④ 吕徴：《中国佛学源流略讲》第6 讲第119 页。
来，众生虽有佛性，却被痴妄所迷惑，必须通过修行，除去痴妄而觉悟，才能显现佛性，才能成佛。而修行觉悟的过程，是循序渐进地完成呢，还是一次就完成？这在不同的佛教派别有不同的说法。小乘禅数学派认为，只有累世修行，积累功德，才能成为阿罗汉（小乘佛教修行的最高果位），这是主张渐悟的。在道生以前的大乘般若学者依据菩萨成佛的十地（也称十住），认为从一地到六地都是渐悟过程，只有到了七地，才有一次飞跃，然后再继续修行，再进入飞跃，最后成佛。这叫做小顿悟，如东晋的支道林、道安、慧远等都是如此主张。竺道生的主张则不然。他认为在七地内没有悟道的可能，必须到十地的最后一念，才能一下觉悟，显现佛性，当即成佛。并且，从一地到十地的渐修不是渐悟，那只是达到顿悟的必要准备。道生的这种顿悟，称为大顿悟。吉藏说："大顿悟义，此是竺道生所辩。彼云：果报是变谢之场，生死是大梦之境，从生死至金刚心，皆是梦。金刚后心豁然大悟，无复所见也。"①"金刚心"是十地最后一念之心，此心如同金刚一样坚硬锋利，一下就能斩断一切惑妄，显现佛性，当即成佛。所以说金刚心前"皆是梦"，金刚心后就"豁然大悟"。竺道生的这一顿悟说出来后，即得到宋文帝的赞赏和提倡，更得到谢灵运等的大力支持。谢灵运曾著《辨宗论》，极力申述顿悟义。不久，顿悟说便风行于世。
竺道生的涅槃佛性说与顿悟说，在中国佛教史上和学术思想史上都占有重要地位。在竺道生以前的般若学，基本依附于玄学，所探讨的问题，基本上属于宇宙本体论。竺道生把中观般若学与涅槃佛性学紧密结合起来，使本体学与心性学得以沟通，从而使宗教界与哲学界开始转入心性学之探讨；并且，也使依附于玄学的佛学得以独立，得以单讲自己的出世学。在此之后，佛教界的成实学与般若三论学虽然相继兴起，但涅槃佛性说与顿悟成佛说却经久不衰。至唐代，便产生了中国自己的禅宗。禅宗"明心见性，顿悟成佛"的宗旨，就来源于竺道生的思想。而禅宗又影响到后世的宋明理学。因此，竺道生在中国佛教史上和学术思想史上的影响是巨大而深远的。
① 《大正藏》卷45 吉藏《二谛义》卷下。
（二）涅槃学与《成实论》的流行涅槃学是研治大乘《涅槃经》之学。自东晋末法显译出六卷《泥洹经》后，即引起佛教学者的重视，竺道生因而倡"一阐提皆得成佛"说，并遭到非议与排斥。后来凉州昙无谶译的40 卷《大般涅槃经》传入建康，道生之说得以证实，其说遂盛行于世。并且学僧慧严、慧观与谢灵运又将40 卷《大般涅槃经》加以改编和润色，成为36 卷本，世称为南本（40 卷本称为北本）。于是《涅槃经》就流行于南方各地，研习者经宋、齐、梁、陈四代而不断。竺道生去世后，除其弟子道猷、法瑗、僧瑾等继续研习宣讲《涅槃经》外，其他研习之者还不少。其中以龙光寺沙门宝林及其弟子法宝最为著名。宝林曾著《涅槃记》，注释《异宗论》、《檄魔文》等。法宝也著有《金刚后心论》等。其他研习《涅槃经》者，大多注疏或讲解此经。至梁代，梁武帝特重此经与《般若经》，还命宝唱协助僧朗编纂《大般涅槃经集解》72 卷①。此书汇集了刘宋至萧梁间，道生、僧亮、法瑶、昙济、僧宗、宝亮、智秀、法安、昙准、昙纤、昙爱、道慧、慧朗、敬遗、法莲、慧诞、慧令、明骏等人的注释及按语。这些学僧都是宋梁之间南方著名的涅槃学者。他们研习和讲述《涅槃》的事迹，大多还见于《高僧传》和《续高僧传》中。如法瑶，宋初在北方习涅槃学，元嘉中过江，特善《涅槃》，著有《涅槃义疏》等①。僧宗在南齐初讲《涅槃》、《维摩》、《胜鬘》等经近百遍②。宝亮在南齐时为竟陵王萧子良师，以讲经闻名于京都，曾讲《大涅槃》84 遍；梁武帝时又受命撰《涅槃义疏》十余万言③。此外，未辑入《大般涅槃经集解》的宋齐梁涅槃学者还有不少，如南齐定林寺的僧柔、梁代庄严寺的僧祐、光宅寺的法云、开善寺的智藏，都是著名的《成实论》学者，同时又是涅槃学者④。陈代的涅槃学者也不少，如宝琼，一生中曾讲《涅槃》30 遍，并撰《涅槃经疏》17 卷⑤。警韶一生也讲《涅槃》30 余遍；⑥慧暅讲《涅槃》20 余遍⑦。南朝的涅槃学者又多是《成实论》学者。《成实论》是中天竺诃梨跋摩（宋称师子铠）所撰。诃梨跋摩原为小乘说一切有部僧，因对此部的观点有所不满，又受到大乘的影响，便撰《成实论》批判有部观点，主张人、法两空⑧。而佛教史上仍把此论称为小乘空宗的论典，不过其中也有某些大乘思想成分。此论虽由鸠摩罗什译出，但罗什及其当时的弟子并不推重它。至罗什去世后，其弟子分散到各地，僧导于宋初到了寿春（今安徽寿县），僧嵩去了彭城（今江苏徐州），二人皆弘传《成实论》，遂形成传播《成实论》的两大重镇。南方的传播，即始于僧导。僧导曾参与鸠摩罗什译经，并著有《成
① 见《续高僧传》卷1《释宝唱传》。
① 见《高僧传》卷7《释法瑶传》。
② 见《高僧传》卷8《释僧宗传》。
③ 见《高僧传》卷8《释宝亮传》。
④ 见均正《四论玄义》引四人之佛性见解。
⑤ 见《续高僧传》卷7《释宝琼传》。
⑥ 见《续高僧传》卷7《释警韶传》。
⑦ 见《续高僧传》卷9《释慧暅传》。
⑧ 见《出三藏记集》卷11 玄畅《诃梨跋摩传序》。
实义疏》、《三论义疏》等。僧导弟子甚多，"受业千有余人"①。而以《成实论》知名者，有僧因、僧威、昙济等②。又有道猛、僧钟也曾在寿春僧导门下受学。又以道猛最为知名，当其还在寿春时，就已"三藏九部、大小数论皆思入渊微，无不镜彻，而《成实》一部，最为独步"③。道猛于元嘉二十六年（公元449 年）至京都，结交了湘东王刘惔。后湘东王即位为明帝，因而对道猛尤为礼敬，后又命之为兴皇寺纲领。此寺即成为弘传《成实论》的据点。道猛的弟子更多，如兴皇寺的道坚、惠鸾、惠敷、僧训、道明、法宠、庄严寺的道慧等，均善于《成实论》。而以道慧及齐梁时的法宠最为著名。南齐也重视《成实论》，齐武帝永明初，北魏使者李道固来齐礼聘，会于中兴寺，齐武帝却令"妙善《成实》、《三论》、《涅槃》、《十地》"的寺僧僧钟酬答④。可见南北两朝皆重此论。而南齐最著名的《成实论》学者，是慧次与僧柔。永明七年（公元489 年）十月，竟陵王萧子良招集京都硕学名僧五百余人，请定林寺僧柔、谢寺僧次迭讲《成实论》。萧子良又为了使《成实论》更简明扼要，易于普及，又请僧柔、僧次等法师删繁存要，将16卷的《成实论》略为9 卷，名为《略成实论》⑤。
在梁代，《成实论》学也相当盛行，主要有僧祐、法云、智藏三大师的弘传。他们三人都曾问学于僧柔、僧次，精通《成实论》。当萧子良请僧柔、僧次于普弘寺共讲《成实论》时，僧祐就问难累起，僧次都难于对答，并夸奖说："后生可畏，斯言信矣。"齐永明十年（公元492 年），僧祐仅26岁，便在兴福寺开讲《成实论》，竟轰动一时，"先辈法师，高视当世，排竞下筵，其会如市；山栖邑寺，莫不掩扉毕集；衣冠士子，四衢辐凑。。。希风慕德者，不远万里相造。。。于是名振日下，听众千余"①。入梁后，僧祐更受到梁武帝的礼敬，被"请为家僧，四事供给"②。天监中撰有《成实论义疏》10 卷。法云也因听僧柔讲《成实论》，"咨决累日，词旨激扬"而出名。梁天监初，法云将《成实论》与诸佛经合撰为一部，共分40 科42 卷，与他人所撰义疏不同③。智藏也曾受学于僧柔、僧次，著述较多，凡他讲过的"《大小品》、《涅槃》、《般若》、《法华》、《十地》、《金光明》、《成实》、《百论》、《阿毗昙心》等，各著义疏行世"④。
上述三大师虽均问学于僧柔、僧次，但其学说互有差异。史称："梁氏三师，互指为谬，审文纰乱，可有致言，义在情求，情安倚伏。"⑤至陈代，《成实论》学者有所变化，出现了《新成实论》师。庄严寺的智。。就是主要的代表。史称："丹阳庄严寺。。法师，《成实》之美，名实腾
① 《高僧传》卷7《释僧导传》。
② 见《名僧传抄》。
③ 《高僧传》卷7《道猛传》。
④ 见《高僧传》卷8《释僧钟传》。
⑤ 见《出三藏汇集》卷11《略成实论记》。
① 《续高僧传》卷5《释僧旻传》。
② 《续高僧传》卷5《释僧旻传》。
③ 见《续高僧传》卷5《释法云传》。
④ 《续高僧传》卷5《释智藏传》。
⑤ 《续高僧传》卷15《义解篇论》。
涌，远近朝宗，独步江表。"⑥但智。。的事迹史未详载，详情不可得知。并且除智嚼外，陈代的《成实论》学者已渐转向《三论》之学，《成实论》学遂衰。
其实，南朝《成实论》之学并无专师，研讲《成实论》之学者，都同时研讲大乘经论，亦即大小乘同时兼治。故有些学者用《成实论》附会大乘教义，或以大乘教义解释《成实论》，这是很自然的。
⑥ 《续高僧传》卷9《释智脱传》。
（三）摄山《三论》学的兴盛与"二谛"义的讨论《三论》，指《中论》、《百论》、《十二门论》，是印度龙树与提婆的著作，亦即大乘中观学派的基本论书。如再加上注解《大品般若经》的《大智度论》，则称为《四论》。《四论》皆为鸠摩罗什译出。其后，罗什弟子也研讲《三论》，其中以僧肇、僧睿等最著名。因罗什及其弟子在关中地区，后来就称他们的《三论》学为"关河《三论》"。但罗什门下的《三论》学者，同时又研讲《成实论》。如僧导，既深研《三论》，著有《三论义疏》①，却又是寿春系的《成实论》师的开创者。所以在宋齐两代，虽然《三论》之学并未断绝，但并不突出。至梁武帝前期，《成实论》的三大师得到梁武帝的支持，《成实论》极盛一时。但梁武帝同时又遣僧正智寂十师向摄山僧朗受学《三论》②。可见梁武帝在支持《成实论》之时，已开始重视《三论》了。摄山在建康之北，即今江苏南京市北面，又名栖霞山。刘宋之末，有北方沙门释法度至建康。当时高士明僧绍隐居摄山，对法度待以师友之敬。至明僧绍去世时，便舍所居为栖霞精舍，请法度居住。后来法度弟子辽东僧朗也来居此。而僧朗"为性广学，思力该普，凡厥经律，皆能讲说。《华严》、《三论》，最所命家"③。僧朗以擅长《三论》出名，故梁武帝派十僧向僧朗受业。而僧朗《三论》之学是否受于法度，史未明言。吉藏却说："摄山高丽朗大师，本是辽东城人，从北土远习罗什师义，来入南土，住钟山草堂寺。"①则僧朗《三论》之学也出于罗什系统。自僧朗在摄山弘传《三论》，摄山便成为《三论》学的据点，后来称为"摄山《三论》"，僧朗也被称为摄岭师。僧朗的弟子以僧诠最著名，道宣说："摄山止观寺僧诠法师，大乘海岳，声誉远闻。。。学徒数百，翘楚一期。"②又说："摄山僧诠，受业朗公，玄旨所明，惟存中观。。。而顿迹幽林，禅味相得。"③"中观"是《三论》学的核心。可见僧诠专精的就是《三论》，而他又不同于南朝义学僧的喜于讲说，只注重自我修持，"顿迹幽林，禅味相得"。故后人称之为"山中僧诠"，或"山中师"。
僧诠有法朗、智辨、慧勇、慧布等四弟子，时称"四友"或"四公"。
道宣说："朗等奉旨，无敢言厝。及诠化往，四公放言，各擅威容，俱禀神略。勇居禅众，辨住长干，朗在兴皇，布仍摄岭。"④由此可见，僧诠在世时也要求弟子们注重修持，少于讲说。至僧诠去世后，法朗等才任意讲说，并分散居于各寺。慧勇居禅众寺，智辨住长干寺，法朗在兴皇寺，慧布仍在摄山。后来慧勇在陈文帝天嘉五年（公元464 年）被请于太极殿讲经，自此声名大振。曾先后讲过《华严》、《涅槃》、《方等》、《大集》、《大品》等20 遍；讲《智论》、《中论》、《百论》、《十二门论》各35 遍；又还
① 见《续高僧传》卷7《释僧导传》。
② 见吉藏《大乘玄论》卷1。
③ 《高僧传》卷8《释法度传》。
① 吉藏《大乘玄论》卷1。
② 《续高僧传》卷7《释慧布传》。
③ 《续高僧传》卷7《释法朗传》。
④ 《续高僧传》卷7《释法朗传》。
讲过《法华》、《思益》等数部⑤。慧布开始尚守师训，在摄山仍常乐坐禅，誓不讲说。晚年北游于邺（今河北临漳县西南），曾会见慧可禅师，受到启发，方纵心讲说。后又回到摄山，大受陈代诸王之礼敬。陈后主与尚书令江总也多次入寺拜谒。
在"四友"中，以法朗最为突出。陈武帝永定二年（公元558 年），法朗奉敕入京，住兴皇寺，常讲述《华严》、《大品》诸经及《三论》与《大智度论》等①。法朗先后讲说20 余年，于太建十三年（公元581 年）去世，年75。法朗弟子很多，其中知名者号称二十五哲。隋唐的吉藏就是其一。摄山《三论》学虽起于梁代，实盛于陈朝，至隋唐发展至顶峰，吉藏便创立了三论宗。
与《三论》学有联系的还有"二谛"义。本来二谛之说是大小乘佛教的通义，不只是《三论》学者的一家之言，只不过《三论》学比较强调二谛说而已。而二谛的内容并不复杂，从哲学的意义说，二谛中的"世俗谛"指现象，指"事"；"真谛"（又称"第一义谛"）指本体，指"理"。所以二谛说，就是讨论现象与本体的关系，或者"事"与"理"的关系。如从宗教的意义说，则世俗谛指此岸世界，真谛指彼岸世界。而佛教的义学家却把问题复杂化、神秘化，讨论越来越多，论文越写越长。吉藏在《二谛义》里说，从古至今时对二谛的不同解释就有14 家。《广弘明集》所载，南朝参与二谛义讨论的也有23 家②。当时参加讨论的包括王公臣僚及释门僧侣，如昭明太子萧统、晋安王萧纲、始兴王第四男萧暎、第五男萧晔、罗平侯萧正立、衡山侯萧恭、程乡侯萧衹、中郎王规、南涧寺释慧超、招提寺释慧琰、栖玄寺释昙宗、兴皇寺释法宣等等。隋唐的吉藏著有《二谛义》，对这些讨论有所述说和批判。
⑤ 见《续高僧传》卷7《释慧勇传》。
① 见《续高僧传》卷7《释法朗传》。
② 以上参见郭朋《汉魏两晋南北朝佛教》第16 章第4 节第626 页。
（四）南朝之禅法与律学南方的庐山慧远就很重视禅法，他曾遣弟子去西域取禅经与戒律，又请佛驮跋陀罗译禅经。后来佛驮跋陀罗又到了建康；同时昙摩耶舍也到了江陵，大弘禅法，来学者300 余人①。元嘉初，昙摩密多从凉州经蜀来到江陵，在长沙寺建造禅阁。后到了建康，"译出《禅经》、《禅法要》，。。常以禅道教授，或千里咨受，四辈远近，皆号大禅师"②。当时还有善于禅法的求那跋摩、佛陀什以及沮渠京声等来到建康，沮渠京声还译有禅经（《治禅病秘要经》）。元嘉初，还有"以禅门专业"的西域僧祐良耶舍到了建康，后又到江陵，再入蜀。所到之处，皆"禅学成群"③。又有酒泉僧释慧览，曾从罽宾达摩受禅要，也于元嘉中入蜀，后又应宋文帝之请，至建康住于钟山定林寺④。还有曾西行的京兆沙门释智猛，也于元嘉中至蜀。蜀僧法期以之受禅业⑤。从上所述，可见宋初之禅法主要盛行于建康、江陵和蜀郡。
至梁武帝时，虽"广辟定门，搜扬寓内有心学者，总集扬郡"；"又于钟阳上下双建定林，使夫息心之侣，栖闲综业"。但终因当时盛行义学，禅法备受冷落，故"可谓徒有扬举之名，终亏直心之实"⑥。至陈代中期，北方禅师慧思南下，进住南岳，弘扬禅法，信众云集，南方禅法始盛。陈宣帝迎请慧思至建康，住栖玄寺，讲《大品般若》。慧思见当时南方偏重义学，轻视禅观，因创"定慧双开"、"因定发慧"，日间谈理，夜间修禅，深合时意。陈宣帝尊之为大禅师，倾动一时。慧思后又回到南岳，继续弘扬禅法。于陈宣帝太建九年（公元577 年）卒于南岳。著有《四十二字门》两卷、《无诤行门》两卷，《释论玄》、《随自意》、《安乐行》、《次第禅要》、《三智观门》等五部各一卷①。慧思的弟子众多，最著称的是智觊，后来发展了师说而创立天台宗②。
律藏大部之翻译，从后秦鸠摩罗什开始，至刘宋初已译出四部。后秦弘始中，鸠摩罗什先后与弗若多罗、昙摩流支和卑摩罗叉合作，译出了说一切有部的《十诵律》61 卷。也在后秦弘始中，佛陀耶舍译出法藏部的《四分律》40 卷。东晋末法显从师子国求得化地部的《五分律》（又名《弥沙塞律》）回国，未及翻译法显就去世。刘宋初才由佛大什译出。东晋末佛驮跋陀罗与法显译出大众部的《摩诃僧祗律》40 卷③。至此，印度佛教的律藏5 部，已汉译了4 部，而且多在东晋时期译出。但律学的弘传。却主要在南北朝时期。南朝弘传的律学，主要是《十诵律》，亦即慧皎所说的："《十诵》一本，最胜东国。"④在南朝众律学家中，影响最大的是智称和僧祐。智称本姓
① 见《高僧传》卷1《昙摩耶舍传》。
② 《高僧传》卷3《昙摩密多传》。
③ 《高僧传》卷3《薑良耶舍传》。
④ 《高僧传》卷11《释慧览传》。
⑤ 见《高僧传》卷3《释智猛传》与卷11《释法期传》。
⑥ 《续高僧传》卷20《习禅篇总论》。
① 以上见《续高僧传》卷17《释慧思传》。
② 见《续高僧传》卷17《释智觊传》。
③ 以上见《出三藏记集》卷3《新集律来汉地四部序录》。
④ 《续高僧传》卷11《明律篇总论》。
裴，刘宋时曾为武将，在战争中蒙发恻隐之心，宋孝武帝时便于蜀郡裴寺出家。出家后，便专精律部，尤善《十诵》。于齐永元二年（公元500 年）卒。著有《十诵义记》8 卷⑤。慧皎对智称评价很高，说"齐、梁之间，号称命世。学徒传记，于今尚焉"①。《智称法师碑》也说："法师之于《十诵》也，始自吴兴，迄于建业，四十有余讲，撰《义记》八篇，约言示制，学者传述，以为妙绝古今。"②僧祐比智称更加有名。僧祐本姓俞，祖籍彭城下邳（今江苏邳县），父世居建康。僧祐少年时即出家，初受业于律学名家法颖，后遂专精律部。齐竟陵王萧子良请讲律，听众常达七八百人。梁武帝对僧祐更加敬重，"凡僧事硕疑，皆就审决。年衰脚疾，敕听乘舆入内殿，为六宫受戒。其见重如此"。僧祐还有"白黑门徒一万一千余人"③。可见其影响之大，声望之高。
⑤ 以上见《续高僧传》卷11《释智称传》。
① 《续高僧传》卷11《明律篇总论》。
② 载《广弘明集》（四部丛刊本）卷23。
③ 《高僧传》卷11《释僧祐传》。
（五）南朝之译经与佛教著述1。求那跋陀罗等之译经南朝的译经，在中国佛教史上也占有重要的地位。道宣说： "魏、宋、齐、梁等朝，地分圯裂，华夷参政，翻传并出，至于广部传俗，绝后超前，即见敷扬，联耀惟远。"④评价是很高的。南朝的译经，以宋陈两朝最为重要。而刘宋之译经，又以求那跋陀罗所译最多。求那跋陀罗是中天竺人，因长于大乘学，世号为"摩诃衍"。于宋元嘉十二年（公元435 年）至广州，宋文帝便遣使迎至京都。初住祇洹寺，深受文帝崇敬，名士颜延之又到门拜谒，"于是京师远近冠盖相望，大将军彭城王义康、丞相南谯王义宣并师事焉"①。后从僧众之请，集义学诸僧译经，在祇洹寺译出《杂阿含经》，于东安寺译出《法鼓经》，又于丹阳郡译出《胜鬘经》、《楞伽经》。求那跋陀罗从元嘉中开始译经，中经宋孝武帝，直至宋明帝泰始四年（公元468 年）去世，都在陆续译经，其译经范围又广，大小乘经及戒律、禅学等皆有。据《大唐内典录》所载，求那跋陀罗共译经77 部116 卷②。其中有些经典对当时和后世影响都大。如《杂阿含经》是汉译四部《阿含》之一③，并且在四部《阿含》中最为重要。又如《楞伽经》是唯识宗的六经之一，又是当时禅学传授的依据，也是后世传的禅宗的宗经。
在宋初译经的还有汉僧，如智严、宝云等。智严是西凉州人，出家后西行求法，在罽宾遇到佛驮跋陀罗，便邀请东归。至长安后，佛驮跋陀罗又被排摈，智严也随之散走④。宝云传说也是凉州人，在晋安帝隆安中也西行求法，与法显、智严先后相随，后到了天竺诸国，学通了梵语文。回长安后，也随佛驮跋陀罗。佛驮跋陀罗被排摈后，宝云也奔散⑤。后宝云、智严都在晋末到了建康。智严从西域带回的梵文经还来不及翻译，遂于宋文帝元嘉四年（公元427 年）与宝云共译出《普曜》、《广博严净》、《四天王》等经。后来宝云还在六合山寺译出《佛本行赞经》。又刘宋元嘉中所译之经"多云所治定，华梵兼通，音训允正，云之所定，众咸信服"⑥。《大唐内典录》也载，宝云共译有《付法藏经》、《佛所行赞经》、《新无量寿经》、《净度三昧经》等4 部15 卷；智严共译有《普曜》、《无尽意菩萨经》、《菩萨璎珞本业经》、《阿那含经》等14 部合36 卷。此外，元嘉初宋文帝还迎请罽宾沙门求那跋摩来建康，译出《菩萨善戒》等，又补足《杂阿毗昙心》；又有薑良耶舍在建康译出《药王药上观》、《无量寿观》等经；还有释昙无竭译出《观世音受记经》，等等。
④ 《大唐内典录》卷14《历代众经传译所从录》。
① 《高僧传》卷3《求那跋陀罗传》。
② 见《大唐内典录》卷4《宋朝传译佛经录》。
③ 汉译《阿含经》的其他三部是：东晋僧伽提婆译《中阿含经》，前秦昙摩难提译《增一阿含经》，后秦佛陀耶舍译《长阿含经》。
④ 《高僧传》卷3《释智严传》。
⑤ 见《高僧传》卷3《释宝云传》。
⑥ 见《高僧传》卷3《释宝云传》。
2。真谛之译经齐梁二代，虽然佛教繁荣，义理研究活跃，而译经却不多。至梁陈之际真谛来华后，才译出较多的佛典，并传来了影响深远的法相唯识学。
真谛（公元499-569 年），梵名波罗末陀，原名拘那罗陀，西天竺人。
博通内外之学，尤精于大乘佛学。曾游学至扶南国（今柬埔寨）。梁武帝大同年间（公元535-546 年），遣使送扶南国使者回国，并命访求名僧和大乘诸经论。扶南国便请真谛带经论来华。于梁中大同元年（公元546 年）八月，真谛抵达南海（治今广州），太清二年（公元548 年）闰七月进入建康，即受到梁武帝的礼敬。正准备译经，侯景就进攻建康，次年台城失陷，梁武帝被饿死。真谛不得不颠沛流离于东南各地。至陈武帝统一南方后，真谛仍未安定下来，不过他虽在流离之中，并未中止译经和讲习。至陈文帝天嘉三年（公元562 年），真谛已64 岁，遂慨然欲归本国，但在海上遇风，又被漂回广州（治今广州），刺史欧阳頠便延请住于制旨寺，请翻译新经。欧阳頠死后，其子欧阳纥继续礼敬真谛。但真谛的生活还是比较艰难，原想弘传经教的志愿又未得实现，遂感到绝望，企图自杀。后被刺史制止，迎住王园寺。其弟子僧宗、慧恺等欲延请真谛返建康。但建康的守旧僧极力反对，并上奏朝廷说："岭表所译众部，多明无尘唯识，言乖治术，有蔽国风，不隶诸华，可流荒服。"①原来守旧僧们反对的是真谛传播的法相唯识学，而朝廷也照准其奏议。真谛就一直滞留岭南，至陈宣帝太建元年（公元569 年），遇疾而终，年72。
真谛来华虽不逢时，没有遇到好环境，但他却坚持译经和讲经，只要条件许可，便从事翻译。《续高僧传》说真谛来华23 载，所译经论记传64 部278 卷；《大唐内典录》则说为48 部232 卷；《开元释教录》又定为38 部118 卷。各书记载之所以不同，大概所见各异，并且计算标准也不一致。有的把真谛之义疏也算作译籍，数量就多。经现代学者刊定，真谛所译典籍，现存26 部87 卷②。真谛所译经论，是他带来的很少部分，大量的还未译出。《续高僧传》就说，真谛带来"未译梵书并多罗树叶，凡有二百四十甲（夹），若依陈纸翻之，则列二万馀卷。今见译讫，止是数甲之文"③。不过，真谛所译出的这部分经论，涉及的范围已相当广泛，经、律、论《三藏》皆有，超过了历史上任何一位译家。他是中国佛教史上三大译家之一（其他两位是鸠摩罗什和玄奘）。
真谛所译经论，以印度无著、世亲的大乘瑜伽行派的经论为主，如《摄大乘论》、《阿毗达磨俱舍释论》、《解节经》、《决定藏论》、《三无性论》、《转识论》、《唯识论》、《中边分别论》等等。其中又以《摄大乘论》和《阿毗达磨俱舍释论》最为重要。当真谛得力弟子慧恺病逝后，"谛抚膺哀恸，遂来法准房中，率尼、响、敫等十二人，共传香火，令弘《摄》、《舍》两论，誓无断绝"④。可见真谛对此二论的重视。后来果然出现了一批《摄论》师和《俱舍》师。
① 以上均见《续高僧传》卷1《拘那罗陀传》。
② 见吕徴：《中国佛学源流略讲》第7 讲第148 页。
③ 《续高僧传》卷1《拘那罗陀传》。
④ 《续高僧传》卷1《释法泰传》。
真谛译经还边译边讲，由其弟子记录，称为"义疏"或"注记"。如《摄大乘论》本为3 卷，《释论》15 卷，《义疏》53 卷。又如《律二十二明了论》本为1 卷，《注记》则为5 卷。"义疏"、"注记"等就是真谛的著作。这部分在真谛的译著中分量相当大，几乎占了全部译著的一半。但真谛的这部分著作大多已散失。
真谛所传播瑜伽行派的思想和以后唐代玄奘所传同属一个系统。而真谛的不少译本，玄奘都重新译过，并且确有些不同，但这并不全是真谛的错误，而是两家所据的支系不同。又真谛所译的《遗教经论》与《大乘起信论》对后世也有很大影响，但后世有学者认为《大乘起信论》是后人的伪托①。真谛所传播的瑜伽行派学说，由于当时建康守旧派僧人的反对，被局限于南方一隅，没有起到多大影响。但真谛去世后，其弟子返还各地传播《摄论》学，《摄论》学遂传遍南北各地，与北方的《地论》学并驾齐驱，终于导致了唐初玄奘的西行求法，更完善了瑜伽行派的学说。所以真谛在中国佛教史上的影响是巨大而深远的。
3。南朝重要的佛教著述两汉之际佛教传入中国后，至东汉末已有中国学者撰写佛教著述，此后著述越来越多，越后越精。僧祐说："自尊经神运，秀出俗典。由汉届梁，世历明哲，。。讲议赞析，代代弥精；注述陶练，人人竞密。所以记论之富，盈阁以扨房，书序之繁，充车而被轸矣。"②中国学者的著述包括经序、注疏、经文纂集、论文、论文集、史地编著、目录、疑经等①。但这些著述绝大多数已散失，现存者已很少。南朝著述现存的，主要有以下几种：梁释僧祐的《出三藏记集》与《弘明集》僧祐主要是律学家，对当世有很大的影响；而僧祐同时又是佛教著述家，他共有著作八部，即"《释迦谱》五卷、《世界记》五卷、《出三藏记集》十卷、《萨婆多部相承传》五卷、《法苑集》十卷、《弘明集》十卷、《十诵义记》十卷、《法集杂记传铭》十卷"②。这八部著作中，《出三藏记集》与《弘明集》影响最大。
《出三藏记集》后人又称《三藏记》、《僧祐录》、《祐录》，现为15卷。是现存最早的佛教经录。在僧祐以前，曾有20 多家经录，但到隋唐之际已全部散失③。僧祐在《出三藏记集》前的自序中说，自佛教传入中国后，译经渐多，而在传译中，出现了经题相同而译文不同的现象，又有些译经不知译者和译出年代，这就给佛经的流传造成混乱。道安有鉴于此，曾编纂了《经录》，但道安以后又出了大量新经，"而年代人名莫有铨贯，岁月逾迈，本源将没。后生疑惑，奚所取明"？所以编了这部经录。全录分力"撰缘记"、"铨名录"、"总经序"、"述列传"四部分。"撰缘记"1 卷，记述佛经及译经的起源经过。"铨名录"4 卷，审定历代译经名目、卷数、译者、译出年代及异译经（本同汉文异）、古异经、失译经（译者不明）、抄经、疑
① 可参见梁启超：《中国佛教研究史·大乘起信论考证序》，上海三联书店1988 年2 月出版。② 《出三藏记集》卷12。
① 详见汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》下册第15 章《南北朝释教著述》。② 《出三藏记集》卷12《释僧祐法集总目录序》。
③ 见《开元释教录》卷10《叙列古今诸家目录》。
经（华人伪造经）、注经等。此外，还述说了律部的概况。"总经序"7 卷，收录各经序及后记120 篇。还收录了陆澄《法论目录》，萧子良《法集录》，僧祐《法集总目录》、《释迦谱记目录》、《世界记目录》、《萨婆多部师资记目录》、《法苑目录》、《弘明集目录》、《十诵律义记目录》、《法集杂记铭目录》等。"述列传"3 卷，即译经者之传，共载32 人传，是现存最早的译僧传。《出三藏记集》对后世佛教经录的影响很大，尤其是"铨名录"，直接影响到隋唐的经录。
《弘明集》是一部佛教历史文献总集。僧祐在其序文中说明了他编纂此集的目的。他说佛教传入中国后，有信奉赞扬者，有反对毁谤者，还有道教徒把佛教引为同类以混淆视听者，为了"弘道明教"，便编纂了此集。
原本《弘明集》只10 卷，全为梁代以前作品，今本为14 卷，系后人增收了梁代篇章。全集共收有关佛教论文、书信、表奏、诏敕共百多篇，作者百人，僧19 人。首篇为后汉牟子《理惑论》，10 卷本末篇为僧祐的《弘明论》，14 卷本末篇则称作《弘明集后序》，实即《弘明论》。汉末魏晋南北朝时期有关佛教的篇章多已散佚，《弘明集》所保存的这一部分，就成为后世研究汉末魏晋南北朝时期佛教和社会文化思想的珍贵资料。唐代道宣也沿袭此例，纂集了《广弘明集》，并在编排分类上更有所提高。
梁释宝唱的《比丘尼传》宝唱初随僧祐出家，深为梁武帝所赏识，曾受命纂集历代佛教论著为《续法轮论》70 余卷，又撰《法集》140 卷、《经律异相》55 卷、《饭圣僧法》5 卷，还受命重撰《华林佛殿经目》，并掌华林园宝云殿经藏。
《比丘尼传》最早见述于《开元释教录》中，史传中没有记载。而《比丘尼传》前有宝唱序，说佛教传入中国后，两晋之际的净检首先为比丘尼，以后比丘尼增多，修持著称者亦不少。为了记述他们的事迹以流传后代，故博采碑颂，广搜记集，或询之博闻，或访之故老，"铨序始终，为之立传。起晋升平，讫梁天监，凡六十五人。不尚繁华，务存要实"。升平是东晋穆帝年号，从公元357 年至361 年。宝唱这种说法，是从净检受比丘尼具戒算起的。净检从沙门法始剃落受十戒，是在西晋愍帝建兴中（公元313 年-316年），而从昙摩羯多受比丘尼具戒，则在升平元年二月八日，故宝唱在记述净检受具戒后说："晋土有比丘尼，亦检为始也。"①从升平元年起，至梁天监间（公元502 年-519 年），共约一百五六十年。当然，传中所记述比丘尼本人的事迹可上溯至西晋末。《比丘尼传》是中国佛教史籍中唯一专述比丘尼事迹的专书，为后世了解两晋南北朝时期妇女信奉佛教的概况提供了宝贵的资料。
宝唱还撰有一部《名僧传》。《续高僧传》说："初，唱天监九年（公元510 年）先疾复动，便发二愿，遍寻经论，使无遗失，搜括列代僧录，创区别之，撰为部帙，号曰《名僧传》三十一卷，至十三年始就条列。"但此书在唐代以后就散失。仅日本沙门宗性，于日本文历二年（公元1235 年）在东大寺所藏30 卷《名僧传》中抄录了1 卷，称为《名僧传抄》，共抄录36僧的略传，并抄有原书目录。从《名僧传抄》可看出《名僧传》的材料相当丰富，可补《高僧传》之缺略。
梁释慧皎的《高僧传》慧皎在《续高僧传》中有传，但记载甚略，事迹
① 《比丘尼传》卷1《净检尼传》。
不详。《高僧传》共14 卷，传记13 卷，"序录"1 卷。"序录"有作者自序与全书目录。自序中认为，佛教传来以后，从汉至梁近五百年间，西方来了不少名僧，中土也出了不少优秀僧人，其事迹多可记述，并也出现过各种僧史。但慧皎对诸僧史都不满意，便广泛搜集僧传杂录、史地著作，访问故老耆旧，撰写出《高僧传》。慧皎还解释说，他之所以称"高僧"不称"名僧"，是因为"名者，本实之宾也。若实行潜光，则高而不名，寡德适时，则名而不高。名而不高，本非所纪，高而不名，则备今录。故省'名'音，代以'高'字"。就是说，他写《高僧传》，是写道德高尚之僧。而道德高尚之僧不一定有名，有名之僧又不一定道德高尚。所以他写的就称"高僧"而下称"名僧"。
《高僧传》所记，起自东汉至于梁初，正传凡257 人，附见200 馀人。
全书按类编排，共分译经、义解、神异、习禅、明律、亡身、诵经、兴福、经师、唱导等10 类。前8 类有"论"有"赞"，后二类有"论"无"赞"。"论"概述一类主旨，并评述主要僧侣及事迹，也批评沽名钓誉，不务实之僧侣。此书在中国佛教史上影响很大，唐代智升就说此书"义例甄著，文词婉约，实可以传之不朽，永为龟镜矣"①。唐代道宣所著《续高僧传》，即为《高僧传》之沿续，所分10 大类，亦多同《高僧传》。《高僧传》不仅是研究汉魏两晋南北朝佛教史的重要依据，也是研究魏晋南北朝史的重要参考书。
疑经疑经是道安编撰《综理众经目录》中，怀疑为真经的一类经。自道安有此称后，后世经录皆沿袭此例，列有疑经一类，或分为疑、伪二类。疑经包括中国佛教徒编选的佛经和伪造的佛经。《出三藏记集》在《新集疑经伪撰杂录》中，即列了不明作者的疑经20 部，如《比丘应供法行经》（原题鸠摩罗什译）、《居士请僧福田经》（原题昙无谶译）、《弥勒下教》等等。又还有标明作者和年代的，如《菩提福藏法化三昧经》，齐武帝时比丘道备撰；《众经要揽法偈二十一首》，梁天监二年（公元503 年）比丘道次撰。疑经历代皆有，如梁释宝唱《梁世众经目录》所载疑经即62 部67 卷。
疑经多为适应社会需要（尤其是儒、释、道斗争的需要），并结合中国传统思想文化而编造的。所以，它是中国佛教徒的著作，也是后世了解研究当时社会思潮的有用资料。
① 《开元释教录》卷6。
（六）南朝之佛寺与僧官提到南朝的佛寺，人们往往联想到杜牧《江南春绝句》所说："南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中。"这只不过是诗人言南朝京都建康寺院之多，不指实数，更不指南朝的全部寺院。据《辩正论·十代奉佛篇》所载，刘宋世有佛寺1913 所；齐有2015 所；梁有2846 所；陈有1232 所，国家新寺300余所。《释迦方志》所载亦同。历代寺院，自然有其延续性，不是每代都全部新建。从四代寺院的数量看，以梁代最多，有2846 所。陈代之所以减少如此之多，是因梁末侯景之乱破坏的结果。《辩正论》引《舆地图》说："都下旧有七百余寺，属侯景作乱，焚烧荡尽。"大概陈代国家新寺300 余所，就是在"焚烧荡尽"的基础上新建的。
南朝寺院的经济状况，缺乏具体记载，详情不可得知。梁武帝时，郭祖深只作了概括描述，他说："都下佛寺五百余所，穷极宏丽。僧尼十余万，资产丰沃。所在郡县，不可胜言。道人又有白徒，尼则皆畜养女，皆不贯人籍，天下户口几亡其半。"资产当包括田地产。"白徒"、"养女"，是信奉佛教而为寺院耕种田地的依附农民。他们已脱离了政府管辖的民籍，而且人数相当多，以致政府掌握的"天下户口几亡其半"。看来寺院已有相当的经济实力。
史籍对南朝僧官设置的记载，比对东晋记载的多，但记载也不够系统，只能从史传中钩其梗概。东晋政府设置僧司管理僧务，南朝改称僧局。如齐东昏侯永元元年（公元499 年）"敕僧局请三十僧入华林园夏讲，僧正拟（僧）■为法主"①。梁代又称僧局为僧省，如梁武帝天监末年命释明彻"入华林园，于宝云僧省专功抄撰"②。由此还可看出，梁朝僧省就设在华林园内。僧局或僧省是全国管理僧务的机构，其长官就称僧正，或称国之僧正③。或称天下僧主，如宋明帝即位后，即"敕（僧）瑾使为天下僧主，给法伎一部，亲信二十人，月钱三万，冬夏四时赐并车舆吏力"④。可见僧瑾为最高僧官的待遇是很优厚的。梁武帝初慧超为僧正，天子也"给传诏羊车、局足、健步"⑤。最高僧官的副职称都维那，或僧正悦众，如释僧璩，"始住吴虎丘山，宋孝武钦其风闻，敕出京师，为僧正悦众，止于中兴寺"⑥。但《大宋僧史略》说："江左立正，而有立副者，有不立者。"⑦即是说，南朝设置僧正之副职不是经常的。
州也设置僧正，如释法申在齐"永明中为南兖州僧正"⑧。梁未慧恭为江州僧正⑨。州僧正也称州僧主，如释僧慧于"齐初，刺为荆州僧主"⑩。释慧
① 《续高僧传》卷5《释僧祐传》。
② 《续高僧传》卷6《释明彻传》。
③ 如《续高僧传》卷21《释昙瑗传》载，陈宣帝"又下敕荣慰，以瑗为国之僧正，令住光宅"。④ 《高僧传》卷7《释僧瑾传》。
⑤ 《续高僧传》卷6《释慧超传》。
⑥ 《高僧传》卷11《释僧璩传》。
⑦ 《大宋僧史略》卷中《僧主副职》。
⑧ 《续高僧传》卷5《释法申传》。
⑨ 见《高僧传》卷14《序录》。
⑩ 《高僧传》卷8《释僧慧传》。
球在齐和帝中兴元年（公元501 年）也被"敕为荆州僧主"（11）。有时州也置副职州都维那，或称州僧都，如释智琳，于陈后主"至德二年（公元584年）敕补徐州僧都"（12）。郡也设置僧正，如吴郡虎丘东山精舍的释僧若，于"天监八年，敕为彼郡僧正"①。县也设置僧正，如释智琳在陈宣帝太建十一年（公元579 年），"下敕为曲阿僧正"②。
京都地区寺院林立，僧尼众多，僧官常置正副。正职称都邑僧正，或都邑僧主。如释法颖于宋文帝元嘉末"下都止新亭寺。孝武南下，改治此寺，以颖学业兼明，敕为都邑僧正"③。释道温在宋孝武帝"孝建初，敕下都，止中兴寺。大明中敕为都邑僧主"④。都邑僧正又称京邑大僧正，或大僧正。如释宝琼于陈文帝时"为京邑大僧正"⑤。释法云于梁武帝普通六年（公元525年）被"敕为大僧正"⑥。释慧暅于陈后主至德四年（公元586 年）也"转大僧正"⑦。京都僧官副职称京邑都维那，或京邑大僧都。如释慧璩在宋孝武帝时，被"敕为京邑都维那"⑧。释慧暅于陈后主至德元年（公元583 年）"为京邑大僧都"⑨。京都地区有时还置两僧正，分掌南北两岸。如释法献，于齐武帝永明中，"被敕与长干玄畅为僧主，分任南北两岸"⑩。又三吴地区，寺院也众多，故置十城僧主。如释慧基，在齐武帝时"德被三吴，声驰海内，乃敕为僧主，掌任十城，盖东土僧正之始也" （11）。释昙斐于梁武帝天监中，也"被敕为十城僧主"（12）。
大寺则设寺主主管寺务，如宝贤尼在宋明帝泰始元年（公元465 年）被"敕为普贤寺主"①。释道法于宋明帝时在成都被"请为兴乐、香积二寺主"②。释法云在梁武帝天监中，被"敕为光宅寺主"③。
① 《续高僧传》卷5《释僧若传》。
② 《续高僧传》卷10《释智琳传》。
③ 《高僧传》卷11《释法颖传》。
④ 《高僧传》卷7《释道温传》。
⑤ 《续高僧传》卷7《释宝琼传》。
⑥ 《续高僧传》卷5《释法云传》。
⑦ 《续高僧传》卷9《释慧暅传》。
⑧ 《高僧传》卷13《释慧璩传》。
⑨ 《续高僧传》卷9《释慧暅传》。
⑩ 《高僧传》卷13《释法献传》。
① 《比丘尼传》卷2《宝贤尼传》。
② 《高僧传》卷11《释道法传》。
③ 《续高僧传》卷5《释法云传》。
（七）南朝儒释道之争1。神灭与不神灭之争南朝儒释道之争，主要集中在三方面，即神灭与神不灭之争、夷夏之争及"三破"之争。
神灭与神不灭之争，在东晋时已经开始，而到刘宋之初，争论更为热烈。争论是由沙门慧琳的《白黑论》（又名《均善论》）引起的。《白黑论》认为佛教所讲的空是虚构的，善恶果报之说也是不实的，从而否定了神不灭论。儒士何承天对《白黑论》很 赞赏，便送与居士宗炳。宗炳却反对，复书反驳，又多次写信与何承天辩论，并撰写了《明佛论》，论证人死神不灭及轮回果报之必有。何承天又撰写了《报应问》，否定了因果报应说，说"杀生者无恶报，为福者无善应"④。而刘少府《答何衡阳书》又反对何承天之说，肯定因果报应之必有。因佛教所说的因果报应，是应验于来世，或未来若干世，所以无法证实，何承天也就再无话可说。
何承天还撰写了《达性论》，从另一角度反对佛教的因果报应说。佛教认为行善之人来世可作人、天，而作恶者，则作畜生、饿鬼，或下地狱，这就是所谓的五道轮回（或六道轮回）说。何承天从人和畜生的本性是根本不同的来说明转生说法之荒谬，并且认为："生必有死，形毙神散，犹春荣秋落，四时代换，奚有更受形哉！"①何承天之论，引起了颜延之的反驳。二人又多次反复争辩，还引起了宋文帝的重视。宋文帝曾说："近见颜延之折《达性论》，宗炳难《白黑论》，明佛法深，尤为名理，并足开奖人意。"②但何承天之论，仅局限于儒家传统的说法，并且在理论上还有漏洞。例如何承天反对神不灭论，说"生必有死，形毙神散"，就像"薪弊火微，薪尽火灭"③。但他同时又说："三后在天，言精灵之升遐也。"④这就被颜延之抓住了，反驳说："神理存没，傥异于枯荄变谢，就同草木，便当烟尽。而复云三后升遐，精灵在天。若精灵必在，果异于草木，则受形之论，无乃更资来说。将由三后粹善，报在生天邪！"⑤因此，在这次争论中，儒家的代表何承天是失败了。
南朝神灭与神不灭争论的高潮，是在齐梁之际。这就是围绕着范缜《神灭论》的一场争论。
范缜曾在齐竟陵王萧子良西邸为宾客，因不信因果报应说，与萧子良争辩过。《神灭论》初稿出后，萧子良便召集僧侣与范缜辩论，但都不能使他屈服。梁武帝即位后，范缜的《神灭论》在亲友中广为流传，梁武帝便组织臣下围攻《神灭论》。参加者共有临川王萧宏等63 人①。《神灭论》一开始④ 见《广弘明集》（四部丛刊本）卷18。
① 《弘明集》卷4 何承天《达性论》。
② 《广弘明集》卷1《宋文帝集朝宰论佛法》。
③ 《弘明集》卷3 何承天《答宗居士书释均善难》。
④ 《弘明集》卷4 何承天《释达性论》。
⑤ 《弘明集》卷4 颜延之《释达性论》。
① 见《弘明集》卷10。
就提出："神即形也，形即神也。是以形存则神存，形谢则神灭也。"②肯定了神与形的关系，神是依赖于形体的，离不开形体的，形体是神的基础，一旦形体不存在，神也就灭绝。反对者却提出神和形是两种不同的存在物，神是有知的，形是无知的，名称既不一样，怎能同一体呢？范缜又很肯定地说："名殊而体一也。"把形神一体的关系，比作刀刃与锋利的关系。他说："神之于质，犹利之于刃，形之于用，犹刃之于利，利之名非刃也，刃之名非利也。然而舍利无刃，舍刃无利，未闻刃没而利存，岂容形亡而神在。"这就肯定了形神关系，是物和物的属性的关系，绝不是两种物的关系。范缜的基本论点是正确的。虽然在论证上和理论上还有某些不足和漏洞，但反驳者也无法从根本上驳倒范缜。当时参与围攻范缜的，虽然名臣、名士和名僧共达63 人之多，但最主要的，写了较有分量论文的只有萧琛、曹思文、沈约3 人。萧琛撰有《难神灭论》一篇；曹思文撰有《难神灭论》与《重难神灭论》两篇；沈约撰有《难范缜神灭论》一篇，又撰有与此有关的《形神论》与《神不灭论》两篇。但这些论文都不能驳倒范缜之论。梁武帝最后只得用权势禁止范缜之论，他下诏说范缜"背经以起义，乖理以致谈。灭圣难以圣责，乖理难以理诘。如此，则言语之论略成可息"③。神灭与神不灭之争便不了了之。2。夷夏之争夷夏之争，是由刘宋末顾欢所撰《夷夏论》引起的。本来，在顾欢著《夷夏论》前，"佛道二家，立教既异，学者互相非毁"①。就是说，佛道两家互相毁谤之事早已有之，只不过顾欢作《夷夏论》后，更引起了激烈的争论。《夷夏论》认为，佛道两家本来同源，释迦牟尼就是老子到天竺所化生，故"道则佛也，佛则道也"②。但佛道二教因其教化的环境和对象不同，就有所差异，这就是"其入不同，其为必异"，"教华而华言，化夷而夷语"。而道教正是华夏之教，"国师道士，无过老、庄"。佛教却是夷戎之教，"鸟王兽长，往往是佛"。正因为道教是华夏之教，佛教是夷戎之教，所以"佛教文而博，道教质而精。精非粗人（指夷戎）所信，博非精人（指华夏人）所能"。既然两者适应的环境对象不同，怎么能"以中夏之性，效西戎之法，。。下弃妻孥，上废宗祀？"因此，"欢虽同二法，而意党道教"，遂引起佛教信徒的强烈反对。首先起来反对的是刘宋司徒袁粲。他假托沙门通公之名，撰文驳斥说，佛教是可行于华夏的，"今佛法在华，乘者常安；戒善行交，蹈者恒通"。又认为，佛道二教是不同的，"孔、老、释迦，其人或同，观方设教，其道必异。孔、老治世为本，释氏出世为宗。发轸既殊，其归亦异"。即二者的修行目的也是不同的。道教的"仙化以变形为上"，佛教的"泥洹以陶神为先"，而"变形者白首还缁，而未能无死，陶神者使尘惑日损，湛然常存。泥洹之道，无死之地"。由此可见，佛教是优于道教的。
除袁粲之反驳外，还有不少反驳论文，如明僧绍的《正二教论》，谢镇之的《与顾道士书》、《重与顾道士书》，朱绍之的《难顾道士夷夏论》，② 《梁书》卷48《范缜传》。以下所引同此，不再作注。
③ 《弘明集》卷9 梁武帝《答曹思文诏》。
① 《南齐书》卷54《顾欢传》。
② 《南齐书》卷54《顾欢传》。以下所引未注出处者皆同此。
朱广之的《咨顾道士夷夏论》，释慧通的《驳顾道士夷夏论》，释僧愍的《戎华论析顾道士夷夏论》等。诸论皆以为佛教优于道教，不能以夷夏之别来排斥佛教。
3。"三破"之争"三破"是南齐末某道士假托张融之名撰写《三破论》，指责佛教入国破国，入家破家，入身破身，是为"三破"。此论已不存，今散见于刘勰所撰《灭惑论》与释僧顺所著《释三破论》中。其实，《三破论》指责佛教的"三破"，是以儒家的纲常名教为依据，并非道家的观点。《三破论》首先说佛教"入国而破国"，是因为佛教伪妄，耗财伤民，致使国空民穷，人民损减，故"国灭人绝，由此为失"。其次说佛教"入家而破家"，是因为僧徒"遗弃二亲，孝道顿绝"，"服属永弃，悖化犯顺"，"五逆不孝，不复过此"。再次说佛教"入身而破身"，是因为僧徒"一有毁伤之疾，二有髠头之苦，三有不孝之逆，四有绝种之罪，五有亡体从诫"①。刘勰与释僧顺针对《三破论》分别撰写了《灭惑论》与《释三破论》，一一加以反驳。《灭惑论》认为，佛教"穷理尽妙，故明二谛以遣有，辨三空以标无，四等弘其胜心，六度振其苦业"。伪妄之毁谤，无伤于佛教。而兴修塔寺，是弘教的需要，"功立一时，而道被千载"。至于是否破国，在佛教传入前，华夏也有战乱，佛教传入后，中国也有盛世，"验古准今，何损于政"？《释三破论》还说，佛教"固助俗为化，不待刑戮而自淳，无假楚挞而取正。。。破国之文，从何取说"？《灭惑论》对破家之说又反驳道："夫孝理至极，道俗同贯，虽内外迹殊，而神用一揆"。就是说佛教也和儒家相同，也讲孝道，只是方式有所不同；并且佛教之孝亲作用更大，因"学道拔亲，则冥苦永灭"。即是说佛教徒修行得道后，还可使亲人灵魂脱离苦海。《释三破论》更明确说："释氏之训，父慈子孝，兄爰弟敬，夫和妻柔，备有六睦之美，有何不善，而能破家？"《释三破论》还对破身之说反驳道："夫身之为累，甚于桎梏，老氏以形骸为粪土，释氏以三界为火宅。出家之士，故宜去奢华，弃名利，悟逆旅之难常，希寂灭之为乐。"贱身是修道所需，算什么破身呢？梁武帝时，又有荀济上书斥责佛教，也有佛教"三破"之意，甚至说佛教"不行忠孝仁义，贪诈甚者，号之为佛"；又"僧尼不耕不耦，俱断生育，傲君陵亲，违礼损化"；又"比丘徒党，行淫杀子，僧尼悉然。害蝼蚁而起浮图，费财力而角堂宇"；又举出佛教十大弊端以及梁武帝之佞佛。梁武帝见书后大怒，"集朝士将加显戮，济密逃于魏"①。
总的说来，南朝时期虽有儒释道三教的争论，但主张三教一致者却占主导地位。如宗炳的《明佛论》就是典型代表。
① 以上均见《弘明集》卷8 刘勰《灭惑论》。
① 以上均见《广弘明集》（四部丛刊本）卷7《叙列代王臣滞惑解》。
十、北朝帝王与佛教（一）北魏帝王与佛教1。魏初二帝之崇佛北魏是鲜卑拓跋部在中原建立的王朝。当拓跋部还在漠北时，与佛教并无关系。至道武帝拓跋珪与后燕攻战中，"所迳郡国佛寺，见诸沙门、道士，皆致精敬，禁军旅无有所犯"①。道武帝自己还"好黄老，颇览佛经"②。在定都平城（今山西大同）后，天兴元年（公元398 年）道武帝就下诏兴建佛寺说："夫佛法之兴，其来远矣。济益之功，冥及存没，神■遗轨，信可依凭。其敕有司，于京城建饰容范，修整宫舍，令信向之徒，有所居止。"③平城便开始出现佛塔佛寺。道武帝还遣使去泰山，向高僧僧朗致书献礼。又召赵郡沙门法果至平城讲经说法。因北魏建国之初，皇权就强盛，法果便跪拜道武帝，还说道武帝是当今如来，"我非拜天子，乃是礼佛耳"①。
明元帝拓跋嗣继位后，"亦好黄、老，又崇佛法，京邑四方，建立图像，仍令沙门敷导民俗。"还授予沙门法果"辅国、宜城子、忠信侯、安城公之号"，法果固辞不受。至法果死后，还"追赠者寿将军、赵胡灵公"②。2。魏太武帝之灭佛太武帝拓跋焘即位之初，"亦遵太祖、太宗之业，每引高德沙门共与谈论"③。神■元年（公元428 年）俘降大夏赫连昌后，还得到白足禅师惠始，"世祖甚重之，每加礼敬"④。太延五年（公元439 年）平凉州后，又"徙其国人于京邑，沙门佛寺皆俱东，象教弥增矣"⑤。迁到平城的凉州沙门中，有名僧释玄高。玄高以禅法著名，是当时西北地区的禅学宗师。魏太武帝平凉州后，其舅杜超就请玄高一同返平城。玄高"既达平城，大流禅化"⑥，并为太子拓跋晃师。此时太武帝已信奉寇谦之的天师道，于太平真君三年（公元442 年）"亲至道坛，受符箓"⑦。又信仰天师道的崔浩，常在太武帝前非毁佛教，谓其"虚诞，为世费害"⑧。故太武帝对佛教已有不满。而凉州沙门至平城后，僧众人数大增，太武帝便诏令年50 以下的沙门还俗⑨。并于太平真
① 《魏书》卷114《释老志》。
② 《魏书》卷114《释老志》。
③ 《魏书》卷114《释老志》。
① 《魏书》卷114《释老志》。
② 《魏书》卷114《释老志》。
③ 《魏书》卷114《释老志》。
④ 《魏书》卷114《释老志》。
⑤ 《魏书》卷114《释老志》。
⑥ 见《续高僧传》卷11《释玄高传》。
⑦ 见《魏书》卷114《释老志》。
⑧ 见《魏书》卷114《释老志》。
⑨ 见《魏书》卷114《释老志》。
君五年（公元444 年）正月诏令王公以下至于百姓不得私养沙门、师巫等，有者，"皆遣诣官曹，不得容匿，限今年二月十五日，过期不出，师巫、沙门身死，主人门诛"①。又于同年九月，杀害了玄高及凉州僧慧崇②。这已是太武帝灭佛的信号。
太平真君六年卢水胡盖吴聚众反于杏城（今陕西黄陵西南），关中震动。次年正月，太武帝亲征盖吴。至长安，见寺院中有武器，便以为沙门与盖吴通谋，令诛全寺沙门。当时崔浩与寇谦之也从行，崔浩因请诛全国沙门，寇谦之认为不可，"苦与浩诤，浩不肯"③。三月，便下诏书说："有司宣告征镇诸军、刺史，诸有佛图形像及胡经，尽皆击破焚烧，沙门无少长悉坑之。"④看来措施是严厉的，手段是残暴的。仅因当时太子拓跋晃监国，延缓宣布诏书，"远近皆豫闻知，得各为计。四方沙门，多亡匿获免，在京邑者，亦蒙全济。金银宝像及诸经论，大得秘藏。而土木宫塔，声教所及，莫不毕毁矣"⑤。这就是魏太武帝的灭佛事件。
3。文成帝以后之崇佛魏文成帝拓跋浚是太武帝之孙、太子晃之子，于正平二年（公元452 年）即帝位后，就下诏恢复佛教，诏中把太武帝之灭佛，说成"有司失旨，一切禁断"。其恢复的措施是："制诸州郡县，于众居之所，各听建佛图一区，任其财用，不制会限。其好乐道法，欲为沙门，不问长幼，出于良家，性行素笃，无诸嫌秽，乡里所明者，听其出家。率大州五十，小州四十人，其郡遥远台者十人。"①《辩正论》又说文成帝"重兴佛教，修复寺宇，释门广被，。。凡度僧尼三万许人"②。今存的大同云冈石窟，也是文成帝时开始开凿的。和平（公元460-465 年）初，昙曜为沙门统，于平城西武州塞凿山"开窟五所，镌建佛像各一。高者七十尺，次六十尺，雕饰奇伟，冠于一世"③。
献文帝既崇信佛教，又好老、庄玄言，"每引诸沙门及能谈玄之士与论理要"④。又修建永宁寺，并建七级佛塔，高三百馀尺，为天下第一。又在天宫寺建释迦立像，"高四十三尺，用赤金十万斤，黄金六百斤"⑤。至传位与孝文帝后，遂多与禅僧为伴。
孝文帝在北魏诸帝中最崇信佛教，在即帝位后的承明元年（公元476年），便在永宁寺剃度僧尼百余人，"帝为剃发，施以僧服"⑥。又先后诏建建明寺、思远寺、报德寺等；还为西域沙门跋陀（即佛陀禅师）在少室山建
① 《魏书》卷4 下《世祖纪下》。
② 见《续高僧传》卷11《释玄高传》。
③ 《魏书》卷114《释老志》。
④ 《魏书》卷114《释老志》。
⑤ 《魏书》卷114《释老志》。
① 《魏书》卷114《释老志》。
② 《辩正论》卷3《十代奉佛篇》。
③ 《魏书》卷114《释老志》。
④ 《魏书》卷114《释老志》。
⑤ 《魏书》卷114《释老志》。
⑥ 《魏书》卷114《释老志》。
少林寺。并多次诏敕门下优待各地名僧。孝文帝还精于佛理，"每与名德沙门谈论往复，缵掌缀录，无所遗漏"⑦。他还对群臣说："朕每玩《成实论》，可以释人染情。"⑧沙门道登善于佛经义理，就常为孝文帝讲论。还诏敕门下，请名德法师一月三次进殿讲论经义。当时"沙门道顺、惠觉、僧意、惠纪、僧范、道弁、惠度、智诞、僧显、僧义、僧利，并以义行知重"⑨。
宣武帝也"笃好佛理，每年常于禁中亲讲经论，广集名僧，标明义旨"①。永平二年（公元509 年）十一月，宣武帝还在"式乾殿，为诸僧、朝官讲《维摩诘经》②。《魏书·世宗纪》就说："帝雅爱经史，尤长释氏之义，每至讲论，连夜忘疲。"宣武帝在即位之景明初，开始建造龙门石窟，《魏书·释老志》说："景明初，世宗诏大长秋卿白整准代京灵岩寺，于洛南伊阙山为高祖、文昭太后营窟二所。。。永平中，中尹刘腾奏为世宗复造石窟一，凡为三所。"此工程"从景明元年（公元500 年）至正光四年（公元523 年）六月，用功八十万二千三百六十六"。
北魏自文成帝冯皇后（即文明太后）信佛后，历世后妃多有信者。冯皇后之兄冯熙就深信佛教，曾"自出家财，在诸州镇建佛图精舍，合七十二处，写一十六部一切经。延致名德沙门，日与讲论，精勤不倦，所费亦不赀"③。冯皇后又曾于故土龙城（今辽宁朝阳）建思燕佛图，并刊石立碑④。冯熙二女皆先后为孝文帝皇后。小女冯氏被废后，即在瑶光寺为练行尼；大女冯氏也曾返家为尼，后又重返宫中为皇后。宣武胡皇后，就因其姑为尼，入宫讲说，因而荐引入宫为嫔妃。孝明帝即位后，尊为皇太后（史称灵太后），并独揽朝政。又因其姑为尼，"幼相依托，略得佛经大义"，故揽朝政后，能"手笔断决"⑤。灵太后又在洛阳建永宁寺，极其富丽堂皇，为洛阳诸寺之最⑥。灵太后父胡国珍亦信奉佛教，国珍死后，灵太后"诏自始薨至七七，皆为设千僧斋，斋令七人出家；百日设万人斋，二七人出家"⑦。后于武泰元年（公元528 年）尔朱荣带兵渡河，灵太后便与孝明帝后宫嫔妃落发为尼。又被尔朱荣沉杀于河①。北魏后妃为尼的还有宣武高皇后、孝明胡皇后皆在瑶光寺为尼②。
北魏诸王信奉佛教者也不少，如城阳王徽、广陵王恭、高阳王雍、彭城王勰、北海王详、清河王怿、汝南王悦、广平王怀等③，或修建寺院，或与僧侣关系密切。而北魏帝王之崇信佛教，多重于"修福"，故建寺造像者不少。⑦ 《魏书》卷45《韦阆传》。
⑧ 《魏书》卷114《释老志》。
⑨ 《魏书》卷114《释老志》。
① 《魏书》卷114《释老志》。
② 《魏书》卷8《世宗纪》。
③ 《魏书》卷83 上《冯熙传》。
④ 见《魏书》卷13《文成文明冯皇后传》。
⑤ 见《魏书》卷13《宣武胡皇后传》。
⑥ 见《洛阳伽蓝记》卷1《水宁寺》。
⑦ 《北史》卷80《胡国珍传》。
① 见《魏书》卷13《宣武胡皇后传》。
② 俱见《魏书》卷13《皇后列传》。
③ 详见汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》第14 章第364 页。
杨衒之《洛阳伽蓝记序》说："逮皇魏受图，光宅嵩洛，笃信弥繁，法教逾盛。王侯贵臣，弃象马如脱展；庶士豪家，舍资财若遗迹。于是招提（佛寺）栉比，宝塔骈罗。"
（二）北齐帝王与佛教北齐诸帝中，齐文宣帝高洋最崇信佛教，史称："有齐宣帝，盛弘释典。"④又说："齐天保中，文宣帝盛弘讲席，海内髦彦咸聚天平（齐以旧邺宫为天平寺），。。常徒学士几百千人。"⑤道宣还说文宣帝"大起佛寺，僧尼溢满诸州，冬夏供施，行道不绝。"⑥在诸僧中，文宣帝特敬重释僧稠，天保二年（公元551 年）下诏召请僧稠来邺都。僧稠至时，文宣帝亲出郊迎，以后便随僧稠学禅道，受菩萨戒；又"断酒禁肉，放舍鹰鹞，去官畋渔，郁成仁国；又断天下屠杀，月六年三，敕民斋戒，官园私菜，荤辛悉除"⑦。天保三年，文宣帝令在邺城西南80 里的龙山，为僧稠建造法云寺，又令僧稠兼石窟大寺主。文宣帝对释法上也甚敬重，请法上为戒师，"常布发于地，令师践之"①。于天保二年还下诏"废鹰师曹为报德寺。所度僧尼八千馀人，十年之中佛法大盛"②。文宣帝还将国费分为三分，国用、己用和佛教各占一分③。
文宣帝虽敬重佛教，但其后期残暴好杀，史籍说他"纵酒肆欲，事极猖狂，昏邪残暴，近世未有"④。故僧稠说他前世是"罗刹（恶魔）王，是以今犹好杀"⑤。但文宣帝也未能改。
齐孝昭帝高演，在位仅两年，但也崇信佛教。《辩正论·十代奉佛篇》说他"崇奉至教，情寄玄门。。。为先皇写一切经一十二藏，合三万八千四十七卷。。。凡度僧尼三千许人"。武成帝高湛也"广济群生，应游佛刹。。。层台别观，并树伽蓝。。。躬自顶礼，每行经事"。于太宁元年（公元561年）创营宝塔，"转《大品经》，月盈数遍"⑥。武成帝还邀请名僧释慧藏"于太极殿开阐《华严》，法侣云繁，士族咸集"⑦。齐后主高纬还命刘世清用突厥语翻译《涅槃经》赠与突厥可汗。又在晋阳（今山西太原）请高僧释彦琮"入宣德殿讲《仁王经》，。。帝亲临御筵，文武咸侍，皇太后及六宫同升法会"⑧。后主还在晋阳凿西山为大佛像，一夜燃油万盆。
高齐后妃也多崇信佛教，如文宣李皇后在武成帝即位后，因拒绝武成帝之淫乱，被毒打后送于妙胜尼寺，"后性爱佛法，因此为尼"①。又如后主斛律皇后，在其父被诛后废为尼。因后妃信奉佛教，僧尼出入后宫即为常情，武成胡皇后在武成帝死后因与沙门昙献通奸，"乃置百僧于内殿，托以听讲，日夜与昙献寝处。以献为昭玄统。僧徒遥指太后以弄昙献，乃至谓之为太上④ 《续高僧传》卷9《释灵裕传》。
⑤ 《续高僧传》卷6《释真玉传》。
⑥ 《广弘明集》卷4《叙齐高祖废道法事》。
⑦ 《续高僧传》卷16《释僧稠传》。
① 《辩正论》卷3《十代奉佛篇》。
② 《辩正论》卷3《十代奉佛篇》。
③ 见《续高僧传》卷16《释僧稠传》。
④ 《北齐书》卷4《文宣纪》。
⑤ 《续高僧传》卷16《释僧稠传》。
⑥ 《辩正论》卷3《十代奉佛篇》。
⑦ 《续高僧传》卷9《释慧藏传》。
⑧ 《续高僧传》卷2《释彦琮传》。
① 《北史》卷14《齐文宣李皇后传》。
者。帝（后主）闻太后不谨，而未之信。后朝太后，见二少尼，悦而召之，乃男子也。于是昙献事亦发，皆伏法"②。
高齐王公大臣中崇信佛教的也不少，如琅邪王高俨、清河王高岳、广宁王高孝珩、咸阳王斛律明月、晋昌王唐邕、淮阳王和士开、司空司马子如、尚书令杨遵彦、左仆射崔季舒、右仆射燕子献、魏收、侍中徐之才、高正德等等，皆崇信佛教，他们或建寺，或造像，或写经。
由于高齐统治者崇信佛教，佛教就极为盛行，史称："高齐之盛，佛教大兴。都下大寺，略计四千；见住僧尼，仅将八万；讲席相距，二百有余，在众常听，出过一万。故寓内英杰，咸归厥邦。"③真可谓盛极一时。
② 《北史》卷14《齐武成胡皇后传》。
③ 《续高僧传》卷10《释靖嵩传》。
（三）北周帝王与佛教1。北周帝王之崇佛北周前之西魏二帝就崇信佛教。魏孝武帝元脩西迁时，即"沙门都维那惠臻负玺持千牛刀以从"④。可见孝武帝与佛教关系之密切。文帝元宝炬更崇信佛教，大统元年（公元535 年）即在长安"造般若寺，拯济孤老，供给病僧；口诵《法华》，身持净戒；起七觉殿，为四禅堂"①。还敕令释僧猛"在右寝殿阐明《般若》，贵宰咸仰"②。又尊释道臻为师傅，并在长安建大中兴寺。西魏掌实权的丞相宇文泰（北周追尊为太祖文皇帝）也崇信佛教，史称："丞相宇文黑泰兴隆释教，崇重大乘，虽总摄万机，而恒扬三宝。第内常供百法师，寻讨经论，讲摩诃衍（大乘法）。又令沙门昙显等依大乘经撰《菩萨藏众经要》及《百二十法门》。"③宇文泰重视的是大乘之学。《周书》也记载说："太祖雅好谈论，并简名僧深识玄宗者一百人，于第内讲说。又命（薛）慎等十二人兼学佛义，使内外俱通。由是四方竞为大乘之学。"④宇文泰还在长安"立追远、陟屺、大乘、魏国、安定、中兴等六寺。又造大福田寺，供养国师实禅师。又于实师墓所造福田寺。又为大可汗大伊尹尼造突厥寺"⑤。
受魏禅让的周孝闵帝宇文觉，虽年仅16，也"大弘象化，海内名德，慕义归仁"⑥。在位仅3 年多的周明帝宇文毓，还为"先皇敬造卢舍那织成像一躯，并三菩萨，高二丈六尺；等身檀像一十二躯，各二菩萨及金刚师子等"⑦。周宣帝在周武帝灭佛后，于大象元年（公元579 年）"初复佛像及天尊像"⑧，又"造塑像四龛，一万余躯，写《般若经》三千许部"⑨。周静帝大象二年六月则正式命令"复行佛、道二教，旧沙门、道士精诚自守者，简令入道"①。故六月十五日大丞相杨坚就令释法藏"共竟陵公检度僧百二十人，并赐法服，各还所止"②。
北周王公大臣崇信佛教者也很多，如晋公护、襄州总管卫王直、益州总管赵王招、大司寇楚国公豆卢宁、大宗伯邓国公窦炽、柱国大将军吴国公尉迟纲、柱国大将军陇东郡公杨纂等等，他们或建寺，或造像，或写经。故周初有"佛法全盛"之说。
④ 《北史》卷5《魏孝武帝纪》。
① 《辩正论》卷三《十代奉佛篇》。
② 《续高僧传》卷23《释僧猛传》。
③ 《续高僧传》卷1《菩提流支传》。
④ 《周书》卷35《薛善传附慎传》。
⑤ 《辩正论》卷3《十代奉佛篇》。
⑥ 《辩正论》卷3《十代奉佛篇》。
⑦ 《辩正论》卷3《十代奉佛篇》。
⑧ 《周书》卷7《宣帝纪》。
⑨ 《辩正论》卷3《十代奉佛篇》。
① 《周书》卷8《静帝纪》。
② 《续高僧传》卷19《释法藏传》。
2。周武帝之灭佛周武帝宇文邕在即位之初，也敬重佛教。如"武成二年（公元560 年）
为文皇帝造锦释迦像，高一丈六尺，并菩萨、圣僧、金刚、师子，周回宝塔二百二十躯"。又在"京下造宁国、会昌、永宁三寺"③。周武帝还亲与沙门讨论佛理，如释普旷"每与周武对扬三宝，析理开神，有声有典，佛法正隆，未劳听解"④。这些都是周武帝除晋公护以前之事，大概也是周武帝"以晋公护专权，常自晦迹"的一种表现⑤！周武帝是历史上励精图治的帝王，治国崇重儒学，目的在于富国强兵。故他在除宇文护后，便"弃奢淫，去浮伪，施一德，布公道，屏重内之膳，躬大布之衣，始自六宫，被于九服，令行禁止，内外肃然"⑥。而佛教广修寺院，耗费资财；僧尼又不从事生产，不向国家纳赋服役；又加道士张宾的怂恿及僧人卫元嵩之上书，周武帝遂有限制佛教之意。
卫元嵩原籍河东，因祖先作官至益州成都，因定居于蜀。元嵩少年出家，又为亡名法师弟子，而想出名，亡名教之佯狂，遂佯狂漫走多年。周据蜀后，亡名入关中，元嵩移居野安寺。又以"蜀土狭小，不足展怀"①，因到了长安，"即上废佛法事，自此还俗，周武纳其言。又与道士张宾密加扇惑，帝信而不猜，便行屏削"②。卫元嵩上书已佚，其主要内容见《广弘明集》卷7 道宣《辩惑篇》中，但从全部内容看，卫元嵩仅建议少立塔寺，沙汰僧尼，并无灭佛之意。据道宣所载，卫元嵩上书在天和二年（公元567 年）。周武帝遂于天和国年二月初八在大德殿"集百僚、道士、沙门等讨论释老义"③。这是议论佛道的开始。至三月十五日，周武帝又召集名儒、名僧、道士及文武百官二千余人于正殿，议论儒释道三教的先后次序。而周武帝"量述三教，以儒教为先，佛教为后，道教最上"。但"时议者纷纭，情见乖咎，不定而散"④。同月二十日，又召集议论，意见更为纷岐。周武帝便说："儒教、道教此国常遵，佛教后来，朕意不立，佥议如何？"论者陈述三教皆不应削除，周武帝说："三教被俗，义不可俱。"至四月初，周武帝再召集议论，令"必须极言陈理，无得面从。又敕司隶大夫甄鸾详度佛道二教，定其深浅，辨其真伪"⑤。至天和五年（公元570 年）二月十五日，甄鸾撰成《笑道论》3 卷36 条。其自序说："三卷者，笑其三洞之名，三十六条者，笑其经有三十六部。"⑥即是说，道教将其《道藏》分为三洞三十六部，甚为可笑，甄鸾便撰此论加以批驳。论中主要驳斥了道教神仙方术之荒谬以及《老子化胡经》和其他道经之伪妄。在甄鸾奏上《笑道论》后，周武帝又于同年五月十日大集③ 《辩正论》卷3《十代奉佛篇》。
④ 《续高僧传》卷11《释普旷传》。
⑤ 引文见《周书》卷6《武帝纪下》。
⑥ 《全隋文》卷16 卢思道《后周兴亡论》。
① 《续高僧传》卷25《释卫元嵩传》。
② 《续高僧传》卷25《释卫元嵩传》。
③ 《周书》卷5《武帝纪上》。
④ 《广弘明集》卷8《叙周武帝集道俗议灭佛法事》。
⑤ 《广弘明集》卷8《叙周武帝集道俗议灭佛法事》。
⑥ 《广弘明集》卷9 甄鸾《笑道论》。
群臣详察此论。认为该论谤伤道教，不合周武帝之意图，便于殿庭焚毁。当时名僧释道安又上《二教论》，认为儒释道三教者，实则只有儒佛二教，并且佛教又优于儒教。至于道教，只不过从属儒教而已。加之道教又多谬妄，实不可取。周武帝看后询问臣僚，无人抗辨，议论就暂时停止。至建德二年（公元573 年）十二月初一，周武帝又"集群臣及沙门、道士等，。。辨释三教先后，以儒教为先，道教为次，佛教为后"①。这虽然明确了儒先、道次、佛后的次序，但佛教僧侣并未就此罢休。他们议论纷纷，或至朝廷陈述，或撰文申理。如释僧祐"躬闻帝阙，面陈至理"，又著《十有八条难道本宗》，以述道教之伪妄。又如释智炫、释静蔼、释道积等皆至朝廷申述争辩②。释静蔼至朝廷后，被周武帝"引见登殿"，静蔼便"援引经论子史传记，谈叙正义，据证显然。然旦至午，言无不诣，明不可灭之理，交言支任，抗对如流，梗词厉色，铿然无挠。百僚近臣，代之战慄。"③可见争辩之激烈。最后周武帝虽无言以对，但"灭毁之情已决"。又有宜州沙门道积，"次又出谏，俱不用言。乃与同友七人于弥勒像前礼忏七日，既不食己，一时同逝"④。即以身死谏阻。在争辩中，因周武帝袒护道教，诸僧必然攻击道教，故于建德三年（公元574 年）五月十六日，周武帝又大集诸僧、道士于太极殿，辩论佛道二教之优劣。道士张宾与僧人智炫论辩，张宾败北。周武帝又指斥佛教有三不净，智炫又说："道法之中三种不净又甚于此。"并以《三皇经》为根据。智炫最后还说："今欲废佛存道，犹如以庶代嫡。"①正触痛了武帝短处，故论辩不欢而散。次日五月十七日丙子，周武帝便正式宣布废除佛道二教，"经像悉毁，罢沙门、道士，并令还民。并禁诸淫祀，礼典所不载者，尽除之"②。这就是周武帝的灭佛事件。从整个过程看，周武帝对此事是很慎重的，从天和四年正式议论，至建德三年废除二教，共历时六年，辩论多次。从手段上看，较之魏太武帝之灭佛就温和得多。就是在建德六年（公元577 年）灭齐后，周武帝还在邺城召集齐国名僧五百余人，征求废佛之意，沙门释慧远即起而激争，甚至说："陛下今恃王力自在，破灭三宝，是邪见。入阿鼻地狱，不拣贵贱，陛下何得不怖！"武帝也大怒说："但令百姓得乐，朕亦不辞地狱诸苦！"③但并未伤害慧远，只废除了齐地佛教。
① 《周书》卷5《武帝纪上》。
② 见《续高僧传》卷23《释智炫传》、《释静蔼传》。
③ 《续高僧传》卷23《释静蔼传》。
④ 《续高僧传》卷23《释静蔼传》。
① 《续高僧传》卷23《释智炫传》。
② 《周书》卷5《武帝纪上》。
③ 《续高僧传》卷8《释慧远传》。
（四）北朝排斥佛教之儒士北朝除魏太武帝和周武帝灭佛外，还有一些排斥佛教者。这些人多是儒学之士，他们从治国安民，维护纲常名教出发，主张整顿佛教，限制佛教。魏宣武帝时，治书侍御史阳固因宣武帝"好桑法之法"，便上表说："当今之务，。。绝谈虚穷微之论，简桑门无用之费，以存元元之民，以救饥寒之苦。"④中书侍郎裴延。。也针对宣武帝"专心释帝，不事坟籍"的偏向，上疏说："《五经》治世之模，六籍轨俗之本。。。伏愿经书玄览，孔、释兼存，则内外俱周，真俗斯畅。"①还有司徒主薄李瑒，也针对"于时民多绝户而为沙门"，向宣武帝上言："三千之罪，莫大不孝，不孝之大，无过于绝祀。。。安得轻纵背礼之情，而肆其向法之意也？正使佛道，亦不应然，假令听然，犹须裁之以礼。。。安有弃堂堂之政，而从鬼教乎！"沙门都统僧暹等，以李瑒说佛教为鬼教，是谤毁佛法，便哭泣于灵太后。灵太后切责李瑒，李瑒虽辩解有理，仍被罚金一两②。
魏孝明帝时，谏议大夫张普惠，"精于《三礼》，兼善《春秋》，百家之说，多所窥览，诸儒称之"。而当时孝明帝却"不亲视朝，过崇佛法"，张普惠便上疏谏阻，疏中说道："殖不思之冥业，损巨费于生民，减禄削力，近供无事之僧；崇饰云殿，远邀未然之报。。。孝悌可以通神明，德教可以光四海，则一人有喜，兆民赖之。然后精进三宝，信心如来。道由礼深，故诸漏可尽；法随礼积，故彼岸可登。量撤僧寺不急之华，还复百官久折之秩。已兴之构，务从简成；将来之造，权令停息。"③孝明帝时还有国子博士高谦之，因其父舅氏沮渠蒙逊曾建立北凉国，故撰《凉书》10 卷。又因北凉佛教兴盛，谦之便在书中著论贬之。称佛教是"九流之一家"，统治者不应过于耗费财力，虚求彼岸；而应诚心修德，惠利百姓④。
魏末还有秘书监杨衒之，见洛阳寺宇壮丽，耗费巨资，王公又竞相侵渔百姓，"乃撰《洛阳伽蓝记》，言不恤众庶也。后上书述释教虚诞，有为徒费。无执戈以卫国，有饥寒于色养。逃役之流，仆隶之类，避苦就乐，非修道者。"又说僧侣贪得无厌，"乞立严勤，知其真伪。。。则逃兵之徒，还归本役，国富兵多，天下幸甚"①。
北齐佛教兴盛，排斥佛教的儒学之士也激烈。未作官的刘昼，因怀才不遇，著《高才不遇传》以自比。曾上书说"佛法诡诳，避役者以为林薮"。又说僧尼淫荡，尼和优婆夷（女居士）"实是僧之妻妾，损胎杀子，其状难言。今僧尼二百许万，并俗女向有四百余万，六月损一胎，如是则年族二百万户矣。验此，佛是疫胎之鬼也"②。齐后主武平中的儒林学士章仇子陀，也上疏说："自魏晋已来，胡妖乱华，背君叛父，不妻不夫。。。妃主昼入僧④ 《魏书》卷72《阳尼传附固传》。
① 《魏书》卷69《裴延。。传》。
② 以上俱见《魏书》卷53《李孝伯传附瑒传》。
③ 《魏书》卷77《张普惠传》。
④ 见《魏书》卷77《高崇传附谦之传》与《广弘明集》卷7《叙历代王臣滞惑解》。
① 《广弘明集》卷6《叙列代王臣滞惑解》。
② 《广弘明集》卷64《叙列代王臣滞惑解》。
房，子弟夜宿尼室。"书奏，被监禁，周灭齐后始出③。又有赵郡李公绪，见丧家作斋供福，便说："佛教者脱略父母，遗蔑帝王，捐六亲，舍礼义，赭衣髠剔，自比刑余，妄说眩惑，唯利是亲。"④这是典型的儒家之言。
③ 《广弘明集》卷7《叙列代王臣滞惑解》。
④ 《广弘明集》卷7《叙列代王臣滞惑解》。
十一、北朝佛教（一）菩提流支等的译经及西行求经北方之译经，自鸠摩罗什去世后，仅北凉较盛。而北魏统一凉州（在公元439 年）后7 年，太武帝即下诏灭佛。文成帝复兴佛教后，又重于建寺造像及开凿云冈石窟，并不重视义学及译经，仅沙门统昙曜"与天竺沙门常那耶舍等译出新经十四部"①。献文帝即位后开始重视义学，再经孝文帝、宣武帝的继续提倡，遂有菩提流支等的译经。
菩提流支是北天竺人，于魏宣武帝永平（公元508-512 年）初至洛阳，宣武帝即下敕慰劳，安置于永宁大寺，供给丰厚，准备译经。遂集中梵僧700人，"敕以流支为译经之元匠"②，开始译经。宣武帝对译经很重视，当译《十地经论》时，还亲自参与。
菩提流支自永平初译经，至东魏孝静帝天平年间（公元534-537 年）的20 多年，共译经"三十九部一百二十七卷，即《佛名》、《楞加》、《法集》、《深密》等经，《胜思维》、《大宝积》、《法华》、《涅槃》等论是也"。菩提流支带来的经籍甚多，当时的清信士李廓说："三藏法师流支房内，经论梵本可有万甲（夹），所翻新文、笔受稿本满一间屋。"①则菩提流支所译经论可能不止百多卷，未译者也当不少。
与菩提流支同时译经的名僧，还有中天竺的勒那摩提、北天竺的佛陀扇多、南天竺的般若流支（又称瞿昙般若流支）等。勒那摩提在宣武帝正始五年（公元508 年）来洛阳，译出《宝积论》等24 卷。佛陀扇多从孝明帝正光元年（公元520 年）至孝静帝元象二年（公元539 年）译出《金刚上味》等经10 部。般若流支从孝明帝熙平元年（公元516 年）至孝静帝兴和末年（公元542 年），在邺城译出《正法念》、《圣善住》、《回诤》、《唯识》等经论14 部85 卷。菩提流支、勒那摩提等的译籍，多为天竺无著、世亲瑜伽行派的经论，如《深密解脱经》、《入楞伽经》以及无著所著《顺中论》、《摄大乘论》，世亲所著《法华经论》、《十地经论》、《唯识论》等等。这些经论对当时和后世影响最大的又是《十地经论》。此论是菩提流支于永平元年至洛阳后，与勒那摩提、佛陀扇多共译的，历时整整三年，至永平四年才全部译完。此论译出后，即广为传播，形成了不同派别的地论师。
北朝主要的译经僧还有那连提黎耶舍和阇那崛多。那连提黎耶舍是北天竺僧，于齐文宣帝天保七年（公元556 年）至邺都，即得文宣帝的礼遇，被"安置天平寺中，请为翻经三藏"②。后译出《菩萨见实三昧经》、《大集月藏经》、《大悲经》等。阇那崛多也是北天竺僧，于周明帝武成初年（公元559 年）至长安，住于草堂寺。后被周明帝召入后园共论佛法。后译出《十一面观音》、《金仙问经》等。
北朝除外来僧人译经外，也还有中国僧人西行求经者。最早两行求经的僧人是魏明元帝时的黄龙（今辽宁朝阳）僧昙无竭。
① 《魏书》卷114《释老志》。
② 《续高僧传》卷1《菩提流支传》。
① 《续高僧传》卷1《菩提流支传》。
② 《续高僧传》卷2《那连提黎耶舍传》。
昙无竭从北土出发，经龟慈（今新疆库车一带）、沙勒（今新疆喀什一带），到了罽宾（今克什米尔），求得《观音受记经》一部。又继续前行，到了中天竺，后从南天竺随舶泛海到了广州。
魏孝明帝神龟元年（公元518 年）十一月，灵太后遣比丘惠生往西域取经，同行者有敦煌人宋云及沙门法力等，于正光三年（公元522 年）回到洛阳，凡得经论170 部①。
北齐后主武平六年（公元575 年）有沙门宝暹、道邃、僧昙等10 人，结伴同往西域求经，共经7 年，得梵本260 部，但回到突厥时，齐已灭亡，遂停于该地。齐末又有释僧昙结友西行求法，但行至葱岭被阻，道路不通，遂返京都。
① 见《洛阳伽蓝记》卷5《城北》及《魏书》卷114《释老志》、卷102《嚈哒传》。又惠生受诏出发的时期，《魏书》作"熙平元年"或"熙平中"。此依《洛阳伽蓝记》作"神龟元年"，而回归时间则依《释老志》作"正光三年"。
（二）《十地经论》的传播与《阿毗昙》的盛行1。《十地经论》的传播《十地经》是《华严经》中《十地品》的单行本，早在《华严经》译出的一百多年前，西晋竺法护就已译出，称为《渐备一切智德经》，后来鸠摩罗什又重译，称为《十住经》。此经主要讲述菩萨修行成佛的十地（即十大阶段），每地都有具体的修行内容。《十地经论》则是世亲解释《十地经》的著作。
《十地经论》译出后，即得到广泛重视。如历仕孝文、宣武、孝明三朝的崔光，不但参与了《十地经论》的翻译，译出后，还"每为沙门朝贵请讲《维摩》、《十地经》，听者常数百人，即为二经义疏三十余卷"①。主译《十地经论》的菩提流支与勒那摩提，在译出后，也分别各自传授。菩提流支传授的有道宠，勒那摩提传授的有慧光。大概他们二人对经论的理解不同，说法也就有分歧，遂形成后来的两大派系。可能菩提流支所住寺院在洛阳御道北，后就称此系为北道系；而勒那摩提住于御道南，便称为南道系。
北道系的道宠本姓张，名宾。原为大儒熊安生的学生，将到壮年时出家为僧。后投入菩提流支门下，学习《十地经论》三年，边听边记录，撰成《十地经论疏》。旋即宣讲，影响甚大。后在北齐邺都更得到"朝宰文雄魏收、邢子才、杨休之等"的称许，"遂以闻奏。以德溢时命，义在旌隆，日赐黄金三两，尽于身世"②。可见北齐朝廷对道宠之崇重。道宠弟子甚多，"堪可传道，千有馀人。其中高者，僧休、法继、诞礼、牢宜、儒果等是也"③。这就是地论师的北道系。
南道系的慧光本姓杨，13 岁即从佛陀禅师出家，后又从道覆律师学《四分律》；又回本乡受具足戒，博听律部；再从辩公学经论。回到洛阳后，又参与勒那摩提译《十地经论》，因而受学于勒那，成为勒那《地论》学南道系的开创者。慧光著述广泛，曾注疏《华严》、《涅槃》、《维摩》、《十地》、《地持》、《胜鬘》、《遗教》、《温室》、《仁王般若》等。高齐对慧光也很敬重，"司徒高傲曹、仆射高隆之及朝臣司马令狐子儒等齐代名贤，重之如圣"①。原来慧光在魏末洛阳时，就"任国僧都，后召入邺，绥缉有功，转为国统"②，成为齐国最高僧官。
慧光的弟子很多，"翘颖如林，众所推仰者十人，拣选行解，入室惟九"③。十人之名，除道凭、僧范二人确知外④，其余皆不能确指。见于僧传者，则有昙遵、慧顺、灵询、法上、道慎、昙衍、僧达、安廪、冯兖、道云、道晖、昙隐、洪理等。这些弟子虽不完全弘传《十地》，却普遍得到朝廷或地方当权者的支持，故南道系在魏末及齐、周、隋三朝中，担任各级僧官者不
① 《魏书》卷67《崔光传》。
② 《续高僧传》卷7《释道宠传》。
③ 《续高僧传》卷7《释道宠传》。
① 见《续高僧传》卷20《释慧光传》。
② 见《续高僧传》卷20《释慧光传》。
③ 见《续高僧传》卷20《释慧光传》。
④ 《续高僧传》卷7《释道宠传》说："光在道南，教凭、范十人。"
少。也正因为如此，南道系在北朝传播最广，影响最大，实力最强。
在慧光弟子中，以法上最为突出。法上本姓刘，12 岁即投道药禅师出家。曾潜于林虑山诵《维摩》、《法华》，又入洛阳创讲《法华》，遂闻名伊洛。后投慧光受具足戒，因习慧光之业。又应众之请，乃讲《十地》、《地持》、《楞伽》、《涅槃》等部，并著文疏。后被东魏大将军高澄邀请入邺，遂为东魏北齐僧官30 多年。《续高僧传·释法上传》说："上戒山峻峙，慧海深澄，德可轨人，威能肃物，故魏齐二代，历为统师。昭玄一曹，纯掌僧录，令史员置五十许人，所部僧尼二百余万。而上纲领将四十年，道俗欢愉，朝野胥悦，所以四方诸寺，咸禀成风。"可见法上在北齐影响之大。法上著有《增一数法》40 卷、《佛性论》2 卷、《大乘义章》6 卷、《众经录》1 卷。法上弟子知名者有法存、灵裕、融智、慧远等，其中又以慧远最有名。
周武帝灭齐后，召集齐僧议废佛事，众僧皆默无言，独慧远激烈抗争。至隋文帝即位后，慧远得到崇高之礼遇，并常讲《十地》，随讲随出注疏，注有"《地持疏》五卷、《十地疏》七（十）卷、《华严疏》七卷、《涅槃疏》十卷，《维摩》、《胜鬘》、《寿观》、《温室》等并勒为部卷。。。又撰《大乘义章》十四卷，合二百四十九科，分为五聚"①2。《阿毗昙》的盛行阿毗昙，是梵文的音译，唐代译作阿毗达磨，简称毗昙，意为对法、无比法、大法、论等。又可泛指佛教经、律、论三藏中的论藏。但在东晋南北朝，却仅指小乘佛教的论典，并多为小乘一切有部的论典。
《阿毗昙》的翻译较早，魏吴间即有失译的《阿毗昙甘露味论》2 卷。
以后的东晋南北朝，也不断有人翻译。如苻秦僧伽提婆译迦旃延子的《阿毗昙八犍度论》30 卷，又在庐山译法胜的《阿毗昙心论》4 卷；北凉浮陀跋摩译《阿毗昙毗婆沙》60 卷；刘宋僧伽跋摩译达磨多罗的《杂阿毗昙心论》11卷，等等。
南北朝时，南方虽然也弘传《毗昙》，却不如北方兴盛。而北方盛传《毗昙》者，当首推慧嵩。
慧嵩是高昌（今新疆吐鲁番）人，少年即出家。因长于《杂心》，为高昌国所重。高昌王为了发展佛教，便把慧嵩派至元魏。慧嵩到后，深受朝宰之器重。当时智游论师被称为英杰，慧嵩便随之听《毗昙》、《成实》。学成后，便在邺城与洛阳开讲。北齐初，因与僧统法上不和，"乃徙于徐州，为长年僧统，仍居彭沛，大阐宏猷，江表河南，率遵声教"①。可见慧嵩的影响已遍及南北。因慧嵩弘传的是《毗昙》，故世人称他为"毗昙孔子"②。慧嵩"学匡天下，众侣坐随"，弟子甚多，"沙门道猷、智洪、晃觉、散魏等，并称席中杞梓，慧苑琳琅"③。而众弟子中却以志念最为杰出。志念的学问很广博，曾随道长学《智论》，又随道宠学《十地》，再随慧嵩学《毗昙》，所以他"博通玄极，堪为物依"，后来讲学，皆"前开《智度》，后
① 《续高僧传》卷8《释慧远传》。
① 以上见《续高僧传》卷7《释慧嵩传》。
② 见《续高僧传》卷11《释志念传》。
③ 《续高僧传》卷11《释志念传》。
发《杂心》，。。频弘二论一十馀年。学观霞开，谈林雾结"④。志念的弟子也多，善于《毗昙》者有慧藏、慧净、神素、道岳、道潛、慧休、灵润等。志念卒于隋大业四年（公元 608 年），弟子们也活跃于隋唐之际。
④ 《续高僧传》卷11《释志念传》。
（三）禅法的盛行与律学的传播1。禅法的盛行佛教史上对南北朝有"南义"、"北禅"之说，所谓南方重义学，北方重禅法。现象虽是如此，却有其特殊的社会原因。南方的义学，是在东晋般若学与玄学合流的基础上形成的，故谈玄论空，正是南方义学的特点。而北朝是鲜卑族建立的王朝。他们在入主中原前，社会和文化都比中原落后。在进入中原后，虽然接受了中原传统儒学以进行统治，但毕竟修养不深；对南方的清谈玄学，他们更不感兴趣。所以在利用佛教方面，他们就重视修功德和具体的宗教实践。建寺造像甚至开石窟，就是修功德；坐禅诵经，就是宗教实践。《洛阳伽蓝记》载灵太后时，崇真寺比丘惠凝死后见阎罗王处置不同类型比丘的情况，就可表明北魏统治者的态度。阎罗王对坐禅苦行的比丘和诵经的比丘，都送升天堂；而对讲经的比丘，说他们"心怀彼我，以骄凌物，比丘中第一粗行"，便送往地狱①。这就表明，北魏统治者重视坐禅诵经。北魏最早的知名禅师，是太武帝平大夏后得到的惠始禅师。惠始到平城后，太武帝"甚重之，每加礼敬"②。太武帝平凉州后，又得玄高禅师。玄高"既达平城，大流禅化"③。又"有沙门昙曜，亦以禅业见称"④。太武帝时还有僧周禅僧已在嵩山头陀坐禅，嵩山已渐成为禅僧聚集地。
北朝影响最大的禅师是佛陀禅师（《魏书·释老志》称跋陀）。他是天竺人，在魏孝文帝迁都前来到北魏，受到孝文帝的敬重。至孝文帝迁都洛阳后，因佛陀性爱山水，孝文帝就下敕为佛陀在嵩山建少林寺。这就是少林寺的起源。佛陀定居少林后，"四海息心之俦，闻风响会者，众恒数百"⑤。少林寺遂以禅法而驰名。
佛陀禅师的弟子，以慧光及再传弟子僧稠最有名。但慧光以后主要弘传律学，因以律学出名。佛陀的禅学主要由僧稠发扬光大。僧稠初从佛陀弟子道房受禅法，后便勤学苦练，进入了禅境，"便诣少林祖师三藏，呈己所证。跋陀曰：'自葱岭己东，禅学之最，汝其人矣！'乃更受深要"①。使僧稠的禅法又进一步提高，僧稠的声望也因此大大提高。魏孝明帝曾三次召请僧稠入京，僧稠皆乞求在山行道；魏孝武帝也曾召请，僧稠同样不至，孝武帝便"于尚书谷中立禅堂，集徒供养"②。进入北齐后，齐文宣帝高洋也敦请僧稠出山，僧稠仍不承命，后高洋又"苦相敦喻"，僧稠才应命至邺，受到高洋的极高礼遇。自此，佛陀一系的禅学，便由僧稠在北齐盛传。僧稠曾应黄门侍郎李奖与诸僧之请，撰《止观法》两卷，盛传于当世。
北周禅师，以僧实最著称。僧实初受学于道原法师，魏孝文帝太和末随道原至洛阳，遇见勒那摩提。摩提即授以禅法，并说："自道流东夏，味静
① 见《洛阳伽蓝记》卷2《崇真寺》。
② 《魏书》卷114《释老志》。
③ 《高僧传》卷11《释玄高传》。
④ 《高僧传》卷11《释玄高传》。
⑤ 《续高僧传》卷16《佛陀禅师传》。
① 《续高僧传》卷16《释僧稠传》。
② 《续高僧传》卷16《释僧稠传》。
乃斯人乎！"僧实后到了长安，受到西魏北周上下的尊崇。西魏大统中宇文泰即以僧实为昭玄三藏，周武帝初又以僧实为国三藏。故道宣说："高齐河北，独盛僧稠；周氏关中，尊登僧实。"③较佛陀禅师晚至魏都的，是菩提达摩禅师。关于菩提达摩的记载，最早的出于《洛阳伽蓝记》与《续高僧传》。《高僧传》及《魏书·释老志》皆无记载。可能菩提达摩在北朝未受皇帝及权贵的重视，故声名不显。但后世却把菩提达摩奉为禅宗创始人，这当然只是传说而已。据《续高僧传》，菩提达摩是南天竺婆罗门种，为僧后特善禅学。于刘宋时（公元420--479年）来到南方，最后到了北魏，以禅法"开化魏土，识真之士，从奉归悟，录其语诰，卷流于世。自言一百五十岁，游化为务，不测于终"①。达摩以《楞伽经》为禅要，他授与得意弟子慧可的秘要即四卷《伽楞经》。达摩又提出"二入四行"的修行方法。二入，指理入和行入。理入指教理的思考，要求"舍伪归真"与"凝住壁观"。行入，指按佛教的教义实践，凡有四行，即报怨行、随缘行、无所求行、称法行。也就是教人去掉一切爱憎情欲。
菩提达摩未得皇帝及权贵的重视，但在民间影响还是很大的。道宣说："有菩提达磨者，神化居宗，阐导江洛。大乘壁观，功业最高。在世学流，归仰如市。"②最能传达摩禅法的是慧可与道育，二人跟达摩四、五年，达摩"感其精诚，诲以真法"③。所谓真法，亦即上述之"二入四行"法。尤其是慧可，"达摩禅师以四卷《楞伽》授可，曰：'我观汉地，唯有此经。仁者依行，自得度世。'"④则慧可更能真传达摩之禅学。慧可后在东魏天平初（公元534 年）到了邺都，弘传禅法，但当时有些学者对慧可所传学说不理解，便发生争执。如道恒是当时著名的禅师，徒众上千，竟称慧可之说为"魔语"，并密遣弟子与慧可论辩。但此弟子听慧可讲说后，却"泰然心服"。道恒更因此怀恨慧可，甚至贿赂官吏，妄图加害。慧可便离开邺城，到晚年时也没有多少随从弟子。周武帝灭佛时，慧可曾与同学昙林竭力保护经像。后南行隐居于舒州皖公山（今安徽潜山县境），传法与僧璨。后又回到邺城，于隋开皇中去世。后世禅宗史即尊达摩为初祖，慧可为二祖，僧璨为三祖。
2。律学的传播北朝所传之律，有《僧祐律》、《十诵律》与《四分律》，后来又以《四分律》为主。习传《僧祐》与《十诵》者，如释昙崇，"逮乎受戒，志逾清厉，遂学《僧祐》十有余遍，依而讲解，听徒三百，京辅律要，此而为宗"①。又如释僧晃，"升坛之后，偏攻《十诵》，数年劬劳，朗鉴精熟。。。周保定后，更业长安，进学《僧祐》，讨其幽旨"②。
弘传《四分律》者，以慧光影响最大。慧光初从佛陀禅师出家，佛陀即③ 《续高僧传》卷20《习禅篇总论》。
① 《续高僧传》卷16《菩提达摩传》。
② 《续高僧传》卷20《习禅篇总论》。
③ 《续高僧传》卷16《菩提达摩传》。
④ 《续高僧传》卷16《释慧可传》。
① 《续高僧传》卷17《释昙崇传》。
② 《续高僧传》卷29《释僧晃传》。
说："此沙弥非常人也，若受大戒，宜先听律，律是慧基，非智不奉。"③慧光因而重视学律。而在此以前，"《四分》未广宣通，有道覆律师创开此部，制疏六卷，但是科文，至于提举宏宗，无闻于世"④。慧光因随道覆学《四分律》。道覆也是口授，后来慧光又从勒那摩提译研《十地》，因而又成为《地论》师南道系的开创者。但慧光的律学影响更大，他弘传的"《四分》一部，草创基兹。。。又再造《四分律疏》百二十纸，后代引之，以为义节。并《羯磨》、《戒本》咸加删定，被于法侣，今咸诵之"⑤。所谓"今"，即指道宣所处的唐代初期，可见影响之深远。道宣亦弘传《四分律》，故其《续高僧传》即以慧光入《明律篇》中。慧光卒于北齐之世。其后北方普遍奉行《四分律》。后世唐中宗诏令禁用《十诵律》，《四分律》便遍行于南北各地。
慧光的弟子很多，成就大而知名者如道云，"早依师禀，奉光遗令，专弘律部，造疏九卷，为众所先"①。又如道晖，"略云所制以为七卷，间以意会，揵度推焉"②。其他如道凭、昙隐、道乐、洪理等等，皆为有名的律师。③ 《续高僧传》卷20《释慧光传》。
④ 《续高僧传》卷20《释慧光传》。
⑤ 《续高僧传》卷20《释慧光传》。
① 《续高僧传》卷20《释慧光传》。
② 《续高僧传》卷20《释慧光传》。
（四）净土信仰与观世音信仰的盛行净土信仰分为弥勒净土信仰与弥陀净土信仰。南北朝时，虽然南北方都有流传，而北方最为盛行。观世音信仰也一样，虽南北皆有，而以北方为甚。1。弥勒信仰的盛行弥勒是佛教所说将继承释迦牟尼佛的未来佛。他本出生于婆罗门，后为佛的弟子。佛曾预言，弥勒命终必得往生兜率天宫，又过56 亿万年后再下降人间，在龙华树下成佛，普渡众生③。兜率天是佛教所说"六欲天"的第四天④，生长在这里的生命，寿命极长，充分享受五欲之乐。这里又极富丽堂皇，宫殿、园林应有尽有，皆以金银珠宝装饰砌成，是人间所无的天堂乐园。只要诚信佛教，按照教规修行者，或只要相信佛教，恭敬礼拜弥勒者，死后都可上生兜率天。
关于汉译弥勒的经典，主要有西晋竺法护译的《弥勒下生经》，后秦鸠摩罗什译的《弥勒下生成佛经》、《弥勒成佛经》，沮渠京声译于刘宋初的《观弥勒菩萨上生兜率天经》等。弥勒经典译出后，即有弥勒信仰的传播，前秦释道安就与弟子法遇等，在弥勒像前立誓，愿往生兜率。但在南北朝以前，信仰还不普遍，到南北朝时，信仰者渐多，尤以北方为甚。
北方弥勒信仰的普遍，从造像可以看出。清代叶昌炽谓："所刻之像以释迦、弥勒为最多。"①又日本学者塜本善隆统计，北魏在龙门石窟共造佛像206 尊，其中有释迦像43 尊，弥勒像35 尊，观世音像19 尊，无量寿像（或阿弥陀佛像）10 尊②。日本另一学者佐籐智永所著《北朝造像铭考》，统计出云冈、龙门、巩县诸石窟及所知传世金铜像类别的数字，其中释迦像178尊，弥勒像150 尊，阿弥陀（无量寿）像33 尊，观世音像171 尊（观世音造像是北魏分裂后才剧增的）③。从以上三学者的统计，可见北朝弥勒造像之多，弥勒信仰之普遍。
弥勒信仰之所以普遍，首先是有兜率天净土的诱惑，满足了信仰者往生天堂的愿望；其次是弥勒还要下降人间普渡众生，建立人间佛国；再次是弥勒净土信仰没有深奥的哲理，易为群众所接受。故北朝的弥勒信仰极为盛行。2。昙鸾与弥陀信仰昙鸾是雁门（治今山西代县西）人，因与五台山接近，常闻知山中神迹灵怪的传说，便亲往观察，因而出家。出家后遍览经籍，尤精研《中论》、《百论》、《十二门论》与《大智度论》。又读《大集经》，因其难懂，便③ 见《观弥勒菩萨上生兜率天经》与《弥勒成佛经》。
④ 六欲天是：四天王天、忉利天（又名三十三天）、夜摩天、兜率天、乐变化天、他化自在天。
① 叶昌炽《语石》卷5。
② 见任继愈主编《中国佛教史》第3 卷第602 页引塜本善隆《北朝佛教史研究》（《塜本善隆著作集》第2卷，大东出版社1974 年出版）第七之三《龙门适像的盛衰和尊像的变化》。③ 见唐长孺：《北朝的弥勒信仰及其衰落》（载《魏晋南北朝史论拾遗》，中华书局1983 年5 月出版）引自《史学杂志》1977 年86 编第10 号。
为作注。注解方半，遇气疾而停笔。遂寻访医治，到了江南见陶弘景，弘景授以《仙经》十卷。回到洛阳后遇到菩提流支，因问："佛法颇有长生不死法胜此土《仙经》者乎？"流支唾地曰："是何言欤！非相比也。此方何处有长生法？纵得长生，少时不死，终更轮回三有耳。"因授与《观无量寿经》说："此大仙方，依之修行，当得解脱生死。"①昙鸾当即顶礼接受并焚毁《仙经》。自此昙鸾便弘传《观无量寿经》的弥陀净土信仰，吸引了广大信众，因而得到魏朝廷的崇敬，称之为"神鸾"，敕令住并州大寺，后又移住汾州北山石壁玄中寺。昙鸾卒于东魏兴和四年（公元542 年），终年67。昙鸾的著作有《调气论》、《礼净土十二偈》、《安乐集》、《论气治疗方》、《疗百病杂丸方》，今尚存者有《往生论注》、《赞阿弥陀佛偈》（当即《礼净土十二偈》）、《略论安乐净土义》（盖即《安乐集》）。可见昙鸾宣扬净土信仰外，还精研养生长寿之术。
昙鸾弘传的弥陀净土信仰，主要是以菩提流支所授的《观无量寿经》为依据。所倡导的，主要是观想念佛。昙鸾说："若念佛名字，若念佛相好，若念佛光明，若念佛神力，若念佛功德，若念佛智慧，若念佛本愿，无他心间杂，心心相次，乃至十念，名为十念相续。"②据说，做到这点的人，就可得到阿弥陀佛神力的帮助，死后就可往生西方极乐净土，达到菩萨境地，甚至成佛。昙鸾所说的这十念，除念佛名可属口念外（也可为心念），其余皆为心念，即观想念佛，属于禅定之忆念，也就是念佛三昧。《观无量寿经》说："但当忆想，令心明见。见此事者，即见十方一切诸佛；以见诸佛故，名念佛三昧。"
昙鸾所弘传的弥陀净土信仰，不需任何哲学思辨，也不需现实的验证，以其简单易行，深得广大群众的欢迎，在北方传播极广。后世唐代遂发展为净土宗，昙鸾即被尊为初祖。
3。观世音信仰的流行按《观无量寿经》的说法，观世音与大势至是阿弥陀佛（无量寿佛）的左右胁侍，凡诚信与发愿往生西方极乐净土者，死后都能得到阿弥陀佛和观世音、大势至的接引和教化，即可往生西方净土。此外，观世音还是大慈大悲的菩萨，众生若遇灾难，只要诵念其名号，"观世音菩萨即时观其音声，皆得解脱"①。观世音的神通很大，有33 种化身，能根据拯救对象的不同而显示不同的化身。
有关观世音的经典很多，最基本的是《法华经》中的《观世音菩萨普门品》。此经早在西晋时就有竺法护译的《正法华经》，后秦鸠摩罗什又译出《妙法莲华经》（又称《法华经》）。由于两晋南北朝时期，战乱频繁，灾祸不断，能救苦救难的观世音菩萨就深受广大信徒的崇拜。竺法护译出《正法华经》后，就有人从中抄出《光世音普门品》单独传播，称为《普门经》或《普门品经》、《光世音经》。鸠摩罗什译出《妙法莲花经》后，也有人从中抄出《观世音菩萨普门品》单独流传，称为《观世音经》。此外，也有
① 《续高僧传》卷6《释昙鸾传》。
② 昙鸾《略论净土义》。
① 《法华经·观世音菩萨普门品》。
的译经僧直接从梵本《法华经》中译出《普门品经》、《光世音经》、《观世音经》等。甚至还出现了一些有关观世音的"疑经"或"伪经"，如《高王观世音经》，《观世音三昧经》、《观世音十大愿经》、《弥勒下生观世音施珠宝经》等等。由于观世音信仰的不断传播，还出现了一些宣传观世音灵验的作品，如刘宋初傅亮的《光世音应验记》、张演的《续光世音应验记》、齐陆杲的《系观世音应验记》等①；在宋刘义庆的《宣验记》与齐王琰的《冥祥记》中也有不少观世音灵验的记述②。从这些著作可见，两晋南北朝时期观世音信仰的普遍。又据日本学者佐籐智永《北朝造像铭考》对云冈、龙门、巩县诸石窟及所知传世金铜像的分类统计，观世音造像北魏为64 尊，东魏北齐94 尊，西魏北周13 尊，合计171 尊，几乎与同时期释迦造像178 尊相等③。可见北朝观世音信仰尤为盛行。又观世音造像在北魏分裂后剧增，这与《高王观世音经》的出现正相吻合。《高王观世音经》出现于东魏初年。东魏孝静帝天平四年（公元537 年）邢摩纳、卢仲礼起兵响应西魏，反对高欢，又逼迫卢景裕参加。兵败后，卢景遇被押赴晋阳（今山西太原）狱。景裕信奉佛教，在狱中"至心诵经，枷锁自脱。是时，又有人负罪当死，梦沙门教讲经，觉时如所梦，谓诵千遍，临刑刀折。主者以闻，赦之。此经遂行，号曰《高王观世音》"④。上述"负罪当死"之人，就是不少载籍盛传的孙敬德。孙敬德是定州军士，信奉观世音。后被诬陷下狱，刑前梦一沙门授以《救生观世音经》，并说念上千遍即可免难。敬德醒后照办，次日押赴刑场时他还在念诵，刚至千遍即行刑，而刑刀却伤不了敬德，反而三换三断。监刑官问敬德原因，敬德如实禀告。监刑官又报丞相高欢，高欢即免敬德死罪。因名其经为《高王观世音经》⑤。总之，战乱灾祸越频繁，观世音的信仰就越普遍。北魏末年自六镇起义后，接着就是河北、青州和关陇的暴动，继之又是尔朱荣的河阴大屠杀以及东西魏的分裂，战祸灾难接连不断，故观世音的信仰也就剧增。
① 见任继愈主编《中国佛教史》第3 卷第580 页引日本牧田谛亮《六朝古逸观世音应验记的研究》。② 见《隋书》卷33《经籍志》史部杂传类及《法苑珠林》、《太平广记》所引。③ 见唐长孺《北朝的弥勒信仰及其衰落》引《史学杂志》1977 年86 编第10 号。④ 《北史》卷30《卢同传附景裕传》及卷5《魏孝静帝纪》。
⑤ 见《续高僧传》卷29《释僧明传》。又见《大唐内典录》卷10，《法苑珠林》卷21 卷25。（五）北朝的寺院与僧官1。寺院与寺院经济北魏统治者重视建寺造像，道武帝拓跋珪于天兴元年（公元398 年）定城平城（今山西大同）后，就下诏"修整宫舍，令信向之徒有所居止"，并建五级佛图①。以后，列代皆有所造，并且越到后来建造越多。文成帝复兴佛教后，自兴光年间（公元454-455 年）在平城复建寺院，至孝文帝太和元年（公元477 年），平城共有新旧寺院近百所，僧尼2000 余人，其他各地共有寺院6478 所，僧尼77258 人。而到宣武帝延昌中（公元512-515 年），各地寺院就增至13727 所，僧尼也更多。不到40 年间，寺院就增加了一倍多。此后的20 年中，增加更快，魏末寺院已增至3 万余所，即约20 年中，增加近两倍，僧尼也增至200 万众。
如此众多的寺院和僧尼，除极少数大寺由国家或权贵供给外，绝大多数寺院主要靠拥有的土地资给。而寺院的土地，多由佛图户或避役出家的下层沙门耕种。平齐户是魏献文帝皇兴三年（公元469 年）夺取了刘宋的青冀二州，并改冀州为齐州，又将青齐二州民迁至平城，在平城西北的桑乾地区设置平齐郡，将迁移的一般豪强地主置于郡内，称为平齐户。魏沙统昙曜遂奏朝廷："平齐户及诸民，有能岁输谷六十斛入僧曹者，即为僧祐户，粟为僧祐粟，至于俭岁，赈给饥民。又请民犯重罪及官奴以为佛图户，以供诸寺扫洒，岁兼营田输粟。"朝廷许奏①。自此，北魏佛教增加了僧祐粟的收入和佛图户的剥削对象。
按规定，僧祐户每年上缴的60 斛僧祐粟是缴与州郡僧曹（僧官机构），待灾荒时赈救饥民。但主管僧祐粟的僧官却以之为高利贷的资本，借以盘剥农民。有的利息甚至超过了本值，故宣武帝永平四年（公元511 年）下诏说："僧祐之粟，本期济施，俭年出贷，丰则收入。。。但主司冒利，规取赢息，。。或偿利过本，或翻改券契，侵蠹贫下，莫知纪极。。。自今已后，不得专委维那、都尉，可令刺史共加监括。尚书检有诸僧祐谷之处，州别列其元数，出入赢息，赈给多少，并贷偿岁月，见在未收，上台录记。若收利过本，及翻改初券，依律免之，勿复征责。。。后有出贷，先尽贫穷，征债之科，一准旧格。富有之家，不听辄贷。脱仍冒滥，依法治罪。"②但诏书并未执行。后来尚书令高肇又上奏说，以前凉州军户赵苟子等二百家为僧祐户，"依内律，僧祐户不得别属一寺。而都维那僧暹、僧频等，进违成旨，退乖内法，肆意任情，奏求逼召，致使吁嗟之怨，盈于行道，弃子伤生，自缢溺死五十余人。。。请听苟子等还乡输课；。。其暹等违旨背律，。。请付昭玄，依僧律推处"③。宣武帝虽然准奏，但对僧暹等却免予处分。各州郡僧祐粟的积蓄是很多的。孝庄帝时，因国家仓储空虚，便令卖官爵。卖僧官的标准是："输粟四千石入京仓者，授本州统，若无本州者，授大州都；若不入京仓，
① 《魏书》卷114《释老志》。
① 《魏书》卷114《释老志》。按《释老志》作"高宗并许之"，实误。魏夺取刘宋青冀二州而改置青齐二州，系献文帝皇兴二、三年之事，见《魏书》卷24《崔玄伯传附道固传》与卷50《慕容白曜传》。② 《魏书》卷114《释老志》。
③ 《魏书》卷114《释老志》。
入处州郡仓者，三千石；畿郡都统，依州格；若输五百石入京仓者，授本郡维那，其无本郡者，授以外郡；粟入外州郡仓七百石者，京仓三百石者，授县维那。"①这些买僧官之粟，当即僧祐粟。
佛图户又称寺户，是隶属于寺院的罪犯和官奴。他们也有自己的家室，除为寺院洒扫外，还要耕种田地向寺院输粟。这些佛图户，可以说是寺院的农奴。而在寺院内部，还剃度了一些奴婢和婢子，这些人表面上虽也是僧尼，实为寺院的奴隶。大概这种情况在孝明帝初相当严重，故灵太后在熙平二年（公元517 年）明确下令说："自今奴婢悉不听出家，。。有犯者，以违旨论。其僧尼辄度他人奴婢者，亦移五百里外为僧。僧尼多养亲识及他人奴婢子，年大私度为弟子，自今断之。"②此外，还有相当部分避役调的农民到寺院出家为僧尼，还在孝文帝太和十年（公元486 年）就有官吏上奏说，"愚民侥倖，假称入道，以避输课"③。后经检查还俗者，就有僧尼1327 人。并于太和十六年诏令规定："四月八日、七月十五日，听大州度一百人为僧尼，中州五十人，下州二十人，以为常准，著于令。"④但限制也起不了多大作用，到了"正光已后，天下多虞，王役尤甚，于是所在编民，相与入道，假慕沙门，实避调役，猥滥之极，自中国之有佛法，未之有也"⑤。大批农民避调役入寺，这对国家当然不利，却为寺院提供了更多的劳动力，更多的剥削对象。从上所述可以看出，寺院有如世俗地主庄园，上层僧尼即是寺院地主。
当然，寺院经济是佛教存在和发展的经济基础。北朝佛教发达的原因之一，就是有雄厚的经济基础。
2。僧侣与僧官机构北朝僧官设置较早，北魏道武帝皇始中（公元396 年--398 年），即以沙门法果"为道人统，绾摄僧徒"。道人统即是北魏初期的最高僧官，统管全国僧众。文成帝复兴佛教后，又以沙门师贤为道人统。至和平初（公元460 年）师贤去世，以昙曜继其任，更名为沙门统。沙门统又称沙门都统，孝文帝曾以僧显为之。沙门统的副职，大概在昙曜以前未曾设置，昙曜以后始置。孝文帝的诏书即说："副仪贰事，缁素攸同。顷因曜统独济，遂废兹任。今欲毗德赞善，固须其人。皇舅寺法师僧义，。。用膺副翼，可都维那，以光贤徒。"①由此可知，沙门都统的副职都维那，始设于孝文帝时。
北魏中央僧官的机构，最初称"监福曹，又改为昭玄，备有官属，以断僧务"②。大概监福曹之设置是与道人统的设置同时的，皆在魏道武帝皇始中，因道武帝将中央机构改称为曹省，始于皇始元年（公元396 年）。至于临福曹何时改称昭玄寺，史无明文记载，大概就在和平初昙曜任沙门统之时。《续
① 《魏书》卷110《食货志》。
② 《魏书》卷114《释老志》。
③ 《魏书》卷114《释老志》。
④ 《魏书》卷114《释老志》。
⑤ 《魏书》卷114《释老志》。
① 《广弘明集》卷24 魏孝文帝《以僧显为沙门都统诏》。
② 《魏书》卷114《释老志》。
高僧传》谓昙曜在"元魏和平年任北台昭玄统"③。《大宋僧史略》亦谓"曜即帝礼为师，号昭玄沙门都统"。东魏北齐与西魏北周大体上都沿袭北魏置昭玄寺。《隋书·百官志》载："昭玄寺，掌诸佛教。置大统一人，统一人，都维那三人。亦置功曹、主簿员，以管诸州郡县沙门曹。"昭玄统和都维那的人数各朝不一定相同，如北齐"天保之中，国置十统。。。文宣乃手状云：上法师可为大统，余为通统。"①这大概是昭玄寺置沙门统最多的人数。昭玄统又可称为国统，如慧光"初在京洛，任国僧都。后召入邺，。。转为国统"②。西魏北周又称昭玄统为昭玄三藏，如僧实在大统中为昭玄三藏，后又称为国三藏。
上引《隋书·百官志》所说的州郡县沙门曹，即是州郡县的僧官机构，他们大概依次隶属上一级的僧官机构，当然最高的就是中央的昭玄寺。州郡沙门曹都设有都统和维那，灵太后熙平二年令即说到"州统、维那"③；又释灵询于"魏末为并州僧统"④；上引《魏书·食货志》也说到州统、州都、畿郡都统、郡维那等。是州郡均设有沙门统和都维那⑤，而县只设维那，上引《魏书·食货志》县级就仅列了维那。
寺院则由上座、寺主、维那管理。魏孝文帝太和十年有司上奏中就说："重被旨，所检僧尼，寺主、维那当寺隐审。"⑥又魏宣武帝永平二年（公元509 年）沙门统惠深上言中说："诸州、镇、郡维那、上坐、寺主，各令戒律自修，咸依内禁。"⑦是上座、寺主、维那为主管寺院的僧官。他们也服从上级僧官的旨令。
北朝僧官，从中央至州郡（镇）、县以及寺院都有设置，形成了一套完整的佛教管理系统。
③ 《续高僧传》卷1《释昙曜传》。
① 《续高僧传》卷8《释法上传》。
② 《续高僧传》卷21《释慧光传》。
③ 见《魏书》卷114《释老志》。
④ 《续高僧传》卷8《释灵询传》。
⑤ 北周州级僧官称三藏，如《续高僧传》卷7《释亡名传》谓亡名为夏州三藏，卷16《释僧玮传》谓僧玮为安州三藏。
⑥ 《魏书》卷114《释老志》⑦ 《魏书》卷114《释老志》（六）北朝的石窟北朝凿建石窟多处，而最重要最有代表性的，是北魏开凿的云冈石窟和龙门石窟。
1。云冈石窟云冈石窟在今山西大同市西郊武州山（又作武周山）北崖。石窟依山开凿，东西绵延一公里。现存主要洞窟53 个，大小石雕造像51000 余尊，最高的有16.8 米。造像雕刻内容丰富，有三世佛、千佛、弥勒菩萨、护法诸天、释迦多宝塔佛和佛传故事、佛本生故事等等。是全国最大的石窟群之一。云冈石窟始建于北魏中期。在此之前，北魏集中了凉州不少高僧和工匠于平城。《魏书·释老志》说："太延中，凉州平，徒其国人于京邑，沙门佛事皆俱东，象教弥增矣。"后来倡导开石窟的昙曜以及建石窟的工匠，都来自凉州。而凉州受天竺、西域佛教的影响最大，石窟造像也不例外。罽宾沙门师贤就是从罽宾到凉州的，魏平凉州后又到了平城。太武帝灭佛时，经像遭到毁灭，而师贤以行医为掩护继续留在平城。文成帝兴安元年（公元452年）复兴佛教，师贤仍为道人统，并于当年下诏造石像，"令如帝身。既成，颜上足下，各有黑石，冥同帝体上下黑子"；又于"兴光元年（公元454 年）秋，敕有司于五级大寺内，为太祖已下五帝铸释迦立像五①，各长一丈六尺，都用赤金二十五万斤"；又在太安元年（公元455 年）"有师子国（今斯里兰卡）胡沙门邪奢遗多、浮陀难提等五人，奉佛像三到京都。皆云，备历西域诸国，见佛影迹及肉髻，外国诸王相承，咸遣工匠摹写其容，莫能及难提所造者；。。又沙勒胡沙门，赴京师致佛钵及画像迹"①。凡上述诸事，可说是为云冈石窟的开凿作了准备。和平元年（公元460 年）师贤去世，昙曜继之为沙门统，并向文成帝建议，"于京城西武州塞凿山石壁，开窟五所，镌建佛像各一"②。文成帝当即照准，昙曜便主持开凿。这就是云冈石窟的第一期工程，后世称为昙曜五窟，即今16 窟至20 窟。
昙曜开凿五窟的目的，当然首先是弘扬佛法，显示佛的尊严；同时也吸取太武帝灭佛毁坏经像的教训，再利用帝王积累功德，祈求冥福，往生净土的心理而造建不易毁坏的石像。昙曜还受师贤为文成帝造石像的启示，将五窟佛像也象征北魏五帝。但究竟象征北魏哪五帝？学术界大都认为象征兴光元年五级大寺内所造道武以下五帝，其次序为：20 窟道武帝、19 窟明元帝、18 窟太武帝、17 窟景穆帝、16 窟文成帝。而最近又有新说，谓16 窟神元帝力微、17 窟道武帝、18 窟太武帝、19 窟文成帝、20 窟孝文帝③。所说皆据造像特征，再证以史实，分析细致，可备一说。
全部云冈石窟的工程可分为以下三期④：第一期即昙曜五窟，窟形为马蹄形平面，穹窿顶的草庐式。
① 按五帝指：太祖道武帝、太宗明元帝、世祖太武帝、恭宗景穆帝、高宗文成帝。
① 《魏书》卷114《释老志》。
② 《魏书》卷114《释老志》。
③ 见赵一德《云冈昙曜五窟的帝王象征》，载《魏晋南北朝史论文集》，齐鲁书社1991 年5 月出版。④ 此分期说及各期特点，见宿白《云冈石窟分期试论》，载《考古学报》1978 年第1 期。主体佛像造型雄伟，气魄浑厚，占窟中主要位置。佛像面方圆，深目高鼻。服装或右袒，或通肩，衣纹出现凸起式样。从造像艺术看，明显地有凉州造像艺术的影响，也看得出有犍陀罗和芨多造像的风格。
第二期石窟共五组，即7、8 窟，9、10 窟，5、6 窟，1、2 窟等四组双窟和11、12、13 一组三窟。此期之窟开凿于文成帝去世后至孝文帝太和十八年（公元494 年）迁都洛阳前。窟形平面多作方形，并多具前后室，有的窟中部立塔柱；窟壁面雕刻都作上下重层，窟顶多雕平棋。造像方面，较第一期的大像少了，造型也不如前期雄伟，但形像多样化，出现了世俗供养人行列。佛像的服饰，在此期的后期，出现了中原流行的褒衣博带式样。在石窟艺术方面，呈现出明显的中国化。
第三期石窟，主要分布在20 窟以西，即4、14、15 窟和自11 窟以西崖面上部的小窟，以及4 窟至6 窟之间的中小窟。此期之窟开凿于孝文帝迁都洛阳后至孝明帝正光（公元520-525 年）中。其特点是，没有成组的窟，以中小窟为主，并且小龛众多，甚至在第一、二期的窟中，也补凿有此期的小龛。龛楣、帐饰日趋复杂。佛像造型较清瘦，颈长，削肩，服饰全为中原式的褒衣博带，衣服下摆叠纹越来越多。
云冈石窟的建造，为龙门石窟的开凿打下了坚实基础。
2。龙门石窟龙门石窟在河南洛阳市南郊13 公里伊河两岸的龙门山（西山）和香山（东山），二山古称伊阙，故龙门石窟又称伊阙石窟。
龙门石窟始凿于魏孝文帝太和十八年（公元494 年）迁都洛阳前后，以后东西魏、北齐、隋、唐、北宋等朝续有开凿。现存窟龛共2100 多个，其中北魏窟龛约三分之一，唐代窟龛约三分之二。全部造像10 万余躯，碑刻题记2700 多品，佛塔40 余座。
孝文帝迁都洛阳前后，已有人利用天然岩洞凿龛造像，即今古阳洞的早期造像。后来魏皇室贵族又多在此洞凿龛造像。而大规模的开窟造像，则始于魏宣武帝景明初（公元500 年），当时宣武帝诏令按代京灵岩寺石窟（即云冈石窟）为孝文帝和文昭皇太后营造石窟二所；后至永平（公元504-508年）中，又为宣武帝造石窟一所。这三大窟，即今之宾阳三洞。三洞中的中洞，完成于正光四年（公元523 年）。则三洞之开凿，历时24 年，共"用功八十万二千三百六十六"①。魏孝明帝时也开凿了一窟，造一佛二弟子三尊像，即今之莲花洞。莲花洞与古阳洞、宾阳洞就称为北魏龙门三大窟。此外，北魏时期还开凿了一些中小窟，即今之火烧洞、魏字洞、普泰洞、慈香窑、石窟寺等。
北魏后期龙门石窟的形制，主要像云冈昙曜五窟的马蹄形平面与穹窿顶的草庐式，也有方形平面、平顶略圆的形制。造像多为面容清瘦的"秀骨清像"。佛像多为褒衣博带服式，衣褶层叠稠密。其雕刻技法，已呈现从云冈的直平刀法向圆刀刀法过渡的趋向，艺技风格也从云冈的浑厚粗犷转向优雅端严。这可看出龙门石窟艺术，是北魏迁都黄河流域汉文化中心地区后，在云冈造像的基础上发展而成的。它更具有中国的特色和风格，在中国佛教雕
① 见《魏书》卷114《释老志》。
塑艺术发展的长河中，起着承先启后的作用，为唐代造像艺术的高峰奠定了坚实的基础。
十二、结语魏晋南北朝时期，是佛教和道教的大发展时期，而最该研究总结者，是佛教在中国的生根和发展。从思想文化方面看，佛教是外来宗教，同中国以儒家为主的传统文化思想有若干背离之处。从总的来说，儒学是处世治国之学，佛教是出世离俗之教，二者是对立的；佛教主张的弃世出家，实际就是抛君弃亲，与儒家忠孝之道完全背离。但到东汉末期，占统治地位的今文经学已走入绝路，失去了控制思想的作用，正是儒家以外的思想及宗教发展的良好时机。但儒家思想自汉武帝确立为正统思想后，就逐渐渗透到社会的各个方面，社会的道德规范，人们的行为准则，没有不受儒家思想影响的。加之魏晋及以后的封建统治者，仍以儒学（主要是古文经学）为治国之本，故佛教在中国的生根发展，首先遇到的阻力就是传统的儒家思想文化，聪明的佛教僧侣深知此点，便与儒家妥协调和，甚至篡改佛经经文，以符合儒家的伦理观念，这就减弱了儒家的阻力。另一方面，佛教与儒家也有共通之处。他们都重个人修养，儒家修养的最高目标是成圣贤；佛教修行的最终目的是成罗汉、成佛。儒家的道德核心是仁爱，而仁爱的最高境界是"博施于民而能济众"（《论语·雍也》）；大乘佛教则讲慈悲爱施，最高境界是普渡众生，人人成佛。两家的精神是一致的。这又是佛教能与儒家调和的主要方面。佛教在中国生根发展遇到的第二种阻力是道教。道教是中国土生土长的宗教，形成于东汉中后期。尽管形成后力量微弱，但佛教并不敢与之抗衡。加之二者的教义虽有对立的一面（如佛教的生死轮回说与道教的长生成仙说相对立），但也有相近的一面（如佛教的息欲出俗与道教的清心寡欲相近）。所以在初期，佛教多依附于道家与道教，而道教也把佛教视为同类。至东汉末，北方的太平道组织黄巾起义失败后，被统治者打击禁止，给佛教的独立发展造成了有利条件。加之魏晋时期兴起而盛行的玄学，与佛教大乘般若学有天然类似之处，二者一触即合。所以佛教在两晋时期就迅速发展起来，已深深扎根于中国社会。这就引起了儒家的不满，主张抑制佛教的发展。而道教在两晋时期虽也有所发展，但远不如佛教。为了争夺宗教传播阵地，佛道二教的矛盾就日渐突出。在此过程中，道教又认识到佛教的教义、教规及教团组织比自己优越，于是就抄袭吸取以充实自己，并制作了大量道书。
至南北朝时期，儒、释、道三方的斗争剧烈，尤以北方为甚，出现了魏太武帝与周武帝的两次灭佛运动，南朝的争论也有几次高潮。虽然在斗争中佛教受攻击最多，被打击最厉害，但结果并没有被削弱。这说明佛教已在中国根深蒂固，摧而不倒。从总体上看，三教的斗争是暂时的，而三教的相互吸收，相互配合，协调一致，才是历史发展的趋势。尤其是佛教，它尽量与儒、道协调一致，故越来越中国化。至隋唐出现的宗派佛教，就是中国自己的佛教了。
从佛教在中国生根发展的历史可以看出，中国的传统文化具有巨大的包容性，能接受容纳外来文化。但外来文化不可能一成不变地在中国立脚，它必须改变自己，使之适合中国的特点，才能在中国生根发展。这大概是一条规律，古今应无例外。
