近了）；然而这却是人们彼此之间相处的需要所必不可免的结局，这种需要
必定要迫使每一个国家——无论这对于他们来得是多么沉重——达到野蛮人
刚好是如此之不情愿而被迫达到的同一个结论；那就是：放弃他们那野性的
自由而到一部合法的宪法里面去寻求平静与安全。
因而所有的战争就都是要——尽管这并不是人的目标，但却是大自然的
目标——建立起国家与国家的新关系的反复尝试，并且是要通过摧毁或者至
少是瓦解一切国家来形成新的共同体；然而这些新的共同体，或则是在其自
身之内或则是在他们彼此之间，却又变得无法维持，于是就必须再度经受新
① 共同体（Gemeinwesen）即国家。——译注
① foedusamphiCtionumum[拉丁文：安斐克提昂联盟]泛指任何国际上的联盟。安斐克提昂联盟原为古希腊保
卫德尔斐的阿波罗神殿十二个部族的联盟，至公元前 7 至 6 世纪时演变为以德撒里为首的希腊中部各城邦
的政治联盟。——译注
② 圣彼得方丈即 Charles-IrénéeCaste1，AbbédeSaintePierre，1658—1743 年，以他的作品《欧洲列强间的永
久和平拟议》（《ProjetdepaixperpétueIleentrelespctentatsde1’Europe》，乌特勒支版，1713 年）一书闻名于
世，康德的《永久和平论》即系受这部书的启发。——译注
③ 指卢梭（JeanJacqueRousseau，1712—1718 年）的《圣彼得方丈的永久和平拟议摘要》，1760 年。——
译者
的类似的革命。直到最后，部分地是由于内部有公民宪法的可能最好的安排，
部分地是由于外部有共同的约定和立法，人们才会犹如一架自动机那样地建
立起来能够维持其自身的、就像是公民共同体的这样一种状态来。
究竟我们是不是可以期待着各种起作用的原因能有一种伊壁鸠鲁①式的
汇合，从而国家就好像物质的细小质点那样，是通过它们之间的偶然相互冲
撞而在寻找着各式各样的结构形态，每一种形态又由于新的碰撞而重新披毁
灭，直到最后才由于偶然而获得了以某种形式可以维持其自身存在的那样一
种结构形态呢？（这样一种幸运的偶然委实是太难得出现了！）或者，究竟
我们是不是更好能认为：大自然在这里是遵循着一条合规律的进程而把我们
的物种从兽性的低级阶段逐步地——并且确实是通过其所固有的、虽则是对
人类施行强迫的办法——引向人性的最高阶段，并且就在这一表面的杂乱无
章之下完全合规律地在发展着我们那些原始的秉赋呢？或者，究竟我们是不
是最好肯定：从人类全体的这一切作用和反作用之中根本就不会产生出任何
东西来，至少也是不会产生出任何明智的东西来；因而未来就将始终是像既
往一样，所以人们也就无法说清，对于我们的物种来得是如此之自然的那种
纷争，是否终于会在一种如此之文明的状态之中而为我们准备好一座万恶的
地狱；到那时它也许会又以野蛮的破坏再度消灭这种文明状态的本身以及全
部迄今为止的文明的进步，——这种命运是人们在盲目的偶然性的统治之下
所无法抵御的；事实上，假如我们不给大自然提供一条由智慧所秘密织就的
线索的话，无法律的自由就和盲目的偶然性只不过是一回事罢了！——这一
点①大体上就要取决于如下的问题：承认大自然的安排在部分上的合目的性、
但在整体上的无目的性，究竟是不是合理？
野蛮人的无目的的状态所做的事情，就是它扼制了我们物种的全部自然
秉赋；然而它却终于通过把人类置诸于灾难之中而迫使他们脱离这种状态，
并走入一种可以使他们全部的那些萌芽都将得到发展的公民宪法。而这也正
是已经创立的各个国家之间的野蛮式的自由所做的事情，那就是：由于相互
抗衡的武装耗尽了共同体②的一切力量，由于战争所造成的破坏，而尤其是由
于经常维持战备的需要，人类的自然秉赋在其前进过程中的充分发展确实是
受到了阻碍；然而另一方面，由此而产生的灾难却也迫使我们这个物种去发
掘一条平衡定律来处理各个国家由于它们的自由而产生的（而其本身又是健
康的）彼此之间的对抗，并且迫使我们采用一种联合的力量来加强这条定律，
从而导致一种保卫国际公共安全的世界公民状态。这种世界公民状态并不是
任何危险都没有，从而人道的力量才不致于沉睡不醒：但同时它对于他们相
互间的作用和反作用却又不是没有一条相等原则的③，从而他们才不致于相互
毁灭。在这最后的一步（亦即各个国家的联合体）出现以前，也就是尚在其
形成过程的半途之中，人性就得在表面幸福的欺骗假象之下忍受着种种最无
情的灾难；因而只要人们尚未达到有待于我们这个物种去攀登的这一最后阶
① 伊壁鸠鲁（Epikurus，约当公元前 341—270），古希腊哲学家，主张世界一切事物均由原子的冲撞所产
生。——译注
① “这一点”指以上对问题的三种提法。——译注
② “共同体”指国家共同体。——译注
③ 牛顿《自然哲学之数学原理》“公理，或运动定律。定律三”：“每一种作用总有一种相等的作用与之
相反；或者说，两个物体彼此间相互的作用总是相等的，而方向是相反的”。（同上，页 13）——译注
段之前，卢梭就不无道理地要偏爱野蛮人的状态了。
我们由于艺术和科学而有了高度的文化。在各式各样的社会礼貌和仪表
方面，我们是文明得甚至于到了过份的地步。但是要认为我们已经是道德化
了，则这里面还缺少很多的东西。因为道德这一观念也是属于文化的；但是
我们使用这一观念却只限于虚荣与外表仪式方面表现得貌似德行的东西，所
以它只不过是成其为文明化而已。但是只要各个国家都把它们全部的力量用
在它们那些徒劳而又残暴的扩张计划上，从而就在不断地阻挠着它们的公民
们培养其内心思想方式的漫长努力，甚至于还要勾销在这方面对于他们的一
切支持；那就不可能期待这种做法会有任何结果的，因为任何一个共同体为
此而塑造它的公民时，都需要有一场漫长的内心改造过程。然而，凡不是植
根干道德上的善意的任何一种善，都无非是纯粹的假象与炫惑人的不幸而
已。人类就将一直停留在这种状态之中，直到他们能以如上所述的方式努力
使得他们的国际关系脱离了这种混乱状态为止。
命题八
人类的历史大体上可以看作是大自然的一项隐蔽计划的实现，为的是要
奠定一种对内的、并且为此目的同时也就是对外的完美的国家宪法，作为大
自然得以在人类的身上充分发展其全部秉赋的唯一状态。
这一命题是出自前一命题的系论。我们可以看到：哲学也可以有其自己
的千年福祉王国学说①，然而它却是这样的一种，仅凭这一观念的本身——尽
管它还异常之遥远——就可以促进它的来临，因而也就绝不是虚幻的。问题
就只在于：经验是不是能揭示有关大自然目标的这样一种进程的任何东西。
我要回答说：很少能有什么东西；因为这个公转历程看来需要如此之漫长的
时间，才能最后做出结论说：我们根据人类在这方面所曾经历过的那小小的
一部分还是那样地不可靠，还无法推断它那途径的形式以及部分对于全体的
关系；就正如根据迄今为止的全部天象观测还无法推断我们的太阳及其整个
的卫星群在广阔的恒星系里所采取的路径一样；尽管根据宇宙结构的宪法体
系的普遍理由以及根据我们已经观测到的那微小的一部分，就足以确实可靠
地做出有关这样一种公转历程的真实性的结论来。
同时，人性对于其自身又是这样的：对于我们这个物种所将要遇到的哪
怕是最遥远的时代，它也决不会无动于衷，只要那个时代确实无疑是可以指
望的。而且既然看起来我们可以由于我们自己的合理安排而加速引到这个对
于我们的后代来说乃是如此之欢乐的时辰，所以它在我们的这一代就格外不
会出现了。因为这个缘故，所以哪怕这个时代来临的最微弱的迹象，对于我
们也是非常之重要的。现在各个国家彼此之间已经处于这样一种人为的关
系，以致于没有一个国家可以降低其内部的文化水平而又不致丧失它对于别
的国家的威权和影响；因此即使是不提大自然的这一目的的进展，但至少大
自然的这一目的的保存则是由于国家野心计划的本身而很好地得到了保障
的。此外还有：公民的自由现在也就不可能真正受到损害而又不会使得一切
① 按千年枢祉王国学说（Chliasmus 一词源出希腊文 Xiacaouos,拉丁文为 millenium）为中世纪基督教的传说，
谓基督将再临世界建立王国统治一千年。此词引申为任何理想的未来世界。可参看《新约·启示录》第 20
章，第 1 至 5 节。——译注
行业（尤其是商业）遭受损失了，可是由此也就会使得国家对外关系的力量
遭到削弱。然而这一自由却是逐步前进的。当人们禁止公民以其自己所愿意
的、而又与别人的自由可以共存的各种方式去追求自己的幸福时，人们也就
妨碍了一般事业的生命力，从而也就妨碍了整体的力量。因此，对个人行为
的限制就日益为人所摒弃，普遍的宗教自由就日益为人所容忍；于是便夹杂
着幻念和空想而逐步出现了启蒙运动这样一件大好事，它必定会把人类从其
统治者的自私自利的扩张计划之下拯救出来的，只要他们能懂得自己本身的
利益。而这种启蒙运动以及随之而来的启蒙了的人们对于自己已经充分理解
到的好处所不可避免地要采取的一种衷心的同情，就必定会一步步地上升到
王座上来，并且甚至于会对他们的政体原则发生影响的。例如，虽然我们世
界的当政者们目前并没有余钱用之于公共教育设施以及一般有关人民福利的
一切措施，因为全部的金钱都已经预先支付给未来的战争了；然而他们却至
少将在不去阻止他们的人民自己在这方面尽管是微弱的而又是漫长的努力之
中，发见他们自身的利益。终于，战争本身也将逐渐地不仅成为一桩如此之
人工制造的、而其结局对于双方又都是如此之难于把握的行业，而且——由
于国家不断增加无法可望清偿的国债（这是近代的一大发明）而感到后患无
穷——还会成为一柱如此之可疑的行业。还有，在我们这部分由于它那贸易
而如此紧密地联系在一起的世界里，国家每动荡一次都会对所有其余的国家
造成那样显著的影响，以致于其余这些国家尽管自己并不具有合法的权威，
但却由于其本身所受的危险的驱使而自愿充当仲裁者；并且它们大家就都这
样在遥遥地准备着一个未来的、为此前的世界所从未显示过先例的、伟大的
国家共同体①。尽管这一国家共同体目前还只是处在很粗糙的轮廓里，可是每
个成员却好像都已经受到一种感觉的震动，即他们每一个都依存于整体的保
全；这就使人可以希望，在经过许多次改造性的革命之后，大自然以之为最
高目标的东西，——那就是作为一个基地而使人类物种的全部原始秉赋都将
在它那里面得到发展的一种普遍的世界公民状态，——终将有朝一日会成为
现实。
命题九
把普遍的世界历史②按照一场以人类物种的完美的公民结合状态为其宗
旨的大自然计划来加以处理的这一哲学尝试，必须看作是可能的，并且甚至
还是这一大自然的目标所需要的。
要按照这样一种观念③——即，当世界的行程可以用某种合理性的目的来
加以衡量的时候，它那历程应该是怎样的——来编写一部历史，这确实是一
桩奇怪的而且表面上看来是荒谬的企图；看来仿佛这样的一种目标只不过能
得出一部传奇罢了。可是如果我们愿意承认，大自然即使是在人类自由的演
① “国家共同体”（Staatskrper ）指各民族联盟的国际政府。——译注
② “普遍的世界历史”一词原文为 allegemeineWeltgeschichte，相当于英文的 universalhistory 或法文的
histoireuniverselle，字面上通常可译作”通史”或“世界通史”；但作者使用此词并不是指通常意义的通史
或世界通史，而是企图把全人类的历史当作一个整体来进行哲学的考察，故此处作“普遍的世界历史”以
与具体的或特殊的历史相区别。——译注
③ 观念（Idee），参看译序；又可参看《纯粹理性批判》中“先验辨证篇”附录。一译注
出过程之中，也并不是没有规划和目标而在行进着的，那未这一观念就可能
成为非常有用的了；哪怕我们是那么近视而看不透它那布局的秘密构造，但
是这一观念却仍可以为我们提供一条指导线索，把一堆否则便只是毫无计划
的人类行动的汇合体至少在整体上勾划出一个体系。
因而当我们从希腊的历史——都是通过它，其他一切古代的或其同时代
的历史才得以为我们保留下来，或者至少是才成为可以征信的①——而起始的
时候；当我们追溯它对于并吞了希腊国家的罗马民族的国家共同体之形成与
破坏所起的影响以及罗马对于后来又消灭了罗马民族的野蛮人所起的影响
时，下迄我们自己的时代为止；这里面还应该加入其他民族的国家史作为插
曲（我们有关他们的知识正是通过这些启蒙了的民族才逐步地获得的）；那
末我们就会发见，我们这个大陆上的国家宪法是有着一个合规律的进步历程
的（这或许有一天会给其他一切大陆提供法则吧）。同时，如果我们随时随
地进一步地留意公民的宪法及其法律并留意国家的关系，着眼于这两者由于
它们所包含的好处而提供了一个使各族人民——从而就使他们的艺术和科学
也一道——得以提高和繁荣昌盛的时期，然而却又由于它们所带有的缺点而
重新使得他们倾覆，可是这样却总会留下来一个启蒙的萌芽，这一萌芽通过
每一次的革命而愈加发展，并准备好了后来的、更高阶殷的进步；那末我相
信我们就可以发见有一条线索，这条线索不仅能够对于如此纷繁混乱的人间
事物的演出提供解释，或者对于未来的种种国家变化提供政治预言的艺术（这
种用处是人们早已得之于人类历史的，尽管人们把它看成好像是一种没有规
律的自由之不相联属的作用），而且它还会——不假定有一种大自然的计划，
我们就没有理由可以希望这一点——展示出一幅令人欣慰的未来的远景：人
类物种从长远看来，就在其中表现为他们怎样努力使自己终于上升到这样一
种状态，那时候大自然所布置在他们身上的全部萌芽都可以充分地发展出
来，而他们的使命也就可以在大地之上得到实现。
对大自然的——或者最好是说对天意的——这样一番论证，对于我们之
选择一种特殊的观点以进行世界考察来说，绝不是什么无关紧要的动机。因
为在没有理性的自然界之中我们赞美造化的光荣与智慧并且把它引人我们的
思考，究竟又有什么用处呢：假如在至高无上的智慧的伟大舞台上，包含有
其全部的目的在内的那一部分——亦即全人类的历史——竟然始终不外是一
场不断地和它相反的抗议的话？这样一种看法就会迫使我们不得不满怀委曲
地把我们的视线从它的身上转移开来，并且当我们在其中永远也找不到一个
完全合理的目标而告绝望的时候，就会引导我们去希望它只能是在另外一个
世界里了。
① 唯有从其一开始就延续不断直迄于我们今天的那个有知炽的公众，才能征信古代的历史。超出此外，一
切便都是 terraincognita（拉丁文，未知的领域——译者）了；凡是生活在此之外的各个民族，其历史便只能
从他们加入到这里面来的那个时代开始算起。在优大民族，这一点是由多勒米王朝（公元前 4 世纪至 1 世
纪统治埃及的希腊王朝——译者）时代的希腊文圣经翻译本而告开始的；若是没有它，我们对于他们那孤
立的叙事就难于置信了。从这里出发（当这一开端首先已经恰当地被确定了之后），我们才可以向上追溯
他们的故事。所有其他的民族也都是如此。修晋底德书中的第一页，（据休谟说）乃是全部信史的唯一开
端（此处康德原文微有错误。休谟原文为“修昔底德书中的第一页乃是……真正历史的开端”。见休谟《道
德、政治与文学论文集》，伦敦 1898 年版，第 3 卷，第 414 页。——译注）。
说我是要以这种在一定程度上具有一条先天①线索的世界历史观念来代
替对于具体的、纯粹由经验而构成的历史的编撰工作，那就误解我的观点了。
这仅仅是关于一个哲学的烦恼（当然它也还必须是十分熟悉历史的）从另外
一种立脚点出发所能够探讨到的东西的一种想法而已。不然的话，人们目前
编纂自己当代的历史时所具备的那种令人可敬的详尽性，就自然而然地会使
每一个人都免不了要疑问：我们的后代将如何着手来掌握再过几百年之后我
们所可能遗留给他们的那一份历史重担呢。毫无疑问，他们对最古老的时代
——有关那些时代的文献可能是早就快失了——将仅仅是从使他们感兴趣的
那种观点出发，也就是说是从各个民族和各个政体在世界公民的观点之下所
已经成就的或已经失败的都是些什么的那种观点出发，来进行评价的。让我
们就把视线放到这上面来吧，同时也让各个国家的首脑以及他们手下人员的
荣誉心把他们自己摆到唯一能够给他们带来最遥远的后世的崇敬与怀念的那
种办法上面来吧。此外，这也可能就是要做出这样一番哲学的历史探讨工作
的一个小小的动机了。
① “先天”（apriorj），可参看《纯粹理性批判》第二版序言及引论，《未来形上学导言》第 9 节，第 20
节。——译注
答复这个问题：“什么是启蒙运动？”
启蒙运动就是人类脱离自己所加之干自己的不成熟状态。不成熟状态就
是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。当其原因不在于缺乏理
智，而在于不经别人的引导就缺乏勇气与决心去加以运用时，那么这种不成
熟状态就是自己所加之于自己的了。Sapere aude！ ②要有勇气运用你自己
的理智！这就是启蒙运动③的口号。
懒惰和怯懦乃是何以有如此大量的人，当大自然早已把他们从外界的引
导之下释放出来以后（naturaliter maiorennes④），却仍然愿意终身处于
不成熟状态之中，以及别人何以那么轻而易举地就俨然以他们的保护人自居
的原因所在。处于不成熟状态是那么安逸。如果我有一部书能替我有理解，
有一位牧师能替我有良心，有一位医生能替我规定食谱，等等；那么我自己
就用不着操心了。只要能对我合算，我就无需去思想；自有别人会替我去做
这类伤脑筋的事。
绝大部分的人（其中包括全部的女性）都把步入成熟状态认为除了是非
常之艰辛而外并且还是非常之危险的：这一点老早就被每一个一片好心在从
事监护他们的保护人关注到了。保护人首先是使他们的牲口愚蠢，并且小心
提防着这些温驯的畜牲不要竟敢冒险从锁着他们的摇车里面迈出一步；然后
就向他们指出他们企图单独行走时会威胁他们的那种危险。可是这种危险实
际上并不那么大，因为他们跌过几交之后就终于能学会走路的；然而只要有
过一次这类事例，就会使人心惊胆战并且往往吓得完全不敢再去尝试了。
任何一个个人要从几乎已经成为自己天性的那种不成熟状态之中奋斗出
来，都是很艰难的。他甚至于已经爱好它了，并且确实暂时还不能运用他自
己的理智，因为人们从来都不允许他去做这种尝试。条例和公式这类他那天
分的合理运用、或者不如说误用的机械产物，就是对终古长存的不成熟状态
的一副脚梏。谁要是抛开它，也就不过是在极狭窄的沟渠上做了一次不可靠
的跳跃而已，因为他并不习惯千这类自由的运动。因此就只有很少数的人才
能通过自己精神的奋斗而摆脱不成熟的状态，并且从而迈出切实的步伐来。
然而公众要启蒙自己，却是很可能的；只要允许他们自由，这还确实几
乎是无可避免的。因为哪怕是在为广大人群所设立的保护者们中间，也总会
发见一些有独立思想的人；他们自己在抛却了不成熟状态的羁绊之后，就会
传播合理地估计自己的价值以及每个人的本分就在于思想其自身的那种精
神。这里面特别值得注意的是：公众本来是被他们套上了这种羁绊的，但当
他们的保护者（其本身是不可能有任何启蒙的）中竟有一些人鼓动他们的时
候，此后却强迫保护者们自身也处于其中了；种下偏见是那么有害，因为他
们终于报复了本来是他们的教唆者或者是他们教唆者的先行者的那些人。因
① 本文写于 1784 年（康德 60 岁），最初刊载于《柏林月刊》1784 年，第 4 卷，第 481—494 页。译文据
普鲁士皇家科学院编《康德全集》（柏林，格·雷麦版，1912 年），第 8 卷，第 33—42 页译出。——译
注
② （要敢于认识！〕语出罗马诗人贺拉士（Horace，即 Q. HoratiusFlaccus.公元前 65—8）《诗论》，1，2，
40；德国启蒙运动的重要组织之一“真理之友社”于 1736 年采用这句话作为该社的口号。——译注
③ 按启蒙运动（Aufklrupg ）亦称“启蒙时代”或“理性时代”；这篇为当时的启蒙运动进行辩护的文章，
发表在当时德国启蒙运动的主要刊物《柏林月刊》上。——译者
④ [由于自然方式而成熟]。——译注
而公众只能是很缓慢地获得启蒙。通过一场革命或许很可以实现推翻个人专
制以及贪婪心和权势欲的压迫，但却绝不能实现思想方式的真正改革；而新
的偏见也正如旧的一样，将会成为驾驭缺少思想的广大人群的圈套。
然而，这一启蒙运动除了自由而外并不需要任何别的东西，而且还确乎
是一切可以称之为自由的东西之中最无害的东西，那就是在一切事情上都有
公开运用自己理性的自由。①可是我却听到从四面八方都发出这样的叫喊：不
许争辩！军官说：不许争辩，只许操练！税吏说：不许争辩，只许纳税。神
甫说：不许争辩，只许信仰。（举世只有一位君主②说：可以争辩，随便争多
少，随便争什么，但是要听话！）到处都有对自由的限制。
然则，哪些限制是有碍启蒙的，哪些不是，反而是足以促进它的呢？—
—我回答说：必须永远有公开运用自己理性的自由，并且唯有它才能带来人
类的启蒙。私下运用自己的理性往往会被限制得很狭隘，虽则不致因此而特
别妨碍启蒙运动的进步。而我所理解的对自己理性的公开运用，则是指任何
人作为学者在全部听众面前所能做的那种运用。一个人在其所受任的一定公
职岗位或者职务上所能运用的自己的理性，我就称之为私下的运用。
就涉及共同体利益的许多事物而言，则我们必须有一定的机器，共同体
的一些成员必须靠它来保持纯粹的消极态度，以便他们由于一种人为的一致
性而由政府引向公共的目的，或者至少也是防止破坏这一目的。在这上面确
实是不容许有争辩的；而是人们必须服从。但是就该机器的这一部分同时也
作为整个共同体的、乃至于作为世界公民社会的成员而论，从而也就是以一
个学者的资格通过写作面向严格意义上的公众时，则他是绝对可以争辩的，
而不致因此就有损于他作为一个消极的成员所从事的那种事业。因此，一个
服役的军官在接受他的上级交下某项命令时，竟抗声争辩这项命令的合目的
性或者有用性，那就会非常坏事：他必须服从。但是他作为学者而对军事业
务上的错误进行评论并把它提交给公众来作判断时，就不能公开地加以禁止
了。公民不能拒绝缴纳规定于他的税额；对所加给他的这类赋税惹事生非地
擅行责难，甚至可以当作诽谤（这可能引起普遍的反抗）而加以惩处。然而
这同一个人作为一个学者公开发表自己的见解，抗议这种课税的不适宜与不
正当不一样，他的行动并没有违背公民的义务。同样地，一个牧师也有义务
按照他所服务的那个教会的教义向他的教义问答班上的学生们和他的会众们
作报告，因为他是根据这一条件才被批准的。但是作为一个学者，他却有充
分自由、甚至于有责任，把他经过深思熟虑有关那种教义的缺点的全部善意
的意见以及关于更好地组织宗教团体和教会团体的建议传达给公众。这里面
并没有任何可以给他的良心增添负担的东西。因为他把作为一个教会工作者
由于自己职务的关系而讲授的东西，当作是某种他自己并没有自由的权力可
以按照自己的心意进行讲授的东西；他是受命根据别人的指示并以别人的名
义进行讲述的。他将要说：我们的教会教导这些或那些；这里就是他们所引
用的论据。于是，他就从他自己不会以完全的信服而赞同、虽则他很可以使
自己负责进行宣讲的那些条文中——因为并非是完全不可能其中也隐藏着真
① 此处“公开运用自己理性的自由”即指言论自由；康德在这个问题上曾和当时普鲁士官方的检查制度发
生冲突。可参看本书《论一个常见的说法：这在理论上可能是正确的，但在实践上是行不通的》。——译
注
② 指普鲁士腓德烈大王（FrederickII，derGrosse，1740—1786）。——译注
理，而且无论如何至少其中不会发见有任何与内心宗教相违背的东西，——
为他的听众引绎出全部的实用价值来。因为如果他相信其中可以发见任何与
内心宗教相违背的东西，那么他就不能根据良心而尽自己的职务了，他就必
须辞职。一个就任的宣教师之向他的会众运用自己的理性，纯粹是一种私下
的运用；因为那往往只是一种家庭式的聚会，不管是多大的聚会；而在这方
面他作为一个牧师是并不自由的，而且也不能是自由的，因为他是在传达别
人的委托。反之，作为一个学者通过自己的著作而向真正的公众亦即向全世
界讲话时，则牧师在公开运用他的理性上便享有无限的自由可以使用他自己
的理性，并以他自己本人的名义发言。因为人民（在精神事务上）的保护者
而其本身居然也不成熟，那便可以归结为一种荒谬性，一种永世长存的荒谬
性了。
然则一种牧师团体、一种教会会议或者一种可敬的教门法院（就象他们
在荷兰人中间所自称的那样），是不是有权宣誓他们自己之间对某种不变的
教义负有义务，以便对其每一个成员并且由此也就是对全体人民进行永不中
辍的监护，甚至于使之永恒化呢？我要说：这是完全不可能的。这样一项向
人类永远封锁住了任何进一步启蒙的契约乃是绝对无效的，哪怕它被最高权
力、被国会和最庄严的和平条约所确认。一个时代决不能使自己负有义务井
从而发誓，要把后来的时代置于一种决没有可能扩大自己的（尤其是十分迫
切的）认识、清除错误以及一般地在启蒙中继续进步的状态之中。这会是一
种违反人性的犯罪行为，人性本来的天职恰好就在于这种进步；因此后世就
完全有权拒绝这种以毫无根据而且是犯罪的方式所采取的规定。
凡是一个民族可以总结为法律的任何东西，其试金石都在于这样一个问
题：一个民族是不是可以把这样一种法律加之于其自身？它可能在一个有限
的短时期之内就好像是在期待着另一种更好的似的，为的是好实行一种制
度，使得每一个公民而尤其是牧师都能有自由以学者的身份公开地，也就是
通过著作，对现行组织的缺点发表自己的言论。这种新实行的制度将要一直
延续下去，直到对这类事情性质的洞见已经是那么公开地到来并且得到了证
实，以致于通过他们联合（即使是并不一致）的呼声而可以向王位提出建议，
以便对这一依据他们更好的洞见的概念而结合成另一种已经改变了的宗教组
织加以保护，而又不致于妨碍那些仍愿保留在旧组织之中的人们。但是统一
成一个固定不变的、没有人能够（哪怕在一个人的整个一生中）公开加以怀
疑的宗教体制，从而也就犹如消灭了人类朝着改善前进的整整一个时代那
样，并由此给后代造成损害，使得他们毫无收获，——这却是绝对不能容许
的。一个人确实可以为了他本人并且也只是在一段时间之内，推迟对自己有
义务加以认识的事物的启蒙；然而迳行放弃它，那就无论是对他本人，而更
其是对于后代，都可以说是违反而且践踏人类的神圣权利①了。
而人民对于他们本身都不能规定的事，一个君主就更加不可以对他的人
民规定了；因为他的立法威望全靠他把全体人民的意志结合为他自己的意
志。只要他注意使一切真正的或号称的改善都与公民秩序结合在一起，那么
此外他就可以把他的臣民发觉对自己灵魂得救所必须做的事情留给他们自己
去做；这与他无关，虽则他必须防范任何人以强力妨碍别人根据自己的全部
① 按“权利”一词原文为 Recht；此词相当于法文的 droit，英文的 right，中文的“权利”、“权”、“法
