慧之究极体相
初习慧学，总是要依最究竟、最圆满的智慧为目标，所以对於慧的真相如何，必先有个概括的了解，否则因果不相称，即无法达到理想的极果。现在所指的智慧，是约菩萨的分证到佛的圆满觉地而说的。大乘佛法所宣示的慧学，龙树曾加以简别说∶般若不是外道的离生（离此生彼）智慧，也不是二乘的偏真智慧；虽然约广泛的意义说，偏真智与离生智，也还有些相应於慧的成分，但终不能成为大乘的究竟慧。真实圆满的大乘智慧，其究极体相，可从四方 [P163] 面去认识∶
一、信智一如∶谈到智慧，并非与信心全不相关。按一般说，一个实在的修行者，最初必以信心启发智慧，而後更以智慧助长信心，两者相关相成，互摄并进，最後达到信智一如，即是真实智慧的成就。在声闻法中，初学或重信心（信行人），或重慧解（法行人）；但到证悟时，都能得四证信──於佛法僧三宝及圣戒中，获得了清净真实信心，也即是得真实智慧，成就证智，这即是小乘的信智一如。大乘经里的文殊师利，是大智慧的表徵，他不但开示诸法法性之甚深义，而且特重劝发菩提心，起大乘信心，所以称文殊为诸佛之师。依大乘正信，修文殊智，而证悟菩提，这是大乘法门的信智一如。二、悲智交融，声闻者的偏真智慧，不能完全契合佛教真义，即因偏重理性的体验生活，慈悲心不够，所以在证得究竟解脱之後，就难以发大愿，广度众生，实现无边功德事了。菩萨的智慧，才是真般若，因为菩萨在彻底证悟法性时，即具有深切的怜愍心，广大的悲愿行。慈悲越广大，智慧越深入；智慧越深入，慈悲越广大，真正的智慧，是悲智 [P164] 交融的。大乘经说∶悲心悲行不足，而急求证智，大多堕入小乘深坑，失掉大乘悲智合一的般若本义，障碍佛道的进修。三、定慧均衡∶修学大乘法，如偏重禅定而定强慧弱，或偏重智慧而慧强定弱，都不能证深法性，成就如实慧。分别、抉择的慧力虽强，而定力不够，如风中之烛，虽发光明而摇摆不定，容易息灭。如阿难尊者，号称多闻第一，但到佛入涅盘，仍未证阿罗汉果，就因为重於多闻智慧，而定力不足。反之，如定功太深而慧力薄弱，也非佛法正道。因深定中，可以引发一种极寂静、极微妙的特殊体验，使身心充满了自在、轻安、清快、妙乐之感。在这美妙的受用中，易於陶醉满足，反而障碍智慧的趣证。所以经论常说∶一般最深定境反而不能与慧相应，无法证悟。龙树说∶七地菩萨「名等定慧地」，定慧平等，才得无生法忍。到此时深入无生，是不会退失大乘的了。四、理智平等∶真实智慧现前，即证法性深理。约名言分别，有能证智、所证理，但在证入法界无差别中，是超越能所的，所以真实智慧现证时，理与智平等，无二无别。如经中说∶「无有如外智，无有智外如」。 [P165]
以上四点，是智慧应有的内容。其中信智一如、定慧均衡、理智平等，可通二乘偏慧，唯悲智交融是大乘不共般若的特义。大乘般若，绝非抽象智慧分别，亦非偏枯的理性，而是有信愿、有慈悲、极寂静、极明了，充满了宗教生命的。所以能够契悟法性的大乘慧，都含摄得慈悲、精进等无边德性。依般若慧断烦恼，证真理，能得法身，这是大乘佛法的通义。法身，即无边白法所成身，或无边白法所依身，都是不离法性而具足无边功德的。所以佛证菩提，或成究竟智，皆以智慧为中心，而含摄得一切清净善法。我们对於慧学的修习，既要了解智慧的特性，又得知道真实智慧必与其他功德相应。如经说∶般若摄导万行，万行庄严般若。在修学的过程中，对信愿、慈悲，以及禅定等等，也要同时随顺修集，才能显发般若真慧。
三 智慧之类别
三种智慧
由於诸法性相的穷深极广，能通达悟解的智慧，也就有浅深理事 [P166] 等类别。现举最重要的，教典中常提示到的来略说。智慧或归纳为三种智慧，这又有好几类。一、「生得慧」、「加行慧」、「无漏慧」，这三慧是常见底一种分类。生得慧，即与生俱来的慧性，我们每个人──甚至一切众生，都不能说没有一些慧力，因为每一个活跃的有情，在它底现实生活中，对所知的境物，多少总得具有一点分别抉择的知能。就以人类说，无论愚智贤不肖，大家生来就具备了抉择是非、可否等智能，这就是生得慧的表现。不过这种生得慧，也还要靠後天的培养与助成，如父母师长的教育，社会文化的熏陶，以及自己的生活经验等，都是助长发展生得慧的因缘。有了这一切良好底助缘，人类的生得智慧，才能充分地发展出来。人类是平等的，世界上的任何民族，都同样具备了这生得慧，只要有良好的教育，完善的环境，就可以普遍的提高民智；所谓民族性的优劣，都只是限於後天的因素，论到生而成就的慧能，只是显发与不显发，并没有本质上的差等。我们修学佛法，或听经闻法，或披阅钻研，而对佛法有所了解，甚至能够说空说有，说心说性，或高论佛果种种圣德，重重无碍的境地，这能知能解 [P167] 的慧力，大抵仍属於生得慧。因为这是一般知识所能做到，与普通的知识并无多大差别。学佛者如果停滞於此，自满自足，而不加紧力求上进，那末他在佛法中所能得到的，仅不过一般世间的学问而已──虽然他所知解的，全部是佛法。依生得慧知解佛法，为修学佛法的第一步骤，也是深入佛法的一种前方便，实还不是佛教特有的慧力。加行慧，与生得慧大有不同，它不但有高度的理解、思考、抉择等智力，而且是依於坚固信念，经过一番的专精笃实行持，而後才在清净的心中，流露出来的智慧。这种智慧，完全由於佛法加行力的启导，不是世间一般知解所能获致的。此加行慧，教典中又分为三阶段，即闻、思、修三慧。闻慧，本著与生俱来的慧力，而亲近善知识，多闻熏习，逐渐深入佛法。以净信心，引发一种类似的悟境，於佛法得到较深的信解。这是依听闻所成就的智慧，所以应名为闻所成慧。不要误会！以为听听经，有了一些知解，便是闻慧成就；须知闻慧是通过内心的清净心念，而引发的特殊智慧，它对佛法的理会与抉择，非一般知识可比。思慧是以闻慧为基础，而进一步去思惟、考辨、分别、抉择，於诸法 [P168] 的甚深法性，及因缘果报等事相，有更深湛的体认，更亲切的悟了。这种由於思惟所引生的慧解，名思所成慧。修慧，即本著闻思所成智慧，对佛法所有的解悟，在与定心相应中，观察抉择诸法实相，及因果缘起无边行相。止观双运而引发深慧，名修所成慧。三慧之中，闻慧是初步的，还是不离所闻的名言章句的寻思、理解；思慧渐进而为内心的，对闻慧所得的义解，加以深察、思考；修慧的特殊定义，是与定相应，不依文言章句而观於法义。这闻思修慧，总名加行慧，因它还没有到达真正的实证阶段。经过定慧相应、止观双运的修慧成就，更深彻的简择观照，终於引发无漏慧，又名现证慧；由此无漏慧，断烦恼，证真理，这才是慧学的目标所在。但统论修学，必然是依於生得慧，经过闻思修──加行慧的程序，始可获到此一目标。修习慧学的过程，无论大乘或是小乘，都是一致的。如按照天台家的六即说，那末生得慧还是理即阶段；闻思修加行慧，是名字即、观行即、相似即三位；无漏慧才是从分证即到究竟即。所以证悟甚深法性，虽为无漏慧事，而欲得无漏慧，不能离去生得慧，更不能忽视闻思修慧。换句话说， [P169] 如不以闻思修慧为基础，无漏慧即根本不可能实现；断烦恼证真理，自然也就无从谈起了。以无漏慧的断惑证真，为修学佛法的究竟目标，而生得及闻、思、修慧，为达此目标的必经方便，这不独是印度经论的一般定说，即中国古德，如天台智者大师等，也都与此不相违反。所以初学佛法，所应该注意者，第一、不要将听经、看经，以及研究、讲说，视为慧学的成就，而感到满足高傲。第二、必须认清，即使能更进一层的引发闻思修慧，也只是修学佛法方便阶段，距离究竟目标尚远，切莫因此而起增上慢，以为圆满证得，或者与佛平等。第三、要得真实智慧，不能忽略生得及加行慧，轻视闻思熏修的功行。
二、「加行无分别智」、「根本无分别智」、「後得无分别智」，这是专约证入法性无分别而说的。证悟真如法性，与法性相应的如实慧，名根本无分别智。其中经过修行而能证此真如法性的方便，是加行无分别智，即加行慧。通过根本无分别智，而引发能照察万事万物的，即後得无分别智。
三、「世间智」、「出世间智」、「出世间上上智」，这是从凡夫到佛果位 [P170] 而分类的三种智慧。世间智，指一般凡夫及未证圣果的学者，所具有的一切分别抉择慧力。出世间智，指二乘圣者超出世间的，能通达苦空无常无我诸法行相的证慧。出世间上上智，佛与菩萨所有的大乘不共慧，虽出世间而又二谛无碍、性相并照，超胜二乘出世的偏真，故称出世间上上智。这种分类，与龙树智论的∶ 外道离生智、二乘偏真智，菩萨般若智，意义极为相近。
四、般若经中又分为∶「一切智」、「道种智」、「一切智智」∶这种序列，是说明了声闻、菩萨、佛三乘圣者智慧的差别。声闻、缘觉二乘人，原也具有通达理性与事相的二方面，称为总相智、别相智。但因厌离心切，偏重於能达普遍法性的总相智，故以一切智为名。大乘菩萨亦具二智，即道智，道种智，但他著重在从真出俗，一面观空无我等，与常遍法性相应，一面以种种法门通达种种事相。菩萨度生的悲心深厚，所以他是遍学一切法门的，所谓法门无量誓愿学。真正的修菩萨行，必然著重广大的观智，所以以道种智为名。大觉佛陀，也可分为二智，一切智，一切种（智）智。依无量观门，究竟通达诸法性相，因果缘起 [P171] 无限差别，能够不加功用而即真而俗，即俗而真，真俗无碍，智慧最极圆满，故独称一切智智。由这般若经的三类分别，便可见及三乘智慧的不同特性。
二种智慧
在经论中，关於二种智慧的分类，也是有许多的。一、先约声闻经来说，有「法性智」，「涅盘智」。经上说∶「要先得法住智，後得涅盘智」。法住智，即安立缘起因果的善巧智慧；必须在有情缘起事相的基础上，才能通达苦空无常无我的诸法实性，而证入涅盘圣地。古人说∶「不依世俗谛，不得第一义」，也是此意。因为第一义谛，平等一如，无差别相，不可安立、思拟、言说，唯有依世俗智，渐次修习，方能契证。所以修学佛法，切勿轻视因果缘起等事相底解了，而专重超胜的第一义智。因为这样，即容易落空，或堕於执理废事的偏失。
二、大乘法中常说到的二种──事理智慧，异名极多。一般所熟悉的，如『般若经』里的「般若」（慧）、「沤和」（方便）；『维摩诘经』即译作慧、方便。般若与沤和──慧与方便，二者须相互依成，相互摄导，才能发挥离缚解脱 [P172] 的殊胜妙用，所以『维摩诘经』说∶「慧无方便缚，方便无慧缚；慧有方便脱，方便有慧脱」。这二种智慧，般若经又称为「道智」、「道种智」；唯识家每称为根本智、後得智。也有称为「慧」与「智」的；有称实智、权智的；或如理智、如量智的。这些分类，在大乘菩萨学中，非常重要。诸法究竟实相，本来平等，无二无别，不可安立，不可思议，但依众生从修学到证入的过程说，其所观所通达的法，总是分为二∶一是如所有性，二是尽所有性。如所有性是一切诸法平等普遍的空性，或称寂灭性、不生不灭性；尽所有性即尽法界一切缘起因果、依正事相的无限差别性。由此说菩萨的智慧，便有般若（慧）与沤和（方便）之二种。菩萨所具有的二智，如约理事真俗说，如上所说，一证真如法性，一照万法现象。如约自他觉证说，一是自证空性，一是方便化他。这都是大乘智慧的二面胜用。然在绝待法性中，法唯是不二真法，或称一真法界，本无真俗理事的隔别相；因之，智慧也唯有一般若，方便或後得智，都不过是般若後起的善巧妙用。所以罗什法师譬喻说，般若好像真金，方便则如真金作成的庄严器具，二者是不 [P173] 二而二的。修学佛法，一到功行成就，即先得般若根本智，证毕竟空性；再起沤和後得智，通达缘起，严净佛土，成就有情。此後，真智与俗智，渐次转进渐合，到得真俗圆融，二智并观，即是佛法最究竟圆满的中道智。
其他，关於智慧的分类，经论甚多，除上面举出的三慧、二慧之外，还有如小乘学位的八忍、八智；以及阿罗汉位的尽智、无生智。又如大乘果位的智慧，唯识学系开为∶成所作智、妙观察智、平等性智、大圆镜智；密宗又加上了法界体性智，成为佛果的五智（妙观察智、平等性智，通菩萨位）。又如『仁王护国经』，说明从菩萨到佛果位，有五忍。总之，佛法依种种不同意义，不同阶段，安立种种智慧之类别。这类别尽管多至无量无边，而究其极，行者所证，唯一真如法性；能证智慧，亦唯一如如之智；以如如智契如如理，直达圆满无碍的最高境界。
四 慧之观境
[P174]
三乘共慧
从上面的叙述，我们可以知道，慧是以分别、抉择、寻伺等为性的，那末它所分别、抉择底对象──所观境，是些什麽呢？佛曾经说∶「若於一法不遍知、不作证，即不得解脱」（阿含经）。修学佛法，目的在求解脱，解脱是三乘圣者所共的；而要达到这一目的，必须以甚深智慧，遍一切诸法而通达它。换言之，慧的所观境，即是一切法，於一切法的空无我性，能够通达，究竟悟入。所以佛法最极重视的出世慧，其特质是在一一法上，证见普遍法性。
在慧学中，依行者的根机，可分为二∶一、小乘慧──大乘兼有，故又称三乘共慧；二、大乘慧──唯菩萨所特有，不共二乘，或称大乘不共慧。这三乘共慧与大乘不共慧的差别，即是所观境的不同。二乘学者的观境，可说只是「近取诸身」，即直接於自我身心作观。菩萨行者，不但观察自我身心，而且对於身心以外的尘尘刹刹、无尽世界，一切事事物物，无不遍观。
经中每说，知四谛即是声闻慧。四谛的内容∶苦是有情身心上的生老病死等缺陷。集是造成身心无边痛苦的因缘，也即是招致生死苦果的力量。灭是离去烦 [P175] 恼业因，不起生死苦果的寂灭性。道即导致有情从杂染烦恼、重重痛苦、生死深渊中，转向清净解脱、寂静涅盘的路径。这四谛法门，可谓是沈沦与超出的二重因果观，其重点在於有情的身心。知四谛，就是知有情生死与解脱的因果，并非离却有情身心，而去审察天文或地理。以四谛为观境的观慧，又可分为二方面∶ 一是对四谛事相的了知，即法住智；一是对四谛理性的悟证，即涅盘智。事相与理性的谛观，法住智与涅盘智的证得，为三乘共慧应有的内容。佛经中，除四谛之外，又说到缘起。约生命的起灭现象，缘起分十二支，从无明缘行乃至生缘老死，是流转门。是四谛中的苦集二谛。从无明灭到老死灭，是还灭门，是四谛中的灭道二谛。四谛与十二缘起，说明的方式虽有不同，而所说的意义无多大差别。二乘人发厌离心，求了生死、证涅盘，便是依此四谛或十二缘起的观门去修学。所以在小乘教典里，都特别偏重这点。如『成实论』，即依四谛次第开章；南方传来的『解脱道论』，说到慧学，也先以了知五蕴、十二处、十八界、生死果报，种种世间事相入手，然後谈到悟证无常无我之寂灭法性。 [P176]
声闻者的观慧，虽然偏狭了一些，但他的基本原则，首先著重世出世间一切因果事相的观察，因为若对因果事相不能明了与信解，即不能悟证无生法性。所以阿毗昙学，每从蕴、处、界说起，或从色、心、心所、心不相应行、无为法说起；都是极显明地开示了一一诸法的自相、共相、体性、作用、因、缘、果、报，以及相应、不相应，成就、不成就等。『法华经』的「如是性、如是相┅┅如是报、如是本末究竟等」，也就是这些。虽说唯佛与佛乃能尽知，但在声闻行者，也绝不是一无所知的──不过知而不尽罢了。对於事相的阐述，论典最为详尽。古来有将经、律、论三藏教典，配合戒、定、慧三增上学的，论藏即被视为特重慧学。根据各种论典的说明，慧学的所明事相，大抵先是，知因果，知善恶，知有前生後世，知有沉沦生死的凡夫，知有超出三界的圣者┅┅等等。信解得这些，才算具备世间正见（世俗慧），也就是修习慧学的初步基础。这自然还不能了生死，要解脱生死，必须更进一步，知道生死乃由烦恼而来，烦恼的根本在无明；无明即是对於诸法实相的不如实知，因不如实知而起种种执著，并由执著引 [P177] 致一切不合正理的错误行为。这无明为本的妄执，主要是无常执常，无我执我，不净执净，无乐执乐。众生有了这颠倒妄执，即起种种非法行为，造下无边恶业，而感受生死苦果。因此，慧学的另一方面，是三法印的契悟。三法印即诸行无常、诸法无我、涅盘寂静；在一切世间有为法中，如实体证到念念生灭的无常性，众缘和合的无我性，又能了达一切虚妄不起是寂灭性。彻底悟入三法印，就是证得清净解脱的涅盘。我们之所以滞留世间，颠倒生死，其根源就在不能如实证信三法印。关於这，北方有部学派，有广泛的论述和严密的组织。有部虽广说法相，但真正的证悟，是观四谛、十六行相，而得以次第悟入。不过在各学派中，修证的方法，有顿悟与渐悟的两大主张。如上所说，逐次修证十六行观，是渐悟；若是顿悟，则不分等次，经无常苦空无我等观慧，而悟入寂灭，即是证入甚深法性。
总之，三乘共慧的要义，一方面是谛观一切因果事相，另方面是证悟无常无我寂灭空性。经中说∶「诸行无常，是生灭法，以生灭故，寂灭为乐」。从观察 [P178] 到诸行无常，进而体悟寂灭不起的如实性。中国禅宗，把「寂灭为乐」一句，改成「寂灭现前」。在修持的过程中，也先观见心法的刹那生灭，进而悟入如如无起无灭的寂灭性，两者意义极为相近。
大乘不共慧
如果说三乘共慧的观境是近取诸身，那末大乘不共慧的观境，则是遍於一切无尽法界了。虽然遍观一切，而主要还是著重自我心身。在大乘经中，往往从自我身心的观察，推扩到外界的无边有情，无边刹土，万事万物。这种观境，如『般若经』历法明空所表现的意义，较之二乘当然广大多了。菩萨的悟证法性，也要比声闻彻底。二乘的四谛，是有量观境，大乘的尽诸法界，是无量观境，所以大乘能够究尽佛道，遍觉一切，而小乘只有但证偏真。唯识家说∶ 声闻出离心切，急求自我解脱，故直从自己身心，观察苦空无常而了生死；而大乘菩萨慈悲心重，处处以救度众生为前提，故其观慧，不能局限於一己之身，而必须遍一切法转，以一切法为所观境。大乘经论，因观点不同，所揭示的，或重此，或重彼，对於观慧的说明，不免有详略之分。不过综合各大乘教典，事理真 [P179] 俗的二方面，仍然是普遍存在的。在观察事相方面，从因果、善恶、凡圣，前後世等基本观念，更扩大至大乘圣者的身心，无量数的庄严佛土，都为观慧所应见。学佛者最初的如何发心修行，如何精进学习，层层转进，以及须要若干时劫，才算功行圆满，究竟成佛。这种种修学过程的经历情况，即菩萨广大因行的说明，是大乘教典很重要的一部分。另外一部分，是对佛陀果德的显示；佛有无量无边不可思议功德，如现种种身，说种种法，以及佛的究竟身相，究竟国土，如何圆满庄严。菩萨的殊胜因行，与佛陀的究竟果德，为大乘经论的主要内容，也是大乘观慧的甚深境界。初学菩萨行，对这只能仰信，只能以此为当前目标，而发诸身行，希求取证。真正的智慧现前，即是证悟法性，成就佛果。而这究境理性的体证，著重一切法空性。这与小乘慧有两点不同∶第一、声闻的证悟法性，是由无常，而无我，而寂灭，依三法印次第悟入；大乘观慧，则直入诸法空寂门。同时，大乘本著这一究极理性，说明一切，开展一切，与无常为门的二乘观境，显然是不同的。经说苦等不可得，即是约此究竟法性而说。大乘教典依据所证观 [P180] 境，安立了种种名字，如法性、真如、无我、空性、实际、不生灭性、如来藏等，有些经总集起来∶「一切法无自性空，不生不灭，本来寂静，自性涅盘」；或说一切众生本具法性，是常是恒，是真是实。『中观论』说一切法毕竟空，自性不可得，也即是阐示此一意义。第二、声闻者重於自我身心的观察，对外境似不大注意，只要证知身心无我无我所，就可得到解脱。大乘则不然，龙树所开示的中观修道次第，最後虽仍以观察无我无我所而得解脱，但在前些阶段，菩萨却要广观一切法空。又如唯识学者，以众生执著外境的实有性，为错误根本──遍计所执自性，所以它底唯识观，虽以体悟平等空性的圆成实为究竟，但未证入此究竟唯识性之前，总是先观察离心的一切诸法，空无自性，唯识所现；由於心外无境，引入境空心寂的境地。大乘不共慧，约事相方面，除生死世间的因缘果报、身心现象，还有菩萨行为、佛果功德等等，都是它的观境。以此世俗观慧的信解，再加以法无我性──法空性的胜义观慧。依闻思修的不断修习转进，最後乃可证入诸法空性──真胜义谛。修学大乘慧，贵在能够就事即理，从俗入真，不使 [P181] 事理脱节，真俗隔碍，所以究竟圆满的大乘观慧，必达理事圆融、真实平等无碍的最高境界。然在初学者，即不能如此，因为圆融无碍，不是众生的、初学的心境。印度诸大圣者所开导的修道次第，绝无一入门即观事事无碍、法法圆融的，而是由信解因果缘起，菩萨行愿、佛果功德下手，然後由事入理、从俗证真，体悟诸法空性，离诸戏论，毕竟寂灭。此後乃能即理融事，从真出俗，渐达理性与事相，真谛与俗谛的统一。无著喻这修证过程，如金刚杵，首尾粗大而中间狭小。最初发心修学，观境广大，法门无量；及至将悟证时，唯一真如，无丝毫自性相可得，所谓「无二寂静之门」；「唯此一门」。这一阶段，离一切相，道极狭隘；要透过此门，真实获证彻悟空性，才又起方便──後得智，广观无边境相，起种种行。渐入渐深，到达即事即理，即俗即真，圆融无碍之佛境。中国一分教学，直下观於圆融无碍之境，与印度诸圣所说，多少差别。而禅宗的修持，简要直入，於实际身心受用，也比较得益要多些。在印度，无论中观或唯识，皆以离相的空性为证悟的要点，然後才日见广大，趣向佛果。 [P182]
五 慧之进修
闻慧
有些人，由於过去生中修得的宿慧深厚，於现在生，成为一闻即悟的根机。但若将前後世连贯起来，依从初发心到现证的整个历程说，则每个学佛者，都要经过闻、思、修的阶段，才能获得无漏现证慧（或称现证三摩地），决没有未经闻、思、修三有漏慧。而可躐等超证的。所以谈到慧学，必然要依循一般进修轨则，分别说明这三有漏慧。现且先从闻慧说起。
在声闻教里，从初学到现证，有四预流支，即「亲近善士，多闻熏习，如理思惟，法随法行」。这即是说，初发心学佛，就要亲近善知识；依善知识的开导，次第修习闻、思、修。大乘教典，在这方面也揭示了十法行∶书写、供养、施他、谛听、披读、受持、讽诵、开演、思惟、修习。这些修行项目，有的（前八）属於闻慧，有的（九）属於思慧，有的（十）属於修慧，全在三慧含摄之内。可见闻、思、修三有漏慧，为进修佛法必经的通道，是大小乘佛教一致公认的。 [P183] 虽然，慧学的最高目标，是在体悟法性，而从修证的整个程序看，决不容忽视闻、思、修的基础。
修习闻慧，古代多亲闻佛说，或由佛弟子的展转传授。因此，亲近善知识，成了闻慧的先决条件。然从各种教典编集流通以後，稍具宿根者，即可自己披读研习，依经论的教示而得正解，修行，成就闻慧。从善知识或经论中，所听闻的，是佛菩萨诸大圣者的言教；至於如何听闻学习的方式，圣典里开列甚多，如谛听、问疑，或自己阅读、背诵、书写等，这些都是进求闻慧应修的事项。一般地说，闻慧总由听闻师说，或自研读经论而来，可是最主要的一著，是必须理解到佛法的根本理趣。慧的修证，如上面所说，有三乘共慧与大乘不共慧，观境非常广泛；因果、缘起、佛果功德、菩萨行愿，以及诸法极无自性的甚深空理，无不是慧之对观境界。作为慧学初层基础的闻慧，对於种种名言法相，种种教理行门，自然要尽量广求多闻。然而佛教所重视的，是怎样从无厌足，无止境的多闻中，领解佛法的精要，契悟不共世间的深义，所以按照佛法的根本意趣，闻多识广 [P184] ，并不就是闻慧；多闻博学而能契应三法印或一法印的，才够得上称为闻慧。如小乘经说，能如实谛观无常、无我、涅盘寂灭，是名多闻。大乘教典则以堪闻法性空寂，或真如实性为多闻。修学佛法，若不与三法印一法印相应，即是脱离佛法核心，闻慧不得成就。若能於种种法相言说之中，把握得这个佛法要点，并发诸身心行为，如实修练与体验，使令心地逐步清净、安静，然後乃能引发闻慧，真正得到佛法的利益。所以闻慧虽是极浅显的，极平实的初层基础，但也须要精进一番，提炼一番，才可获得成就。这在小乘的四预流支，就是多闻熏习，假如衡之以四依，就应该是依义不依语，因为多闻熏习，目的是要解悟经论所表诠的义理，而不在名相的积集，或文辞的严饰。关於多闻熏习的意义，可从两方面去理会∶一、佛法穷深极广，义门众多，如发大乘心的学者，应有「法门无量誓愿学」的广大意欲，勤听多学，一无厌足。二、对於每一法门，要不断的认真研习，以求精熟。这样不间断的积极闻熏和深入，久而久之，内在的心体渐得清净安定，而萌发悟性，一旦豁然大悟，即不离名言义相，而解了甚深佛法。多闻熏习， [P185] 确是慧学中最重要的一个起点，每个学佛的人，都应该以此为当前目标而趋入！
思慧
依多闻熏习而成就闻慧，是修学佛法的第一步骤；其次、就是对於所闻的佛法，加以思惟抉择。思慧，已不再重视名言章句的闻慧，而是进入抉择义理的阶段了。这在四预流支，即如理思惟；衡以四依，则应依了义不依不了义。合乎正理的思惟抉择，应依了义教，以了义教为准绳，然後衡量佛法，所得到的简择慧，才会正确。否则所思所惟，非偏即邪，怎能契合佛法的本义！佛陀的教法，原是一味平等的，但因适应世间种种根性不等的众生，而不得不随机施设无量无边的方便法门，於是一味平等、圆满究竟的佛法，有了了义不了义之分。修习思慧，抉择义理，其原则是∶以了义抉择不了义，而不得以不了义抉择了义，因为衡量教义的是否究竟圆满，绝不能以不究竟不圆满的教义为准则的。比方说，佛常宣示无我，但为了引度某一类众生，有时也方便说有我；无我是了义教，究竟说；有我是不了义教，非究竟说。那末我们要衡量这两者孰为正理，必定要依据无我，去抉择有我，解了佛说有我的方便意趣，决不能颠倒过来，以有我为 [P186] 了义的根据，而去抉择无我，修正无我。假使不把了义不了义的正确观点认清，而想抉择佛法的正理，那他所得结论，与佛法正理真要差到八万四千里了！所以对佛法的思惟抉择，必须根据了义教为准则，所得到见解，方不致落入偏失。
了义与不了义的分野，到底是怎样的呢？大体说来，小乘不了义，大乘是了义；而大乘教里，大部分为适应机宜，也还有不了义的。佛说法时，为鼓励众生起信修学，往往当经赞叹，几乎每一部经都有「经中之王」等类的文字。後世佛子，如单凭这些经里的赞叹语句，作为究竟圆满的教证，而去抉择佛法的了义不了义，那是不够的。像这类问题，参考古代著名圣者们的意见，也许可以获得一些眉目。古代的论师们，不大重视经典里的劝修部分，而著重於义理的论证，所以他们的了义不了义说，是可以作为我们依循的标准的。这在印度，有两大系的说法∶一、龙树、提婆他们，依『无尽意』、『般若经』等为教量，判断诸教典 ∶若说一切法空、无我、无自性、不生不灭、本性寂静，即是了义教；若说有自性、不空、有我，为不了义教。他们本著这一见地，无论抉择义理，开导修行方 [P187] 法，自有一严密而不共泛常的特色。谈到悟证，也以极无自性为究竟的现证慧境，这就成了中观见的一大系。二、无著、世亲他们，依『解深密经』等为教量，认为凡立三自性，遍计执无性，依他起，圆成实有性，才是了义教；若主张一切法空，而不说依他、圆成实为有性，即非了义教。他们以此为判教的准绳，衡量佛法教义，另成唯识见的一大系。其修行方法，也就与中观者不同，并以二空所显性为究竟现证。抉择了义不了义，单在经典方面，不易得出结论，那末我们只有循著先圣所开辟的轨则，为自己简择正理的依凭了。这无论是印度的中观见，或是唯识见，甚至以『楞严』『起信』为究竟教证的中国传统佛教，都各有他们审慎的判教态度，和严密的论证方法，我们不妨采取其长处，扬弃其偏点，互相参证，彼此会通，以求得合理的抉择观点，完成明利而纯正的思慧。
修慧
在三有漏慧的修行过程中，思慧与修慧，同样对於诸法起著分别抉择，只是前者（虽也曾习定）未与定心相应，後者与定心相应。思惟，又译为作意，本是观想的别名，因为修定未成，不与定心相应，还是一种散心观，所以称为 [P188] 思慧。如定心成熟，能够在定中，观察抉择诸法实相，即成修慧。心能安住一境 ──无论世俗现象，或胜义谛理，是为止相；止相现前，对於诸法境界，心地虽极明了，但并非观慧，而是止与定应有的心境。止修成就，进一步在世俗事相上，观因果、观缘起、乃至观佛相好庄严；或在胜义谛中，观法无我，本来寂灭。这不但心地极其寂静明了，而且能够於明寂的心境中，如实观察、抉择，体会得诸法实相。从静止中起观照，即是修观的成就。这是佛为弥勒菩萨等开示止观时，所定的界说。单是缘世俗相，获得定心成就，并不能趣向证悟；必须观察一切法无我毕竟空寂，才可从有漏修慧引发无漏的现证慧。修慧虽不能直接取证，但却是到达证悟的必经阶段。四依里的依智不依识，就是修慧的指导标准。识是有漏有取的，以我我所为本的妄想分别，若依此而进修，不但不得证悟解脱，而且障碍了证悟解脱之路。智则相反地，具有戡破我执，遣除邪见的功能，无自性无分别的慧观，能够降伏自心烦恼，引发现证智慧。 [P189]
六 慧学进修之成就
成信戒定慧之果
慧学的进修，与一切清净功德，总要彼此相应，互为增上，决无离去其他无边行愿，而可单独成就之理。所以严格地说，慧学也因其他功德的熏修而完成，其他无量功德也因慧学的成就而滋长。一切清净功德与慧学，在完善的修证中，是相摄相关，互依并进的。大乘经里，说六波罗蜜多展转增上；小乘法中，说五根──信、进、念、定、慧──相互依成，都是慧学与其他行门相应不离的说明。闻、思、修三有漏慧，是到达现证无漏慧应修的加行，也是慧学全部修程的三个阶段。每一阶段的成就，都有若干清净功德跟著生起，现在（约偏胜说）依次第简说如下∶
一、闻慧成就，即正见具足，同时也是信根成就。初修学者，从多闻熏习中，深入佛法，成就闻慧，对於三宝谛理因能见得真、见得正，所以也就可以信得深，信得切。学佛者到了闻慧成就或信根具足的时候，那怕遭受一切诽谤、威胁 [P190] 、打击，皆不能动其分毫底信念；甚至处於末法时代，或佛法衰落的地方，人们个个都不信佛，他也能独信独行。真实深入佛法，具足正见，并不以别人的信不信，或佛教的盛衰环境，来决定自己对於佛法底信仰。修习慧学，第一步便要起正见、生深信，具备了不计利害得失，勇往直前，而永无退转的坚决信念。二、思慧成就，也即是净戒具足；约大乘说，也就是慈悲、布施、忍辱、精进等功德的成就。我们对於佛法的进修，正信与正解（见）只不过是初步的成就；次一步的功行，便是将所信所解付之於实际行动，让自己的一切身心行为，皆能合乎佛法的正道。思慧，就是从听闻信解而转入实际行动的阶段。它虽以分别抉择为性，但却不仅是内在的心行，而且能够发之於外，与外在身语相呼应，导致众生诸行於正途。在佛法的八正道中，先是正见、正思惟，然後乃有正语、正业、正命。这即是说，有了正思惟（思慧成就），无论动身发语乃至经济生活等等，一切都能纳入佛法正轨了。这是由思慧成就而引出圆满的戒德。同时，大乘的净戒，常与悲心相应；在净戒中，可以长养悲心；也唯有具足悲心，才能成就完善的大 [P191] 乘净戒。悲心与净戒，有著密切的关连性。佛教的制戒，原来具有两面性的意义 ∶一是消极的防非止恶，一是积极的利生济世。究其动机与目的，则不外乎自利与利他；自利，可以压制烦恼不生，得到身心清净；利他，乃因见到众生苦恼，不忍再加损害，先是实行不作损他的坏事，即防非止恶的消极表现，断而发为利乐饶益有情的悲行，也就是大乘悲心的成就。所以菩萨受戒，不仅为自净其身而防非止恶，同时尤重饶益有情的积极行动。因此布施、忍辱、精进等大乘功行，都与净戒俱起。三、修慧成就∶必从散心分别观察，而到达定心相应，才是修慧，所以修慧即是具足正定──定成就。从修慧不断努力上进，真实无漏慧现前─ ─现证慧成就，即能断烦恼，了生死，成就解脱功德。
前面说到智慧的究极体相，是信智一如，悲智相应，定慧均衡，理智平等，这到大乘无漏慧时，便皆成就──分证。如闻慧的成就，含摄得信根──於三宝谛理决定无疑，即是信智一如的表现。思慧成就，由於净戒的俱起，特别引发了深切的悲愿，而成悲智交融的大乘不共慧。修慧成就，则必与定心相应，是为定 [P192] 慧均衡。现证无漏慧，以如如智，证如如理，如智如理平等不二，达到理智平等的最高境界。也是到达此一阶段，四者才能圆具。由此可知，慧学的成就，是离不开其他功德的；其他功德，也要依慧学才能究竟完成。若离信、戒、悲、定，而专谈高深现证无漏慧，即是妄想。龙树说∶「信戒无基，妄想取一空，是为邪空」。空而不能与信戒相应，即落邪恶坑，永远不得现证解脱。关於这点，从前虚大师也曾明确的指出。总而言之，若修慧学而抛却其他无边清净功德，那不管在声闻法，或是大乘教中，都是极不相应的。
成涉俗济世之用
在进修慧学的过程中，一般学佛者，每每只著重在如何证得胜义谛理而又不离世俗事相，所谓从真出俗，即俗即真，事理无碍。使现实生活与最高理性，达到完全的统一。不过智慧的初证，总不免偏重真性的，所以最初证得一切法空性，还须要不断的熏修，将所悟真理证验於诸法事相；然後才能透过真理去了达世俗，不执著，离戏论，真俗圆融而无碍。於是悟理与事行，生活与理性，无往而不相应。把握这一重点，原是不错的，但大乘慧学，更要注意 [P193] 到慧力的扩展。在未成就闻、思、修三慧之前，对於世间的，凡有益人生社会的种种学问，都应该广泛的学习；但如没有佛法闻、思、修的特质作根本，当然只是普通知识而已，与佛法无关。然菩萨发心，以教化众生为要行，必须具有广大的愿欲，遍学一切世出世间无边法门，种种善妙知识。所以菩萨初学，一面修学闻、思、修，一面对於各类学问，也应随分随力广求了知。大乘圣典曾经指出∶ 「菩萨当於五明处学」。因为五明中，除了内明（佛法──包括三乘圣道）是菩萨所应学的根本而外，其他医方、工巧、因明（论理学）、声明（语言学），都是有助弘扬佛法，有利社会民生的学问。菩萨为护持佛法，为利益众生，这些自然不能不学。一个人如果在未得佛慧甚至未信佛以前，就多闻博学，对世间知识无不明了通达，那麽他若信皈佛教，获得证悟，即能说法无碍，教化无量众生。如舍利弗在学佛以前就是一位著名的学者，所以当他转入佛法，证阿罗汉果後，便成为智慧第一的大圣者了。同时，在修学的过程中，一切世间学问，当体证法空，离诸戏论，一无所得的境界上，似乎都是妄想分别的剩累，但如透过了这一 [P194] 关，却成为菩萨济世利生的大用。有了悟证以後，更应学习以及运用佛法，使世学与佛法融通无碍。菩萨不但是道智，而且是道种智，这是一般所不大注意的。真正的大乘慧学，不但重视观境与生活的相应，理性与事相的统一。而且能够博通一切世学，容摄无边微妙善法，使一切世间学，无碍於出世的佛学，并成为佛法利益众生的善巧方便。（常觉记） [P195]
十、解脱者之境界
一 解脱即是自由
解脱，是学佛所仰求到达的，是最高理想的实现。我们是初学，没有体验得，至少我没有到达这一境地，所以不会说，不容易说，说来也不容易听。如没有到过卢山，说卢山多少高，山上有什麽建筑，有怎样的森林、云海，那都是说得空洞，听得渺茫，与实际相隔很远的。佛与大菩萨的解脱，体会更难，现在只依凭古德从体验而来的报告，略为介绍一二。
解脱，是对系缚而说的。古人称做解黏释缚，最为恰当。如囚犯的手足被束缚，受脚镣手铐所拘禁，什麽都不自由。除去了系缚，便得自由。人（一切众生）生活在环境里，被自然，社会，身心所拘缚，所障碍，什麽都不得自由。不自 [P196] 由，就充满了缺陷与忧苦，悔恨与热恼。学佛是要从这些拘缚障碍中透脱过来，获得无拘无滞的大自在。三乘圣者，就是解脱自由的实证者。
在自然，社会，身心的环境中，也可说有系缚与非系缚的。如砖石乱堆一起，会障碍交通，便是系缚。如合著建屋的法则，用作建筑材料，那就可筑成遮风避雨，安身藏物的处所，增加了自由。即长江大河，疏导而利用他，可成交通运输，灌溉农田的好工具。否则，河水泛滥，反而会造成巨大的损害。社会也是如此，身心也如此，不得合理的保养，休息，锻链，也会徒增苦痛。然而使我们不得自在的系缚力，使我们生死轮回而头出头没的，最根本的系缚力，是对於（自然、社会、身心）环境的染著──爱。内心的染著境界，如胶水的黏物，磁石的吸铁那样。由於染著，我们的内心，起颠倒，欲望，发展为贪、嗔、痴等烦恼，这才现生为他所系缚，并由此造业而系缚到将来。我们触对境界而生起爱嗔、苦乐，不得不苦、不得不乐，这不是别的，只是内心为事物所染著，不由得随外境的变动而变动。学佛的，要得解脱与自由，便是要不受环境所转动，而转得一切 [P197] 。这问题，就在消除内心的染著、执著，体现得自在的境地。佛问某比丘∶你身上穿的衣服，不留意而被撕破了，你心里觉得怎样？比丘说∶心里会感到懊丧。佛又问∶你在林中坐禅，树叶从树上落下，你感到怎样？比丘说∶没有什麽感触。佛告诉比丘说∶这因为你於自己的衣服，起我所执而深深染著的关系。树叶对於你，不以为是我所的，不起染爱，所以才无动於中。佛陀的这一开示，太亲切明白了！平常的家庭里多有意见，或者吵闹，这因为父子、兄弟、夫妻之间，构成密切关系，大家都起著我我所见，所以容易「因爱生嗔」。对於路过的陌生人，便不会如此。我们生活在环境中，只要有了染著，便会失去宁静，又苦又乐，或贪或恨。从我的身体，我的衣物，到我的家庭，我的国家，凡是自己所关涉到的，无论爱好或嗔恨，都是染著。好像是到处荆棘，到那里便牵挂到那里。听到声音，心就被音声钩住了；看见景色，心便被景色钩了去。好猎的见猎心喜；好赌的听见牌响，心里便有异样感觉。我们的心，是这样的为境所转，自己作不得主。求解脱，是要解脱这样的染著。任何境界，就是老死到来，也不再为境界所 [P198] 拘缚，而能自心作主，宁静的契入於真理之中。对事物没有黏著，便是离系缚得解脱了。烦恼染爱，无始以来，一直在系缚我们，所以忧苦无边，如在火宅。真的把染爱破除了，那时候所得到的解脱法乐，是不可以形容的。好像挑著重担的，压得喘不过气来，一旦放下重担，便觉得浑身轻快。又如在酷热的阳光下，晒得头昏脑胀，渴得喉乾舌硬。忽而凉风扑面，甘露润喉，那是怎样的愉快！解脱了的，把身心的烦累重压解消了，身心所受的「离系之乐」，轻安自在，惟有体验者才能体会出来。总之，解脱不是别的，是大自在的实现，新生活的开始。
二 解脱的层次
佛法说有二种解脱∶一、心解脱，二、慧解脱。这虽是可以相通的，而也有不同。如画师画了一幅美女或一幅罗刹，因为人的认识起了错误，以为是真的美女或罗刹，於是生起贪爱或者恐布，甚至在睡梦中也会出现在面前。事实上，那里有真的美女或罗刹呢！这种贪爱与恐怖等，只要正确的认识他──这不过假的 [P199] 形像，并没有一点真实性；能这样的看透他，就不会被画师笔下的美女与罗刹所迷惑了。我们的生死系缚不自在，也是这样，依无明为本的认识错误，起染爱为主的贪嗔等烦恼，忧愁等苦痛。如能以智慧勘破无明妄执，便能染著不起，而无忧无怖，离无明，名为慧解脱，是理智的。离爱，名心（定）解脱，是情意的。这二方面都得到离系解脱，才是真解脱。
佛法的解脱，廓清无明的迷谬，染爱的恋著，所以必须定慧齐修。但外道的修习禅定，也有修得极深的，对五欲等境界，名位等得失，都能不起贪等烦恼。不知真实的，以为他是断烦恼了，何等自在呀！其实这不是根本解决，如石压草一样，定力一旦消失了，烦恼依旧还生。这如剿匪一样，倘不施予感化，兵力一旦调走，匪会再活动起来。若能施以道德的感化，生活的指导，使成为良民，地方才会真的太平。所以，系缚我们的烦恼，必须用智慧去勘破他，而不能专凭定力。佛法重智慧而不重禅定，理由就在此。然而，一分佛弟子，仅有一点共凡夫的散动慧解，这对於解脱，不能发生多大力量。有的著重真慧，依少些未到定力 [P200] ，能断烦恼，了生死，这称为慧解脱。这样的解脱，从了生死说，是彻底的；但在现实身心中，还不算圆满。所以定慧均修，得「俱解脱」，才契合解脱的理想。
专约慧证的解脱说，人类对於事事物物，处处起执著，处处是障碍，不得自在。要破除执障而实现解脱，在修持的过程上，略可分为三阶。一、於千差万别的事相，先求通达（外而世界，内而身心）一切法的绝对真如──法法本性空，法法常寂灭。真如是绝对平等而无差别的，可是我们（一切众生）从无始以来，一直在无明的蒙蔽中，於一一境界，取执为一一的实性。由此，我见我所见，有见无见，常见断见，无边的葛藤络索，触处系著。如能从幻相而悟入平等无差别的法性，即能从执障中透出，而入於脱落身心世界的境地。古人说∶「见灭得道」，「见空成圣」，「入不二门」，大旨相同。如不能透此一门，一切谈玄说妙，说心说性，都不相干。二、虽然要悟入空性无差别（或称法界无差别），而不能偏此空寂，偏了就被呵为「偏真」，「沈空滞寂」，「堕无为坑」。原来，理 [P201] 不碍事，真不坏俗，世界依旧是世界，人类还是人类。对自然，社会，身心，虽於理不迷，而事上还须要陶冶。这要以体悟的境地，从真出俗，不忘不失，在苦乐，得失，毁誉，以及病死的境界中去陶练。换言之，不仅是定心的理境，而要体验到现实的生活中。三、功行纯熟，达到动静一如，事理无碍。醒时、睡时、入定、出定，都无分别，这才是世法与出世法的互融无碍，才能於一切境中得大自在。关於悟入而心得解脱，本有相似的与真实的，浅深种种，不过从理而事，到达事理一致的程序，可作为一般的共同轨辙。
三 解脱的重点
解脱，从体悟真性而来。体悟，是要离妄执，离一切分别的。在修行趣证的行程中，合理的分别是必要的。但在临近悟入的阶段，善的与合理的分别，都非离却不可。经上说∶「法尚应舍，何况非法」？论上说∶先以福舍罪，次以舍舍福。佛见，法见，涅盘见，都是「顺道法爱生」，对於无生的悟入是有碍的。古 [P202] 人所以要「佛来佛斩，魔来魔斩」。所以说∶「欲除烦恼重增病，趣向真如亦是邪」。你不见，白云乌云，一样的会遮碍日光？金索铁索，一样的会拘缚我们吗？
原来，我们所认识的一切，都只是抽象的，幻相的，不是事物的本性。如认识而能接触到事物本身，那我们想火的时候，心里应该烧起来了！为了要表达我们的意境，所以用语言文字。所写的和所说的，更只是假设的符号，并不能表示事物自身。这等於一模一样的米袋，放在一起，如不在米袋上标出号码，要使人去取那一袋，就会无从下手，不知取那一袋好。语言，文字，思想，都不是事物本身，所以要真实体悟一切法本性，非远离这些相──离心缘相，离语言相，离文字相不可。『中论』也说∶「心行既息，语言亦灭」。因为如此，法性不但是离名言的，离分别的，离相的，而且惟是自觉的，不由他悟的──「自知不随他」。
再说，语言、文字，以及我们的认识，都是相对的──佛法称之为「二」。 [P203] 如说有，也就表示了不是无；说动，也就简别了静；说此，就必有非此的彼。这都落於相对的境界，相对便不是无二的真性。所以我们尽管能说能想，这样那样，在绝对的真理前，可说是有眼睛的瞎子，有耳朵的聋子。我们成年累月，生活在这抽象的相对的世界，不但不契真理，而反以为我们所触到了解的，就是一切事物的本性，看作实在的。（从五根）直觉而来的经验是如此，推比而来的意识知解，也不能完全不如此。对事对理，既这样的意解为实在性，那末一切的法执、我执，一切贪等烦恼，都由此而云屯雾聚，滋长蔓延起来。所以如实的体悟，非从勘破这些下手不可，非远离这些错觉的实在性不可，非将一切虚妄分别的意解彻底脱落不可！寻根究底，彻底掀翻，到达「一切法不生则般若生」，真觉现前，这才不落抽象的相对界，脱落名言而实现了超越主观客观的觉证，这才是如实的现证一切法真性。所以，法性是不二的，无差别的。无二无别的平等性，不但生活在相对境界的我们，想像不到，说不明白；就是真实体验了的，在那自觉的当下，也是「离四句，绝百非」，而没有一毫可说可表的。 [P204]
人类（众生）有生以来，从来不曾正觉过，一向为无始来的虚妄熏习所熏染，成为生死的妄识。众生的虚妄心识，可说越来越分化了。感情，意志，认识，使内心无法平衡。有时意志力强，有时感情冲动，有时偏於抽象的认识，使内心分崩离析，互相矛盾，有时成为无政府状态。就是我们的认识，不但五识的别别认识，形成不同的知识系统；总取分别的意识，受五识的影响而缺乏整全的认识，有时推想起来，又想入非非，不著实际。内心的分化，偏颇，纯为虚妄熏染的恶果，佛法要我们息除虚妄分别，离却妄执，就是要脱落层积的虚妄熏习，扫尽离析对立的心态，而实现内心的一味平等，不离此相对的一切，而并不滞著於一切。圣者的正觉，称为智慧，并非世俗的知识，与意志、感情对立的知识。而是在一味浑融中，知情意净化的统一，浑融的不可说此，不可说彼，而是离去染垢（无漏）的大觉。这与我们专在抽象的概念中，在分裂的心态中过日子，完全是不同的。那正觉现前时，智慧与真理，也是无二无别的；活像哑吧吃蜜糖，好处说不出。证见时，没有能知与所知的对立心境，所以说∶「无有如外智，无有智 [P205] 外如」。但这也还是证悟者描写来形容当时的，正在证悟中，这也是不可说的；在不可说中而假设说明，只可说是平等不二，所以称为「入不二法门」，或「入一真法界」。由此，解脱必需证悟，而悟入的重点在乎离分别。这是除了般若而外，什麽也是不能实现的。
佛教中，有一通俗的──返本还源的思想。以为我们的心识，本来是清净光明的，没有一毫杂染；因客尘烦恼的蒙蔽，所以迷真而流转生死。本来如此；我们现在的心体，也还是如此。如能离却妄染，本来清净的自心，便会显露出来。其实，「是心非心，本性净故」，显示心性的空寂（净即空的异名）。本来如此，是说明他的超越时空性，并非落在时间观念中，想像为从前就是如此。决非先有清净，後有尘染，而可以解说为「从真起妄，返本归真」的。彻底的说起来，不但不是先真而後妄，在现实中，反而是由於妄想，才能正觉，如低级众生，也有分别影像，可是不明不利。人的意识力特强，为善为恶，妄想也特别多。他可能堕得极重，也可能生得最高。人类有此虚妄分别，而且是明确了别的意识，才 [P206] 会知道自己的认识错误；知道抽象概念，并非事物的本来面目，这是一般众生所不易做到的。由於人类的虚妄分别，发展到高度（「忆念胜」），才能积极修证，达到超越能所，不落分别的境地。如不解这一点，要远离分别，当然趋於定门，谁还修习观慧引发证智的法门呢！
四 解脱者之心境
证得诸法真性的境地，是不可以形容的，如从方便去说，那可用三事来表达。一、光明∶那是明明白白的体验，没有一丝的恍惚与暗昧。不但是自觉自证，心光焕发，而且有浑融於大光明的直觉。二、空灵∶那是直觉得於一切无所碍，没有一毫可粘滞的。经中比喻为∶如手的扪摸虚空，如莲华的不著尘垢。三、喜乐∶由於烦恼的滥担子，通身放下，获得从来未有的轻安，法乐。这不是一般的喜乐，是离喜离乐，於平等舍中涌出的妙乐。这三者，是彻悟真性所必具的。但也有类似的，切莫误认。如修习禅定，在心力凝定集中而入定时，也有类似的三 [P207] 事。甚至基督徒等祈祷专精时，也有类似的心境现前（他们以为见到神）。佛法的真般若，从摧破无明中来，不可与世俗的定境等混滥。
得解脱者的心境，与一般人是不同的，现在略说三点∶一、不忧不悔∶圣者是没有忧虑的，不像一般人的「人生不满百，常怀千岁忧」。圣者又是不悔的∶ 一般人对於已作的事情，每不免起悔心，特别是作了罪恶所引起的内心不安。有忧悔，就有热恼；有热恼，内心就陷入苦痛的深渊。解脱的圣者，已作的不起追悔，未来的不生忧虑，只是行所当行的，受所当受的，说得上真正的「心安理得」。古人有未得彻证的，睡不安枕，食不知味。一旦廓然妙悟，便能「饥来吃饭困来眠」；吃也吃得，睡也睡得。二。不疑不惑∶证解脱的，由於真性的真知灼见，从内心流露出绝对的自信，无疑无惑，不再为他人的舌头所转。不但不为一般所动摇，就是魔王化作佛菩萨来，告诉他「并不如此」，他不会有丝毫的疑念。佛有「四无所畏」，便是这种最高的绝对自信。三、不忘不失∶体现了解脱的（在过程中可能有忘失），於所悟的不会忘失，如不会忘记自己一样。在任何情 [P208] 况下，都能直捷而明确地现前。禅宗使用的勘辨方法，或问答，或棒喝，都是不容你拟议的。如一涉思量，便是光影门头，不是真悟。从前有一故事∶某人有了相当的见地，善知识要考验他是否真实的彻悟，就在他熟睡的时候，把他的喉咙扼紧，要他道一句来。此人一醒，即冲口而答，这可见亲切自证者的不忘不失。
解脱者的心量与风度，也多少有不同的∶有的得了解脱，在立身处世上，都表现出谨严拔俗的风格。这因为他所体验到的，多少著重於超越一切，所以流露为高尚纯洁的超脱，带点卓立不群，谨严不苟的风度，这大抵是声闻圣者。有的证悟了，表现出和而不流的风格。内心是纯净而超脱的，可是不嫌弃一般人、事或更能热忱的勇於为法为人。这由於悟入的理境，是遍於一切、不离一切的，大抵是大乘的圣者。这是从悟境而作大类的分别，其实由於无始来的性习不同，声闻与菩萨，都有不同类型的风格。（此下都指解脱者）如贪行人是混俗和光的；嗔行人是谨严不群的；慢行人是勇於负责的（世间圣者，也有「清」，「和」，「任」，「时」等差别）。如约悟境的风格来说，声闻圣者的悟境，并不彻底， [P209] 彻底的是世出世间互融无碍的大乘。
五 解脱者之生活
在日常的生活方面，解脱了的声闻圣者，偏重禅味，而漠视外界。他们的生活态度是自足的，「少事少业少希望住」，对於人事，不大关心。简朴，恬澹，有点近於孤独。以财物为例，声闻圣者觉得这是毒蛇般的东西，不可习近，有不如无。如果是大乘圣者，一定是拿财物去供养三宝，济施贫病，利用他而并不厌恶他。传说∶阿育王巡礼圣迹，到薄拘罗尊者的舍利塔时，听随从的人说∶这位尊者，生平无求於人，也不与人说法。阿育王嫌他与世无益，只以一钱来供养。那知当此一钱供於塔前时，钱即刻飞出。阿育王赞叹说∶少欲知足到一钱也不受，真是希有！由此可以想见声闻圣者淡泊自足的生活。他们的内心是充实的，而外面好像是贫乏清苦。大乘圣者的生活态度，是富馀丰足，也希望别人如此。功德不嫌多，心胸广大，气象万千；於人，於事，於物，从来不弃舍他，也不厌倦 [P210] 他。凡夫虽也是所求无厌的，但都是为著自己，菩萨是为了一切众生。所以菩萨的生活态度，不像声闻圣者的拘谨。在一般人看来，多少有点「不拘小行」。
无论是声闻与菩萨，由信慧深入而来的坚定精进，都是非常有力的。一般所看为艰苦的，根本不可能的，而在圣者们，却能克服他。尤其是菩萨，难行能行，难忍能忍，在宁静恬悦的心境中，胜过了一切。
平常说「八风不动」∶利、衰、苦、乐、称、毁、讥、誉，对於解脱的圣者，是不会因此而动心的。就是到了生死关头，都能保持宁静而安祥自在的心境，不为死苦所烦扰。经中有「欢喜舍寿」的话，即是最好的例证。一般所说的「预知时至」，凡夫也可以做到的。临死时身体的不受死苦，在定力深湛的，也不是难事（反而，定力不深的阿罗汉，还是不免身苦）。「坐亡」，「立脱」，那种要死就死，撒手便行的作略，非根除我、我所执的圣者不可。然而，并非每一圣者，都表现这样的作略。
经上说∶佛入涅盘时，佛弟子中烦恼未断的，痛哭流涕；而烦恼已尽的解脱 [P211] 者，只有世相无常的感觉，默然而已。依一般的眼光来看，一定要说哭的人对；那无动於中而不哭的，不近人情。其实，真得解脱的，不会为此而哀哭的。如因死而哭，一切众生不断的死，哭都来不及了。中国的庄子，一般人都说他达观。他在妻死的时候，内心的矛盾痛苦，无法舒 ，於是才鼓盆而歌。这便是内心不得解脱自在的证明，如真的解脱，固然不必哭，又何必鼓盆而歌呢？
六 解脱与究竟解脱
二乘圣者与菩萨，从证悟而得的解脱，还有不圆满处。如犯罪的，手足被 械束缚久了，一旦解脱下来，手足的动作，总有点不自在。二乘圣者，虽断尽烦恼而证解脱，但烦恼的习气，还时时发现，这种习气，虽不碍於生死解脱，不碍於心地自在，而到底还是一种缺点。因为无始来的烦恼，多而且重，深刻影响於身心。所以虽由智慧而破除了烦恼，身心仍不免遗剩有过去烦恼的惯习性。这种惯习性，就是习气。声闻圣者有这种习气，事例很多，如阿那律的时常骂人，大 [P212] 迦叶的闻歌起舞等。这些习气，菩萨已能分分的销除，但须证得佛果，才能纯净。烦恼与习气销尽，才能到达究竟圆满的解脱境地──佛地。
佛与大地菩萨，解脱的境地太高。二乘的解脱，与学菩萨行者的少分解脱，已使我们可望而不可及，足够为佛弟子的赞仰处，而摄引、鼓舞著学佛法者的向前迈进！ [P213]
十一、佛教之涅盘观
一 涅盘之意义
我国佛教徒，都说学佛是为了了生死。是的，了生死是佛教的主要目标。真能了生死的，就是得到涅盘。涅盘是学佛者的最高理想，被称为「一切圣者之所归趣」。得涅盘，在佛法中占著主要地位，如神教以生天为最後目标一样。到底什麽是涅盘呢？对於涅盘的意义，要有透辟的了解，才会以此目标而尽力以赴，以求得最终理想的实现。然在佛法中，这是甚深而最难理解的，我想从浅入深的加以叙述。
涅盘，是印度话，含有否定、消散的意义。我国古译作「灭」，「灭度」，即意味著某些东西的消散了，消除了，又超越了的意思。除了这消散、超越的意 [P214] 义以外，还含得有∶自由，安乐，舒适的意义，或可用「乐」字来代表；当然这是不同於一般快乐的。唐玄奘译为圆寂∶圆是圆满，是应有的一切功德都具足了；寂是泯寂，一切不良的成分都消散了。这就是平等，自在，安乐的理想境地。
「涅盘」这一名词，不是佛所新创的术语。古代婆罗门教，及後来的印度教，都可说是以涅盘为归趣的。涅盘，可说是印度文明的共同理想。但名词虽同，内容却不一样。依佛法说，他们的涅盘观，都是不究竟的。最庸俗的，以物欲享受的满足为涅盘。如有一个外道，在饱食以後，拍拍他的肚子说，这就是涅盘了。一般印度宗教的涅盘，如呼吸停止，或心念似乎不起等，自以为涅盘，其实都不外乎禅定的境界。那末佛法的涅盘观，是怎样的呢？
二 从生死说起
一、身心和合·死生相续∶要了解涅盘，最好从生死说起。若不明白生死，也就不会理解涅盘。因为涅盘是消散了，安乐了的意义，而消解的就是生死；生 [P215] 死是苦，所以超生死的是乐，这像光明是黑暗的反面一样。那什麽是生死呢？例如人，从入母胎，出生，长大，由壮而老，末了是死∶这就是生死的现象。生死有什麽问题呢？因为人并不是死了就完事的。佛法的根本信念，是∶我们是有情识的有情体，生了会死，而死了并不等於没有，死了还是要生的。现在这一生，也是从过去的死而来的。无始以来，死了又生，生了又死，一直在如此的生死死生的无限延续中。像太阳从东方升起，向西方没落，落而又起，起而又落一样。本来，凡是宗教，都有来生的信仰，信仰死了还有。如死了就没有的话，就根本不成其为宗教。如天主、耶稣教等，说人死了，不是生天国，就是落地狱。可是他们只说未来有，不说过去有。佛法则从死後有生，了解到生前有死，一直是生死死生的无限延续。这样的死生相续，死生就成为问题了。好像一个国家，合久必分，分久必合；乱极则治，治而复乱。有史以来，一直是这样，永久这样下去，真是太无意义，应该有永久的治平，一治永治而不再纷乱才好。这样，我国就有大同的思想。我们每一个有情，也是这样。生在这个世间，为了物质的占有， [P216] 享受，常常是求之不得。人与人在一起，有种种恩怨，是是非非，也引起苦痛。身体会生病，会衰老，最後是死。人在这从生而死的过程中，种种痛苦，没法解免得了。如死了就什麽没有的话，倒也罢了，可是事实并不如此，此生死了，死了有生。而且，有时生到天国，好像快乐些，不久又堕落下来，还到人间，或者堕落到地狱、饿鬼、畜生去。这样的升了又堕，堕了又升，叫你无可奈何的，一生又一生的受苦下去，简直没个了局。这真成为大问题了！
人在世间，或是有钱的，有权势的，有著作的，有发明的，受到人的恭敬，尊重，过著良好的生活。在这得意时，满以为人生是顶理想的。可是时间过去，富的变贫了，权力丧失了，言论成为陈腐，发明又有新的来代替了。自以为满意的人生，成为幻灭，陷於空虚的痛苦中。在这样的生死延续过程中，就发生一种要求，要得到永远的自由，永恒的安乐。这与要求天下大同，永久太平一样。
人是多数怕死的，其实死有什麽可怕？怕的是死了又生，生了还是苦，或者更苦，才是无可奈何的事。宗教都有此同一心境，惟有儒者，对此不加重视，所 [P217] 以没有引起生死问题（儒者是不成为宗教的）。孔子说∶「未知生，焉知死」。对於死後，就这样的不了了之。佛教深刻的注意到此，那怎样去解决呢？要从人生是苦认识起。应该知道，病痛是苦，健康也一样是苦。事业失败时是苦，富贵在手时，也一样是苦。不但人间是苦，地狱是苦，就是神教徒仰望的天国，也还是苦。因为生天还会堕落人间及地狱，没有解除了堕落的可能性。如国家治平了，随时会成为变乱，因为变乱的可能性，始终未曾解决。健康还会衰老，富贵会成为贫贱。人生的本质，是含有苦痛因素的，不能保持永恒的。所以生死的延续过程，始终是苦苦乐乐，哭哭笑笑。这个身心和合，死生相续的自己，就是真正的苦恼。
一般宗教，多数把人分为肉体与灵魂。以为人死了，肉体坏了，而灵魂是永恒的，还是那样的，或者生到天上。不但多数的神教这样说，甚至佛教的通俗说，也有类同此说的。一般的灵魂，印度有一特殊术语，叫做「我」。认为这本来是自由的，安乐的，不知怎的（当然各有各的解说），成为世间的苦痛有情，像 [P218] 囚在监牢里似的。能脱出这苦难的尘世，就回复自在与安乐，这都是外道的想法。但一般都作此想∶若没有我，谁在生死轮回受苦呢？又是谁了生死呢？但佛法不作此说，不承认有此常恒安乐的自我。反认为这种自我的执见，自我的爱染，正是生死苦恼的根源。「无我」，这是佛法异於一切宗教的特色。神教的幻想产物──我，灵，经科学考验，解剖分析，都是无法得到的。所以佛但说身心和合，和合的相续的身心，经佛的智慧观察起来，不是别的，只是五蕴，或说六界，或说六处。总之，无非身心的综合活动，形成个体的假我而己。因此，佛法不像外道那样，宣说真我、常我，而说∶「但见於法，不见於我」。结胎出生，只是身心综合活动的开始。到死了，旧的组合解体，又有新的组合自体活动开始。前生与後世的死生相续，即是身心的和合活动。
二、报由业感·业从惑起∶这是佛教一切学派所公认的事理。众生在从生到死的一生中，在家庭，在社会，为国家，做的事，说的话，真是不计其数。这些身体的活动，语言的表达，都由善性恶性的内心所推动，都会留下一种或善或恶 [P219] 的力量，叫做业，深深的在我们自己的身心中保存著，深切的影响自己，决定自己，这是大家可以体验到的，如前天做了一件好事，一想起来，就会身心愉快。事情虽已过去，影响仍然存在，作了恶事，也是一样。他会内心痛苦，好像大石压在心头，坐卧不宁。甚至不经意所作的，虽然力量极微，也会留存力量。如故意而作的，则成善业恶业，影响力更大。恶业，现生能障碍我们向善，如加入了黑社会，就会受他控制，不容易离开他，走上自新的路。这种恶力量，一直支配自己，死了会受到恶业所感的恶果。善业，现生能抗拒恶力量，引发我们向善，将来会因善行而得乐果。行善有善、乐的结果，作恶有恶、苦的结果。这是一定的。平常人都劝人行善止恶，但为什麽要行善呢？一般人总是以为∶做好事或坏事，是会影响家庭，社会，国家的。这当然是对的，但影响最深切的，还是我们自己。如人类，有聪明也有愚痴；有强健也有病弱；对人有有缘或无缘；做事有顺利或乖逆∶人生千差万别的遭遇，都由於过去的（或是今生以前所作的）业力所感，所以说「报由业感」。这个问题，只有佛才能彻底的说明他，解决他，神 [P220] 教者是无能说明的。有人拉了一个生来就瞎了眼的人，来到耶稣的面前，问∶「为什麽这个人生下来就是瞎子呢？是谁的罪呀？他也是从上帝那里来的，为什麽别人的眼睛明亮，而上帝却使他瞎眼呢」？这个问题，在神教中，原是不可能解答的。好在耶稣也还聪明，他说∶「这不过上帝要在他身上，表现他的大能及权威吧了」！他随手摸了瞎眼一下，眼睛便明亮了。当时，好多人赞美神，相信神的权威。其实，这一问题，根本不曾解决。现在世界上，千千万万生来就瞎了眼的，到底为了什麽？也是为了显现上帝的权威吗？假使这千千万万的生盲，死了也还没有得到医治，而是上帝的意思，那上帝是最极残酷的暴君了。像这些，唯有佛法的「报由业感」，才能解答问题。换句话说∶一生一生所感受的，都从前生的善恶业力所招感。今生作了善恶业，又会感来生的苦乐果。依著业力的影响，众生便无休止的，一生又一生，受著不同的果报。自作自受，无关於神的赏罚？
生死果报，既由业力而来，那麽想解了生死，大家也许以为∶把业力取消了 [P221] 就得。可是，业是不能取消（可以减少他的影响力）的，也是不必取消的。佛说 ∶业从惑起，所以断除了惑，生死就解脱了。什麽是惑？惑是烦恼的别名，就是内心种种不正当的，不清净的分子。有人以为∶作恶业，从贪，嗔，痴，慢等烦恼所引发，可以说业从惑──烦恼而起。我们整天为国家，为民众服务，这些善业，那里也从烦恼起呢？不知道，这还是离不了烦恼。烦恼的根本，是（人无我愚）「我见」。作善作恶，一般人都是为我而作∶为我的生活；为我的财富，健康；为我的名誉，权力；为我的家；为我的民族，国家∶一切都以我为前提，以我为中心。如不是为了我的，就不感兴趣了。所以不但作恶事，是由烦恼所引起；即使作善事，也还是离不了烦恼。从烦恼而来的善事业，是不彻底的，可以变质的，可以演变而成为恶的。例如办慈善事业，当然是善的。可是为了「我的」，见到别人办的同一慈善事业，就会竞争，甚至有意无意的破坏他。好的事情，要由我来做，别人做，就不表同情，或者破坏他。这样，好的事情，由於有「我见」在作祟，不是偏执自己的意见，就是偏重自己的利益，结果变坏了。为了我 [P222] 的家，我的国，我的教，处处从我出发。不能说没有一些好的，但是与烦恼杂染相应，有时会演变得害尽世人。如西方神教徒的宗教战争之类。所以，一般人的活动，善的恶的，都不离「自我」的推动力，都是不离烦恼。这样，善的感乐果，恶的就感苦果。在身心的动作时，一切都为著我，一切都拉来摄属於我，最好听我的意见，受我的支配──这就是「我见」的表现。我的意义是「主宰」∶主是一切由我作主，宰是一切由我支配。我，便是生死的根源，罪恶的根源。我见，像一种凝聚的力量，使一切人，事，社会，国家，都无不通过我见，而构成关系，而集合於一（有集合，就有分散，有我也就有人了）。有此我见，形成一种向心力，起著凝聚集合作用。每一众生的身心，不论人或动物，为什麽会成为一个个的个体呢？就是因为有了我见，所作的善业或恶业，受我见的影响，摄引，凝聚，招感为有异於其他的个体。如青年男女，结合为一个家庭。後来意见不和，闹翻了，便离婚。可是，一遇到因缘，又结合组织新的家庭。为什麽离了又合？这由於自身的要求，为了自我而吸引对方的集合力。众生的个体也如此∶老了 [P223] ，死了，身心组合破坏了。但由於我（见与爱）的欲求，引发以我见为本的善恶业力，又感得一新的身心组合，新的个体。生而又死，死而又生的永远延续下去。假使没有这我见的集合力，就能解脱这生死不断的现象。阿罗汉，佛，是已经了脱生死的。但他们在生时，与常人一样，说话，做事，有种种的活动。他们的行业是善的（佛是纯善的），但他们的善行，并不会成为招感生死的业力。为什麽呢？因为圣者不像我们以「我见」为中心，会集成一个个体，一个破坏了，又要求个体的延续。圣者的我见，已经破除了，通达无我，所以一了百了，从此了脱生死。一切人在现实的身心世界中，永远是颠倒的，都有自我永恒的要求（无常计常，无我执我），好像自己是不会死的。等到死到头来，还要求延续，求未来的存在（这叫「後有爱」），所以死了，便依善恶业力去感果。如善业有力的，此後感得好果；恶业力强的，就感苦果。所以，未能了生死的，还是多作善业，比较妥当。总之，死生由业，业由烦恼，烦恼的根本是我见。我见不破，生死问题永远不能解决。 [P224]
三 涅盘之一般意义
一、断惑则得涅盘∶上面已经说明，要解脱生死，必从断烦恼，断烦恼的根本──我见下手。众生一向在生死中，有生有灭；若了生死而得涅盘，即是不生不灭，不生不灭是涅盘的特性。佛弟子修持定慧，渐断烦恼，现生便能体验到不生不灭的境地，叫做得涅盘。到这，我见为本的烦恼断尽了，发业的力量也没有了，也就不再感生死果。由於不起我见，做一切事，不再依自我中心而出发。现在人，都会唱一些高调，什麽大公无私啦，为大众谋幸福啦，实则最热心於公共福利的，也不免以我为活动的主力。惟有圣者，从最深彻的智慧中，彻底通达无我，才是最高的德行。断烦恼的，必有高超的智慧，自觉到我见消除，烦恼不再起，生死永得解脱。很多人都误会了！以为死了才叫涅盘。不知道真正得涅盘的，绝大多数，都是在生存世间时，早就亲切体证到涅盘了。如真能破除我见，体证涅盘的，一切是自由自在，无 无碍，真是「哀乐不入於胸次」，「无往而不 [P225] 自得」。凡能亲切体验不生不灭的，名为证得涅盘。
现在的佛弟子，很少想现生得涅盘的。不是根机钝，就是太懒散，这才把了生死这个问题，完全推到死了以後。从前，有一位比丘，独自禅坐修行，有一外道见了说∶「你是在修来生的安乐吧」！比丘答∶「不！我修的是求现生乐」。因为涅盘的境地，是学者现生所能达到的，现生能得大自在，大解脱的。无奈末世的人根钝，不肯精进，无所成就，观念才慢慢的转了，都把了生死与得涅盘，看成死後的事。佛教的本意，是注重现生的体验的，要现生证得涅盘的。
二、业尽报息则入涅盘∶我们的生死身，从过去的业力所感而来。有了这身心组织，便不能没有欠缺，不能没有痛苦。只要你诞生了，这一既成事实，在现生中，是不能完全解除的。所以，了脱生死，决不从苦果的改变上去著力。也不从业力的消除上去著力，因为有烦恼才会造业，才会使业感果。如果能证无我，断烦恼，得涅盘，业力就不会起作用，生死的连索，便从此截断了。对於这，许多人不明白，发生误会，引起很多疑问。他们以为∶有什麽业，感什麽报，这是 [P226] 佛说的。而且，作业而受果的，即使经过千劫万劫，业力仍永不消失。因此就误解∶我们的生死，无法了脱。因为生前作了好多业，还没有受报得了，而今生又作了好多善恶业。将来再感生死时，也还是要造业的。这样，岂不是业力愈造愈多，永远受报不了，这怎能了生死而不受苦果呢？这个想法，就是不知道佛法的因果道理。要知道，有了业要感果，但还要有助缘，烦恼就是业力感果的要缘。如黄豆，是不是会生芽呢？会生长黄豆呢？谁都会说∶是的，黄豆会生芽，会生黄豆。但黄豆的生芽结果，还要具足种种的因缘。例如，豆种要没有变坏，要有适宜的温度，水分等。如豆种坏了，或没有水分等缘，他是不会生芽的。例此，业力所以会感生死果，也要烦恼来为他作滋生的助缘。如断了烦恼，没有助缘，业力也就无力生果了。所以说∶业尽报息，则入涅盘。业尽的尽，不是没有了，只是过去了，再也起不了作用。这样，烦恼一断，业种就乾枯了，生死的果报，也就从此永息。
众生都是有情爱的。母子，夫妻等爱，无论爱到怎样深，都是有条件的爱； [P227] 只有爱自己──我爱，才是无条件的。所以佛说∶「爱莫过於己」。人爱自己的生存；到了病势严重时，还存有大概会活下去，可能会好起来的欲望。到了绝望时，也要把希望寄於未来，这叫後有爱。有的，只要听到死字，就害怕起来。其实，病才痛苦，死了又不知苦痛，怕什麽呢？他是怕没有这个「我」呀！怕财富，权位，眷属，都成为不是「我的」呀！由於这我爱的欲求，才会招感生死而不断。如自我的爱见断尽了，永不再感生死苦果；此生的报体结束了，就是入涅盘。出家人死了，一般都说某某和尚入涅盘，这实在太恭维了。如不断烦恼而死去，一定是死生相续，怎能说入涅盘呢？当破了我见，断尽烦恼，证入法性时，名为得涅盘。涅盘是亲切的体证了，但还不能没有苦。有此身体存在，饿了还是要吃，冷了还是要穿，辛苦了还是会疲劳，会老，会病。不过，比平常人不同，虽然身体有苦，而不致引起忧愁懊恼等心苦，这叫有馀涅盘，就是上文的「断惑则得涅盘」。到最後死了，这个身心的组合离散了，不再引生新的自体，新的苦果，这叫无馀涅盘，也就是「业尽报息则得涅盘」。 [P228]
四 涅盘之深究
一、蕴苦永息之涅盘 烦恼的根本是我见，是迷於无我的愚痴，这惟有无我的深慧，才能破除他。有了甚深的空（无我）慧，便能破我见，体验到人生的真理，获得大自在。这是现在生所能修验的，也是圣者所确实证明的。等到此生报体结束後，不再受生死果，这就是入涅盘了。大阿罗汉都是这样的，释迦佛八十岁时，也这样的入了涅盘。如进一层推求，就难於明白。一般人想∶入了涅盘，到那里去呢？证了涅盘，是什麽样子呢？关於这，佛是很少讲到的。总是讲∶生死怎样延续，怎样断烦恼，怎样就能证涅盘。入了涅盘的情形，原是不用说的，说了也是不明了的。比方一个生盲的人，到一位著名的眼科医生处求医，一定要问个明白，眼明以後，是什麽样子的，医生怎麽说也没有用吧！因为他从来无此经验，没法想像。只要接受医治，眼睛明亮了，自然会知道，何必作无谓的解说。若一定要问明了才肯就医，那他的眼睛，将永无光明的日子。涅盘也是这样， [P229] 我们从无始以来，都在生死中转，未曾证得涅盘，所以入涅盘的境地，怎麽想也想不到，怎麽说也说不到，正如生盲要知的光明情形一样。佛教是重实证的，只要依著佛的教说──断烦恼，证真如的方法去修习，自然会达到自觉自证，不再需要说明了。
凡夫心境，距离圣境太远了，无法推测，也不易说明。但世人愚痴，总是要作多馀的诘问。所以，佛曾因弟子所问而说过譬喻。佛拿著一个火，手一挥动，火就息灭了。佛问弟子∶火到那里去呢？这不能说火是什麽情形，也不能说火到那里去了。生死灭了，证入涅盘，要问是什麽样子，到什麽地方去，也与火灭了一样的不可说明。再说一个经中常说的譬喻吧！因冷气而结水成冰，有大冰山，小冰块，什麽情形都有，各各差别。这像众生从无始以来，各有烦恼，各各业感，各各苦果，也是各各差别不一。冷气消除了，冰便溶化为水而归於大海。这如发心修行的，断烦恼，解脱生死苦果而入涅盘一样。这时候，如问，冰到那里去了，现在那块冰是什麽样子，那是多馀的戏论。既已溶化，不能再想像过去的个 [P230] 体；水入大海，遍一切水中，所以是「无在无不在」。解脱生死而证入涅盘，也是这样，不能再以旧有的个体去想像他。有些人，总觉得入涅盘以後，还是一个个的，还是会跑会说的，不过奇妙的很而已。这只是把小我的个体去推想涅盘，根本不对！如说某人入涅盘，是可以的；以为入涅盘後，仍是一个个的，便成大错。如说黄河的水，长江的水，流到海里，是可以这样的。但在流入大海以後，如还想分别∶那是黄河水，那是长江水，这岂非笑话。众生为什麽在生死海中，不能彻底解脱？就因为以我为中心，执著一个个的个体为自我，总是畏惧没有我，总要有个我才好。因此，永远成为个体的小我，一切苦痛就跟著来了，得了涅盘的，如大小冰块的溶入於大海，岂可再分别是什麽样子！到达涅盘，便是融然一味，平等平等。经上说∶「灭者即是不可量」。涅盘（灭）是无分量的，无数量的，无时量与空量的。平等法性海中，不可分别，不能想作世间事物∶一个个的，有分量，有方所，有多少。从前，印度有一位外道，见人死了，会说∶某人生天，某人生人间，某人堕地狱。但一位阿罗汉入灭了，外道看来看去，再也看 [P231] 不出，不知道现在什麽地方。这是说明了∶入了涅盘，是无所从来，也无所去的；无所在，也无所不在的。我们没有证得涅盘，总是把自我个体看为实在，处处从自我出发。听到消除了自我的涅盘，反而恐怖起来。所以理解涅盘是最困难的，难在不能用我及有关我的事物去拟想，而人人都透过我见去拟想他，怎麽也不对，入了涅盘，身心都泯寂了。泯，灭，寂，意思都相近。这并非说毁灭了，而是慧证法性，销解了相对的个体性，与一切平等平等，同一解脱味。到这里，就另有一问题，大小乘便要分宗了！
小乘的修学者，做到生死解脱了，便算了事，苦痛既已消除，也再不起什麽作用了。这是小乘者的涅盘观，大乘却有更进一步的内容。这可分两点来说∶一、约体证的现（相）实（性）一味说∶声闻者证入法性平等时，离一切相。虽也知道法性是不离一切相的，但在证见时，不见一切相，惟是一味平等法性。所以说∶「慧眼於一切法都无所见」。声闻学者的生死涅盘差别论，性相差别论，都是依据古代圣者的这种体验报告而推论出来。但大乘修学者的深悟，在证入一切 [P232] 法性时，虽也是不见一切相（三乘同入一法性；真见道），但深知这性相的不相离。由此进修，等到证悟极深时，现见法性离相，而一切如幻的事相，宛然呈现。这种空有无碍的等观，称为中道；或称之为真空即妙有，妙有即真空。由於体证到此，所以说∶「慧眼无所见而无所不见」。依据这种体证的境地，安立教说，所以是性相不二论，生死涅盘无差别论。在修行的过程中，证到了这，名为安住「无住涅盘」，能不厌生死，不著涅盘，这是小乘证悟所不能及的。但大小的涅盘，不是完全不同，而是大乘者在三乘共证的涅盘（法性）中，更进一层，到达法性海的底里。
二、约修持的悲愿无尽说∶小乘者的证入涅盘，所以（暂时）不起作用，除了但证空性，不见中道而外，也因为他们在修持时，缺乏了广泛的慈悲心。像游泳的人，如发生了危险，那不想救人的，只要自己爬到岸上休息，便觉得没事，更不关心他人的死活。有些想救人的，自己到了岸，见别人还在危险中，便奋不顾身，再跳进水里去，把别人拉到岸上来。菩萨在修行的过程中，有大慈悲，有 [P233] 大愿力，发心救度一切众生。所以自己证悟了，还是不断的救度众生。在为人利他所受的苦难，菩萨觉得是∶无上的安慰，最大的喜乐，没有比这更幸福了。由於菩萨悲愿力的熏发，到了成佛，虽圆满的证入涅盘，但度生无尽的悲愿，成为不动本际而起妙用的动力，无尽期的救度众生，这就大大不同於小乘者的见地了。但圆满成佛以後，救度众生，不再像众生一样，救此就不救彼，在彼就不在此。佛的涅盘，是无在无不在的，是随众生的善根力所感而起应化的──现身，说法等。佛涅盘是有感必应，自然起用，不用作意与功力的。佛般涅盘，像日光的遍照一切一样，一个个的众生，像一所所的房屋。有方窗，光射进来，就有方光；有圆孔，光射进来，就有圆光。光是无所谓方圆的。所以，现一切身，说一切法，都是随众生的机感而现的。如释迦佛的在此土诞生，出家，成佛，说法，入涅盘，都是应化身；圆证涅盘的佛，是早己证法身了。因此，如想像圆证涅盘的佛，是一个个的，在这里在那里的，是寿长寿短的，便不能了知大乘涅盘的真义，不知应化身的真义了。必须放弃小我个体的观念，才有悟解证入涅盘的可能。 [P234] 涅盘，是没有人与我等种种分别。所以了解涅盘，非从生死苦果，即小我个体的消散去了解不可。入了涅盘，如说永恒，这即是永恒，因为一切圆满，不再会增多，也不会减少，也就不会变了。说福乐，这便是最幸福，最安乐；永无苦痛，而不是相对的福乐了。要说自由，这是最自由，是毫无牵累与 碍的。没有一丝毫的染污，是最清净了。所以，有的经中，描写涅盘为「常乐我净」。这里的我，是自由自在的意思，切不可以个体的小我去推想他。否则，永远在我见中打转，永无解脱的可能。以凡夫心去设想涅盘，原是难以恰当的。所以佛的教说，多用烘云托月的遮显法，以否定的词句去表示他，如说∶不生不灭，空，离，寂，灭等。可是众生是愚痴的，是执我的，多数是害怕涅盘的（因为无我了）；也有不满意涅盘，以为是消极的。纯正而真实的佛法，众生颠倒，可能会疑谤的，真是没法的事。好在佛有无量善巧方便，为了这种深深执我的众生，又作另一说明。
二、身心转依之涅盘 「转依」，是大乘佛教特有的术语。转依即涅盘，表 [P235] 示身心（依）起了转化，转化为超一般的。这可说是从表显的方法来说明涅盘。依，有二种∶一、心是所依止，名为「染净依」。依心的杂染，所以有生死；依心的清净，所以得涅盘。心是从染到净，从生死到涅盘的通一性。在大乘的唯识学中，特重於这一说明。二、法性（空性）是所依止，名为「迷悟依」。法性是究竟的真性，迷了他，幻现为杂染的生死；如悟了，即显出法性的清净德性，就名为涅盘。从心或从法性──依的转化中，去表显涅盘的德用，是大乘有宗的特色。
一、约染净依说转∶我们的烦恼，业，苦果，是属於杂染的；圣者的戒定慧等功德，是属於清净的。而染与净，都以心为依止。这个所依心，唯识学中名为阿赖耶识，即心识活动的最微细部分；最深细的阿赖耶识，成为生死与涅盘的枢纽。众生的生死苦，由於心识中有不净种子（功能）。由此不净的种子，生起烦恼，业，果。如从不净种，生起贪、嗔等烦恼心行，於是所有的身口行为，都成为不净业，如杀、盗、淫等。即使是作善，因从自我出发，所作的也是杂染业， [P236] 要感生死苦果（生人天中）。此报由业感，业从惑起的因果，实在都是从不净的种子而发现。现起的不净行，又还熏成种种不净的种子。杂染种子积集的染心，持种现起，又受熏成种，因果不断，这才延续流转於苦海之中。这个杂染种子所积集的杂染心──阿赖耶识，从业感报来说，他是受报的主体，所以叫异熟识。从形成个体的小我来说，他是摄取及执取的阿赖耶识，而被我见错执为自我（因为阿赖耶识，有统一性，延续性，而被错执为是常是一的自我）的对象。依阿赖耶识而有杂染的种现不断，那不是永远不能解脱杂染的生死吗？不！好在心的深处，还有清净的种子。所以，众生是既非纯善的，也不是纯恶的，而是心中含藏著一切染净功能种子。众生并不是没有清净的功能──无漏种子，而是向来被杂染功能遮蔽了，才成为杂染的一家天下，烦恼业苦现行，不得解脱，要求得解脱，就要设法，把心中深藏的清净种子，使他发现出来。如信三宝，听法，诵经，持戒等，即是开始转化。像走路一样，向来走错了，现在要换个方向走，向佛道走去。依佛法而作不断的熏习，渐使杂染的力能减低，清净的功能增强，发展为 [P237] 强大的清净潜力。再进步，把杂染的功能完全压伏，从无漏的清净种子，现起清净的智慧等，烦恼自然被伏断了。一向为杂染所依的杂染心，现在转化为清净法的所依，就叫做转依（究竟转依在佛位）。悟证以後，清净的功德现前，杂染的力能被压伏，但染法的潜力还在，不时还要起来。这要经过不断的治伏阶段，与烦恼馀力搏斗，到最後，达到纯净地步，才彻底消除了不净的种子，而得究竟的清净解脱，也就是得到究竟的涅盘。修持的方法，不外乎修戒定慧，修六度，四摄。到达转染成净，不但消除了一切杂染，而且成就无量的清净的功德，无边殊胜力量。所以大乘的涅盘，不是什麽都没有了，也不是毫无作用。
究竟转依了的清净心，和现在的杂染阿赖耶识不同。现在是虚妄分别的，与杂染相应的。到那时，转识成智，是无分别的。圆满的大智慧，具足种种利生妙用，一切清净的功德都成就。清净的功德成就，在『阿含经』中，也透露这一消息。佛的弟子舍利弗尊者，回到自己的家乡，入了涅盘。他的弟子均提沙弥，如法的火化了以後，把舍利──骨灰带回去见佛，非常的悲伤。佛就问他∶「均提 [P238] ！你和尚入灭了，他无漏的戒定功德，和深广的智慧，也都过去而没有了吗」？「没有过去」。「既然生死苦灭去了，一切清净功德都不失，那何必哭呢」！这是同於大乘涅盘，具足功德的见地。约染净依说，著重戒定慧功德的熏修，转染成净，苦果消散了，却具足一切功德。所以成了佛，能尽未来际度众生，随感而应，现身说法。
对於佛果的大般涅盘，切勿作「我」想，我想与涅盘是永不相应的。转依的佛涅盘，以大菩提（觉）为本，彻证无我法性，所以佛佛平等，相融相入。具足一切功德的佛涅盘，彻证无我，没有分别，所以从对立矛盾等而来的一切苦痛，成为过去。
二、约迷悟依说转∶佛有无量善巧，为了适应众生，还有另一方便，约迷悟依说转依。这个依，指法性而说，或名真如。真是非假的，如是不二的，这就是一切法空性，事事物物的实相。众生为什麽轮回生死？即因不悟法性，颠倒妄执，造业受苦。若修持而悟证了法性，即得解脱。法性是不二的，所以说∶「在圣 [P239] 不增，在凡不减」。『心经』所说的∶「诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减」，也就是这个。诸法空性，虽本来如此，但无始以来，有无明、我见，不净的因果系，迷蒙此法性，像乌云的笼盖了晴空一样。虽然迷了，杂染了，而一切众生的本性，还是清净的，光明的，本来具足一切功德的。一般人都觉得，生死流转中，有个真常本净的自我，迷的是我，悟了解脱了，也还是这个我。现在说∶众生虽然迷了，而常住真性，不变不失。这对於怖畏空无我的，怖畏涅盘的，是能适应他，使人容易信受的。佛在世时，有外道对佛说∶「世尊！你的教法，什麽都好，只有一点，就是「无我」，这是可怕的，是无法信受的」。佛说∶ 「我亦说有我」，这就是如来藏。外道听了，便欢喜信受。照『楞伽经』说∶由於「众生畏无我」；为了「摄引计我外道」，所以方便说有如来藏。众生迷了如来藏，受无量苦；若悟了如来藏，便得涅盘，一切常住的，本具的清净功德，圆满的显发出来。中国佛教界，特别重视这一方便，大大的宏扬。但是，如忽略了佛说如来藏的意趣，便不免类似外道的神我了。要知道，这是佛为执我外道所说 [P240] 的方便。其实，如来藏不是别的，即是法空性的别名。必须通达「无我如来之藏」，才能离烦恼而得解脱。
约法性空说，凡圣本没有任何差别，都是本性清净的，如虚空的性本明净一样。在众生位，为烦恼，为五蕴的报身所蒙蔽，不能现见，等於明净的虚空，为乌云所遮一样。如菩萨发心修行，逐渐转化，一旦转迷成悟，就像一阵风，把乌云吹散，显露晴朗的青天一样。云越散，空越显，等到浮云散尽，便显发纯净的晴空，万里无云，一片碧天，这就名为最清净法界，也就是究竟的涅盘。
五 结说
生死是个大问题，而问题全由我执而来，所以要了生死，必须空去我见，无我才能不相障碍，达到究竟的涅盘。凡圣的分别，就在执我与无我。圣者通达无我，所以处处无碍，一切自在。凡夫执我，所以触处成障，入了涅盘，无牵制，无冲突，无迫害，无苦痛，一切是永恒，安乐，自在，清净。而这一切，都从空 [P241] 无我中来。
涅盘的见地，如苦痛的消散，无分别，无分量，寂静，平等，这在大小乘中，都是一样的，都是从无我观中，消除个我的对立而说明的。而大乘的特色，主要在悲智一如的净德，随感而应。
涅盘，不是说明的，不是想像的。要觉证他，实现永恒的平等与自由，必须从实践中，透过无我的深慧去得来。（慧莹记）
