymbol）。皇宫象征最高的地位和声威。王府和大官的宅第代表高出庶民之上的地位和声威。即令一般平民住宅，只要是稍具规模的，总是正面一个大门，两边对称，一进数重。这种屋宇的结构总显露一种庄严气象。但是，平民住宅无论怎样华丽，在制度上不能模拟帝王，否则便是僭越，可能遭受处分。所以，在传统中国，我们一看住宅，就大致可以看出其中主人的地位、历史、身份和声威之大小。中国文化的服饰更常表示地位和身份的差别。读书人穿长衫，有时戴水晶眼镜。官人出则坐轿，走路抬八字脚，说话拿一定的腔调，发言时只看着自己的鼻子，咳嗽有特殊的抑扬顿挫。官轿的大小和抬轿人数目的多少是官阶高低之最醒目的符号，因此也就是声威大小的符号。官人出街鸣锣喝道更是声威的制度树立。甚至读书人的“立一家之言”，以“文章鸣家”、“开山立派”，背后的主要推动力也是声威要求。
在中国，国家的声威与文化声威及社会声威是缀合在一起的。这种混成的声威从来都是与国体不可分。像一座彩坊的正面一样，它象征国家的地位。因此，这种声威从来被强烈地维护着，而且细心地经营着，以至于纳入官办制度（bureaucracy）以内。从前学生见考官须递门生帖子，这不是一件等闲的事。从前外国使节要见中国皇帝，比天主教徒见教皇还难。外国使节要见中国的皇帝，仿佛比基督教徒见上帝还要隆重。我们且看是个什么光景：
来华的俄国使臣，为了“三跪九叩”的礼节，一再感受麻烦。马戛尔尼亦遇到同样的问题，中国皇帝和英国使臣均很重视此事。八月十四日（七月初八日）的上谕特别提出，要征瑞向使臣婉劝。
在梁肯堂、征瑞折内俱称筵宴时该使臣等免冠叩首等语。……向闻西洋人用布扎腿，跪拜不便，是其国俗，不知叩首之礼，或只系免冠鞠躬点首，……遂指为叩首，亦未可定。着传谕征瑞，如该使臣于筵宴时实则叩首则已，如仍止免冠点首，则当于无意闲谈时婉词告知以各处藩封，到天朝进贡觐光者，不特陪臣俱行三跪九叩首之礼，即国王亲自来朝者，亦同此礼。今尔国王遣尔等前来祝嘏，自应遵天朝法度。虽尔国俗俱用布扎缚，不能拜跪，但尔叩见时何妨暂时松解，俟行礼后，再行扎缚，亦属甚便。若尔等拘泥国俗，不行此礼，转失尔国王遣尔航海远来，祝厘纳贡之诚，且贻各藩部使臣讥笑，恐在朝引礼大臣亦不容也。——《掌故》第五辑。
征瑞即依谕旨的指示，向马戛尔尼劝说。但他只允以见英王之礼来见中国皇帝。而征瑞的奏报，则谓英使已在学习，乾隆皇帝就认以为真，谓其“敬奉天朝，出于至诚”。七月十二日（西八月十八日）上谕：
《中国文化的展望》 第四章 近代中国文化的基线 九 两性分别森严
征瑞奏英吉利使臣等深以不娴天朝礼节为愧，连日学习，渐能跪叩，征瑞随时教导，俾臻妥善等语。该使臣等奉伊国王差遣远来，祝厘纳贡，其敬奉天朝，自系出于至诚，断不敢稍愆礼节，至蹈不恭之咎。今该使臣等经征瑞告知，途次敬谨学习跪拜，其瞻觐时，自必能恪遵仪节。……——《掌故》第七辑。
八月十六日（七月初十日）达到通州。征瑞接得前面的上谕，十九日（七月十三日）始真正派人劝说教导。马戛尔尼自然不肯学习。
二十一日（七月十五日）马戛尔尼到北京，住圆明园，五日后又移居城内。在此期间，曾接见几位在北京的西洋教士。
九月二日（七月二十七日）离北京，八日（八月初四）到热河。觐见礼节问题，愈趋严重。而马戛尔尼仍不允依中国仪式，致令皇帝“心为不惬”，说他“妄自骄矜”。
八月初五日（西九月九日）上谕：
此次该使臣等前来热河，于礼节多未谙悉，朕心实为不惬。伊等前此进京时，经过沿途各地方官款接供给，未免过于优待，以致该贡使等妄自骄矜。将来伊等回国……只须照例应付，不得踵事增华，徒滋烦费。此等无知外夷，亦不值加以优礼。……——《掌故》第七辑。
于是立即全减供给，不颁赏赐。这似乎未免有些小气。
八月初六日（西九月十日）上谕：
今该使臣到热后，迁延装病观望，许多不知礼节。昨令军机大臣传见来使，该正使捏病不到，只令副使前来，并呈出一纸，语涉无知，当经和等面加驳斥，词义严正，深得大臣之体。现令演习仪节，尚在托病迁延。似此妄自骄矜，朕意甚为不惬，已全减其供给。所有格外赏赐，此间不复颁给，京中伎剧，亦不必预备。俟照例筵宴，过万寿节后，即令该使臣等回京。……
外夷入觐，如果诚心恭顺，必加以恩待，用示怀柔，若稍涉骄矜，则是伊无福承受恩典，亦即减其接待之礼，以示体制。此驾御外藩之道宜然。……——《掌故》第七辑
英使马戛尔尼“觐见”以后，乾隆皇帝催令他起程回国。[44]在这一回合，中英双方可谓“不欢而散”。何以双方弄到这个地步呢？因为中国一点也不肯牺牲国家声威，英国也是一点不肯在此关头让步。二国各自认定的地位基线不同。中国自居上国，要英国自居“外藩”下国。而英国则不自居“外藩”下国，认为与中国地位平等。所以，二者谈不拢。乾隆不自觉地认为自己既是上国之主，英使前来当然是以“贡使”的身份“觐见”。英使既以“贡使”的身份“觐见”，当然应该“三跪九叩首”的“行礼如仪”。可是，英使前来中国时脑中装的观念是“中英平等”。既然“中英平等”，当然没有以“贡使”的身份行“三跪九叩首”礼之理。这样一来，乾隆皇帝在英使马戛尔尼身上得不到他所期待的声威满足。所以，他“心为不惬”，认为“此等无知外夷，亦不值加以优礼”。但是，他却没有反躬自问，他自己是否一个对国际事务无知的皇帝。
在十八世纪末叶，中国文化这样要求声威，还可以说是国势正盛，有本钱拉架子。可是，到了道光时代，经过咸丰朝代，在中英战争和英法联军的战争里，中国遭到一连串的失败，先后订立丧权辱国的南京条约、天津条约及北京条约。中国文化分子饱尝“船坚炮利”的苦果，照说应该有些觉悟了。然而，到了同治朝廷，又是为了所谓“觐见”问题，君臣闹得那样大不了。他们依然把“体制”的壳子背得那末紧，连坚船利炮都轰它不掉。英法联军以后，英、俄、美、法等国使馆在北京设立。咸丰皇帝怕外国使节“觐见”，不肯返回北京。他在热河病死以后，同治接着做皇帝。外国使节要求觐见。总理衙门说太后听政，不能允准。当时多数朝臣的想法是要外国使节跪拜叩首如仪；可是外国使节又偏偏不同意，并且依照条约上不得有碍国体的说法予以拒绝。一八六七年预备修约，左宗棠说：“今既不能阻其入觐，而必令其使臣行拜跪礼，使臣未必遵依。窃思彼族以见其国主之礼入觐，在彼所争者，中外均敌，不甘以属国自居，非有他也，似不妨允其所请。此体限于呈递国书。”可是，丁宝桢说：“彼既不行中国之礼，其桀骜之气，自难遽驯。……”这种言论可以代表当时一般朝臣的想法。一八七三年，同治皇帝亲政，外国使节请见。这在西方本来是外交的常轨，可是中国总理衙门却诧为异事。朝臣们把这件事商议了又商议，他们又想拿跪拜叩首的礼节来难退外使。外使又坚持不可。翰林院编修吴大说，照我国定制从无不跪之臣。朝廷的礼节是列祖列宗的遗制。外使入觐而不下跪，普天臣民必定愤懑不平。李鸿章觉得这事可以通融办理。边宝泉却说：“皇上独伸乾断，以不见拒之，并谕中外大臣严设兵备，以崇朝廷尊严之体，以杜外夷骄纵之萌。”这样经过了许多辩论和周折，同治皇帝终于在外藩入觐赐宴的紫光阁接见那些外国使节。接见过后，据《清朝全史》记载：
英公使先诵国书约二三语，即五体战栗。帝曰：“尔大皇帝健康。”英使不能答。皇帝又曰：“汝等屡欲谒朕，其意安在？其速直陈。”仍不能答。各使皆次第捧呈国书。有国书失手落地者，有皇帝问而不能答者，遂与恭亲王同被命出。然恐惧之余，双足不能动。及至休息所，汗流浃背，以致总署赐宴，皆不能赴。其后恭亲王语各公使曰：“吾曾语尔等谒见皇帝，非可以儿童戏视，尔等不信，今果如何？吾中国人，岂如尔外国人之轻若鸡羽者耶？”
照这一番描写，外国使节看见中国皇帝简直比看见上帝还要紧张。到了十九世纪，法国大革命和美国大革命的影响早已遍及西方世界，自由、平等、博爱的观念已经深入人心。西方人早已不像中国文化分子把人身神化到那种神话地步。复次，在这个时期，西方的工业革命已经到达高峰，国势正盛，自视文明高于一切。同时，他们之到中国来，并非战败乞和，而是以战胜者的地位来谋求势力扩张。既然如此，他们见了中国皇帝，何至于害怕成那种样子。
现在的问题是：中国文化分子的这种地位和声威要求并未因几次“革命”而消失。不独未曾消失，反因文化变迁、政治激荡和社会走向群集化而变本加厉。
《中国文化的展望》 第五章 中国社会文化的激变 一 家庭的瘦化（1）
直到目前为止，任何社会有男女两性的分别。这是因为男女两性的分别，不仅是文化的涵化作用之结果，而且是因为男女两性的差别确实有生物逻辑的基础。不过，同样是男女两性的分别，不同的社会文化各有不同的分别原则，以及不同的轻重分别。文期社会对男女两性的分别虽然有，但是并不太森严。现代社会男女也分工。但是，分工的界线愈来愈模糊。在许多场合，女子与男子竞争。女太空人也出现了。文前社会对于男女两性的分别常常极其森严，在传统中国社会里男女之别也是很森严的。这可由几方面来观察。
第一，男女分别可以显见于社会文化的制度上。至少在制度的理论上，女人不能做皇帝。万一出个把女皇帝，像武则天或是慈禧太后，便被看做是“牝鸡司晨”。“牝鸡司晨”被认为是反常的异数。至少在成俗的形式上，女人没有财产权。女人做的许多事男人不可做，否则吃人笑话。规定给男人做的许多事女人不能做。木兰从军传为佳话。男女授受不亲。有些农具，例如水车，女人不许跨过。女人的内衣不可晒在房屋的正面。同一间住宅，有些地点，例如前庭，女人——尤其是年青的女人——不能随便到达。男客来了女子必须回避。诸如此类的制度，在在都征别男女差异。
第二，男女双方本有性的差别，但中国文化却特别强调这一方面。这种强调有从观念着手的情形。中国文化分子沿袭地把男性看做阳，女性看做阴。文学的描写更对女性制造一种神秘的气氛。虽然这颇有助于丰富男人的想象，但也颇有助于使男人焦急。甚至今日，中国还有男士将女人看做不同的“类”。在心理方面，这也加深中国文化分子性格上的向极性。
第三，重男轻女。重男轻女是许多社会共有的特征。德国有句谚语说：“有男人而无女人犹有头而无身；有女人而无男人犹有身而无头。”法国谚语说：“一个草做的男人胜似金做的女人。”南斯拉夫的谚语说：“女人发长而头脑短。”俄国的谚语说：“母鸡不应像公鸡一般地叫。”印度教的人说：“以女人为领袖者亡。”这后面两个谚语所表露的重男轻女观念，跟传统中国的更接近。中国传统的男人总觉得女不如男，而且认为女人没有独立性，女人必须靠男人才能活，女人易于败事。他们又好将“妇人”和“孺子”相提并论，“女子”和“小人”等量齐观。《论语》上明明白白说：“子曰：唯女子与小人为难养也。近之则不孙；远之则怨。”这一“圣教”，对于后世女性地位观念的塑造之影响是很深远的。
这些情形是五四运动以来女权运动发生的缘由。当然，近年来男女的分别没有清代那末森严，而且女性的社会地位提高了不少。可是，在许多情形之下，女性情形之改善，并非一实质的进步，而是出于男性的客气。一个历史久远的传统，要一下子改掉是很难的。
《中国文化的展望》 第五章 中国社会文化的激变 一 家庭的瘦化（2）
人事的适应不良，系与变迁一同而来。
——纳穆尔（SirLewisNamier）
在第四章所说的基线上，中国社会文化百余年来一直在激剧的变迁中。我们现在将这一大变迁里基本而又影响深远的动因列示出来。
西方的社会观念之入侵，原有农村经济结构的解体，以及大小规模战争的震荡，促使中国家庭瘦化。中国家庭的瘦化是一直循着三个方向进行的：第一是规模的缩小；第二是功能的简化；第三是结构的改变。
中国从前是盛行大家庭制，而且大家庭制一直是被鼓励着，所谓“钟鸣鼎食之家”是家庭“兴旺”的象征。如前所述，至于某一家“五代同堂”则被人认为有“好福气”，并且是羡慕的对象。在农村中，三四十口人的家所在皆是。“人多好种田”。人口众多的家庭在农村中有声威。在城市中的官宦人家也讲究“大家庭”，人多就有面子。反之，在乡村中的“单门独户”，人丁稀少，便成村众无意间可怜的对象。在城市中，人口孤单的家庭，则成为可忽略的零头。然而，逐渐地，支持大家庭的许多基本因子动摇了，于是大家庭建制也不能不跟着动摇。同时，家庭的功能和结构不能不随着改变了。
中国的家庭一直在实际上是全体主义统治的雏形。家庭成员的经济问题不成文地得靠家庭来解决。在一家之中，除了家长以外，别的成员如果藏有未经裁可的钱财，就被认为是“私房钱”。如前所述，“私房钱”是不便拿到亮处来的。长哥假若藏有“私房钱”，立即被同侪认为“没有出息”，因而损害他在同侪或弟兄间的声威与权威。但是，农村经济逐渐崩解，家庭在经济方面所能提供的照顾力也逐渐减弱。家庭在经济方面所能提供的照顾力逐渐减弱，家庭成员单独出外谋生的频率就增加。家庭成员单独出外谋生的频率增加，意即家庭细胞分裂的倾向增加。除此以外，“小家庭”和“自由恋爱”的观念随着欧风美雨吹进中国。于是，有单独谋生能力的年青人纷纷脱离大家庭而自行寻觅配偶另组小家庭。中国原有的大家庭是血缘家庭（consanguineousfamily），而小家庭是配偶家庭（affinalfamily）。经历这一历程，中国的血缘家庭逐渐蜕变为配偶家庭。半个世纪以来大大小小的战事所造成的强迫播迁，使原有的大家庭无法维持，更加速家庭之瘦化。到了现在，许多所谓的“家庭”，不过是一张床而已。
中国传统家庭的结构形式、养育方式、人际关系，对于后代的性格形成（personalityformation）、行为模式，以及观念铸造，都有相当的塑模作用。同一人种材料，出身于“书香门第”的“书香子弟”和出身于农家的“农家子弟”在言谈举止以至于想法等等方面颇不相同。中国传统家庭因此是沿袭文化传统的火炬。小家庭制兴起，劳燕分飞，新人在外筑巢而居。于是祖宗代代相传的传统观念及生活方式甚至人际关系对于后代人的影响自然日趋淡薄。由此可见，中国文化传统崩解之速与中国旧式家庭制度崩解之速有互为函数的关系。
家庭关系乃一始原关系。如前第四章所述，家庭这一始原关系的特征乃认同。这种所谓认同，乃家庭成员自发自动地感到他与家庭是一体。从这一感觉出发，他就认为他与他的家庭其他成员休戚相关，祸福与共。“一人有福，带给满屋。一人有祸，带累满窝。”家中人有荣誉，乃自己有荣誉。家中人受侮辱，乃自己受侮辱。姓张的出个状元，全宗的人感觉沾到光彩。姓李的出个“败家子”，全家都觉得丢脸。所以，认同是家庭分子团结的力量。但是，自小家庭制度兴起以后，这种力量自然削弱了。当家庭不足以满足认同的要求时，别的组织可能乘机取而代之。
《中国文化的展望》 第五章 中国社会文化的激变 二 孔制崩溃（1）
除了“小家庭”制度，经济结构的变动，以及战事所造成的强迫播迁以外，新旧家庭最起瓦解作用的行动要算“自由恋爱”。一个铜币有两面。认同固然是家庭团结之源；但同时也是家庭不和之源。在新旧过渡时代，照老一辈的人看来，年青男子不肯娶父母之命的女子为妻，那简直是“忤逆不孝”；年青未婚女子背着父母与人谈恋爱，甚至于结婚，那简直是“破坏家规”。因此而弄到父子不和、女儿背叛家庭的事，真是层出不穷。这类的“家庭悲剧”，到现在似乎并未写完。区区自由恋爱问题，照说是青年们各人自己的私事，何以弄得这么严重呢？谷德说：
社会对自由恋爱的控制，其次，我要讨论社会控制中一个特别有趣的问题。这个问题就是对男女爱情的控制。我们在每一个主要的文明的文学著作中可以看到描写自由恋爱的事。自由恋爱之侵入家庭，这对于家庭结构是一个威胁。它的威胁之大甚至比性的自由还大。因为自由恋爱危及家庭里的地位安排之有效功能。……如果爱情之事常常发生于社会中，那末便不能视作一件无关重要的事。因为，爱情会影响到家庭间世系的联系，所以也影响到我们所谓的家庭定位及家庭组合这些结构的变数。如果自由恋爱之事随意侵入家庭，那末新生小孩的地位安排就不容易为家庭首脑所决定。如果一个家庭的权力和权威必须传给后代的话，那末对于配偶选择就必须予以控制了。但是，如果自由恋爱之事频繁，那末便影响到配偶的选择了。
婚姻的事，心理的选择与社会文化的选择不一定相容。由“自由恋爱”而结婚，系以男女当事人双方情投意合为主。由“父母之命”而结婚，系以对方的家世、财产、地位、权力、名誉、成就等条件为主。前者是心理的条件；后者是社会文化的条件。合于心理条件者未必合于社会文化条件；合于社会文化条件者未必合于心理条件。在许多情形之下，男女双方尽管情投意合，但因不是“门当户对”或财势地位不相当而婚姻告吹。这可能造成婚姻的悲剧。在另外许多情形之下，男女双方家庭“门当户对”或财势地位相当，但并不情投意合。在这种情形之下，如果西方“自由恋爱神圣”的观念深入双方心灵而且双方被勉强结婚，那末势必造成“怨偶”。在这一过渡时代，婚姻的悲剧和怨偶结合同时并存。这也是中西文化冲突的表现的一面。这一面的文化冲突也基本地造成社会的不安。社会的不安造成社会的不稳定。这种不稳定成了日后参加“革命”的原动力之一。
时至今日，至少在口头上，“恋爱至上”主义已占优势。现在我要提出一个问题：究竟是由“自由恋爱”而结婚好，还是由“父母之命”而结婚好？乍听起来，这个问题已经不成其为问题，至少已经不合时宜了。“时髦”不是解答这类问题的有力方式，有些乍看起来不成其为问题的问题，如果稍加思索，那末立刻发现它颇成问题，并且也不是十分容易解答的。我刚才提到的这一问题便是其中的一个。最少，我们要解答这个问题，首先得确定这个问题中所谓的“好”是什么。如果这个问题中所谓的“好”意指男女当事人双方情感的满足，那末由“自由恋爱”而结婚也许比由“父母之命”而结婚“好”一点点。如果这个问题中所谓的“好”是指的社会稳定或减少当事人因色盲而弄成的错误，那末由“自由恋爱”而结婚是否一定比由“父母之命”而结婚“好”些呢？稳当的答复似乎只有“尚不知道”四个字。因为，直到目前为止，中国学界还没有就这个问题从事足够大规模的社会调查与统计。然而，无论由“自由恋爱”而结婚“好”或“不好”，由“自由恋爱”而结婚总是倾向于建立小家庭。无论怎样，至少就功能来说，小家庭不是大家庭的代用品。如前面第四章所述，中国传统的大家庭是一个全体主义的生活体系。人之一生，从摇篮到坟墓，无一不由大家庭包办。在从前，一个大家子弟如果需要“出外谋生”，那末一定是这个家庭开始没落的信号。他的双亲一定感到黯然。在从前，民间的教育是家庭生活的一面。请家馆先生长年在家教学乃是一种普遍的现象。可是，这些事情现在几乎都成历史的往事了。不过，大家庭的许多功能是必需满足的。小家庭既不能全部满足这些功能，于是只好逐渐求之于社会与或政司。这种趋向，毫无疑义，在或多或少的程度以内，替近几十年来日渐加深的全体主义的治理方式铺了路。
《中国文化的展望》 第五章 中国社会文化的激变 二 孔制崩溃（2）
近代中国人在人理建构方面之最重大和影响最深远的事情之一就是孔制崩溃。孔制并非单纯的宗教，并非单纯的学说，也并非单纯的伦范。但是，它确有宗教的某些功能，确有某种学说的形式，确有浓厚的伦范建制。孔制是一个森多门（syndrome）[2]。它的成素复杂。它渗入中国社会文化的许多层面。它是中国文化分子意识状态的基本型模之一重要的方相。然而，它毕竟崩溃了。因此，它由崩溃所衍生的结果也是多方面的。
孔制是什么呢？对于这个问题的真实解答，既不是崇敬又不是亵渎，既不是拥护又不是打倒。崇敬、亵渎、拥护及打倒，在别的场合也许是必要的，例如，在礼拜的场合，或群众大会上。可是，这类态度与动作，对于解答问题却无帮助——不仅没有帮助，反而大有妨碍。因为，这些因素扯歪了纯思活动。孔制是什么？这个问题所涉及的是社会文化的经验题材。对于经验题材的研究，有而且只有靠跟科学一样的认知的活动才可望得到比较客观的结果。杨庆说：
在以上的讨论里，我们没有把孔制当做一个主要的宗教制度包含在其中。我们现在要问：孔制是否一个宗教？对于这个大家经常讨论到的问题，因各人对宗教所下定义不同而显然不同。广义说来，宗教一词所指颇广。从种种非有神论的信仰制度到有神论的信仰制度都包括在宗教里。非有神伦的信仰制度带有信仰者以为临近终极的一种强烈情绪。有神论的信仰制度则含蕴着终极的价值。这些终极的价值系以超自然的事物充分征象出来的，并且藉着崇拜模式和组织来支持。许多非有神论的思想或行动的制度，例如共产制度，可能具有一种宗教的性质，并且也能满足许多成熟的有神论的宗教之某些基本的心理功能。非有神论的信仰制度都是英格尔（）所认为系有神论的宗教在功能上的代用品。正如我们在前面所说，我们现在的研究所注重的是有神论的宗教。有神论的宗教之一个主要的因素是认为有超自然界。从这一眼光看去，我们在这里并非把孔制看做一个成熟的有神教，而是看做一个具有宗教性质的社会政治上的宗旨。孔制并未树立起一个上帝作为其教化的前提，而且孔制的基本原理原则主要是从考虑实际问题着眼而发展出来的。即令佛教观念曾渗透到新孔学里，这种情形并未改变孔制之注重现世问题的倾向。孔制确实对生死问题的最后意义提出解答。但是，孔制之解答生死问题，并非藉任何超自然的力量，而系藉人的道德责任。作为一个思想系统来看，孔制的宗教性质乃当人的问题不能藉知识或道德名词来说明时，便假藉天道和命运观念来解答。而且，在孔制是被当做一个实践的宗旨时，系从对孔制崇拜的仪式中得到支持，并且从许多超自然的观念和崇拜的仪式得到支持。这些观念和崇拜仪式与孔制传统的功能是联系在一起的。
这一段的分析是切实地将孔制的重要特点指陈出来。显然得很，从社会文化的观点来了解孔制，比从玄谈心性的路径来了解孔制，远为切合孔制发生的时代背景以及它对两千多年来的中国社会文化所发生的功能。
至少就孔制的功能来说，它虽非中国社会文化之独占的核心价值系统，但无疑是一个重要的与大占支配地位的核心价值系统。每个社会结构有一个中心，这一个中心以各种方式沁入或辐射到这个社会的各种建制，例如，家庭、团体、政司，以至于朋友、夫妇、兄弟。这个中心是价值和信仰的领域。换句话说，它是安排和支配社会的符号、价值和信仰的秩序之中心。它之所以是这样的一个中心，因为它被当做是最后的、无可替代的，及无可化约的根据。这也就是说，从逻辑的观点看，它是该一社会文化的设准（postulates）[4]。从衍发的观点看，一个核心价值系统是该一社会文化经历长期涵孕出来的。但是，因年长岁久，许多人不知道它的来源，所以对它滋生一种“本来就是如此”的感觉。以这种感觉做原料，许多能文之士从而润饰并夸张之，政司又从而建构化之，于是产生一道神圣的意象光圈（nimbus）。这么一来，这一核心价值系统在该一社会文化里享有了“神圣”的尊严。依希勒斯（EdwardShils）所说，[5]我们可知这样的核心价值系统，在一个社会制度中又是角色行为的规范准则。既然如此，这核心价值可能——虽不必然——具体表现于角色行为之上。唯其如此，人际的生活与合作才成为可能。我们要在某些超于个人具体存在的目标上协作，分析到最后，也唯有依赖这一核心价值系统及据之而制定的角色行为的规范准则。例如，“父父”、“子子”，虽然这些表达式是混含不清因而可作多种解释的。孔制就是这样的一个核心价值系统。复次，这种核心价值系统主要的要素之一是对权威采取肯定的态度。权威常成价值的堡垒。
《中国文化的展望》 第五章 中国社会文化的激变 二 孔制崩溃（3）
许多非孔的人士嫌恶孔制阻碍了中国的“进步”。孔制这一核心价值系统诚然拘束（arrested）了中国社会文化的“异动”到一种可观的程度，但是它确也维系中国社会文化的稳定到一种可观的程度。如果只看得到孔制对中国社会文化所发生的稳定作用而看不到它对中国社会文化所发生的拘束作用，那末可能是敬爱孔制者“情人眼里出西施”使然。这是不合经验事实的。但是，如果只看得到孔制对中国社会文化所发生的拘束作用而看不到它对中国社会文化所发生的稳定作用，那末可能是由于憎恶孔制之情在心里作怪使然。这也是不合经验事实的。在事实上，任何带权威性的核心价值系统及依之而制定的伦范规律，对于它所在的社会文化，既有稳定作用又有拘束作用。任何价值系统及依之而制定的伦范规律，不可能只有维系社会文化的稳定作用而无拘束作用，也不可能只有拘束作用而毫无稳定作用。孔制也是如此。然而，无论孔制在中国社会文化曾经起过稳定作用还是拘束作用，在实际上它是崩溃了。
孔制是崩溃了，但因此而留给中国的问题可就大了。哪些大问题呢？
依上所述，孔制一直是中国社会文化的一个核心价值系统，中国社会主要的伦范规律是根据这个系统而制定的。中国两千多年来主要的政治建制、家庭制度、伦理实习、模式行为，以至于许多风俗习惯，都是照着这个核心价值系统而逐渐形成的。一旦这个核心价值系统崩解了，就像一座建筑物的主栋断了似的，依附在这个核心价值系统周围的这些建构也无可避免地随着崩解。所以，人像跳出围栏的野兽，除了铁缆以外任何言词也范围他不住，而社会规范也一天一天地消溃下去。
孔制是最重“礼治”的。一部《论语》中，常常提到“礼”。“礼”的作用是很大的。在某种程度以内，“礼”代替了“法”。在儒家对中国社会文化的支配力高涨时，法家不能抬头，只能居于辅治的地位。之所以如此，原因的一面，就是儒家主张少用法而多遵礼，再多用情。甚至有人认为“礼”就是“理”，说“礼者理也”。“礼治”曾经是融化到中国社会文化因而形之于视听言动和人际关系的秩序。可是，现在的中国人之于礼，却是“若存若亡”。传统的中国社会是否为在经济的意义上的“阶级社会”，我暂时不在这里讨论。无论传统的中国社会在经济的意义上是否为“阶级社会”，传统中国社会里的尊卑长幼之分和亲族间辈分的高下之别确是很严格的。这种分别显然不是经济意义的“阶级”，但无疑是“伦级”。这一伦级的次序，虽然源于血族，但不限于血族。这一伦级的观念，浸假而扩散到官制之中而几乎与官阶有一一相当（one-onecorrespondence）的关系。自古以来，大官就是大老爷，小官就是小老爷，底下的就是孝子贤孙。慈禧太后叫做“佛爷”。皇帝退休了叫做“太上皇”。这意含什么呢？这意含皇帝固然从官秩上退休了，可是他却不从伦秩中退休，而且永远不退休。不仅不退休，而且在伦秩中还晋了级。他固然把他在政治上“天下第一人”的身份交了出来，可是他在伦级中还是“天下第一人”。因此，至少在伦理规范的要求中，他的儿子皇帝还得对他既孝且敬。
《中国文化的展望》 第五章 中国社会文化的激变 三 本土运动（1）
这里于是产生一个问题：伦级藉什么来展现呢？除了“名”以外，就是“礼”。名不可乱，礼则不可紊。像膝行、叩头、作揖、肃立等等，都是依伦级之高下而行的礼。不同的伦级所收到的礼相当地不同。在这种场合，伦人的尊严方始显现，伦人的伦位方始得到确认，伦人的声威要求方始得到预期中的满足。然而，孔制崩解了。礼被一群一群“反礼教”的“新青年”扫掉了。年青人见了长辈的人翻翻白眼就路人般的过去了。这种情形使在伦级上的伦人受到挫折。所处伦级愈高的人受到的挫折愈重。挫折产生侵略。一群遭受挫折的人蜗聚在一块，其侵略性往往倍增，所需满足的声威要求愈渴。现在一般中国文化分子的声威要求之炽烈，已经到达出人意表的程度。
我们在前面说过，孔制是一森多门。这一森多门的特点是具有浓密而又强厚的规范性。它不仅规范人的行为，也规范人的思想。自从汉代罢黜百家一尊孔孟以来，除了几个插曲以外，中国的知识分子的思想很少不在孔制“正统”牢笼之下。中国文化既以“法古”为价值取向，于是学人士子谈道论事动辄援引远古权威。在远古权威之中最显著的就是“诗云”、“子曰”。这种办法，从董仲舒开始，经历代官司提倡，已经牢不可破地制度化了。自汉代以后，中国虽然经历了许多血流满地的朝代变更，这一制度却代代一脉相承地传衍下来。于是，我们的知识分子，在这么长久的“历史文化”中，绝大多数只为延续那“圣教”而存在。他们没有正式而且大规模地被教导着主动而且又独自地运用自己的智能来认知这个大家置身其中的经验世界。他们又从来没有在一个制度的培养和鼓励之下离开“先王之法”来自动创造方法以解决人生和社会的实际问题。实实在在，他们倒是长期被熏陶着把自己的大脑交出来，让古人作主，依照古人的遗教来认知这个世界。实实在在，中国的“古圣先贤”在基本上是些“人事专家”。他们对于认知这个经验世界即令不是毫无兴趣，他们的兴趣也是少得可怜。于是，那大批的知识分子在“古圣先贤”的笼罩和提厮之下，对于认知这个经验世界的兴趣也跟着少得可怜。像明末顾祖禹这样的知识分子，真可说是凤毛麟角了。至于解决实际的问题，也必须在古法和成规里去想办法。救灾是如此，治河是如此，“剿匪”也是如此，写文章之类的事也是如此。像李鸿章的那若干人在办理“夷务”时稍能针对现况，只好说是大震荡和大痛苦中逼出来的些许异数。总括起来说，自汉代以来，中国的知识分子，除了极少数特立独行之士或突破成规的奇才以外，一般都是被古祖牵着手走路的孩子。离开了古祖，他们很少会自己走路的。中国“明经取士”的考试制度是考选孩子的制度。通过这个制度选拔出来的孩子大都是很乖的。然而，孔制崩解了，他们骤然失却了依凭。中国没有足够的机会像欧洲那样从事文艺复兴。中国没有认知经验世界的真正科学传统。中国知识分子主要地被导向情绪的思想与作价值判断的规范思想，而绝少作逻辑思考。失去了依凭的中国知识分子在茫茫人海里，不知“茫茫欲何之”。于是“徬徨”，于是“呐喊”，于是“幻灭”。
虽然，传统中国的知识分子在思想前提上必须唯道统是遵，在行为模式上必须唯古制是赖，可是他们在传统中国社会所扮演的角色是“四民之首”。站在“四民之首”的知识分子对社会、对国家有传统的道德责任感。他们觉得“吾侪不出，予苍生何”！这种意识在国难临头时一经翻译就是“救国救民”。“救国救民”的意识碰到时髦的史观，就形变而为“完成历史使命”。这些观念在他们的心里发酵，又变成推动时代的动力。可是，作为一个群集来看，他们认不清所处的时代环境，他们也拿不出有效的办法来解决实际的问题。他们凭什么来“领导时代”呢？正在这个关头，西方文化大量入侵，欧风美雨东渐。于这一情势之下，在传统中国知识分子看来新奇的学说思想被介绍到中国知识界。面对这些新奇洋货，传统中国的知识分子怎样选择呢？在他们之中，绝大多数并非透过客观的认知和逻辑的思考来决定取舍。这类工作是认知之学有基础而且不喜欢热闹的学人所从事的长期工作。恰恰相反，他们是被好奇、希冀、兴奋、幻想，以及深藏内心的由受挫折而产生的渴望之情所推动来看西方学说思想的。于是，像初到糖果店的孩子一样，看见外来的东西就嚷着要买。这种求知的锐气是可钦佩的，但却嫌缺乏健全的选择力。同时，他们原来是孔制翼护的中坚和教化的普及者。孔制崩解了，他们不得不从圣坛上跌下来。这使他们丧失了原有的地位与声威。恢复既有的地位与声威是一件与生命相联的事。刚好在这种时际，列强的侵凌，令他们饱受刺激。正在这些力量内外交逼的时日，“革命去！”的号召“应运而生”。这真使浮游不安的中国知识分子获得像在沙漠中迷失方向的旅人远远望见绿洲似的解救。
这些绿洲也许只是海市蜃楼，也许只是幻觉的产物。然而，这要等到走近了才看得清楚！
《中国文化的展望》 第五章 中国社会文化的激变 三 本土运动（2）
如前第三章所说，一个主位文化因客位文化的冲击而引起的重整反应，叫做本土运动（nativisticmovement）。依林顿所说，本土运动有两种。一种本土运动是向后看的。这种情形是一种返回适应。返回适应是否定一部分新来的文化因素，甚至全盘否定。极端的复古主义者就是后者的例子。这种本土运动的内容是延续性的主位文化崇拜。它以各种不同的程度带有排斥客位文化的倾向。于是，当主位文化受到客位文化之动摇时，它可能被激发而成一种极端的保守运动。这种保守运动，一旦与民间的小传统结合，便可具狂热的宗教形式，甚至可以演成暴乱或军事行动。另一种本土运动是向前看的。这种本土运动是吸收式的。它是要把旧的文化因素中之有价值者与所需要的新文化因素作一适当整合。这种本土运动可能作进步的适应。历史告诉我们，在进步的适应下，文化分子可能有不切合实际的企望或主张，但也可能有合理的民族内新运动——例如土耳其，也可能产生文化再建及文艺复兴运动。
文化的濡化过程如系出之以强制或高压形式，便常为不安的根源。如前当外来文化威压着本土文化时，本土文化可能表面降伏。如果本土文化表面降伏，那末本土文化一定是转入文化的地下活动。在这种情形之下，文化的表面也许波平如镜，但是文化的下层则颇紧张。这时，不同的文化价值在交战中，不同的观念在冲突中，而且许许多多文化分子的性格及行为模式的调整都发生困难。这就是本土运动酝酿的内在条件。当酝酿达到饱和点时，如果碰到触发事件，本土运动便破土而出。
本土运动并非正格的革命运动。但是，毫无疑问，本土运动常常是正格的革命运动之现成的原料。革命运动则是本土运动的制成品。在历史中，许多本土运动被消弭掉了；但是，确有一些本土运动因势利导，被组织化，被赋予使命感，被武装训练，被汇聚在一个特定方向，而成为正格的革命运动。在主位文化与客位文化接触并且发生反濡化（countra-acculturation）现象的文化前线地带，例如一八四○年代的广州，难免激起社会变迁。这种社会变迁是本土运动的滋发情境。中国近几十年来的“革命运动”，无一不是直接或间接具有“反常”意涵，也无一不具企求“内新”的要求。由此可知，中国近几十年的“革命运动”无一不是包含本土运动的实质。我们从领导这些运动的人物之被称作“先知先觉”、“国族救主”等等名词，便可甄别出这些运动的性质。
我们现在先看看人类学家所说的本土运动在实际上是怎样的事情。这112有助于我们了解近代中国的本土运动。
克罗孔说：
我们用心理学的语言来说，上面所作的推广表示，人类的心理情形，尤其是在心理极度紧张的情况之下，往往对于所感受的压力大致采取相似的办法来报复。本土运动是晚近人类学家颇为研究的事情。各个本土运动的详细情节由于在各该运动产生以前的文化不同而不同，但是本土运动的型模大致颇为相似。波拿泡特（MarieBonaparte）在一九四七年证明，一九四○年法国陷落时具有本土运动形式和气息的故事在短期内广为流传，以致无法遏止。这个故事是关于在汽车中的尸体之神话的。……
《中国文化的展望》 第五章 中国社会文化的激变 三 本土运动（3）
我们再看奇森所举实例：
一八六九年，首次被称为跳鬼的仪式在尼法达印第安派乌特部族（NevadaPaiute）里出现，并且扩及西印第安部族。这些部族的人当时系在重大的文化压力之下。这可见于他们的食物来源遭到破坏，白种人开始把他们的土地占用，印第安人之间的战争产生军事压力，并且把传统文化予以破坏。派乌特部族的“先知”瓦德奇瓦布（Wodziwob）具有宗教的眼光。他预言世界末日降临，驱逐白人出境，死亡的亲属会归来，印第安的失土会恢复，印第安人会归于完整。约一###○年又有跳鬼的事发生。这次跳鬼是另一个派乌特先知名叫乌法加（Wovoka）发动的。这次跳鬼的宗旨和一八六九年的那次很相同。这次跳鬼特别向东部蔓延，经过大平原部族，甚至越过东部某些乌兰滋（Woodlands）部落，然后又有变为地方文化情境之势，并且发展成为别的地方文化仪式之支脉的样子。后来，这次跳鬼又从其发源地改变。所以，我们要研究这次跳鬼的特征便是一件很复杂的事。更后一次发生皮约特（Peyote）教。这个教派从美国西南部展开，经过与前者很相同的地区。这个教派提供一个信仰的新基础。这一个信仰，在传播的过程中，变得极其适合各该地方的特殊情形。这一教派之主要特征是教徒吃从一种有麻醉性的植物上割下来的树片。这种植物吃下去会产生碱性的药物效应，说是可以产生宗教的灵感。关于这些宗教崇拜仪式和它们的动机，在稍后我们要加以比较详细的讨论。
我们从上面所陈示的美国印第安人的本土运动来对照近代中国的本土运动。
A三元里事件
当十九世纪中英战争的第一期广州和约商定以后，中国正式军队与英国的正式军队停战。可是，一八四一年五月广东的乡勇与英军冲突，于是发生“三元里事件”。这一事件的起因“大概英军在战胜之后，纪律未免有欠整肃，淫掠之事，在所难免。再加以民族的仇视，语言的隔阂，和官绅对于义勇的鼓励，华民英兵的冲突自然很易得发生。”
显然得很，“三元里事件”是一个“官民合办”的“仇英”运动。官绅自己碍难出头时，便鼓动乡勇向前。这个事件固然是英军纪律欠佳激起的，可是背后确含文化冲突的因素。我们且看粤民在六月六日所张《誓灭英逆》的说帖便可明白：
三元里西村南岸九十余乡众衿耆等，为不共戴天，誓灭英逆事。
照得向来英夷素不安分，屡犯天朝。昔攻沙角炮台，侵害兵卒。我皇上深仁，不忍加诛，且示怀柔。彼尚不知感恩，犹复包藏祸心，深入重地，乱施火箭，烧害民房，攻及域池，目无各宪。钦差大臣见城厢内外百姓遭殃，方议息兵安民。该逆夷理亦得些好意，即当俯首速退。胡乃贪得无厌，得寸入尺，纵容兵卒，扰害村庄，抢我耕牛，伤我田禾，淫欲妇女，锄我祖坟，鬼神共愤，天地难容。我等所以奋不顾身，将义律围困于北门，伯麦斩首于南岸（按伯麦时尚未自印度回粤）。尔等逆党试思，此时此际，若非我府尊为尔解此危，则各逆党何能得首领以下船乎？
今闻尔出示尚敢辱骂我众，是以奋急成云，定诛妖孽。饱德之义士，襄助口粮。荷锄之农夫，操戈御敌。纠壮士数十万，何英逆之不可剪除？水战陆战之兼能，岂惧夷船坚厚？务必使尔丑类片甲无存，逆船片帆无归而后已。
《中国文化的展望》 第五章 中国社会文化的激变 三 本土运动（4）
示到，议期卜日交战，特示。
四月十七日（西六月六日）特示英知逆悉。
——《史料旬刊》第三九期，
页四三八。
这篇饶有气概的皇皇文告里，“抢我耕牛，伤我田禾”是关于经济方面受害的反映；而“淫欲妇女，锄我祖坟，鬼神共愤，天地难容”，所表现的则是文化意识的冲突。
B义和团运动
义和团运动与三元里事件有共同的外来因素和心理人类学（psychologicalanthropology）的基础。关于义和团运动，就我所知，历史学家没有一个曾作合于事实的认知。他们一提到义和团，都说是“匪”，是“愚民”，是“下流社会分子”。[14]一九○○年外国兵用枪杆子打义和团。一九○○年直到现在，中国知识分子还在用笔杆子打义和团。大家相沿成风，习而不察。这是什么原因呢？基本的原因在中国士大夫们了解人理的传统思想型模方面。这一型模被历史学家未自觉地用来观照史事，自然会得到这样的结论。
在中国近代史上，有所谓“捻乱”、“苗乱”、“回乱”，有白莲教。由传统知识分子构成的统治机构，一碰到这类骚动发生，它的反应习惯几乎千篇一律是“理学式”的：认为这都是“乱民”，都是“邪说惑众”，都应该“痛予剿灭”。除了几个杰出的人物以外，很少有人愿意而且能够切实从经验事实上深入地去了解骚乱发生之文化的、社会的、心理的、经济的和政治的原因，因为这须要真正的知识。真正的知识之获得远比搬演理学架子困难。影响所及，训致写历史也颇受这种思想型模所笼罩。因此，对义和团运动的了解也是从这套“理学架子”出发的。这怎么看得清楚呢？传统理学式的世界观、社会观和人生观，徒徒供知识分子及统治机构摆正统架子，对于真正了解世界并且解决实际的问题不仅毫无帮助而且大有妨碍。
历史学家之所以轻易将义和团看做“匪”，还有一个原因。历史学家都是知识分子。在不久的过去，如前所说，中国的知识分子居“四民之首”。他们传统地养成一种优越感，对于一般“无知愚民”常常轻忽。现在，中国一般知识分子虽然倒霉到极点，收入可与三轮车夫媲美，社会地位只剩下一点影子，可是在潜意识中尚残留若干优越的幻觉。因此，当他们写起历史来时，对于一般“无知愚民”不容易作平等的考虑。
义和团事变的结果对于中国太严重了。天津陷落，京师被占，差一点弄亡了国。辛丑和约订下来，谢罪、惩凶、赔巨款、削平炮台、改变商约、增设外务部、变通觐见礼节，等等。这些结果够吸引历史学家的注意力，使他们不易对义和团运动的许多重要方面作一客观的分析。
毫无疑问，仅仅就行动来说，义和团的举动是“匪”。而且，慈禧和若干满清朝贵利用义和团来杀洋泄愤。这些几乎都是不用说的。可是，这个运动之所以酝酿而且爆发，在中西交会里有极不可忽视的文化和历史意义。这种文化和历史意义不是仅仅藉着说“拳匪胡闹”和“无知满人利用拳匪来泄愤”可以显露出来的。
义和团的兴起，是由来已久的白莲教、八卦教和山东等处的尚武精神等内在的根苗，碰到外来文化势力的压迫和刺激，加上民不聊生，王公巨卿从而构煽利用，这几股力量辐辏在一起所形成的。
