（4）注解佛经由于佛经深奥难懂，再加旧佛经时有疏误，更使经义难通，故当时讲经的沙门只能叙述大意，或只能诵读。《高僧传·道安传》就说："初，经出已久，而旧译时谬，致使深义隐没未通，每至讲说，唯叙大意，转读而已。"道安有鉴于此，便"穷览经典，钩深致远"，对一些佛经作了注释。他所注的经，除上述提到《般若经》诸注外，主要的还有《大十二门经注》2 卷、③ 参见任继愈主编：《中国佛教史》第2 卷第2 章第196 页。
④ 见《出三藏记集》卷8。
① 《出三藏记集》卷10 道安《鞞婆沙序》。
《小十二门经注》1 卷、《了本生死经注》1 卷、《密迹金刚经、持心梵天经甄解》1 卷、《贤劫八万四千度无极解》1 卷、《人本欲生经注撮解》1 卷、《安般守意经解》1 卷、《阴持入经注》2 卷、《大地道经注》1 卷、《九十八结连约通解》1 卷、《三十二相解》1 卷等。道安的注经，后来评价很高，梁释慧皎说道安的注经"文理会通，经义克明，自安始也"①。
（5）创立戒规魏晋以来，虽传入了一些佛教戒律，但至道安时，还很不完备。而道安在襄阳就有僧众数百人，虽然靠道安高尚的道德和渊博的学识，也使其僧团"师徒肃肃，自相尊敬"②，但仍需戒规。道安在襄阳作的《渐备经十住胡名并书叙》就说："云有五百戒，不知何以不至，此乃最急。四部（指四部戒律）不具，于大化有阙。"③他便参照已有的戒律，在襄阳制定了"僧尼轨范"。《高僧传·释道安传》说："安既德为物宗，学兼三藏，所制僧尼轨范，佛法宪章，条为三例：一曰行香定座，上经上讲之法；二曰常日六时，行道、饮食、唱时法；三曰布萨、差使、悔过等法。"此三例更具体的内容不可得知。大体说来，第一例是讲经说法的仪式和方法的规定；第二例是日夜六时修行、食宿的规定；第三例是说戒仪式和忏悔集会的规定。在《出三藏记集》卷12《法苑杂缘原始集目录》中，有《安法师法集旧制三科》，当即上述"僧尼轨范"的三例。此三例制定后，不但用于道安的僧团，"天下寺舍，遂则而从之"①。影响是巨大的。
道安还统一了僧人的姓氏。《高僧传·释道安传》说："魏晋沙门依师为姓，故姓各不同。"即是说，在道安以前，中国僧人的姓氏随师。如师从天竺来姓竺，弟子也姓竺；师从月支来姓支，弟子也姓支。道安认为，僧人之师莫尊于释迦，僧人应以释为姓。后来传入的《增一阿含经》果然说："四河入海，无复河名；四姓为沙门，皆称释种。"②道安主张的，正与佛经吻合。自此，中国僧众皆以释为姓，至今仍然如此。
道安是两晋时期杰出的佛教学者，对当时流行的大小乘经典皆有精研。
自汉末安世高以来的小乘禅法、阿毗昙经典以及迎合魏晋玄学而风行的大乘般若经典，道安都有精深的研究，撰写了一系列著作，"据统计，道安所著各种佛教著述（包括注解、序）48 种，其中可断为小乘著作的有24 种，大乘般若著述14 种，地志1 种，经录1 种，戒规1 种"③。这些著述对当时和后世都有较大的影响。
道安又是弘传佛教的大师。他徒众甚多，并主张"教化之体，宜令广布"④。故有意两次分散徒众，使之遍布于大江南北，这对佛教的传播普及，起了很大的作用。他的声誉和影响，也就迅速传于各地。就连西域龟兹（今新疆库车一带）的鸠摩罗什也闻知道安，称之为"东方圣人，恒遥而礼之"①。东
① 《高僧传》卷5《释道安传》。
② 《高僧传》卷5《释道安传》载习凿齿《与谢安书》。
③ 《出三藏记集》卷9。此经目题为"未详作者"，但从内容看，为道安所作。
① 《高僧传》卷5《释道安传》。
② 《高僧传》卷5《释道安传》。
③ 任继愈主编《中国佛教史》第2 卷第195 页。
④ 《高僧传》卷5《释道安传》。
① 《高僧传》卷5《释道安传》。
晋孙绰撰《名德沙门论》，称道安"博物多才，通经明理"。在道安去世后，又为之赞曰："物有广赡，人固多宰，渊渊释安，专能兼倍，飞声汧陇，驰名淮海，形虽草化，犹若常在。"②后世的佛教徒，也一直铭记着道安。② 《高僧传》卷5《释道安传》。
（三）后秦佛教与鸠摩罗什后秦是羌人姚苌开始建立的政权。姚苌本为南安赤亭（今甘肃陇西县西）人，曾为苻坚将，累建大功。苻坚在淝水之战失败后，姚苌在羌族和西州豪族支持下，脱离苻坚，在渭北自称大将军、大单于、大秦天王。后在五将山杀了苻坚，乘机入据长安，于公元386 年称帝，国号大秦。史称后秦。姚苌在位8 年病死，其子姚兴继位。
姚兴即位后，依靠大族尹纬，并留心政事，重视刑狱，大兴儒学，使秦国很快强盛起来。但至姚兴病死，太子姚泓继位后，姚氏内部互相攻击，东晋刘裕乘机攻至长安，姚秦遂亡。
姚氏崇信佛教由来已久，早在西晋时，秦陇一带的氐、羌族就普遍信仰佛教。姚氏也不例外。姚苌兄姚襄曾与苻坚将邓羌作战，战前，军中"沙门智通固谏襄，宜厉兵收众，更思后举"③。可见姚襄军中已有沙门。姚兴更崇敬佛教。《高僧传·鸠摩罗什传》说姚兴，"少崇三宝，锐志讲集"。他即位后，就向泰山僧朗致书赠礼①；对入关中的中外高僧，均甚礼敬。如释昙影"入关中，姚兴大加礼接"②；释僧睿为"司徒公姚嵩深相礼贵，。。兴大赏悦，即敕给俸卹、吏力人舆"③；弗若多罗于"秦弘始中振锡入关，秦主姚兴待以上宾之礼"④；佛陀耶舍"方至长安，兴自出候问，别立新省于逍遥园中，四事供给"⑤。由于姚兴崇敬僧人，僧侣至长安者甚多。《高僧传·佛驮跋陀罗传》说"秦主姚兴专志佛法，供僧三千馀"。《出三藏记集》卷11《菩萨波罗提木叉后记》也说姚兴弘始三年，逍遥园中有"三千学士与什（鸠摩罗什）参定大小乘经五十馀部"。《大唐内典录》卷3《后秦传译佛经录》也说长安有"三千德僧，同止一处，共受姚秦天王供养，世称大寺"。这三千馀僧是由国家供给住在逍遥园中的僧人，并不是长安所有的僧人。而且住在逍遥园中的这三千馀僧，还是平常的人数，僧众最多时还不止此数。《晋书·姚兴载记》说："兴既托意于佛道，公卿以下莫不钦附，沙门自远而至者五千馀人，。。坐禅者恒有千数。"这是姚兴供僧最多的时候。在当时来说，可谓极盛。《高僧传》卷3《传论》说："姚兴窃号，跨有皇畿，崇爱三宝，。。使夫慕道来仪，遐迩烟萃，三藏法门，有缘必睹，自像运东迁，在兹为盛。"在数千僧众中，姚兴最敬重的是鸠摩罗什。
1。鸠摩罗什的经历鸠摩罗什（公元343-413 年）⑥，祖籍天竺，家世相国。父鸠摩炎，去相位出家，移居龟兹（今新疆库车一带），被逼娶国王之妹耆婆，生罗什。当时龟兹佛教盛行，是葱岭以东佛教中心之一。
③ 《晋书》卷116《姚襄载记》。
① 见《广弘明集》（四部丛刊本）卷28 上秦主姚兴《与朗法师书》。
② 《高僧传》卷6《释昙影传》。
③ 《高僧传》卷6《释僧睿传》。
④ 《高僧传》卷2《弗若多罗传》。
⑤ 《高僧传》卷2《佛陀耶舍传》。
⑥ 鸠摩罗什的生卒年记载不一，此据僧肇《鸠摩罗什法师诛》，载《广弘明集》卷23。罗什7 岁随母出家，12 岁就遍通小乘经论。后遇莎车的大乘名僧须耶利苏摩，因学习大乘教义，诵习大乘中观学派的《中论》、《百论》、《十二门论》等。后在龟兹宣传的就是大乘教义。20 岁时在王宫受具足戒。不久，其母辞往天竺。临行前，嘱咐罗什应不顾自身利益，将大乘佛法传往东土中国，罗什表示："使大化流传，能洗悟蒙俗，虽复身当炉镬，苦而无恨。"①后来罗什又找到《放光般若》等大乘经论，遂广为诵读，探其奥秘，学识大增。龟兹王乃造金师子座，铺以大秦锦褥，请罗什升座说法。一时之间，名扬西域。每年罗什升座说法之时，西域"诸王皆长跪座侧，令什践而登焉"②。罗什既"道震西域，声被东国"③。在长安的道安早已闻知，便劝苻坚西迎罗什。而苻坚也"素闻什名"④，故于建元十九年（公元383 年）⑤，派氐人吕光西伐龟兹等国。出发前，苻坚对吕光说："朕闻西国有鸠摩罗什，。。为后学之宗，朕甚思之。贤者国之大宝，若克龟兹，即驰驿送什。"⑥次年，吕光击败龟兹及诸国援兵，遂获罗什东归。晋太元十年（公元385 年）至姑臧（今甘肃武威）。次年，吕光得知苻坚已死，便自称凉州牧、酒泉公，后又改称三河王、大凉天王。史称后凉。鸠摩罗什也因此滞留凉州16 年。
凉州自前凉张轨后，"世信佛教，。。村坞相属，多有塔寺"①。但吕光及其后人都不信佛教，故罗什也不能传教和译经，只成了吕氏预测吉凶的术士。但鸠摩罗什在此期间学习了汉语文；又有青年学者僧肇自关中至凉州从罗什受学②，将关中的佛教情况介绍与罗什。这些都为以后罗什在关中的译经作了准备。
后秦姚苌称帝后曾邀请罗什，但吕凉不放。至姚兴继位后，又遣使敦请，吕凉仍不放行。姚兴便于弘始三年（公元401 年）遣姚硕德西伐吕隆。吕隆大败，上表归降。鸠摩罗什方于同年十二月二十日到达长安。姚兴非常高兴，将罗什安置于逍遥园，"待以国师之礼，甚见优宠"③。自此，罗什便在长安开展译经讲经活动，直到弘始十五年（公元413 年）去世为止。
2。鸠摩罗什的译经鸠摩罗什在长安的译经，得到姚兴及其大臣的大力支持。当罗什看到已有的旧译佛经"义多纰僻，皆由先度失旨，不与梵本相应"④。必须重译，再加需要新译的佛经，译经的工作量就很大。于是姚兴就敕命"僧祐、僧迁、法钦、道流、道恒、道标、僧睿、僧肇等八百馀人，咨受什旨"⑤，协助罗什
① 《高僧传》卷2《鸠摩罗什传》。以上所述事实均据此传。
② 《高僧传》卷2《鸠摩罗什传》。
③ 《出三藏记集》卷14《鸠摩罗什传》。
④ 《出三藏记集》卷14《鸠摩罗什传》。
⑤ 此从《晋书》卷114《苻坚载记》。《高僧传》卷2《鸠摩罗什传》作"建元十八年"。⑥ 《高僧传》卷2《鸠摩罗什传》。
① 《魏书》卷114《释老志》。
② 《高僧传》卷6《释僧肇传》。
③ 《高僧传》卷2《鸠摩罗什传》。
④ 《高僧传》卷2《鸠摩罗什传》。
⑤ 《高僧传》卷2《鸠摩罗什传》。
译经。姚兴本人也积极参与。他除常到逍遥园听罗什讲经外，还亲自参与译经。如重译《大品经》时，罗什手持胡本，"秦王躬揽旧经，验其得失，咨其通途，坦其宗致，与诸宿旧义业沙门释慧恭、僧祐、僧迁。。等五百馀人，详其义旨，审其文中，然后书之"①。由于姚兴"托意于佛道，公卿已下莫不钦附"②。有些佛经就是在公卿大臣的请求或主持下翻译的。其中又以姚氏宗人最为突出。如《维摩诘经》是姚兴于"弘始八年，。。命大将军常山公（姚显）、左将军安成侯（姚嵩）与义学沙门千二百人，于常安大寺请罗什法师重译正本"③；《自在王经》是"秦大将军尚书令常山公姚显，。。请鸠摩法师译而出之"④；《小品经》是"秦太子。。闻究摩罗法师神授其文，真本犹存，以弘始十年二月请令出之"⑤；《百论》是"大秦司隶校尉安城侯姚嵩，。。以弘始六年，。。集理味沙门与什考校正本，陶练复疏，务存论旨"译出的⑥。在姚兴及其公卿大臣的大力支持下，鸠摩罗什的译经进展很快，在前后11 年中，译出了很多佛经。具体数字各书记载不同，《出三藏记集》和《高僧传》的《鸠摩罗什传》都说罗什译经300 馀卷，《出三藏记集》卷2 则著录为35 部294 卷。《开元释教录》经过审定，谓有74 部384 卷。经现代学者刊定，现存还有39 部313 卷⑦。罗什译经的质量是很高的，由于他对经论理解的透彻，又通梵汉语文，并有较高的文学欣赏和表达能力，态度又认真严谨，译经时，常"手执胡本，口宣秦言，两释异音，交辩文旨"，"胡音失者，正之以天竺；秦名谬者，定之以字义；不可变者，即而书之"⑧。协助罗什译经的弟子和助手，又是学识渊博才能出众者。故其译经，改变了以前朴质的古风，运用了达意的译法，作到了文质统一，既准确，又有文采，使中国习诵者易于接受理解，也就扩大了佛教的影响。因此，后世对罗什的译经评价很高。《高僧传》谓其"畅显神源，挥发幽致"①。《出三藏记集》说："表发挥■，克明经奥，大乘微言，于斯炳焕。"②现代学者的评价也相当高。吕澂先生说罗什的译经，"不论技巧和内容的正确程度方面，都是中国翻译史上前所未有的，可以说开辟了中国译经史上的一个新纪元"③。
鸠摩罗什的译经，主要是大乘经论，其中影响最大的有《摩诃般若波罗蜜经》、《小品般若波罗蜜经》、《金刚般若波罗蜜经》、《妙法莲花经》、《阿弥陀经》、《十诵律》、《梵网经》、《大智度论》、《中论》、《百论》、《十二门论》等等。《般若经》虽然自汉末以来已有多种译本，但因译人对般若性空学说理解不深透，译文就未能完全正确表达，遂使人们对这一学说不能深刻理解，甚至还出现一些误解。罗什译出上述《般若经》和《四
① 《出三藏记集》卷8 释僧睿《大品经序》。
② 《晋书》卷117《姚兴载记》。
③ 《出三藏记集》卷8 僧肇《维摩诘经序》。
④ 《出三藏记集》卷8 释僧睿《自在王经序》。
⑤ 《出三藏记集》卷8 释僧睿《小品经序》。
⑥ 《出三藏记集》卷11 僧肇《百论序》。
⑦ 见吕澂：《中国佛学源流略讲》第5 讲第88 页。
⑧ 《出三藏记集》卷8 僧睿《大品经序》。
① 《高僧传》卷2《鸠摩罗什传》。
② 《出三藏记集》卷1《胡汉译经音义同异记》。
③ 吕澂：《中国佛学源流略讲》第五讲第88 页。
论》后，才使人们对般若性空说有了比较正确的理解。《四论》是古印度龙树、提婆创立大乘中观学派（即空宗）的主要论著。《大智度论》是系统论证《大品般若经》的，它的译出，对人们透彻了解般若性空思想很有帮助。而《中论》、《百论》、《十二门论》则是大乘中观学派的基本论著，合称《三论》。《三论》译出后，中观学派的学说才得以传播。发展到南北朝时，就形成盛行一时的《三论》学派，至隋唐时期，又发展为三论宗。影响是巨大而深远的。《成实论》的译出，则成了南北朝时期佛教的入门手册，并还成为专学，形成了成实学派。《金刚般若经》更是后世普遍流行的佛典。《阿弥陀经》则为后世净土信仰的依据，是净土宗的"三经"之一。《十诵律》是汉译第一部完备的小乘戒律。《梵网经》则是汉译第一部大乘戒律，为后世受菩萨戒的依据。
鸠摩罗什在长安主要从事译经，著述甚少，只有《实相论》、《维摩经注》、《金刚经注》、《答姚兴通三世论书》及一系列答问等。按鸠摩罗什的学识，是能成就巨著的，但因其在长安仅11 年，译经又多，这是客观条件的限制。主观上他也认为没有必要作巨著。他曾自叹说："吾若著笔作《大乘阿毗昙》（即《大乘论》），非迦旃延子比也①。今在秦地，深识者寡，折翮于此，将何所论！"②3。佛陀耶舍等的译经由于姚兴崇信佛教以及鸠摩罗什的影响，长安不但云集了国内数千僧众，也聚集了不少外国高僧。《隋书·经籍志》就说："时胡僧至长安者数十辈。"其中主要有佛陀耶舍、昙摩耶舍、弗若多罗等。
佛陀耶舍是罽宾小乘学者，曾为鸠摩罗什之师，后到了龟兹。罗什滞留姑臧时，曾遣人邀请耶舍来姑臧。待耶舍至姑臧时，罗什已到了长安。罗什又劝姚兴召请耶舍，姚兴未采纳。至姚兴请罗什译经时，罗什便说："夫弘宣法教，宜令文义圆通。贫道虽诵其文，未善其理，唯佛陀耶舍深达幽致，今在姑臧，愿下诏征之。"①姚兴即遣使迎至长安，当时鸠摩罗什正在译《十住经》遇到疑难，已停一月多未动笔。耶舍到后，"共相征决，辞理方定，道俗三千馀人皆叹其当要"②。因耶舍髭赤，时人因称为"赤髭毗婆沙（广解说）"，又因曾为罗什师，又称为"大毗婆沙"③。后于弘始十二年（公元410 年）译出《四分律》40 卷，弘始十五年（公元413 年）又译出《长阿含经》等④。
昙摩耶舍也是罽宾高僧，于晋安帝隆安中到达广州，后于姚兴弘始中至长安。当时又有天竺高僧昙摩堀多来到长安。因二人之学相同，故"同气相求，宛然若旧"⑤。二人便共译出《舍利弗阿毗昙》20 卷⑥。
① 迦旃延子，释迦牟尼十大弟子之一，据说能分别诸经，善说法相，被称为"议论第一"。② 《高僧传》卷2《鸠摩罗什传》。
① 《高僧传》卷2《佛陀耶舍传》。
② 《高僧传》卷2《佛陀耶舍传》。
③ 《高僧传》卷2《佛陀耶舍传》。
④ 《高僧传》卷2《佛陀耶舍传》。
⑤ 《高僧传》卷1《昙摩耶舍传》。
弗若多罗也是罽宾高僧，专精《十诵律》。当时关中缺乏律藏，众僧正渴望律部之翻译，遂于"弘始六年（公元404 年）十月十七日，集义学僧数百人于长安中寺，延请多罗诵出《十诵》梵本，罗什译为晋文"⑦。但只译了三分之二，多罗就病逝。后又由龟兹僧昙摩流支与罗什继译，共成58 卷。今传《十诵律》61 卷，后3 卷为罽宾僧卑摩罗叉在罗什死后于寿春（今安徽寿县）译出⑧。
4。鸠摩罗什的弟子与后秦僧官鸠摩罗什弟子众多，参与译经和听其讲经说法者常有数百上千，最多时达到三千余人。其中参与译经的最得力者，有道融、僧祐、道恒、道标、昙影、僧睿、僧肇等等。而僧睿、僧肇二人又最著称。
僧睿是魏郡长乐（今河南安阳东）人。出家后曾为道安弟子，协助译经。及鸠摩罗什入长安，又为罗什弟子，参与译经，是罗什译场最主要的助手。凡罗什所出经，僧睿皆助校订，并为多种重要经论撰写序文。如《大品般若》、《小品般若》、《大智度论》、《中论》、《十二门论》、《法华经》、《维摩经》等皆有僧睿的序言①。在僧睿的序文中，对当时的佛教思潮有所评论，是研究那时佛教思想的重要资料。
僧肇是京兆（治今陕西西安）人。出家后遍学三藏。鸠摩罗什在姑臧，僧肇即往受学。后随罗什入长安，即入译场，详订译经。《大品般若经》译出后，著《般若无知论》。罗什称赞说："吾解不谢子，辞当相挹"②。庐山慧远及隐士刘遗民读后，也大加赞赏。后又注《维摩经》，撰《物不迁论》、《不真空论》，以阐扬中观性空之学。罗什死后，僧肇还撰了《涅槃无名论》。后人将上四论编入《肇论》中。《肇论》以般若为中心，对魏晋以来的玄学和佛学的主要流派作了系统的总结，建立了较完整的宗教哲学体系，对后世有着深远的影响。隋唐时期的三论宗和禅宗就受了一定的影响，僧肇只活了31 岁，于东晋义熙十年（公元414 年）去世。
由于姚兴对佛教的大力提倡，信奉佛教之人就越来越多。《晋书·姚兴载记》说："兴托意于佛道，。。州郡化之，事佛者十室而九矣。"这十分之九的事佛者，应指家居而信奉佛教者。至于出家为僧者，当不会如此之多。《高僧传·释僧祐传》说："兴既崇信三宝，盛弘大化。。。使夫慕道舍俗者，十室其半。"这十分之五的"慕道舍俗者"，当是出家为僧尼者，人数已相当众多，由于僧尼众多，就容易产生弊病。正如《释僧祐传》所说："自童寿（鸠摩罗什）入关，远僧复集，僧尼既多，或有愆漏。"姚兴也认为："凡未学僧，未阶苦忍，安得无过？过而不刻，过遂多矣。宜立僧主，以清大望。"①遂下诏设立僧官说："大法东迁，于今为盛，僧尼已多，应须纲领，宣授远规，以济颓绪。僧祐法师，学优早年，德芳暮齿，可为国内僧主；僧⑥ 《高僧传》卷1《昙摩耶舍传》。
⑦ 《高僧传》卷2《弗若多罗传》。
⑧ 见《高僧传》卷2《卑摩罗叉传》。
① 见《高僧传》卷6《释僧睿传》。
② 《高僧传》卷6《释僧肇传》。
① 《高僧传》卷6《释僧■传》。
迁法师，禅慧兼修，即为悦众；法钦、慧斌共掌僧录。给车舆吏力。■资侍中秩，传诏羊车各二。"②僧主即僧正，《大宋僧史略·立僧正》说："所言僧正者何？正，政也。。。盖以比丘无法，如马无辔勒，牛无贯绳，渐染俗风，将乖雅则，故设有德望者以法绳之，令归于正，故曰僧正也。"悦众为僧正之副。《大宋僧史略·僧主副员》谓悦众即北魏之都维那，乃僧统之副。僧录，则是在僧正、悦众下办理具体事务之官。
北魏太武帝皇始（公元396-397 年）中与东晋安帝隆安（公元397-401年）中虽已先后设置僧官，但姚秦僧官的设置也在弘始（公元399-415 年）中，三方设置的时间相距很近，可能都是各自设置，没有相互影响。僧官之设置，标志着皇权高于教权。当时三方政权不约而同地设置了僧官，这就决定了中国佛教只能在封建皇权统治之下作统治之辅助而已。
② 《高僧传》卷6《释僧■传》。
（四）北凉佛教与昙无谶北凉是卢水胡沮渠蒙逊建立的政权。沮渠蒙逊在后凉吕光时本在姑臧（今甘肃武威）任宿卫，后因其叔被吕光所杀，遂举兵反凉。于公元401 年据有张掖（治今甘肃张掖西北），自称凉州牧、张掖公。公元412 年迁都姑臧，改称河西王。史称北凉。
凉州（治姑臧）是天竺、西域至中原必经之地。佛教从丝绸之路传入中原，首先就经凉州，故凉州之佛教早于内地。《魏书·释老志》说："凉州自张轨后，世信佛教。敦煌地接西域，道俗交得其旧式，村坞相属，多有塔寺。"西晋译经最多的竺法护，就在敦煌译了不少经。但凉州佛教最盛的时期，还是在北凉时期。而北凉佛教最盛时，又是昙无谶到凉州之后。
昙无谶（又作昙摩谶），中天竺人①。出家后初学小乘，后遇白头禅师，从学《涅槃经》，遂改习大乘。后持《大涅槃》前分10 卷及《菩萨戒经》等至罽宾。而罽宾盛传小乘，不信《涅槃》。又东至龟兹，再入姑臧。昙无谶至姑臧后，得到沮渠蒙逊的厚待，并请出经。昙无谶在慧嵩、道朗的协助下，译出《大涅槃》前分10 卷。又译出《大集》、《大云》、《悲华》、《地持》等经60 余万言。昙无谶以《涅槃经》未足，又外出寻觅，后在于阗寻得中分，复返姑臧译出。其后再遣使去于阗寻求，果得后分，又续译出30 卷。《涅槃经》从玄始三年（公元414 年）初开始翻译，至玄始十年十月二十三日才全部译完。据《出三藏记集》卷2 所载，昙无谶在凉州所译经有《大般涅槃经》、《方等大集经》、《方等王虚空藏经》、《方等大云经》、《悲华经》、《金光明经》、《菩萨戒本》等11 部117 卷。
昙无谶本善于咒术，在西域时就被称为"大咒师"。入姑臧后，曾告沮渠蒙逊说："有鬼入聚落，必多灾疫。"①蒙逊不信，昙无谶便施道术，蒙逊果见，因而更加敬重他。后来北魏太武帝听说昙无谶有道术，便遣使告蒙逊说："闻彼有昙摩谶法师，博通多识，罗什之流；秘咒神验澄公之匹。朕思欲讲道，可驰驿送之"②。但沮渠蒙逊不愿昙无谶离去，终不遣送。后来昙无谶请求西行更求《涅槃》后分。蒙逊忿怒，便密遣刺客于途中刺杀无谶，死时49 岁。
① 此据《高僧传》卷2《昙无谶传》，《魏书·释老志》谓昙无谶是罽宾沙门。以下所叙事迹均据此传。
① 《高僧传》卷2《昙无谶传》② 《高僧传》卷2《昙无谶传》
●七、南方东晋的佛教东晋王朝是司马睿在江南建立的。司马睿是晋皇室的支属，最初继父祖爵为琅邪王。八王之乱后期受命出镇建邺（今江苏南京）。至晋愍帝被俘，北方司马氏政权覆亡。公元317 年司马睿称晋王，次年得知晋愍帝遇害，改称帝。史称东晋。共历11 帝，104 年。公元420 年为刘宋所取代。
（一）帝王、名士与佛教1。帝王与佛教东晋王朝是依靠琅邪王氏为首的士家大族的支持建立起来的，故建立之初，民间就有"王与马共天下"之语①。其实，终东晋一代，都是司马氏与士家大族共天下。自东晋初起，国家大权就由琅邪王氏、颍川庾氏、谯国桓氏、陈郡谢氏、太原王氏等几家北方南渡士族轮流执掌，皇帝仅有名而已。晋孝武帝时范弘之与司马道子笺就说："晋自中兴以来，号令威权多出强臣。"②由于皇权微弱，士族势盛，有的皇帝就崇信佛教，欲求佛法之护佑。又由于东晋初年士族所习尚的玄学正在与佛教的般若学相融合，士族名士谈玄论释就成为时尚，佛教更得到人们的崇敬。因此，与士族共天下的皇帝，也必须尊崇佛教。从东晋初期的元、明二帝起，没有不尊崇佛教的。《高僧传·竺道潜传》说："中宗元皇及肃祖明帝，。。并钦其风德，友而敬焉。"晋明帝善于书画，还亲手画如来佛像。习凿齿《与释道安书》也说："唯肃祖明皇，实天降德，始钦斯道，手画如来之容，口味三昧之旨。"①晋哀帝更崇信佛教，《高僧传·竺道潜传》说："哀帝好重佛法，频遣两使殷勤征请。潜以诏旨之重，暂游宫阙，即于御筵开讲《大品》。上及朝士并称善焉。"在竺道潜回山后，哀帝又召请支遁至京"讲《道行般若》，白黑钦崇，朝野悦服"②。高僧于法开也于"哀帝时累被诏征，乃出京讲《放光经》"③。晋简文帝之被立，是在桓温废海西公后，故他即位后，对桓温仍很畏惧。《晋书·简文帝纪》说："温既仗文武之任，屡建大功，加以废立，威振内外。帝虽处尊位，拱默守道而已，常惧废黜。"在海西公被废前，天象曾有变化，简文帝即位时又有变化。《世说新语·言语篇》载："初，荧惑入太微，寻废海西。简文登阼，复入太微，帝恶之。"简文帝便求助于佛僧，乞求佛法之护佑。《高僧传·竺法旷传》说："晋简文皇帝遣堂邑太守曲安远诏问起居，并咨以妖星，请旷为力。"这里所说的"妖星"，即指上述的"荧惑"。据《竺法旷传》说，法旷"乃与弟子斋忏，有顷灾灭"。这就使简文帝更加崇信佛教，建造了波提寺④，还对高僧竺法汰"深相敬重，请讲《放光经》。开题大会，帝亲临幸，王侯公卿莫不毕集"①。但佛教也改变不了东晋君弱臣强的局面，简文帝终于还是"外压强臣，忧愤不得志，在位二年而崩"②。
晋孝武帝即位不久，就召请高僧竺法义"出都讲说"③。后来还"立精舍
① 《晋书》卷98《王敦传》。
② 《晋书》卷91《范弘之传》。
① 载《弘明集》卷12。晋明帝画佛像事又见《晋书》卷77《蔡谟传》。
② 《高僧传》卷4《支遁传》。
③ 《高僧传》卷4《于法开传》。
④ 《建康实录》卷8 注："简文即位，自立僧寺一，（名）波提寺。"
① 《高僧传》卷5《竺法汰传》。
② 《世说新语·言语篇》"初荧惑入太微"条注引《续晋阳秋》。
③ 《高僧传》卷4《竺法义传》。
于殿内，引诸沙门以居之"④。并还从高僧支昙籥受五戒，《高僧传·支昙籥传》说："晋孝武初，敕请出都，止建初寺，孝武从受五戒，敬以师礼。"孝武帝对比丘尼更加敬重，致使她们窃权干政。《晋书·会稽王道子传》说："孝武帝不亲万机，但与道子酣歌为务，姏姆尼僧，尤为亲昵，并窃弄其权。"其中又以妙音尼最为突出，《比丘尼传·支妙音尼传》说妙音"居处京华，。。晋孝武皇帝、太傅会稽王道子并相敬信。。。供■无穷，富倾都邑，贵贱宗事，门有车马日百馀两。。。权倾一朝，威行内外"。
晋恭帝也"深信浮屠道，铸货千万，造丈六金像，亲于瓦官寺迎之，步从十许里"⑤。恭帝信佛教的目的，也希望得到护佑，但也无济于事。刘裕之派人缢死安帝而立恭帝，仅仅为了应"昌明（孝武帝字）之后有二帝"之谶言⑥，故恭帝在位两年就"禅位"于刘裕，东晋遂亡。
2。达官名士与佛教①达官名士与高僧东晋的达官名士，大多是中原南渡的士家大族，他们到南方后，仍然崇尚清淡玄学。但玄学发展至西晋已到了顶峰，再无新义可探。故王导"过江左，止道《声无哀乐》、《养生》、《言尽意》三理而已"①。此三论题，皆是西晋之旧题。而高僧支道林却能对《庄子·逍遥游》讲出新义。《世说新语·文学篇》说："《庄子·逍遥篇》旧是难处，诸名贤所可钻味，而不能拔理于郭、向（即郭象、向秀）之外。支道林在白马寺中，。。卓然标新理于二家之表，立异义于众贤之外，皆是诸名贤寻味之所不得。后遂用支理。"由此看来，玄学要发展，就必须吸取佛学。而佛教僧侣也有意用般若学迎合玄学，积极主动地与士族名士交往。所以东晋的士族名士，大多支持佛教，并与佛教高僧有着密切的关系。例如以下诸僧：西域高僧帛尸梨密多罗过江后，"止建初寺。丞相王导一见而奇之，以为吾之徒也。由是显名。太尉庾元规（亮）、光禄周伯仁（觊）、太常谢幼舆（鲲）、廷尉桓茂伦（彝），皆一代名士，见之终日累叹，披衿致契"②。在荆州的王敦，"闻王、周诸公皆器重密，疑为失，及见密，。。一面尽虔"③。周觊为仆射，兼领选事，见帛尸梨密多罗感叹说："若使太平之世，尽得选此贤，真令人无恨也。"④不久，周觊被王敦杀害，帛尸梨密多罗往吊其孤，对觊灵座"作胡呗三契，梵响凌云，次诵咒数千言。。。既而挥涕收泪，神气自若"⑤。王导之孙王珉曾以帛尸梨密多罗为师，密死后，还为之作序。出自士族的高僧竺道潜（字法深）①，在西晋时就"誉洽西朝"，过江后，④ 《晋书》卷九《孝武帝纪》。
⑤ 《晋书》卷10《恭帝纪》。
⑥ 《晋书》卷10《恭帝纪》。
① 《世说新语·文学篇》。
② 《高僧传》卷1《帛尸梨密多罗传》。
③ 《高僧传》卷1《帛尸梨密多罗传》。
④ 《高僧传》卷1《帛尸梨密多罗传》。
⑤ 《高僧传》卷1《帛尸梨密多罗传》。
① 《高僧传》说竺道潜出自琅邪王氏，《世说新语·德行篇》刘孝标注说："法深不知其俗姓，盖衣冠之"丞相王茂弘（导）、太尉庾元规并钦其风德，友而敬焉"②。在王导、庾亮死后，竺道潜便入剡山（在今浙江嵊县境）30 余年，但追踪问道者不绝。后受哀帝之召，入京讲《大品般若经》，又与达官权贵广为交接。当时简文帝尚为宰相，竺道潜常出入相府。名士刘惔戏嘲说："道士何以游朱门？"道潜答："君自睹其朱门，贫道见为蓬户。"③录尚书何充更崇敬道潜，"每加祇崇，遵以师资之敬，数相召请，屡兴法祀"④。
生长于长安的西域僧康僧渊，晋成帝时与沙门康法畅、支敏度一道过江。康法畅善于清谈，"常执麈尾行，每值名宾，辄清谈 尽日。庾元规谓畅曰：'此麈尾何以常在？'畅曰：'廉得不取，贪者不与，故得常在。'"⑤这完全是一派名士风度。康僧渊也善于言辞清谈，"初过江，未有知者，恒周旋市肆，乞索以自营。忽往殷渊源（浩）许（处所），值盛有宾客，殷使坐，粗与寒温，遂及义理。语言辞旨，曾无愧色。。。由是知之"⑥。王导曾以康僧渊深目高鼻而戏弄他，僧渊即答："鼻者面之山，眼者面之渊。山不高则不灵，渊不深则不清。"⑦时人称为名答。
高僧支遁（字道林）与达官名士的关系更加密切，当其过江至建康，名士王濬就称誉说："造微之功，不减辅嗣（即王弼）。"⑧其后，"王洽、刘恢、殷浩、许恂、郗超、孙绰、桓彦表、王敬仁、何次道、王文度、谢长遐、袁彦伯等并一代名流，皆著尘外之狎"①。支遁所注《庄子·逍遥游》有新义，"群儒旧学莫不叹服"②。王羲之有意验证其虚实，便往见支遁，及听支遁讲后，大加敬服。晋安帝即位后，召请支遁讲《道行般若》，深受道俗朝野人士的称誉。谢安也极称赞支遁。郗超曾问谢安："林公谈，何如嵇中散？"安答："嵇努力才能去耳。"③道安的同学竺法汰到建康后，居瓦官寺。"简文皇帝深相敬重，请讲《放光经》。开题大会，帝临幸，王侯公卿莫不毕集。。。开讲之日，黑白观听，士庶成群"④。自此以后，门徒大增，三吴来者以千计。当时王导之子领军王洽，洽子东亭侯王濬、宰相谢安皆敬重法汰。
东晋的达官名士崇敬佛教的很多，在上述各名僧中，已可见其大概。但他们之崇敬佛教，多从清谈玄学出发，并非真诚信仰；他们所敬重的名僧，也大多学识渊博又善于玄谈者。就是某些失意的达官名士，也并非真心信仰佛教，只不过力图在佛经中求得安慰而已。例如大名士殷浩，在晋穆帝初，为中军将军，受命率军北伐失败后，被贬为庶人，流徙于东阳之信安（今浙胤也。"
② 《高僧传》卷4《竺道潜传》。
③ 《高僧传》卷4《竺道潜传》。
④ 《高僧传》卷4《竺道潜传》。
⑤ 《高僧传》卷4《康僧渊传》。
⑥ 《世说新语·文学篇》"康僧渊初过江"条。
⑦ 《高僧传》卷4《康僧渊传》。
⑧ 《高僧传》卷4《支遁传》。
① 《高僧传》卷4《支遁传》。
② 《高僧传》卷4《支遁传》。
③ 《高僧传》卷4《交遁传》。
④ 《高僧传》卷5《竺法汰传》。
江衢县东），便潜心研读佛经。《世说新语·文学篇》说："殷中军被废东阳，始看佛经。"又说："殷中军废徙东阳，大读佛经，皆精解。"由于殷浩对佛经有所领悟，求得了安慰，故"虽被黜，口无怨言，夷神委命，谈咏不辍，虽家人不见其有流放之戚"⑤。当然，在达官名士中，也不乏真诚信仰佛教者，如晋元帝时的御史中丞周嵩，就虔诚信仰佛教，后为王敦诬陷被杀，史称："嵩精于事佛，临刑犹于市诵经云。"①又如晋安帝初的兗州刺史王恭，也虔诚信仰佛教，后因起兵反辅政的司马道子，兵败被杀。《晋书·王恭传》说他"不闲用兵，尤信佛道，调役百姓，修营佛寺，务在壮丽，士庶怨嗟。临刑，犹诵佛经，自理鬚鬓，神无惧容"。再如历仕成、康、穆三朝的何充，也是一名虔诚信仰者。《晋书·何充传》说他"性好释典，崇修佛寺，供给沙门以百数，糜费巨亿而不吝也"，阮裕曾戏弄他说："卿志大宇宙，勇迈终古。"何充问其故，阮裕说："我图数千户郡尚未能得，卿图作佛，不亦大乎！"当时郗愔、郗昙兄弟俩信奉天师道，而何充、何准兄弟俩又信奉佛教。谢万就说："二郗谄于道，二何佞于佛。"②②达官名士的佛教著述在崇信佛教的达官名士中，也有撰写佛教著述的，如郗超、孙绰等。
郗超字景兴，一字嘉宾，高平金乡（今山东金乡西）人。祖郗鉴，官至太尉。父郗愔，官至司空。郗超初在桓温帐下为征西大将军掾、大司马参军，深得桓温信任。简文帝即位后，以郗超为中书侍郎，位虽不高，而权势颇重，朝官谢安、王坦之等皆畏之。死时年42③。
郗超崇信佛教，又乐于布施，道安至襄阳，就遣人送米千斛。他有关佛教的著述不少，在刘宋陆澄的《法论目录》中④，就录有《本无难问》、《郗与法浚书》、《郗与开法师书》、《郗与支法师书》、《奉法要》、《通神咒》、《明感论》、《论三行上》、《论三行下》、《叙通三行》、《郗与谢庆绪书往返五首》、《郗与傅叔玉书往返三首》、《答英郎书一首》、《全生论》、《五阴三达释》等。但至今尚存的只有《奉法要》①，其余的均已亡佚。
《奉法要》是一篇宣扬佛教基本教义以及在家信徒（居士）的戒规、斋法的简要论文。其主要内容有以下七点：三归依 在家信徒须经过宣誓入教的仪式，即宣誓"归佛，归十二部经，归比丘僧"②。
五戒 在家信徒须遵守五戒，即一者不杀，二者不盗，三者不淫，四者不欺（不妄语），五者不饮酒。
十善 在家信徒不仅须遵守五戒，还要作到十善，即"身不犯杀、盗、淫，意不嫉（妒忌）、恚（忿恨）、痴（愚昧），口不妄言、绮语（花言巧语）、两舌（挑拔离间）、恶口（骂詈）"。实际上十善是五戒的扩大，只不过五⑤ 《晋书》卷77《殷浩传》。
① 《晋书》卷61《周浚传附嵩传》。
② 《晋书》卷77《何充传》。
③ 以上见《晋书》卷67《郗鉴传附超传》。
④ 载《出三藏记集》卷12。
① 载《弘明集》卷13。
② 《弘明集》卷13 郗超：《奉法要》。以下凡引此文者，不再作注。
戒主要强调禁止的行为，十善则主要强调应有的思想意识。故《奉法要》说："五戒检形，十善防心。"
斋法 "岁三斋者，正月一日至十五日，五月一日至十五日，九月一日至十五日。月六斋者，月八日、十四日、十五日、二十三日、二十九日、三十日。"斋日中，不能食鱼和肉，并只能中午进一食。斋日中还要"悔过自责，行四等心（慈、悲、喜、爱护），远离房室，不著六欲"，妇女还须"去香花脂粉之饰"。
善恶报应、五道轮回佛教认为众生在世的善恶行为决定着来世的报应，报应的趋向有五道，即天、人、畜生、饿鬼、地狱。宣称十善具备者则生天堂。遵守一戒至五戒者可得为人，只不过人有高卑夭寿之分，守戒多者为富贵长寿人，反之，则为贫贱短命人。与十善相反为十恶。凡作恶者，根据作恶的多少，轮为不同的畜生、饿鬼，十恶具全者，则轮入地狱。而且这种善恶报应只限于本身，不延及子孙后代。郗超引《泥洹经》说："父作不善，子不代受；子孙不善，父亦不受。善自获福，恶自受殃。"这与中国古代传统的说法不同。
消除"五盖"、"六情"《奉法要》把人对各种物质所追求的享受称为"六情"或"六欲"，即"目受色，耳受声，鼻受香，舌受味，身受细滑，心受识"。《奉法要》又把人的五种情感称为"五盖"，即"一曰贪淫，二曰瞋恚，三曰愚痴，四曰邪见，五曰调戏"。在五盖中，愚痴又是最根本的，其他一切执著及六欲"皆始于痴"。而五盖、六欲皆由心作，所以"行道之人，每慎独于心，防微虑始，。。不以事形未著，而轻起心念"。而要能够如此，最好的办法是静心。《奉法要》说："夫理本于心，而报彰于事。犹形正则影直，声和而响顺。"静心的重要方法又是修禅观，专心思念人生的痛苦。"经云：生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎会苦、恩爱别离苦、所求不得苦。"并且人生短暂，"区区一生，有同过隙，所遇虽殊，终归枯朽。得失少多，固不足计，该以数涂，则此心自息"。这是要人们安分守己，断绝一切欲望和追求。
不生不死 奉行五戒十善虽可生天堂，但终在轮回之中，"故经云：'三界皆苦，无可乐者。'又云：'五道众生，共在一大狱中。'"故生天不是修行的最终目的。最终目的是不生不死的"涅槃"。而要达到涅槃，就要修习六度，即"一曰施，二曰戒，三曰忍辱，四曰精进，五曰一心，六曰智。"只要精心修习这六度，"必归心化本，领观玄宗，玩之珍之，则众念自废。废则有忘，有忘则缘绝。缘报既绝，然后入于无生。既不受生，故能不死。。。《泥洹经》云：'心识静休，则不死不生。'"
《奉法要》以简短的文字阐明了东晋达官名士对佛教基本教义、教规的认识，是研究中国佛教义学史的有价值的资料。
孙绰字兴公，太原中都（今山西平遥西南）人。祖孙楚，曾为冯翊太守，以文学著称于世。孙绰早年与兄孙统一道过江，居于会稽。曾为太学博士、廷尉卿、领著作郎等。孙绰亦以文学著称于世，为当时文士之冠。凡温峤、王导、郗鉴、庾亮诸名公死后之碑文，皆孙绰所撰。死时58 岁①。
孙绰崇信佛教，与当时名僧竺道潜、支遁等交往甚密，并撰有佛教著作《名德沙门论目》、《道贤论》、《喻道论》等。前两篇已亡佚，但从《高
① 见《晋书》卷56《孙楚传附绰传》。
僧传》及《世说新语》所引之文看，其内容是对两晋名僧之评论。《道贤论》还把两晋七名僧比于魏晋名士"竹林七贤"：竺法护比山涛，竺法乘比王戎，帛远比嵇康，竺道潜比刘伶，支遁比向秀，于法兰比阮籍，于道邃比阮咸②。《喻道论》今存于《弘明集》中。全文以问答形式，阐述了佛与佛道（教义）及其与儒家的关系。问者代表儒学之士，答者为孙绰本人。
论文首先肯定佛道是高深之道，佛就是道的体现者。而道是什么呢？"道也者，导物者也。应感顺通，无为而无不为者也"③。无为与无不为又是什么呢？"无为，故虚寂自然；无不为，故神化万物"。佛具有如此巨大的神通，正是大乘佛教所说的佛，是真如、法性或法身的体现者。而孙绰却以玄学所用的《老子》语言来表述。这正是当时佛学与玄学结合的反映。
佛教教义与儒家理论是矛盾的，这在东汉末已有儒者指出，反映在牟子《理惑论》中。而在以儒家思想为正统思想的中国封建社会中，佛教僧侣却不敢正视矛盾，总是想方设法调和矛盾，这在汉魏的译经和牟子《理惑论》中也有所反映。而孙绰却大进了一步，在《喻道论》里明确提出"周、孔即佛，佛即周、孔"的论断，把儒佛两家完全等同起来。这在中国佛教史上还是第一次。孙绰的这一论断，也是针对当时儒者对佛教的非难。难者说："周、孔适时而化，佛教顿去之，将何以惩暴止奸，统理群生哉？"就是说，周、孔儒家适应时代制定了一套治理社会的教化，而佛教却把它抛弃，这怎能惩暴止奸，治理社会呢？孙绰答道："不然。周、孔即佛，佛即周、孔，盖外内名耳。。。佛者梵语，晋训觉也。觉之为义，悟物之谓。犹孟轲以圣人为先觉，其旨一也。应世轨物，盖亦随时。周、孔救极蔽，佛教明其本耳。共为首尾，其致不殊。。。尧、舜世夷，故二后高让；汤、武时难，故两君挥戈。"即是说，周、孔与佛实质是一样的，都是使社会得以治理，只不过周、孔的教化能治理杂乱的社会，而佛是着重觉悟人心。"佛"的含义就是"觉"，如同孟子称圣人为先觉一样。尧、舜、商汤、周武王同为圣人，而尧、舜治理天下就用和平的方式，商汤、周武王却用武力。方式不同，效果都一样。佛教与儒家正是如此。
儒者又以佛教剃发出家、不娶无后责难说，"周、孔之礼，以孝为首，孝德之至，百行之本"。不孝之事，"莫大无后，体之父母，不敢夷毁"，而沙门剃须发，弃父母，绝后代，"背理伤情，莫此之甚"。孙绰辨解说，"夫父子一体，惟命同之"。"父隆则子贵，子贵则父尊。故孝之为贵，贵能立身行道，永光厥亲"。自古忠孝不能两全，"缨公朝者，子道废矣。何则？见危授命，誓不顾亲"。尧流放禹父鲧，而禹仍不辞职。"周之泰伯，远弃骨肉，托迹殊域，祝发文身，存亡不反"，而《论语》称之为"至德"。伯夷、叔齐饿死于首阳山，使孤竹君断绝了后代，而"仲尼目之为仁贤"。所以评判一个人，要看其大节。"昔佛为太子，弃国学道，欲全形以遁，恐不免维絷，故释其须发，变其章服，既外示不及，内修简易"。及至"道成号佛"，"还照本国，广敷法音，父王感悟，亦升道场。以此荣亲，何孝如之"？这才是尽了最大的孝道，而后来一般出家奉佛者，"皆由父老不异所尚，承欢心而后动耳"。如果还有弟兄在家，"则服养不废，既得弘修大业，而恩纪不替"。并且奉佛修行者，还可使死去的先人"得福报以生天"。这② 均见《高僧传》中各僧本传。
③ 《弘明集》卷3 孙绰《喻道论》。以下凡引此文者不再作注。
更是行孝了。而佛经还有"专以劝孝为事"的经，其"殷勤之旨可谓至矣"。"俗人不详其源流"，"便瞽言妄说"，"可谓狎大人而侮天命者也"。佛教与儒家孝道的矛盾，始终是儒家攻击佛教的重点，后世也还时有发生。
（二）般若学与六家七宗般若学说，原是印度大乘空宗批判小乘有宗的理论。这种学说之传入中国，是从东汉末支娄迦谶译出《般若道行品经》开始的。此后支谦译出《大明度无极经》，竺法护译出《光赞般若经》，般若学的思想已基本具备。但在魏晋之际，佛学还不能独立发展。而正在兴盛的玄学，与般若学又有类似之处，于是佛教般若学就依附玄学以求发展；而玄学发展到西晋已经结束，如还要发展，也必须取资于佛学。因此，二者就自然合流了。两晋之际佛学中出现的"格义"和"六家七宗"，就是佛玄合流的产物。
格义是佛教僧侣企图把佛学和玄学融合起来的一种方法。《高僧传·竺法雅传》说："时依雅门徒，并世典有功，未善佛理。雅乃与康法朗等，以经中事数，拟配外书，为生解之例，谓之格义。"就是说，竺法雅的门徒弟子，对中国传统的典籍（主要指《老子》、《庄子》等）已很有修养，但对佛学不理解。特别是佛学中的"事数"，如"四谛"、"五阴"、"七觉"、"十二因缘"等等，更难于理解。竺法雅与康法朗等便用中国传统典籍的概念去比配佛经中的事数概念。这就使门徒弟子易于理解接受。这种比配的方法就称为格义。看来竺法雅等人还不限于比配事数，而是企图把中外两种思想融合在一起。《高僧传·竺法雅传》说竺法雅"风采洒落，善于枢机，外典佛经，递互讲说"。这种将"外典"（主要指《老子》、《庄子》等）与佛经比配互说的风气，在两晋之际是很盛行的。这就形成了有中国特色的般若学，即与玄学合流的般若学。"六家七宗"就是玄学的不同意见在这种般若学内的反映，从而形成了般若学内的不同派别。
"六家"的说法，在后秦僧睿的《毗摩罗诘提经义疏序》中已有①。而"六家七宗"的说法，则始于刘宋昙济的《六家七宗论》。此论已佚，梁释宝唱曾经引用。唐元康《肇论疏》说："梁朝释宝唱作《续法论》一百六十卷，云宋庄严寺释昙济作《六家七宗论》。论有六家，分成七宗。第一本无宗，第二本无异宗，第三即色宗，第四识含宗，第五幻化宗，第六心无宗，第七缘会宗。本有六家，第一家为二宗，故或七宗也。"据汤用彤先生的考证，六家七宗的代表人物是：本无宗道安，本无异宗竺法深、竺法汰（竺僧敷），即色宗支道林（郗超），识含宗于法开（于法威、何默），幻化宗道壹，心无宗支愍度、竺法蕴、道恒（桓玄、刘遗民），缘会宗于道邃②。
本无宗 "释道安明本无义，谓无在万化之前，空为众形之始。。。详此意，安公明本无者，一切诸法，本性空寂，故云本无。"①这虽强调"无在万化之前"，但"无"并不生有，并不产生万物。而"空为众形之始"，即空寂才是万物的本性。
本无异宗 "琛（当作"深"）法师云：本无者，未有色法，先有于无，故从无出有，即无在有先，有在无后，故称本无。"②这与本无宗的不同就在于"从无出有"，"无"要生有，要产生万物。本无家的这两宗，反映了魏晋玄学贵无派的不同观点。本来《老子》里明确指出："天下万物生于有，
① 见《出三藏记集》卷8。
② 见汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》上册第九章第194 页。
① 《大正藏》卷42 吉藏《中观论疏》卷第2 末。
② 《大正藏》卷42 吉藏《中观论疏》卷第2 末。
有生于无。"③这是老子的宇宙生成论。而王弼注《老子》则解释为："天下之物皆以有为生，有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也。"这就用"以无为本"取代了"有生于无"，成了王弼贵无的本体论。但王弼又在别处说："凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始"；"万物始于微而后成，始于无而后生"④。又成了"有生于无"的宇宙生成论。这是王弼本体论的不彻底处。而到了郭象的《庄子注》，提出了万物"自有"、"自生"、"自然"的独化论，使本体论彻底完善了。般若学的本无宗与本无异宗的分歧，就是玄学中本体论与宇宙生成论分歧的反映。
心无宗《世说新语·假谲篇》有一段立心无义的有趣记载："愍度道人始欲过江，与一伧道人为侣，谋曰：'用旧义在江东，恐不辦得食。'便共立心无义。既而此道人不成渡，愍度果讲义积年。后有伧人来，先道人寄语云：'为我致意愍度，无义那可立？治此计，权救饥尔！无为遂负如来也。'"此明言"心无义"为支愍度所立，但绝不是为了求食而随便想出的。其义为："心无者，无心于万物，万物未尝无。此释意云：经中说诸法空者，欲令心体虚妄不执，故言无耳，不空外物，即万物之境不空。"①这就是说，心无宗认为万物是有的，经（指《般若经》）中所说的万物"空"，是在于使人"心体虚妄"，不要执着。只要心中认为实有的万物是无、是空，就符合《般若经》所说的"诸法皆空"了。这当然不是《般若经》"空"的本义。《般若经》的"诸法皆空"，是总括一切物质和精神而言的。
即色宗 吉藏《中论疏》说即色有二家，"一者，关内即色义"；"次，支道林著《即色游玄论》"。但从僧肇《不真空论》所引即色看，"关内即色义"实即支道林的主张。支道林所著《即色游玄论》已佚，但在《世说新语·文学篇》"支道林造《即色论》"条，刘孝标注引了《支道林集·妙观章》所说的即色义："夫色之性也，不自有色。色不自有，虽色而空。故曰色即为色，色复异空。"这里所说的"色"，有两种含意，"夫色之性"的"色"，是指万物；"不自有色"之"色"，是指人们加于万物的概念。即是说，人们加于万物的概念不是万物所自有的，万物本身是空无的，虽然人们称之为万物，而却是空的。所以说人们所称的万物虽指万物本身，而所称的这个万物毕竟不是空无的万物。僧肇对此说不同意，批评道："夫言色者，但当色即色，岂待色色而后为色哉？此直语色不自色，未领色之非色也。"意思是说，"色"是因缘会合而成，所以"色"本身就是"色"，并不是人们加给"色"的概念"色"才成其为"色"。按照般若性空说，应该表述为"色即是空，空即是色"。
识含宗 为于法开所立，认为"三界为长夜之宅，心识为大梦之主。今之所见群有，皆于梦中所见，其于大梦既觉，长夜获晓，即倒惑识灭，三界都空。是时无所从生，而靡所不生"①。这是说，三界（即客观世界）本是空的，人们"之所见群有"，以为不空，是因为心识颠倒不明，如在梦中。一旦颠倒的心识灭除，大梦觉醒了，就会以三界皆空。这种说法，把"空"建立在心识上，仍不符合般若性空的本义。
③ 《老子》第40 章。
④ 王弼《老子注》第1 章。
① 《大正藏》卷42 吉藏《中观论疏》卷第2 末。
① 《大正藏》卷42 吉藏《中观论疏》卷第2 末。
幻化宗 为道壹所立，吉藏《中观论疏》说："壹法师云，世谛之法，皆如幻化。是故经云，从本已来，未始有也。"②日本安澄《中论疏记》又说："《玄义》云，第一释道壹，著《神二谛》论云，一切诸法，皆同幻化，同幻化故，名为世谛，心神犹真不空，是第一义。若神复空，教何所施？谁修道？隔凡成圣，故知神不空。"③这和含识宗的主张相同，只是提得更明确，肯定了万物空而神不空。这虽然也不符合般若性空的本义，但却给般若性空说提出了严肃的问题："若神复空，教何所施？谁修道？"
缘会宗 为于道邃所立。吉藏《中观论疏》说："于道邃明缘会故有，名为世谛。缘散故即无，称第一义谛。"④这是说因缘（指各种条件）会合，就形成万有，众缘分散，万有皆空。这种说法，是佛教大小乘所共持的观点，没有自己的特点，故影响不大。
六家七宗的学说，是中国佛教僧侣用玄学去附会般若性空说，虽然对这一学说作了歪曲，却标志着佛教的逐步中国化。以前解释佛教的都是外国僧侣，而从此以后，多由中国僧侣解释，最后还建立了中国自己的佛教宗派。② 《大正藏》卷42 吉藏《中观论疏》卷第2 末。
③ 《大正藏》卷65 安澄《中论疏记》卷第3 末。
④ 《大正藏》卷42 吉藏《中观论疏》卷第2 末。
（三）慧远与南方佛教中心1。慧远的经历慧远（公元334-416 年），本姓贾，雁门楼烦（今山西宁武）人。"世为冠族"①。年13，随舅父至洛阳游学，便"博综六经，尤善《庄》、《老》"②。中原地区在后赵石虎死后，战乱不断，道安已避乱在太行恒山立寺传教。慧远闻知后，便与弟慧持同往听学，及听道安讲《般若经》，"豁然而悟，乃叹曰：儒道九流皆糠粃耳！"便与慧持从道安出家为僧。其后，在僧徒中尤为突出，道安常称许说："使道流东国，其在远乎！"至24 岁，便讲《般若经》。有听众不懂经中"实相"（万物抽象的本体），反复问难，慧远便引《庄子》作类比，不懂者立即知晓。从此以后，道安特允许慧远引用佛典以外的书籍以类比佛理。
东晋哀帝兴宁三年（公元365 年）慧远随道安南奔襄阳。至晋孝武帝太元三年（公元378 年）前秦苻丕攻襄阳，道安又分散徒众，听随自去。慧远便率弟子数十人南下荆州，住于江陵（今湖北江陵）上明寺。后欲往罗浮山（在今广东增城东），行至浔阳（今江西九江），见庐山清秀幽静，是修行的好处所，便决意留居。在此之前，已有道安之另一弟子慧永至庐山，陶侃之子陶范便于香炉峰下为慧永建了西林寺。慧远初至，慧永邀慧远同住。不久慧远又在西林寺旁立龙泉精舍。由于徒众日增，寺院狭窄，慧永便向江州刺史桓伊说："远公方当弘道，今徒属已广，而来者方多。贫道所栖褊狭，不足相处，如何！"桓伊便为慧远于山之东更建寺院，因在西林寺东，故名东林寺。自此，慧远便在东林寺传教著述，直至晋安帝义熙十二年（公元416年）二月六日去世，终年83。
2。南方的佛教中心庐山东晋佛教发展到孝武帝时，已有相当大的势力，不仅佛教信徒众多，僧侣成分也相当复杂。僧侣中固然有不少避役群众，但也有不少不良分子。他们并不真诚信奉佛教学道修行，而是乘机钻营私利，营置财产，甚至奔走权门，干乱政治。这就损害了佛教的形象，引起了社会的指摘。《弘明集》中未详作者的《正诬论》和道恒的《释驳论》就反映有这方面的情况。晋安帝时，桓玄执政后也说："佛所贵无为，殷勤在于绝欲。而比者陵迟，遂失斯道。京师竞其奢淫，荣观纷于朝市。天府以之倾匮，名器为之秽黩。。。其所以伤治害政，尘滓佛教，固已彼此俱弊，实污风轨矣。"①而慧远至庐山后，足不出山，"率众行道，昏晓不绝。释迦馀化，于斯复兴。既而谨律息心之士（即僧侣），绝尘清信之宾（即居士），并不期而至，望风遥集"②。这就树立了正宗的佛教大旗，凡真诚信奉佛教，或想探究佛学奥秘的僧俗大众，都纷纷聚集庐山。庐山就成了东晋南方的真正佛教中心。桓玄《与僚属沙汰
① 《世说新语·文学篇》"殷荆州问远公"条注引《远法师铭》。
② 《高僧传》卷6《释慧远传》。以下引文未注明出处者，均出此传。
① 《弘明集》卷12 桓玄《与僚属沙汰僧众教》。
② 《出三藏记集》卷15《慧远法师传》。
僧众教》也特别说："唯庐山道德所居，不在搜简之例。"
在庐山的僧众常在百人以上，元兴元年（公元402 年）慧远率东林寺僧众在阿弥陀佛像前立誓，就有120 多人。在庐山的居士，尚不知其多少，知名者有刘遗民、雷次宗、周续之、宗炳等①。
当时北方的长安也是一个佛教中心，晋安帝隆安五年（公元401 年）鸠摩罗什到长安后，后秦左将军姚嵩就致书慧远告以此事。慧远便派弟子昙邕送书鸠摩罗什以表敬意，并赠送袈裟与漉水器。鸠摩罗什也回书答谢，又回赠鍮石双口澡罐②。南北两个佛教中心便联系上了。此后慧远就常与鸠摩罗什联系，昙邕就是联系送书人，据说他"凡为使命十有馀年"③。后人还把慧远与鸠摩罗什讨论佛学的书信辑为《问大乘中深义十八科并罗什答》（又称《鸠摩罗什法师大义》或《大乘大义章》）。
慧远到庐山后，感到佛经"多有未备，禅法无闻，律藏残缺"，便派弟子法净、法领等到西域寻经，后带回了一些梵本，得以传译④。一些外国高僧也云集庐山。如罽宾高僧僧伽提婆，前秦时到达长安，曾参加道安译场，晋孝武帝太元十六年（公元391 年）至庐山，慧远便请他译出《阿毗昙心论》与《三法度论》⑤。天竺禅僧佛驮跋陀罗，先到长安，被鸠摩罗什僧团排摈，于晋安帝义熙中率弟子慧观等40 余人至庐山。慧远本来早想弘传禅法，而苦于无经。所以佛驮跋陀罗之到来，慧远非常高兴，并认为之所以被摈，"过由门人"，又"遣弟子昙邕致书姚主及关中僧众解其摈事" ⑥。又请佛驮跋陀罗译出《达磨多罗禅经》。此经是小乘一切有部的禅法，也是罽宾名禅师达磨多罗与佛大先的禅法。佛驮跋陀罗就是佛大先的弟子。故此经译出后，佛大先一系的禅法就在江南流传了①。后来佛驮跋陀罗到了建康，译出了《大方广佛华严经》，对后世佛教义学的发展影响甚大。
由于慧远"内通佛理，外善群书"②，知识渊博，不仅聚集了众多僧侣和居士于庐山，也吸引了一些达官权贵至庐山。如晋孝武帝宠信的殷仲堪，于太元十七年（公元392 年）受命为荆州刺史，在赴任途中，特上庐山拜访慧远，共论《周易》多时③。后来桓玄起兵攻殷仲堪，军经庐山，邀慧远出虎溪相见，而慧远在庐山"三十馀年，影不出山，迹不入俗"，送客都"以虎溪为界"④，故慧远托疾不往。桓玄便入山拜见。甚至晋安帝从江陵返京都过庐山时，辅国将军何无忌劝慧远下山谒见安帝，慧远仍托疾不往，而安帝却遣使慰问，慧远也仅修书答谢⑤。可见慧远声望之高。未到庐山而与慧远有关系的达官权贵就更多，如桓伊、王凝之、王谧、王默、王愉、桓伟、桓石生、
① 见《高僧传》卷6《释慧远传》。
② 见《高僧传》卷6《释慧远传》。
③ 《高僧传》卷6《释昙邕传》。
④ 见《高僧传》卷6《释慧远传》。
⑤ 见《出三藏记集》卷10 慧远《阿毗昙心序》与《三法度序》。
⑥ 《高僧传》卷2《佛驮跋陀罗传》。
① 以上见《出三藏记集》卷9 慧远《庐山出修行方便禅经统序》。
② 《高僧传》卷6《释慧远传》。
③ 《高僧传》卷6《释慧远传》。
④ 《高僧传》卷6《释慧远传》。
⑤ 见《高僧传》卷6《释慧远传》。
郭昶之、刘敬宣、刘裕等等。北方的后秦主姚兴，也对慧远"叹其才思，致书殷勤，信饷连接，赠以龟兹国细缕杂变像，以申欵心；又令姚嵩献其珠像。"⑥在《大智度论》译出后，姚兴又遣使向慧远赠送译本，并请慧远作序。3。慧远的著作与思想慧远在庐山30 多年中，有不少著述，《高僧传》说他"所著论、序、铭、赞、诗、书，集为十卷五十余篇"。《隋书·经籍志》集部著录"晋沙门《释慧远集》十二卷"。但集中篇章多已佚失，仅存《沙门不敬王者论》、《沙门袒服论》、《明报应论》、《三报论》等论文4 篇，《庐山出修行方便禅经统序》、《大智度论抄序》、《阿毗昙心序》、《三法度论序》、《念佛三昧诗集序》等5 篇序文以及书信14 篇和一些铭、赞、记、诗等，分别存于《弘明集》、《广弘明集》、《出三藏记集》与《高僧传》中。
慧远的佛教思想是多方面的，其主要方面有①：法性论 "法性"说是慧远佛教哲学思想的基础。法性，指宇宙万物的本性，本体。慧远《大智论钞序》说："有而在有者，有于有者也；无而在无者，无于无者也。有有则非有，无无则非无。何以知其然？无性之性，谓之法性。法性无法，因缘以之生。生缘无自相，虽有而常无。常无非绝有，犹火传而不息。"②即是说，以有为有，便有执著的有；以无为无，便有执著的无。但是，执著的有就是非有，执著的无就是非无。为什么是这样呢？因为无生灭变化的性就是法性。法性虽然无生灭变化，但生灭变化现象的"因缘"（即事物）却从它产生。而因缘又是和合而生没有自性，所以虽表现为有，实际却是"常无"。常无并非一无所有，而是如同火焰相传不息一样。这就是慧远对法性的解释，认为法性是宇宙万物的本性，本体。据《高僧传·释慧远传》载，慧远专著有《法性论》，但全文已佚，仅在该传中保存了这样两句："至极以不变为性，得性以体极为宗。""至极"和"极"指涅槃③，"性"指法性。即是说，涅槃以永恒不变为其法性（本性），要得到这种法性，就只有体悟涅槃。也就是说，只有把握了法性本体，才能达到佛教修习的最高境界涅槃。这就是慧远的法性本体论。实际上慧远是把法性等同于涅槃的，体悟了法性，就进入了涅槃境界，也就成佛了。
形尽神不灭论 慧远在其所撰《沙门不敬王者论》第五篇《形尽神不灭》中说："神也者，圆应无生，妙尽无名，感物而动，假数而行。感物而非物，故物化而不灭；假数而非数，故数尽而不穷。。。化以情感，神以化传，情为化之母，神为情之根，情有会物之道，神有冥移之功。"①意思是说，神感应产生万物而不产生自己，神是最微妙神奇的，是无名称的。神感应外物而有活动，并借助气数而运行。但是，神感应物而自己不是物，所以外物化灭了而自己却不灭；神借助于气数而自己不是气数，所以气数竭尽了而自却不⑥ 《高僧传》卷6《释慧远传》。
① 本段论述慧远的思想，主要参考中国人民大学出版社1984 年4 月出版的方立天《慧远及其佛学》中的思想部分，以下不再一一注出。
② 《出三藏记集》卷10。
③ 涅槃，佛教修行的最高理想，即指灭绝生死轮回而达到不生不灭的一种精神境界。
① 见《弘明集》卷5。
穷尽。众生的生死流转是情欲（贪欲）所招致的，而神又借助于生死流转而不断地在形体间流传。生死流转是由情欲产生的，而神又是情欲产生的根源。有情欲就必然与外物相感应，而神又有冥默地在形体间转移的功能。这就是慧远的形尽神不灭论，是慧远佛教理论的基础，更是因果报应理论的支柱。因果报应论 慧远《三报论》说："经说业有三报：一曰现报，二曰生报，三曰后报。现报者，善恶始于此身，即此身受。生报者，来生便受。后报者，或经二生三生百生千生，然后乃受。。。三业殊体，自同有定报，定则时来必受，非祈祷之所移，智力之所免也。""业"指人们的思想行为。意思是说，佛经（当指《阿毗昙心论》）说根据人们作业的善恶有三种报应：一叫现报，即现世所作业的善恶现世就受报应。二叫生报，即今世作业下生受报应。三叫后报，即今世作业要经过二生三生乃至千百生才受报应。而且"三业"（身业、语业、意业）的性质不同，各有必定的报应，时候到了必定受其报应，决不是祈祷所能转移，想法所能避免的。这就是慧远因果报应说的基本内容。与中国古代报应由天所定与报应可延及子孙之说不同。
弥陀净土信仰 弥陀即佛经说的阿弥陀佛，是"西方极乐世界"的教主。
西方极乐世界也称为"净土"，是与众生所在的"秽土"世界对比而言的。据《无量寿经》说，只要诚心称念阿弥陀佛的名号，死后就能往生西方净土。慧远是深信此说的。晋安帝元兴元年（公元402 年），慧远率东林寺僧众与刘遗民等居士共123 人在阿弥陀佛像前"建斋立誓，共期西方"①。就是慧远弥陀净土信仰的集中表现。唐代中叶以后有慧远等18 高贤建立白莲社，入社者有123 人的传说是附会误传②。
慧远弥陀净土信仰的修行方法是观想念佛。这种方法的主要依据，是东汉支谶译的《般舟三昧经》。"般舟"是"出现"、"佛立"的意思，故"般舟三昧"又称"佛立三昧"。"三昧"是"定"的意思。"般舟三昧"就是禅定的一种，也称为念佛三昧。慧远所撰《念佛三昧诗集序》就说："诸三昧其名甚众，功高易进，念佛为先。"就是说，在各种三昧中，功效最高又容易进入禅定境界的，以念佛三昧为第一。慧远在序文中还具体描述了进入观想念佛禅定后的景象。这表明了慧远弥陀净土信仰的修行方法是观想念佛。
禅学思想 念佛三昧是慧远力图往生弥陀净土的方法，也体现了慧远的禅学思想。而在慧远撰著的《庐山出修行方便禅经统序》中，更明确地概括了慧远的禅学思想。序文中说："夫三业之兴，以禅智为宗。。。禅非智无以穷其寂，智非禅无以深其照。则禅智之要，照寂之谓，其相济也。"①意思是说，禅定和智慧是修持身、口、意三业的宗旨。因禅定没有智慧就不能穷尽寂灭，智慧没有禅定就不能深入观照。禅定和智慧的主旨--观照和寂灭，两者是相辅相成互不可离的。这是慧远禅智并重的禅学思想。
沙门不敬王者论按照佛教的说法，沙门是出家修道人，是超出世俗政权统治之外的，是无君无父、不受世俗礼法约束的，所以沙门对帝王、父母及其他任何世俗人都不跪拜，只合掌致敬而已。甚至沙门还可接受父母的礼拜。这就与封建礼法名教大相径庭。故早在晋成帝时，庾冰执政，从维护封建礼
① 《高僧传》卷6《释慧远传》。
② 详见汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》上册第11 章《慧远与弥陀净土》节。
① 载《出三藏记集》卷9。
法名教出发，于咸康六年（公元340 年）代成帝下诏，要沙门礼敬王者。但庾冰的主张，受到尚书令何充、仆射褚翌、诸葛恢等人的反对而作罢。至晋安帝元兴初，桓玄执政，又重提沙门应礼敬王者，引起了慧远及信佛朝官桓谦、王谧等人的争辩。特别是慧远，尤其重视这一问题，如果沙门敬拜帝王，实质上就否定了沙门的离俗出世，是关系到佛教的基本教义问题，所以慧远为此撰写了《沙门不敬王者论》与《答桓太尉书》等论文。其中阐述了佛经所说的信奉佛教的两种情况，一是在家信奉者（即居士），二是出家修道者（即沙门）。在家信奉者因未脱离世俗，就要敬君尊亲，遵循礼法名教，恪守忠孝之道。而出家修道的沙门，是"方外之宾"，是脱离了世俗的世外人。在他们看来，众生由于有生命形体，才产生了种种烦恼和痛苦，因此主张"不存身以息患"。他们还懂得众生生死流转是由于情欲的结果，故主张不顺应生死流转的变化和帝王的教化，去追求最高的宗旨（即涅槃）。因此，沙门就不重视资养身体的利益。并且还与世俗相反，凡出家者，皆隐居佛寺，坚持修道，变换服章，异于俗礼，从而摆脱世俗痛苦，通向解脱道路。也正因为如此，所以背离亲属而又不违背孝道，不礼拜帝王而又不失其敬意。象这样的沙门，只要一人修行得道，就能使六亲以至天下都受其益。这样的沙门，虽不处于王侯之位，而已符合王侯的治理，可以庇护生民之利益。这些就是慧远沙门不敬王者的理由。在慧远看来，佛教有助于救世济俗，有利于帝王统治，不应违背佛教教义而要求沙门礼敬王者。
佛儒调和论慧远"内通佛理，外善群书"①，不仅长于《庄》、《老》，也长于儒经。他曾在庐山讲儒家的《丧服经》，"雷次宗、宗炳等并执卷承旨"②。儒家的伦理道德本与佛教教义是相左的，但儒家思想是封建社会的正统思想，佛教要在中国生根发展，就必须与儒家思想妥协调和。佛教自东汉末以来已如此作了，但儒家学者总是寻机非难佛教。慧远所处的东晋后期，也有儒者非难佛教。他们认为，自古以来儒家之道是认识现实世界最高最完整的道理，而佛教讲的世外之道是难以验证的错误说教。慧远针对此说辩驳道："夫幽宗旷邈，神道精微，可以理寻难以事诘。。。道法之与尧、孔，发致虽殊，潜相影响；出处诚异，终期则同。"③意思是说，佛教的道理是非常精微的，只可以从道理上去寻求，而不能用世间的事理去探究。实质上，佛道与名教，如来与唐尧、孔子，出发点虽然不同，但却相互影响。佛教之出世与名教之处世确实不同，但他们的最终目的与归宿却又是相同的。慧远就是这样把佛教与儒家名教沟通起来，又把释迦牟尼与唐尧、孔子等同起来。慧远是一位博学的佛教领袖，不但深通佛学、还善于儒学和玄学。所以他能使佛学、儒学、玄学相互调和，相互渗透，相互补充，从而使佛教与政治相结合，维护了封建统治的利益，推动了佛教的发展。在佛学方面，慧远积极传播鸠摩罗什翻译的"三论"，使大乘中观学说在南方广泛流传，这对隋唐三论宗的创立起了重要作用。慧远又首倡弥陀净土信仰，并提倡念佛三昧与禅智并重，这对后世净土宗、天台宗和禅宗的形成都有很大的影响。慧远在中国佛教史上是有卓越贡献的人物。
① 《高僧传》卷6《释慧远传》。
② 《高僧传》卷6《释慧远传》。
③ 《弘明集》卷5 慧远《沙门不敬王者论·体极不兼应四》。
（四）法显之西行求法在东晋后期，有一股西行求法热，其中成就最大的是法显。
法显本姓龚，平阳郡（今山西临汾西南）人。三岁即剃度为沙弥。20 岁受大戒为比丘，"志行明洁，仪轨整肃"①。据章巽先生《法显传校注》说②，法显奉佛教虔诚，在长期为僧中，常感叹律藏不全，竟以58 岁以上的高龄③，于后秦弘始元年（公元399 年）与慧景、道整、慧应、慧嵬等4 人从长安出发，越过陇山，至西秦国都金城（今甘肃兰州西），在此度过了西行的第一次"坐夏"④。后西至张掖（今甘肃张掖），因战乱用兵，道路不通，北凉王段业便留法显等暂时停留，并又遇到智严、慧简、僧绍、宝云、僧景等西行诸僧，便共同度过第二次（在公元400 年）"夏坐"，结伴西至敦煌（今甘肃敦煌）。停留一月余后，法显等5 人便随敦煌太守李瑒的使者先行。出敦煌后，便进入沙漠地带。当时这条路是很艰险的，"上无飞鸟，下无走兽，四顾茫茫，莫测所之，唯视日以准东西，望人骨以标行路"①，在沙漠中行了17 日，才到了鄯善国（今新疆若羌）。又西行15 日，到了焉夷国（今新疆焉耆境）。因在此地所得资助甚少，智严、慧简、慧嵬3 人便西返高昌国（今新疆吐鲁番）寻求行资。法显等因得到"苻公孙供给"，遂得继续西行，穿越今塔克拉玛干沙漠，经1 月又5 日到了于阗国（今新疆和田东南）。此地盛行大乘佛教，因法显等想观看此地之佛行像，便停留下来。慧景、道整、慧达三人向竭叉国（今新疆塔什库尔干塔吉克）先出发。行像完后，僧绍随西域僧去罽宾（今克什米尔），法显等向子合国（今新疆叶城西南）出发。行25 日到了子合国后，住了15 日，再向南行4 日即入葱岭，到了于麾国（在葱岭山中，确址未详），在此度过第三次（在公元401 年）"夏坐"。从于麾国出发后又行25 日便到了竭叉国，与慧景等会合。
法显等越过葱岭后，便进入北天竺的陀历国（治今克什米尔西北部印度河北岸达地斯坦之达丽尔），又到了乌苌国（今巴基斯坦北部斯瓦脱河流域）。在此度过了第四次（在公元402 年）"夏坐"。坐毕南下，到了宿呵多国（今巴基斯坦曼格勒城西南斯瓦脱河两岸之斯瓦脱地区）与弗楼沙国（治今巴基斯坦白沙瓦）。此地有贵霜王朝迦腻色迦王修建的大塔寺，供养着"佛钵"。宝云、僧景在此供奉佛钵后便准备回国。在此之前，慧景、慧达、道整三人已到那揭国（今阿富汗东部贾拉拉巴德附近一带）"供养佛影、佛齿及顶骨"。而慧景有病，道整便留下看护，仅慧达一人到弗楼沙国与法显相见。之后，慧达也随宝云、僧景一道回国，而慧应又死于佛钵寺。于是仅法显一人继续前行，到了那揭国都城，与慧景、道整相会。三人又南度小雪山，因遇寒风暴起，慧景死去。法显、道整二人继续行进，到了罗夷国（当在今阿富汗东部苏来曼诸山至印度河间），在此度过了第五次（在公元403 年）"夏坐"。坐毕继续南行，到了毗荼国（在今巴基斯坦邦鲁与摩头罗之间）。此地佛教
① 《出三藏记集》卷15《法显传》。
② 上海古籍出版社1985 年2 月出版。本节所引之文，未注明出处者，均见此书。又地名注释，全部依据此书的注释，不再一一注明。
③ 见章巽《法显传注序》对法显年龄的考证。
④ 佛教徒雨季三个月不外出，称为夏坐或坐夏。
① 《高僧传》卷3《释法显传》。
兴盛，兼大小乘学，见法显、道整去，非常同情而惊奇地说："如何边地人能知出家为道，远求佛法！"遂热情款待，供给所须一切。
法显、道整离毗荼国后，继续东南行，进入了中天竺。中天竺是佛教的发源地，佛教非常盛行。法显与道整继又东南行，到了僧伽施国（治今印度北方邦西部伊塔区巴的里附近），在此度过了第六次（在公元404 年）"夏坐"。坐毕，继续前行，到了拘萨罗国的舍卫城（在今印度北方邦北部腊普提河两岸之沙海脱--马海脱）。此地是释迦牟尼长期讲经说法之地，城南是释迦牟尼住过20 多年的祇园精舍。法显、道整瞻仰参拜祇园精舍，非常感动。之后，又到了附近的迦维罗卫城（当在今尼泊尔南部之提劳勒科脱）。此地是释迦牟尼的诞生地，但城中已荒芜，只有一些僧众和数十家民户；释迦牟尼遗迹处皆建有塔。法显、道整继续前行，到了摩竭提国巴连弗邑（今印度比哈尔邦之巴特那）。此城为摩竭提国之首都，也是孔雀王朝旃陀罗笈多、宾头沙罗及阿育王之国都，王宫尚存。城内还建有阿育王塔，塔边有大乘寺，极壮丽。也有小乘寺，共有六七百僧众。法显与道整还到了王舍新城（今印度比哈尔城西南之腊季吉尔），此为释迦牟尼常住说法的又一地。城外东南方有耆阇崛山，是释迦牟尼说法、坐禅之地。法显在此供养了佛窟。法显还到了迦尸国波罗。。城（今印度北方邦之贝拿勒斯）外的鹿野苑。这里是释迦牟尼成道后首次向拘驎等5 人说法处，后人在此建有鹿野精舍。法显在瞻仰了这些佛迹后，又回到了巴连弗邑。
法显西行的目的是寻求戒律，而北天竺诸国皆口头传授，没有写本。法显到中天竺后，见到了一些写本经律，故回到巴连弗邑后，就住了三年（即公元405-407 年），先学梵语梵文，然后抄写经书。法显在中天竺得到抄写的经律有：《摩诃僧祇众律》、《萨婆多众律》七千偈、《杂阿毗昙心》六千偈、《綖经》二千五百偈、《方等般泥洹经》五千偈、《摩诃僧祇阿毗昙》等。
道整看到中天竺佛教兴盛，经律完备，便决意留下不归。而法显西行的目的，是为了汉地有戒律传播，所以就一人单独回国。
法显顺恒河东下，到了多摩梨帝国（今印度西孟加拉邦加尔各达西南之坦姆拉克），住了两年（公元408-409 年），并写经画像。后搭乘商船，泛海西南行，到了师子国（今斯里兰卡）。在此地的无畏山寺中，见到玉佛像前有商人供奉的晋白绢扇，便引起了怀乡之情，不觉悽然，泪流满面。法显在师子国也住了两年（公元410-411 年），又求得《弥沙塞律》、《长阿含》、《杂阿含》、《杂藏》等经。遂搭乘商船回国。途中又屡遇暴风，随浪飘流，经数月始至长广郡（今山东崂山北），次年才到达建康。
法显自姚秦弘始元年（公元399 年）从长安出发，至东晋义熙八年（公元412 年）到达长广郡，次年才到达建康，前后共计15 年。途中经过西域6国、天竺21 国及归途中的师子国和耶婆提国（今印度尼西亚的苏门答腊），共计29 国。同法显从长安出发的有慧景、道整、慧应、慧嵬4 人，至张掖又加入智严、慧简、僧绍、宝云、僧景5 人，在于阗又遇到慧达，共计11 人。而在途中别去或返回者就有智严、慧简、慧嵬、僧绍、慧达、宝云、僧景等7 人，死去慧应、慧景2 人，仅法显、道整2 人到了中天竺，而道整又留下未归，返回者仅法显一人，可见西行求法之不易。
法显于晋安帝义熙九年（公元413 年）到建康，当时天竺僧佛驮跋陀罗已在建康。又宝云回长安后即跟从佛驮跋陀罗，现又随在建康。就在宝云协助下，法显与佛驮跋陀罗于道场寺共同翻译出法显带回的一些经典，计有：《大般泥洹经》6 卷、《方等泥垣经》2 卷、《摩诃僧祇律》40 卷、《僧祐比丘戒本》1 卷、《杂阿毗昙心》13 卷、《杂藏经》1 卷。还未译的有《祇经》、《长阿含经》《杂阿含经》、《弥沙塞律》、《萨婆多律抄》等①。法显带回的这些经典，都是深合当时需要的。因律藏残缺，法显才西行寻求，而佛教律藏共5 部，传到中国的共4 部，法显所带回的就占3 部。又《大般泥洹经》是大乘《涅槃经》在汉地的初译，经中"一切众生皆有佛性"的思想传入后，引起了佛教界的变化。
法显后来到了荆州（今湖北江陵），不久去世于辛寺，终年82②。
法显除寻经律回国翻译外，还撰写了一卷游记。大概法显撰写此书未命名，《出三藏记集·法显传》仅谓"其所闻见风俗，别有传记"。所以后世对此书有各种不同的名目，主要有：《法显传》①、《佛游天竺记》②、《历游天竺记传》③、《佛国记》④，等等。不过，称《法显传》或《佛国记》者比较普遍。此书对西域、中亚、南亚和东南亚的地理、交通、宗教、文化、物产、风俗，以至社会、经济制度等方面都有不同程度的记述，是研究五世纪初上述地区的重要资料。
较法显稍晚西行的还有智猛等人。智猛于后秦弘始六年（公元404 年）
与同志沙门15 人从长安出发，经凉州城（今甘肃武威），出阳关，度流沙，经鄯善、龟兹（治今新疆库车）、于阗。越葱岭时有9 人返回，智猛等6 人继续前行，至波伦国（治今克什米尔西部的巴勒提特），道嵩病亡，智猛等5 人继续越雪山，渡辛头河（即印度河），至罽宾国（今克什米尔），又到了迦维罗卫国（今尼伯尔南部之提劳勒科脱）及华氏城（即巴连弗邑，今印度比哈尔邦之巴特那）等。在华氏城大智婆罗门罗阅家，智猛得到《大泥垣经》、《僧祐律》等经律梵本。于刘宋景平二年（公元424 年）从天竺归国，途中又死亡3 人，仅智猛与昙纂2 人俱还凉州。译出《般泥洹经》20 卷（已佚），《摩诃僧祇律》尚未译。元嘉十四年（公元437 年）智猛又入蜀，撰写了《游行外国传》（已佚）。于元嘉末卒于成都⑤。
还有慧睿，也"游历诸国，乃至南天竺界。音译诂训，殊方异义，无不必晓"⑥。后曾至庐山，又入关从鸠摩罗什，最后到了建康。曾著《十四音训叙》，以解释佛经中的梵音。卒于刘宋元嘉中①。
① 以上译经与未译经均见《出三藏记集》卷2。
② 法显生卒年不明，《出三藏记集》与《高僧传》均谓法显终年86。此从章巽《法显传校注序》对法显年龄的考证。
① 见《水经注》卷12 与《隋书·经籍志》史部杂传类。
② 见《出三藏记集》卷2。
③ 见《历代三宝记》卷7。
④ 见《隋书·经籍志》史部地理类。
⑤ 以上见《高僧传》卷3《释智猛传》及《出三藏记集》卷2、《隋书·经籍志》史部地理类。唐道宣《释迦方志》卷下《游履篇》还说智猛所撰《游行外国传》"大有明据，题云《沙门智猛游行外国传》，曾于蜀部见之"。
⑥ 《高僧传》卷7《释慧睿传》。
① 见《高僧传》卷7《释慧睿传》。
（五）东晋佛寺与僧尼、僧官《辩正论·十代奉佛篇》说东晋104 年，建寺1768 所。在这些寺院中，不少为帝王权贵所造。建康最早的建初寺，就是吴国孙权所立。据《辩正论》所载，晋元帝在建立东晋王朝后，就建了龙宫寺，晋明帝建了皇兴、道场二寺，晋成帝造了中兴、鹿野二寺，孝武帝"造皇泰寺，仍舍旧第为本起寺"；晋安帝"于育王塔立大石寺"等等。至于皇后、权贵造寺的就更多。如康帝褚皇后立延兴寺②，穆帝何皇后立永安寺③，恭帝褚皇后立青园寺④，会稽王司马道子立冶城寺⑤，尚书仆射、卫将军谢尚舍宅造庄严寺，侍中、中书令王坦之造临秦、乐安二寺⑥，征北将军蔡谟立栖禅寺⑦，司空何充立建福寺⑧，丹阳尹王雅、豫章太守范宁皆舍园造寺⑨，等等。
据《辩正论》所载，东晋有僧尼24000 人，但实际可能不止此数。这些僧尼的生活，在帝王权贵所建寺中者，由帝王权贵供给。一般寺庙则广为营殖。东晋后期就有人说寺院僧尼"营求孜汲，无暂宁息。或垦殖田圃，与农夫齐流；或商旅博易，与众人竞利；或矜恃医道，轻作寒暑；或机巧异端，以济生业；或占相孤虚，妄论吉凶；或诡道假权，要射时意；或聚畜委积，颐养有余，或指掌空谈，坐食百姓"①。这样的寺院，就成了聚敛财富的场所。佛寺又分为两类，一类是僧寺，一类是尼寺。东晋的尼寺不少，前面列举的帝王权贵所立佛寺，其中就有不少尼寺。如康帝褚皇后建的延兴寺，穆帝何皇后建的永安寺，何充造的建福寺等皆为尼寺。每一尼寺的比丘尼也不少。如住延兴寺的僧基尼，有徒众数百人②；住永安寺的昙备尼，有弟子300人③。至东晋后期，不但比丘尼的数量增多，所起的作用也不小。有的甚至窃权干政，如孝武帝时的妙音尼，得到孝武帝和太傅会稽王道子的崇信，"每与帝及太傅、中朝学士谈论属文，雅有才致"④。司马道子还于太元十年（公元385 年）为妙音造简静寺，"以音为寺主，徒众百余人，内外才义者因之以自达。供衹无穷，富倾都邑，贵贱宗事，门有车马日百余两"⑤。可与王公权贵相比了。荆州刺史王忱死后，孝武帝将以王恭代任。当时桓玄闲居荆州，已被王忱所压抑，对王恭也畏惧，只认为殷仲堪才弱易制，便使人请妙音为殷仲堪求荆州之任。正值孝武帝问妙音："荆州缺，外闻云谁应作者？"妙音即回答："贫道出家人，岂容及俗中论议，如闻外内谈者，并云无过殷仲② 见《比丘尼传》卷1《僧基尼传》。
③ 见《比丘尼传》卷1《昙备尼传》。
④ 见《高僧传》卷7《竺道生传》。
⑤ 见《高僧传》卷12《释法相传》。
⑥ 均见《建康实录》卷8。
⑦ 见《全梁文》卷30 沈约《栖禅精舍铭序》。
⑧ 见《比丘尼传》卷1《康明感尼传》。
⑨ 见《高僧传》卷13《释慧受传》。
① 《弘明集》卷6 释道恒《释驳论》。
② 见《比丘尼传》卷1《僧基尼传》。
③ 见《比丘尼传》卷1《昙备尼传》。
④ 《比丘尼传》卷1《支妙音尼传》。
⑤ 《比丘尼传》卷1《支妙音尼传》。
堪，以其志虑深远，荆楚所须。"⑥孝武帝即确定用殷仲堪为荆州刺史。由此可见妙音政治作用之大，故《比丘尼传》说她"权倾一朝，威行内外"⑦。由于帝王之崇信佛教，诸尼之窃权干政；再由于逃避赋役而出家的人不断增加，所以晋安帝隆安（公元397-401 年）中，桓玄就下令沙汰僧众，指责他们："京师竞其奢淫，荣观纷于朝市。天府以之倾匮，名器为之秽黩。避役钟于百里，道逃盈于寺庙，乃至一县数千，猥成屯落，邑聚游食之群，境积不羁之众，其所以伤治害政，尘滓佛教，固已彼此俱弊，实污风轨矣。"①桓玄沙汰的标准还是比较合理的，凡"能伸述经诰，畅说义理者；或禁行修整，奉戒无亏，恒为阿练若（即寺院）者；或山居养志，不营流俗者"，皆在保留之中，不作沙汰。凡不合上述情况者，"皆悉罢道"。又"庐山道德所居，不在搜简之例"②。但桓玄的沙汰搜简，并未施行。
又由于僧众的增多，国家有必要进行管理。在东晋后期，就设置了僧官。梁武帝时僧迁为荆州僧官，深受僧众之拥戴，《续高僧传·释僧迁传》说："昔晋氏始置僧司，迄兹四代，求之备业，罕有斯焉。"僧司，当是政府设置的僧官机构。所谓"迄兹四代"，即指从东晋经宋、齐至梁的四代。而东晋僧官之设置，当在后期，据《高僧传·释慧持传》载，晋安帝隆安三年（公元399 年）慧持到蜀中时，即"有沙门慧岩、僧恭先在岷蜀，人情倾盖。。。恭公幼有才思，为蜀郡僧正"③。僧正就是僧官。蜀郡于隆安三年已有了僧官，则东晋之设置僧官，当在隆安三年以前。又晋孝武帝时，竺道壹"博通内外，又律行清严，故四远僧尼咸依附咨禀，时人号曰九州都维那。。。以晋隆安中遇疾而卒"④。都维那是僧正之副职，当时人就用此职称道壹，说明隆安时已有此僧官。
⑥ 《比丘尼传》卷1《支妙音尼传》。
⑦ 《比丘尼传》卷1《支妙音尼传》。
① 《弘明集》卷12 桓玄《与僚属沙汰僧众教》。
② 《弘明集》卷12 桓玄《与僚属沙汰僧众教》。
③ 《高僧传》卷6《释慧持传》。
④ 《高僧传》卷5《竺道壹传》。
八、南朝帝王士族与佛教（一）刘宋帝王与佛教宋武帝刘裕还在东晋末就与佛教僧侣关系密切。晋安帝义熙十二年（公元416 年）刘裕出兵后秦，就带高僧慧严同行①。当攻下长安，俘虏后秦主姚泓后，刘裕撤回建康，留子义真镇关中。临离长安前，刘裕请关中高僧僧导关照义真说："儿年小留镇，愿法师时能顾怀。"②后来长安被大夏赫连勃勃攻占，刘义真逃出长安，而赫连勃勃军紧追不舍，僧导便率弟子数百人于途中阻挡追兵说："刘公以此子见托贫道，今当以死送之，会不可得，不烦追。"③刘义真才安全南返。至刘裕代晋前，又有沙门慧义造出符瑞之说："冀州有法称道人，临终语弟子普严云：'嵩高灵神云：江东有刘将军应天受命，吾以三十二璧、镇金一饼为信。'"刘裕即遣慧义往取。慧义于义熙十三年七月往嵩山，果得信物④。这显然是刘裕代晋所造的符瑞，但却假口于沙门，可见佛教在当时社会中已普遍为人们所崇信，也可看出刘裕之仰重佛教。刘裕代晋建立宋王朝后，对佛教自然崇重。他还由沙门道照陪同，在内殿亲设斋仪，斋毕后又赠钱三万与道照①。而在刘宋诸帝中，既崇重佛教，又对佛教的社会作用有深刻认识的，当推宋文帝。元嘉十二年（公元435 年），宋文帝与朝臣何尚之等讨论佛教事，就很清楚的说明了这一点。宋文帝说："吾少不读经（指佛经），比复无暇，三世因果，未辨致怀。而复不敢立异者，正以前达及卿时秀，率皆敬信故也。范泰、谢灵运每云：'六经典文，本在济俗为治耳。必求性灵真奥，岂得不以佛经为指南邪！'。。若使率土之滨，皆纯此化，则吾坐致太平，夫复何事！"②看来宋文帝对佛教有助于帝王统治的社会作用已有所认识。而何尚之的阐述，就更加明确了。他说："百家之乡，十人持五戒，则十人淳谨矣。千室之邑，百人修十善，则百人和厚矣。传此风训，以遍宇内，编户千万，则仁人百万矣。此举戒善之全具者耳。若持一戒一善，悉计为数者，抑将十有二三矣。夫能行一善，则去一恶，一恶既去，则息一刑，一刑息于家，则万刑息于国，四百之狱，何足难错，雅颂之兴，理宜倍速，即陛下所谓坐致太平者也。"③宋文帝与朝臣何尚之等对佛教有助于封建统治的认识是深刻的。的确，佛教能使各类人都安分守己，那怕处于水深火热之中的下层群众，也可使他们安分守己。在佛教看来，人们今生的苦难，就是前生作恶造业的结果，只有今生行善积德，来生才有好报。佛教就是这样诱导人们把美好的希望寄托于虚无缥缈的来世或天堂，使统治者能够"坐致太平"！
由于宋文帝重视佛教，元嘉中僧侣极受尊崇，其中以慧琳最为典型。慧琳是建康冶城寺僧，因兼善佛学与儒学，早年即得庐陵王义真的知遇。曾著
① 《高僧传》卷7《释慧严传》。
② 《高僧传》卷7《释僧导传》。
③ 《高僧传》卷7《释僧导传》。
④ 见《高僧传》卷7《释慧义传》。亦见《宋书》卷27《符瑞志》上。
① 见《高僧传》卷13《释道照传》。
② 《弘明集》卷11 何尚之《答宋文帝赞扬佛教事》。
③ 《弘明集》卷11 何尚之《答宋文帝赞扬佛教事》。
《均善论》（又称《黑白论》），对佛教有所贬抑，"旧僧谓其败黜释氏，欲加摈斥。文帝见论赏之，元嘉中，遂参权要，朝廷大事皆与议焉。宾客辐溱，门车常有数十辆。四方赠赂相系，势倾一时，。。权侔宰辅"。孔觊曾往见慧琳，见其"宾客填咽，暄凉而己"，乃感叹说："遂有黑衣宰相，可谓冠屦失所矣。"①因古时僧侣穿黑衣，故孔觊称之为黑衣宰相，由此可见慧琳之被文帝信重以及慧琳之窃权干政。
宋文帝还重视佛教义理，对竺道生的"顿悟成佛"说倍加赞赏。在竺道生去世后，宋文帝还亲讲顿悟成佛义，沙门僧弼等提出疑难，文帝说："若使逝者可兴，岂为诸君所屈。"②后来宋文帝便遣使寻访善顿悟义者，于江州访得沙门释法瑗，文帝"乃敕下都，使顿悟之旨重申宋代"③。
由于宋武帝及文帝信重佛教，佛教寺院和僧尼都有较大的增加。元嘉中，建康造寺见于记载的已有15 所，不见于记载的当更多。出家为僧尼的人，也当不少，并且多为奢华糜费之事。故元嘉十二年（公元435 年）丹阳尹萧摹之上奏说："佛化被于中国，已历四代，形象塔寺，所在千数。。。而自顷以来，情敬浮末，不以精诚为至，更以奢竞为重。。。材竹铜綵，糜损无极。。。请自今以后，有欲铸铜像者，悉诣台自闻，兴造塔寺精舍，皆先诣在所二千石通辞，郡依事列言本州，须许报，然后就功。其有辄造寺舍者，皆依不承用诏书律，铜宅林苑，悉没入官。"①宋文帝批准执行，并"又沙汰沙门，罢道者数百人"②。
宋孝武帝也信重佛教，但大明二年（公元458 年），"有昙标道人与羌人高阇谋反，上因是下诏，所在精加沙汰，后有违犯，严其诛坐。于是设诸条禁，自非戒行精苦，并使还俗"。但由于"诸寺尼出入宫掖，交关妃后，此制竟不能行"③。大明四年（公元460 年），宋孝武帝在中兴寺设斋仪，因有一僧自谓从天安寺来，忽然不见，遂改中兴寺为天安寺。其宠妃殷氏死，宋孝武帝于四月八日为殷妃"建斋并灌佛"，殷妃子新安王子鸾的僚吏便纷纷捐资，多者献钱一万，少者也有五千，而张融只献了一百，因此被出为封溪令。宋孝武帝还为殷妃建寺，以妃子新安王之封号为寺名，称新安寺。宋孝武帝虽信重佛教，而于大明六年（公元462 年）却使朝官上奏沙门礼敬帝王，并下诏执行，但却遭到僧侣的抵制。僧侣的代表人物僧远就说："我剃头沙门，本出家求道，何关帝王！"④便隐迹上定林山。至前废帝时又恢复了旧制，沙门仍不礼敬王者。
宋明帝也信重佛教，当其为湘东王时，孝武帝就敕僧瑾为师，湘东王遂从僧瑾受五戒。又对道猛"深相崇荐。及登祚，倍加礼接，赐钱三十万以供资待"⑤。泰始初，又在建康建阳门外建兴皇寺，以道猛为寺主。明帝还将湘东王宫改建为湘宫寺，极其奢靡华丽，还对臣下说"起此寺是大功德"。虞
① 以上所引均见《南史》卷78《夷貊天竺传》。
② 《高僧传》卷7《竺道生传》。
③ 《高僧传》卷8《释法瑗传》。
① 《宋书》卷97《蛮夷天竺传》。
② 《宋书》卷97《蛮夷天竺传》。
③ 《南史》卷78《夷貊天竺传》。
④ 《高僧传》卷8《释僧远传》。
⑤ 见《高僧传》卷7《释道猛传》。
愿却说："陛下起此寺，皆是百姓卖儿贴妇钱，佛若有知，当悲哭哀愍。罪高佛国，有何功德！"①刘宋诸王，如临川王义庆、彭城王义康、南谯王义宣、临川王道规、建安王休仁等皆崇信佛教。
① 《南史》卷70《虞愿传》。
（二）南齐帝王与佛教南齐高帝萧道成、武帝萧赜皆崇重佛教，在他们即皇帝位时，"皆建立招提（佛寺），傍求义士"②。齐高帝建造之寺即建元寺，又在击败沈攸之的军府所在地建正觉寺，并使尚书令王俭为碑文。齐武帝还使潘敞监造禅灵寺，寺成后极为满意。
《辩正论》谓"齐世合寺二千一十五所，。。僧尼三万二千五百人"。
大概在齐武帝时寺院已增加不少，故齐武帝临终时下诏说："显阳殿玉像诸佛及供养，具如别牒，可尽心礼拜供养之。。。自今公私皆不得出家为道及起立塔寺，以宅为精舍并严断之。唯年六十必有道心，听朝贤选序，已有别诏。"③这一方面仍教导后代崇敬佛教，另一方面又限制佛教的发展。但后来此诏似未执行，齐明帝即位后，即"造千金像，。。造归依寺"④。
在南齐诸王中，以竟陵王萧子良崇信佛教最深，影响最大。萧子良是齐武帝次子。武帝即位时，封竟陵郡（今湖北天门县西北）王，后官至中书监、司徒、太傅。永明五年（公元487 年）萧子良移居西邸（在建康鸡笼山），即"招致名僧，讲语佛法，造经呗新声，道俗之盛，江左未有也"①。西邸成了达官贵人、学士名僧的聚集地。有名的八友：萧衍、沈约、谢輶、王融、萧琛、范云、任昉、陆倕等皆以文学聚集西邸。名僧与萧子良交往者就更多，最有名的有玄畅、僧柔、慧次、慧基、宝志、僧祐、智称、僧祐、智藏等。萧子良"招致名僧，讲语佛法"是常事，如"永明七年（公元489 年）十月，文宣王招集京师硕学名僧五百馀人，请定林僧柔法师、谢寺慧次法师，于普弘寺迭讲，欲使研覈幽微，学通疑轨"。②又如"永明之中，请二十法师弘宣讲授"③。萧子良除常请学僧宣讲佛经外，还常于西邸举行斋仪，并亲为劳务，颇被世人所讥。《南齐书·竟陵文宣王子良传》就说："子良敬信尤笃，数于邸园营斋戒，大集朝臣众僧，至于赋食行水，或躬亲其事，世颇以为失宰相体。"看来萧子良信仰佛教特重于修行。他还自号为净住子，著有《净住子净行法门》。这一篇劝善之作，目的也在于守戒修行。萧子良的其他著述，也多是这方面的内容，故《南齐书》说他"劝人为善，未尝厌倦，以此终致盛名"；又说他"所著内外文笔数十卷，虽无文采，多是劝戒"④。但萧子良也还重视佛经义理，他曾注《优婆塞戒》3 卷，注《遗教经》1 卷，著《维摩义略》5 卷，著《杂义》10 卷。还抄写《维摩经》、《妙法莲华经》、《无量寿经》、《十地经》、《大泥洹经》、《观世音经》、《金刚般若经》等17 部。
萧子良虽虔诚信奉佛教，但却认为儒释道三教一致，他在命沈约代撰的《内典序》里说："中外群经，咸载训典，虽教有殊门，而理无异趣，故真俗两书，递相扶奖，孔发其端，释穷其致。。。是故曲辨情灵，栖心妙典，② 《高僧传》卷7《释僧柔传》。
③ 《南齐书》卷3《武帝纪》。
④ 《辩证论》卷3《十代奉佛篇》。
① 《南齐书》卷40《竟陵文宣王子良传》。
② 《出三藏记集》卷11《略成实论记》。
③ 《续高僧传》卷5《释法申传》。
④ 《南齐书》卷40《竟陵文宣王子良传》伏膺空有之说，博综兼忘之书。"①南齐除竟陵王子良虔诚崇信佛教外，文惠太子长懋、豫章王嶷及其子子范、子显、子云、子晖、临川王映、长沙王晃、宜都王鉴、晋安王子懋、始安王遥光、巴陵王昭胄等都信仰佛教。
① 载《广弘明集》（四部丛刊本）卷19。
（三）梁武帝与佛教1。梁武帝之提倡佛教梁武帝萧衍，既是梁朝的开国君主，也是梁朝的亡国皇帝，在位共48年（公元502-549 年）。他是虔诚的佛教信徒，在位期间，大力提倡佛教，几乎把佛教变为国教。其主要表现有下列七个方面：舍道归佛梁武帝早年信奉道教，《隋书·经籍志》道经类说："武帝弱年好事，先受道法，及即位，犹自上章，朝士受道者众。"但梁武帝即位后的第三年，即天监三年（公元504 年）四月八日就皈依佛教，下《舍事道法诏》，其中说道："弟子经迟迷荒，耽事老子，历叶相承，染此邪法。习因善发，弃迷知返。今舍旧医，归凭正觉，愿使未来世中，童男出家，广弘经教，化度含识，同共成佛。"②当时参加皈依仪式的道俗二万人，其隆重可想而知。四月十一日梁武帝又在《敕门下》中说，只有佛教是"正道"，其他皆为"邪道，朕舍邪外，以事正内诸佛如来。若有公卿能入此誓者，各可发菩提心。老子、周公、孔子等虽是如来弟子，而化迹既邪，止是世间之善，不能革凡成圣。其公卿百官、侯王宗族，宜反伪就真，舍邪入正"①。四月十七日梁武帝第六子邵陵王萧纶即上《舍事道法启》，表示要"舍老子之邪风，入法流之真教"②。
天监十八年（公元519 年）"夏四月丁巳（八日），（梁武）帝于无碍殿受佛戒"③。此后，梁武帝即"令其王侯子弟皆受佛戒"④；朝臣百官也"多启求受戒"⑤。一时之间，受戒成风，《续高僧传·释慧约传》说："皇储已下，爰至王姬，道俗士庶，咸希度脱；弟子著箓者，凡四万八千人。"可见受戒人数之多。
梁武帝受戒后，即严守戒律，"日一蔬膳，过中不餐；寒暑被袭，莫非大布；所居便殿，不能方丈"⑥。由于梁武帝受菩萨戒，守戒又严谨，故"其臣下奏表上书亦称衍为皇帝菩萨"⑦。
敬重僧侣梁武帝皈依佛教后，对名僧尤为敬重，在物质上给予优厚待遇，在政治上给予崇高地位。如对名僧法宠，"上每义集，以礼敬之，略其年腊，敕常居坐首，不呼其名，号为上座法师"，并"敕施车牛人力，衣服饮食，四时不绝"⑧。对名僧法云，也"敕给传诏，车牛吏力，皆备足焉"；并可"出入诸殿"⑨。名僧智藏，也可"宫阙恣其游践"，甚至还可"入金门，上正殿，② 载《广弘明集》（四部丛刊本）卷4。
① 载《广弘明集》（四部丛刊本）卷4。
② 载《广弘明集》（四部丛刊本）卷4。
③ 《南史》卷6《梁武帝纪》。《续高僧传》卷6《释慧约传》亦载，并说梁武帝受的是菩萨戒。④ 《魏书》卷98《萧衍传》。
⑤ 《梁书》卷36《江革传》。
⑥ 《广弘明集》（四部丛刊本）卷19 萧子显《御讲摩诃般若经序》。
⑦ 《魏书》卷98《萧衍传》。
⑧ 《高僧传》卷5《释法宠传》。
⑨ 《高僧传》卷5《释法云传》。
踞法座"⑩。梁武帝还立了"家僧"之名，给很多高僧挂上家僧之名，就可享受优厚的待遇。上述的法宠、法云皆有家僧之名。又如僧迁、僧祐、慧超以及扶南沙门僧伽婆罗皆有家僧之名。建佛寺、造佛像梁武帝建寺甚多，在即帝位后，于天监二年（公元503 年）建法王寺；天监六年，以"三桥旧宅为光宅寺"；天监十年，为郗皇后建解脱寺；天监十四年，建劝善寺；普通元年（公元520 年），为其父造大爱敬寺；还为其母在青溪边造智度寺；大通元年（公元527 年），于宫后造同泰寺等等。在梁武帝建造佛寺的影响下，王公后妃、百官臣僚纷纷造寺。如普通元年南平王萧伟造永明寺；普通五年穆贵妃造善觉尼寺；大同二年（公元536 年）邵陵王萧纶造慈恩寺，三年又造一乘寺；天监四年礼部侍郎卢法震造敬业寺；天监六年后阁舍人王昙明造明庆寺；普通元年东阳太守王均造果愿尼寺；普通三年后阁主书高僧猛造猛信尼寺；普通五年，后阁舍人吴庆之建众造寺；大通四年舍人袁頵造园居尼寺；大同二年建康造寺最多，除上述慈恩寺外，还有安丰县令张延造普光寺，江陵县令陶道宗造化成寺，袁平造福兴寺，萧恪造善业尼寺，常侍陈景造寒林寺等①。于是建康就有"佛寺五百余所，穷极宏丽。僧尼十馀万，资产丰沃"②。当然，建造寺院是劳民伤财之事，尤其是梁武帝及王公所造之寺，大多富丽堂皇，就更为劳民伤财。例如梁武帝所建的同泰寺等，就极富丽堂皇，故《魏书·萧衍传》说："衍崇信佛道，于建业起同泰寺，又于故宅立光宅寺，于钟山立大爱敬寺，兼营长干二寺，皆穷工极巧，殚竭财力，百姓苦之。"梁武帝所造佛像，多为寺院中的金银像，如在光宅寺铸造二丈二尺金像，在大爱敬寺铸造等身金银像两躯；在同泰寺铸十方银像、十方金铜像。在佛寺外所造石像，以剡溪（在今浙江嵊县曹娥江上游）弥勒像最有名。此像系僧护开凿于南齐建武（公元494-498 年）中，但仅成面璞僧护就去世，凿建因而停业。天监六年（公元507 年）建安王萧伟奏请续建，梁武帝即遣僧祐监造，从天监十二年春开凿，至天监十五年竣工，"坐躯高五丈，立形十丈，龛前架三层台，又造门阁殿堂，并立众基业，以充供养"①。这是当时南方最大的石刻造像。
举办法会 梁武帝常举办法会，如中大通元年（公元529 年）九月癸巳，于同泰寺设四部（僧、尼、善男、善女）无遮大会；冬十月己酉，又设四部无遮大会，道俗参加者五万余人；中大通二年夏四月癸丑，又于同泰寺设平等会；中大通五年二月癸未，于同泰寺设四部大会；大同元年（公元535 年）三月丙寅，于同泰寺设无遮大会，四月壬戌又设无碍会；大同二年三月戊寅，于同泰寺设平等会，九月辛亥，又设四部无碍会，十月壬午，仍于同泰寺设无碍大会；大同三年五月癸未，又设无碍法会；大同十二年三月壬寅，于皇基寺设法会等。在这些法会上，梁武帝还常讲经说法，有时也作忏悔。这对扩大佛教的影响，提高佛教的地位，都是有作用的。
布施、舍身与立无尽藏 梁武帝经常布施寺院。如中大通五年（公元533年）二月，在同泰寺举行四部大会，梁武帝便向同泰寺布施"钱绢银锡杖等物二百一种，直一千九十六万。皇太子。。又施僧钱绢，直三百四十二万；⑩ 《高僧传》卷5《释智藏传》。
① 以上均见《建康实录》卷17。
② 《南史》卷70《郭祖深传》。
① 《高僧传》卷13《释僧护传》。
六宫所舍二百七十万"。就连"朝臣至于民庶，并各随喜，又钱一千一百一十四万"②。即是说，皇帝布施，不但皇太子及六宫要随之布施，就是朝臣百姓也要跟着布施。并且梁武帝的布施是经常的，"每月斋会，复于诸寺施财施食"①。
梁武帝还四次舍身同泰寺，分别在大通元年（公元527 年）三月、中大通元年（公元529 年）九月、大同元年（公元546 年）三月、太清元年（公元547 年）三月。并且每次舍身，群臣皆以巨额钱财将他赎回。如中大通元年的一次"群臣以钱一亿万奉赎皇帝菩萨大舍，僧众默许"；太清元年的一次，也是"群臣以钱一亿万奉赎皇帝菩萨，僧众默许"②。如此巨额的钱财，僧众自然"默许"，但却挖空了国库，也就增加了人民的负担。
梁武帝的布施、舍身，固然使寺院积累了大量财富，但受益的只是少数寺院。梁武帝使寺院立"无尽藏"，则可使财富源源不断地流入更多的寺院。"无尽藏"是南北朝时期出现并兴盛的寺院盈利的一种形式，又称"长生库"，类似于后世的当铺、钱庄。宋代释道诚《释氏要览》卷中说："佛无尽财，。。即长生钱，谓子母滋生，故无尽。"子母滋生，即谓以本钱生利钱。南齐武帝时褚彦回去世，其弟褚澄"以钱一万一千就招提寺赎高帝所赐彦回白貂坐褥，坏作裘及■；又赎彦回介帻犀导及彦回常所乘黄牛"③。由此可见，寺院所设，实为当铺。典当自然是要生利的。梁武帝很重视寺院的无尽藏，萧子显说："初，上造十三种无尽藏，有放生、布施二科。此藏利益已为无限，而每月斋会，复于诸寺施财施食。"④又《出三藏记集》卷12《法苑杂缘原始集目录》第14 类《大梁功德》中还有一篇《皇帝造十无尽藏记》。可见梁武帝对佛寺无尽藏的重视。
禁断酒肉 佛教的戒律是不准饮酒的，但食肉并不禁止。《十诵律》就允许食三种净肉（即没有看见、没有听到、没有怀疑杀生的三种肉）。梁武帝却勒令僧尼一律素食。他一共写了四篇《断酒肉文》，其中说道："夫匡正佛法，是黑衣人（即僧侣）事，乃非弟子白衣所急，但经教亦云'佛法寄嘱人王'，是以弟子不得无言。"梁武帝禁止食肉的根据是《涅槃经》等大乘教义。大乘佛教出于慈悲众生，便主张素食，反对食肉。但戒律中却无规定。梁武帝便作了硬性规定，只能食素不能食肉，最后还说："若复有饮酒噉肉不如法者，弟子当依王法治问。"从此，中国的汉族僧侣皆为素食。
讲经、注经、著述及组织译经 梁武帝常讲经说法，有时还达数天之久。
例如中大通三年十月己酉，于同泰寺"升法坐，为四部众说《涅槃经》，迄于乙卯"，这次共讲说七天；同年十一月乙未，又在同泰寺"升法座，为四部众说《般若经》，迄于十二月辛丑"①，这次讲说也是七天。梁武帝讲经时，"名僧硕学、四部听众，常万余人"②。人数最多时，竟达30 余万。中大通② 《广弘明集》（四部丛刊本）卷19 萧子显《御讲摩诃般若经序》，按序中谓此次法会在"中大通七年太岁癸丑"，而中大通仅六年，又癸丑为中大通五年，则"七年"当为"五年"。
① 《广弘明集》（四部丛刊本）卷19 萧子显《御讲摩诃般若经序》。
② 以上均见《南史》卷7《梁武帝纪》。
③ 《南史》卷28《褚裕之传附澄传》。
④ 《广弘明集》（四部丛刊本）卷19 萧子显《御讲摩诃般若经序》。
① 见《南史》卷7《梁武帝纪》。
② 《南史》卷7《梁武帝纪》。
五年二月讲《般若经》时，除"皇太子、王侯已下，侍中、司空袁昂等六百九十八人，其僧正慧令等义学僧镇座一千人"外，"其余僧尼及优婆塞、优婆夷、男冠道士、女冠道士、白衣居士、波斯国使、于阗国使、北馆归化人、讲肆所班、供帐所设，三十一万九千六百四十二人"③。
梁武帝不仅讲说佛经，也还注解佛经阐述经义。《南史·梁武帝纪》说他"制《涅槃》、《大品》、《净名》、《三慧》诸经义记数百卷"。具体说来，有《大品经注》50 卷、《制旨大般涅槃经讲疏》合目101 卷、《制旨大集经讲疏》16 卷、《发般若经题论义并问答》12 卷。《出三藏记集》卷12 还著录了梁武帝《皇帝后堂建讲记》、《皇帝后堂八关斋造十种灯记》、《皇帝六条制护法记》、《皇帝后堂讲法华志上论难》等11 种著述。但这些著述和以上的注经已亡佚，今存者，仅《弘明集》和《广弘明集》中所载的《立神明成佛义记》、《敕答臣下神灭论》、《为亮法师制涅槃经疏序》、《断酒肉文四首》、《摩诃般若忏文》、《金刚般若忏文》、《净业赋》等。梁武帝除自己讲经、注经及著述外，还组织译经。扶南（今柬埔寨）沙门僧伽婆罗于南齐时已来中国，齐梁易代之际，隐绝人事。天监初，梁武帝派人访求。天监五年（公元506 年）僧伽婆罗被召至建康译经，梁武帝还"笔受其文"。至天监十七年，译出《大育王经》、《解脱》、《道论》等。又大同中，梁武帝遣张汜等送扶南献使返国之际，邀请名僧来华译经，著名译僧真谛因而来华，译出大批经论。
梁武帝还令名僧撰写经注与经录。如命宝亮撰《涅槃义疏》十余万言，还亲为之作序；又命僧朗注《大般涅槃经》72 卷；命僧祐编纂《众经要抄》88 卷；命智藏集众经义理称为《义林》，共80 卷；命宝唱纂集佛教传入以来道俗人士有关佛理的著述，称为《续法轮论》，共70 余卷，又撰《法集》140 卷；又命宝唱撰《经律异相》55 卷、《饭圣僧法》5 卷；还命僧绍编《华林殿经目》，因不满意，又命宝唱重编。
2。梁武帝的佛教思想梁武帝的佛教思想，主要有三教同源说与神明成佛说。
三教同源说 梁武帝在天监三年四月十一日《敕门下》文中说："大经中说道有九十六种，唯佛一道是于正道，其余九十五种，名为邪道。。。老子、周公、孔子等虽是如来弟子，而化迹既邪，止是世间之善，不能革凡成圣。"①这把老子、周公、孔子说成是如来佛的弟子，说明道、儒两家是同源于佛教的。但正道只有佛教一家，道、儒两家都是邪道。之所以是邪道，是因为他们不能使人脱离世间的生死轮回而成圣（即佛），只有佛教是正道，能够使人们脱离世间的生死轮回而成佛。所以梁武帝《述三教诗》也说："穷源无二圣，测善非三英。"②只有佛才是圣，才是英。但儒与道却能使人在世间为善，因儒家的名教礼法，区别贵贱贫富，严格上下等级，是维系封建统治的柱石；道家的无为而治，劝人不要争夺，也是维系封建秩序的有力助手；佛教的忍辱行善说，更是封建统治的好帮手。故从世间这方面说，释迦、孔子、③ 《广弘明集》卷19 萧子显《御讲摩诃般若经序》。
① 《广弘明集》卷4《梁武帝舍事道法诏》。
② 载《广弘明集》（四部丛刊本）卷30 上。
老子也同为"三圣"。所以梁武帝在治国时，还是用的儒术。他曾说："朕思阐治纲，每敦儒术。"③就在他舍道归佛的第二年，即天监四年初，他还置五经博士，并下诏说："今九流常选，年未三十，不通一经，不得解褐。"④用以治国的人，非通儒经不可。对道教来说，梁武帝也并未真正舍弃。在他即帝后，与南方著名道士陶弘景就联系密切，不仅供给陶弘景炼丹所需之黄金、朱砂、雄黄等，还使陶弘景造年历，甚至"国家每有吉凶征讨大事，无不前以咨询。月中常有数信，时人谓为山中宰相。"⑤所以梁武帝不仅认为三教同源，在治国时还是三教并用，并且还以儒术为主，佛、道为辅。
神明成佛说 梁武帝的神明成佛说，主要表现在他的《立神明成佛义纪》和《净业赋》中。梁武帝所谓的"神"，是指人的心神，或称神灵，或称灵魂。这种心神，是众生所特有而存于体内的。他认为："心有神灵不失之性，如是心神已在身内，即异木石等非情物，由此能成大觉之果，故说心神为正因体。"①就是说人与木石等无情之物不同，他具有内在的心神或灵魂，这种心神或灵魂就是成佛的根本原因和依据。而这种心神或灵魂是人人所具有的，为什么人人还不是佛呢？梁武帝认为，心神或灵魂必须明，明了才能成佛，即是说，"神明以不断为精，精神必归妙果。。。经云：心为正因，终成佛果"②。而"神明"之所以不明，是被"无明"所覆盖。"无明"也称为"惑"，所以说"识虑应明，体不免惑，惑虑不知，故曰无明"③。而这种"惑"、"无明"是怎样产生的呢？梁武帝认为："《礼》云：'人生而静，天之性也；感物而动，性之欲也。'有动则心垢，有静则心净。外动既止，内心亦明。始自觉悟，患累无所由生也。"④这是用儒家的性欲说来解释发挥，认为人的心性（亦即神明）本来是寂静而清净的，因为接触外界，便产生了好恶情感，产生了欲望，遂使心性覆上了尘垢（即无明）。只有摆脱外界的诱惑，才能内心明净，才能觉悟。那么，怎样才能达到内心明净和觉悟呢？梁武帝认为只有修行，即"离欲恶而自修，故无障于精神。患累已除，障碍亦净，如久澄水，如新磨镜，外照多像，内见众病。既除客尘，返还自性"⑤。"自性"亦即"神明"，也就是"佛性"，是人人皆有的。《涅槃经》说："一切众生，悉有佛性。"只不过人人皆有的这种"佛性"，往往被"客尘"（外界的影响）所蒙蔽，只有通过修行，清除"客尘"，便能"明心见性"，也就成佛了。这也就是《涅槃经》所说的"若见佛性，能断烦恼，是则名为大涅槃也。以见佛性故，得名为常乐我净。"①"常乐我净"就是涅槃，就是佛身，也就是梁武帝所说的神明成佛。
③ 《梁书》卷2《武帝纪》。
④ 《梁书》卷2《武帝纪》。
⑤ 《南史》卷76《陶弘景传》。
① 《大正藏》卷38 元晓《涅槃宗要》。
② 《弘明集》卷9 梁武帝《立神明成佛义记》。
③ 《弘明集》卷9 梁武帝《立神明成佛义记》。
④ 《广弘明集》（四部丛刊本）卷29 上梁武帝《净业赋》。
⑤ 《广弘明集》（四部丛刊本）卷29 上梁武帝《净业赋》。
① 《大正藏》卷12《大般涅槃经》。
（四）陈朝帝王与佛教陈朝帝王也多崇信佛教。陈武帝陈霸先于永定元年（公元557 年）十月乙亥即帝位，五天后，即庚辰日便"诏出佛牙于杜姥宅，集四部设无遮大会，高祖亲出阙前礼拜"②。据说这颗佛牙是南齐法献在鸟纏国所得，后置于定林上寺，梁天监末为摄山庆云寺慧兴所保藏，慧兴将死，又交其弟慧志，梁元帝承圣末年，慧志秘密送与陈武帝，陈武帝即位后，就很快将其公布。次年五月，陈武帝还舍身大庄严寺，但只一天，次日"群臣表请还宫"③。陈武帝此次舍身的赎钱，史无明文，在江总所撰《群臣请陈武帝忏文》中，只说群臣"舍如干钱、如干物，仰嚫三宝大众，奉赎皇帝及诸王所舍，悉还本位"④。这说明是用了若干赎钱赎物的。并且还有诸王与陈武帝一起舍身，赎钱物是包括赎诸王的。陈武帝也讲经说法，就在他舍身的同年十月，他就在庄严寺"发《金光明经》题"⑤。
陈文帝陈蒨，于天嘉四年（公元563 年）四月，也"设无碍大会，舍身于太极前殿"①，并撰写《无碍会舍身忏文》。此外，陈文帝还撰写了《妙法莲华经忏文》、《金光明忏文》、《大通方广忏文》、《虚空藏菩萨忏文》、《方等陀罗尼斋忏文》、《药师斋忏文》、《娑罗斋忏文》等。显然这些忏文也在设斋仪法会时所撰。
陈后主陈叔宝于太建十四年（公元582 年）正月十三日即帝位，三十日就"设无碍大会于太极前殿"。至九月，又"设无碍大会于太极殿，舍身及乘舆御服"②。至陈朝快灭亡时，因异象屡现，陈后主还"自卖于佛寺为奴以禳之，于郭内大皇佛寺起七层塔"③。当然这并不能挽救陈朝的命运，不久，隋军渡江，陈朝也就灭亡了。
陈朝诸王中，鄱阳王伯山、豫章王叔英、衡阳王伯信、桂阳王伯谋、义阳王叔达、新蔡王叔齐，并"崇奉释门，研精妙理，书经造像，受戒持斋"④。② 《陈书》卷2《高祖纪》。
③ 《陈书》卷2《高祖纪》。
④ 载《广弘明集》（四部丛刊本）卷28 下。
⑤ 《陈书》卷2《高祖纪》。
① 《南史》卷9《陈文帝纪》。按《陈书》卷三《世祖纪》无"舍身"二字。② 《陈书》卷6《后主纪》。
③ 《南史》卷10《陈后主纪》。
④ 《辩正论》卷3《十代奉佛篇》。
（五）南朝士族与佛教南朝士族中，信奉佛教的不少，庐江何氏、汝南周氏、琅邪王氏、陈郡谢氏、吴郡张氏、陆氏等皆信奉佛教。
庐江何氏，自东晋司空何充到刘宋司空何尚之，皆世代信佛。何尚之在答宋文帝之问中，对佛教的社会作用已有深刻的认识。其孙何点亦深信佛教，史称："点门世信佛，从弟遁以东篱门园居之。。。招携胜侣，及名德桑门，清言赋咏，优游自得。"⑤点弟胤也信奉佛教，曾在钟山定林寺听佛经，"其业皆通"。还注有《百论》、《十二门论》各一卷。何胤从弟何敬容也崇信佛教，《南史》说："何氏自晋司空充、宋司空尚之奉佛法，并建立塔寺，至敬容又舍宅东为伽蓝，趋权者因助财造构，敬容并不拒，故寺堂宇颇为宏丽。时轻薄者因呼为'众造寺'。"①汝南周氏信奉佛教的，以宋齐时的周颙最为典型。宋明帝时，周颙常在殿内，得到明帝的信任。"帝所为惨毒之事，颙不敢显谏，辄诵经中因缘罪福事，帝亦为之小止"②。经指佛经，即诵佛经中因缘罪福报应之事。因宋明帝也信佛，故还起一些作用。周颙还"长于佛理，著《三宗论》，言空假义"。受到西凉州沙门智林的赞美。周颙也"兼善《老》、《易》，与张融相遇，辄以玄言相滞，弥日不解"；又"清贫寡欲，终日长蔬，虽有妻子，独处山舍"③。是典型的佛教居士。
琅邪王氏在东晋初，王导就与佛僧关系密切，以后王氏多有奉佛者。据说王导之弟还出家为僧，法名道宝。王羲之的曾孙也出家为僧，法名道敬。宋文帝时，王昙首、王僧虔父子均与沙门昙迁关系密切。王僧虔为吴兴、会稽太守及湘州刺州时，都请昙迁同往；同往湘州的还有善述佛性的法安。南齐王俭，就是王僧虔之侄，并由僧虔抚养成人，齐武帝永明中官至尚书令、中书监。王俭崇信佛教，曾请僧宗讲《涅槃经》。对名僧智藏"深怀钦悦，爰请安居，常叹相知之晚"④。对《涅槃》学僧法瑗，敬之"若师，书语尽敬"⑤。
吴郡张氏，在刘宋初张邵即崇敬佛教。张邵于元嘉中曾为雍州刺史、吴兴太守等。当时沙门僧业曾在长安从鸠摩罗什受学，专攻《十诵律》，后避关中之乱至建康，张邵因请至吴中，为造闲居寺。此寺后成为吴中的名寺。张邵还与其子张敷敬重沙门僧诠，"崇以师礼"①。张邵从子张畅，官至侍中，也崇信佛教。荆州竹林寺的名僧僧慧，善讲《涅槃》、《法华》等经，又善《庄子》、《老子》。张畅至荆州，特往竹林寺与僧慧结交。张畅还撰有《若耶山敬法师诔》等。张畅子张融，官至司徒左长史，也崇信佛教，曾同萧子良、何胤、刘绘等与名僧法安为友。曾撰《门律》说："吾门世奉佛，舅氏⑤ 《南史》卷30《何尚之传附点传》。
① 《南史》卷30《何尚之传附敬容传》。
② 《南齐书》卷41《周颙传》。
③ 《南史》卷34《周朗传附颙传》。
④ 《续高僧传》卷5《释智藏传》。
⑤ 《高僧传》卷8《释法瑗传》。
① 《高僧传》卷7《释僧诠传》。
奉道。道也与佛，逗极无二，寂然不动，致本则同。"②临终前还遗言说："吾生平所善，自当凌云一笑。。。左手执《孝经》、《老子》，右手执《小品》、《法华》经。"③这正是当时士族既信佛又善儒、道的典型形像。
吴郡陆氏，宋明帝时陆澄官至御史中丞。明帝曾命其纂集汉以来之佛教著述，名为《法论》，共103 卷，分为16 帙。陆澄与同郡陆慧晓均敬重僧若，"深相待接"④。陆慧晓子陆倕，梁武帝时官至太常卿，因文才出众，深受梁武帝器重。而对名僧僧祐却甚崇敬，《续高僧传·释僧祐传》说："吴郡陆倕，博学自居，名位通显，早崇礼敬，旻亦密相器重。"梁武帝时御史中丞吴郡陆杲，也"素信佛法，持戒甚精，著《沙门传》三十卷"⑤。
陈郡谢氏在东晋时，谢安就与名僧关系密切。晋末宋初的谢灵运，更深信佛教。晋安帝义熙中，谢灵运与庐山慧远关系密切。慧远去世后，"谢灵运为造碑文，铭其遗德"①。《广弘明集》中还有谢灵运撰的《释慧远诔》。谢灵运与范泰还常说："六经典文，本在济俗为治，必求灵性真奥，岂得不以佛理为指南耶！"②可见谢灵运对佛学义理还有相当修养。他曾撰《与诸道人辨宗论》支持竺道生之顿悟说；又撰有《佛影铭》等。
南朝士族与佛教有关系者，当然不止上述数家。士族大多长于儒学和玄学，他们与佛教僧侣的密切交往及对佛学义理之研治，对促进佛学的中国化起着积极的作用。
② 《弘明集》卷6 之标题作"门论"，而文中及《南齐书》本传作"门律"。③ 《南齐书》卷41《张融传》。
④ 《续高僧传》卷5《释僧若传》。
⑤ 《南史》卷48《陆杲传》。
① 《高僧传》卷6《释慧远传》。
② 《高僧传》卷7《释慧严传》。
九、南朝佛教（一）竺道生与佛性顿悟说两晋时期般若学盛行，尤其是后秦鸠摩罗什及其弟子重译出大小品《般若经》与《中论》等后，般若中观学说更极盛一时。但是，中观般若学虽把般若学理论推向了顶峰，却也使般若理论走到了终点。因为鸠摩罗什的中观般若不承认任何实体，从人和万物直到佛教的"真谛"，甚至获得真谛的佛，都一律在破除之列。这就危及佛教本身是否存在的问题。所以鸠摩罗什的弟子僧睿已对此不满，指责般若"悟物虽弘，于实体不足"①。后来，僧睿在法显译出的《大般泥洹经》中得到了圆满的解决。他说："此经云：泥洹不灭，佛有真我，一切众生，皆有佛性。皆有佛性，学得成佛；佛有真我故圣镜特宗，而为众圣中王；泥洹永存，为应照之本。"②这里的"佛有真我"、"众生皆有佛性"、"泥洹永存"等皆为实体，因而佛教修习的理想目标也可得以实现。于是，在晋末宋初，中国佛学界的研究就从般若学转到了涅槃学。而在这一转变中，竺道生的影响最大。
竺道生本姓魏，原籍钜鹿（治今河北平乡西南），寓居彭城（治今江苏徐州）。家世士族。幼年即从竺法汰出家，因随师姓竺。15 岁即能讲经，并能深析经义，善于言辩。受具足戒后，在僧俗中已有很高的声望。东晋隆安元年（公元397 年）至庐山从慧远修行7 年①。在这期间，见到了僧伽提婆，因而从学小乘说一切有部的毗昙学。元兴三年（公元404 年），又与慧睿、慧严、慧观到长安从鸠摩罗什受学，主要学习大乘般若中观理论，并协助罗什译经，成为罗什的著名弟子。约于东晋义熙四年（公元408 年），道生又回到庐山。次年到了建康，住于青园寺（后改名龙光寺），深得宋文帝及名士王弘、范泰、颜延之等的敬重。道生既对毗昙、般若等有所深研，又善于独立思考，他曾说："夫象以尽意，得意则忘象。言以诠理，入理则言息。自经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见圆义，若忘筌取鱼，始可言道矣。"②即是说，语言文字是表意的工具，不应粘滞于语言文字而损害了意理。因此，他撰写了《二谛论》、《佛性当有论》、《法身无色论》、《佛无净土论》、《应有缘论》等著作，却被守旧者非议。在法显译出6 卷《泥洹经》后，道生根据其中"一切众生，皆有佛性"的说法，提出"一阐提人（谓断灭善根的恶人）皆得成佛"说③。而在6 卷《泥洹经》中虽说"一切众生，皆有佛性"，但又强调"一阐提"除外。因此，道生之说就被守旧派僧侣斥为邪说，并被开除僧团。道生不服，当众立誓说："若我所说反于经义者，请于现身即表疠疾。若与实相不相违背者，愿舍寿之时据师子座。"④当即拂衣而去，东至吴之虎丘山，随之学者数百。又到了庐山，也受到庐山僧众的欢迎。后来凉州昙无谶译的40 卷《大般涅槃经》传到建康，经中果有一阐提人皆有佛性的
① 《出三藏记集》卷8《法华经后序》。
② 《出三藏记集》卷5 僧睿《喻疑》。
① 以上见《高僧传》卷7《竺道生传》。
② 《高僧传》卷7《竺道生传》。
③ 《高僧传》卷7《竺道生传》。
④ 《高僧传》卷7《竺道生传》。
说法，于是大众才佩服道生的高见卓识。宋元嘉十一年（公元434 年）十一月，道生在庐山开讲《涅槃》，"神色开朗，德音俊发，论议数番，穷理尽妙。观听之众，莫不悟悦"①。但讲论完毕，即卒于讲座，实现了他的誓言。自此以后，涅槃学就盛传南方，出现了不少涅槃师。
竺道生的著述，除上述《高僧传》所提之外，还有《维摩经义疏》、《法华经义疏》、《泥洹经义疏》、《涅槃三十六问》、《释八住初心欲取泥洹义》、《辩佛性义》、《答王卫军书》等。
竺道生的佛教学说，以涅槃佛性说和顿悟成佛说影响最大。
佛性，是梵汉并译词，原指佛陀本性，后指众生成佛的可能性、因性、种子。而竺道生所说的佛性，还指众生的本性。竺道生说："夫真理自然，悟亦冥符。真则无差，悟岂容易。不易之体，为湛然常照，但从迷乖之，事未在我耳。苟能涉求，便返迷归极，归极得本。"②又说："善相者，涅槃惑灭，得本称性，如来直善而已也。"③即是说，佛性是众生的本性，只因被痴妄所迷惑，见不了本性，只要除去痴妄，见了本性，也就成佛了。因此，佛性就是善性。竺道生说："善性者，理妙为善，反本为性也。"④佛性又是法，竺道生说："夫体法者，冥合自然。一切诸佛，莫不皆然，所以法为佛性也。"⑤法指宇宙万物，就是说佛性体现万物实相，冥合于自然，就是佛了。佛性还是理，竺道生说："从理故成佛果，理为佛因也。"①又说："成佛得大涅槃，是佛性也。"②所以理就是佛性③。总之，竺道生认为佛性是众生的本性、善性，又体现了万物实相，冥合于自然，也是最后的真理。
竺道生的佛性说还有一重要内容，即一阐提人也有佛性，也能成佛。这本是昙无谶译的40 卷《大般涅槃经》中有的，但竺道生提出时，法显译的6卷《泥洹经》中没有，并且还明确说一阐提不能成佛。所以竺道生提出一阐提也有佛性，也能成佛后，就被守旧派攻击。《涅槃经》之所以前后如此矛盾，是因为《涅槃经》成书过程长，在成书过程中，印度社会有所变化，所以"经文前后有如此两种不同的说法，实际上是反映了印度社会情况前后的变化"④。6 卷《泥洹经》就是《涅槃经》的初分，故与40 卷《大般涅槃经》就有矛盾。而一阐提也有佛性，也能成佛说，是关系到佛教成佛说的理论是否彻底的问题。既然说"一切众生皆有佛性"，而一阐提也是众生之一，为何又独无佛性呢？并且佛性是众生的根本、本性，没有根本、本性也就没有众生。否定一阐提有佛性，就将否定佛性说。40 卷《大般涅槃经》传到后，问题即迎刃而解。
但是，"一切众生皆有佛性"，并不等于一切众生皆是佛。在竺道生看
① 《高僧传》卷7《竺道生传》。
② 《大正藏》卷37《大般涅槃经集解》。
③ 《大正藏》卷37《大般涅槃经集解》。
④ 《大正藏》卷37《大般涅槃经集解》。
⑤ 《大正藏》卷37《大般涅槃经集解》。
① 《大正藏》卷37《大般涅槃经集解》。
② 《大正藏》卷37《大般涅槃经集解》。
③ 以上对竺道生佛性思想的分析，参见方立天《论竺道生的佛学思想》，载《中国社会科学》1980 年第4期。
