诵经，不求甚解的诵经，蓦直地诵下去，也是修行方便。这虽有别种功用，主要是引生智慧的前方便。智慧的修学（真般若是现证），有闻、思、修三慧，这又开为十正法行∶书写，（经典的）供养，流传，听受，转读，教他，习诵，解说，思择，修习。前八行，都是闻慧与闻慧的方便。如从前的私塾，起初熟读熟背，其後才为他讲解，明了义理。不求甚解的诵经，如初学的熟读熟背，也可为进求义解的──闻慧的方便。
中国佛教徒所修的一般法门，念佛，吃素（放生），诵经，确为菩萨行的初方便。这是初方便，为了增长大乘的信愿，慈悲，智慧而修学。而修学者，每以 [P80] 诵经为功德，反轻视义理的研究，这就失去了慧学方便的作用。素食放生的，尽管吃素放生，於现实人间的种种苦迫，少有能本著慈悲而起来救护。著重了爱护众生，忽略了爱护人类，本末颠倒，实由於不知意义，没有能长养慈悲。比较的说，念佛还多少能培养信心，但一般的流於迷信，少数的急求自了，真能由此而策发起上求佛道，下化众生的菩萨信愿，引出自利利他，为法为人的大愿精进，也就太难得了！念佛，吃素，诵经，是菩萨行的胜方便，但由於不求智慧，慈悲薄弱，偏於信仰，弄得善巧的方便法门，都不曾能尽到方便的功用。这真是中国佛教的悲哀，衰落的根源！这是不成菩萨行（难得入门）的，不能实现佛法大用的。还不够救自己，更说不上救世了。学佛学菩萨行，必须从这些妙方便中，认清目的。我们不是为念佛而念佛，为吃素而吃素，为诵经而诵经，我们是为了策发信愿而念佛，长养慈悲而吃素，为了引生智慧而诵经。这是方法，目的在信愿，慈悲，智慧的进修。所以真心学佛，学修菩萨行的，要从念佛中策发上求佛道，下化众生的大愿精进。从吃素放生中，长养慈悲，去做种种有益人世的福利事 [P81] 业。从诵经中，进一步的研求义理，引发智慧。这样，才尽到了初方便的力用，奠定了菩萨学的初基。这还不过是「千里之行，始於足下」的开步走，无边的深广法门，应从此迈步而向前直进！ [P83]
五、信心及其修学
一 信心的必要
学佛的因缘不一，有从信仰而来，有从慈悲而来，有从智慧而来。然能真实的进入佛门，要推「信心」为唯一要著。在学佛的完整过程（信解行证）中，信也是首先的，第一的。声闻乘中说∶「信为能入，戒为能度」。菩萨乘中说∶「信为能入，智为能度」。戒与智，不妨有所偏重，而「信为能入」，却是一致而不可或缺的。所以，我们想学佛，想依佛法而得真实利益，就不能不修习信心，充实信心。如不能於三宝生清净信，就与佛法无分，漂流於佛门以外。「我法甚深妙，无信云何解」？释尊初成佛时，想到说法的不容易，觉得唯有信心具足，才能领受修学。龙树比喻说∶如人入宝山而没有手，就一无所得；见闻佛法而没 [P84] 有信心，到头来也是一无所有。这可见佛法的无边功德，都从信心的根源中来，所以说∶「信为道源功德母」。信心，是怎样的重要！
释尊在世时，为了要摄化恒水边的一群渔民，所以化现一个人，踏著水，从那边到这边来。渔民们非常惊奇，那人说∶我不过信佛所说而已，这有什麽希奇！渔民们大大的引发了信心，佛就来摄化他们。在释尊以後五六百年，据说∶打渔出身的彼得，在海船中遇到大风浪，忽见他的老师耶稣在海上行走；他因耶稣说「你来吧」，就跳下海走去。忽而想到风浪，害怕起来∶耶稣责备他「小信」。这个故事，显然为佛教传说的翻版，但同样的表示著信心的力量。
二 正信与迷信
论到信仰，首先应讨论正信与迷信。这虽然不容易弄清楚，但是不能不辨别的。宗教与宗教间，每指责另一宗教为迷信。如西洋来的神教徒，自己可以供马利亚像，可以悬挂耶稣像，可以跪在地上大喊「天上的父」，生了病可以向神祈 [P85] 求；而对於佛教的礼敬佛像，却指为迷信。凡不肯理解对方，而主观的抹煞对方，充其量，也只是「迷不信」而已。迷信与正信，是不能从他们得到结论的。
迷信与正信，可从两方面说∶一、约所信的对象说∶凡是正信，必须所信的对象，有实，有德，有能。如信佛，佛是确实有的，如出现於印度的释迦牟尼。佛又确乎有佛德的，他有大觉的智德，离烦恼的断德，慈悲的恩德。佛是人性净化的究竟圆成，确是值得我们信敬的。佛为我们的导师，因佛的德能，能引我们趋向於出世间善行，达到与佛一致的境地。佛有实，德，能，值得信敬，应该信敬，所以信佛是正信。如创造宇宙的主宰，什麽也不能证明他是实有的。说神将饮食赐给人类，当然也并无此用。无体无用，而轻率地信仰，便是迷信。还有，如夜行怕鬼而呼爷唤娘，怕鬼吹口哨，虽然胆力顿壮，大有作用，然这决非父母与口哨，确有驱鬼的作用。所以一般宗教，由於他力仰信而引起的自我安慰，自我幻觉，与由於心意的专诚精一，而引起的某些特殊经验，虽大有作用，然信以为神或神力，还是迷信。神教徒不要失望！迷信是可以有用（当然有害处）的； [P86] 迷信不一定坏，比没有信仰好得多。二、约能信的心情说∶如经过一番正确的了解，见得真，信得切，这是智信，正信。如盲目的附和，因父母、因朋友，莫明其妙的信仰，便是迷信。
将这两方面综和起来，就有四类差别∶一、所信的，确乎有实，有德，有能，但能信者却是糊里糊涂的信仰。如某药确有治某病的功用，病人虽不知药性，但信医师而服药，这还可以说是正信的。但这并不理想，可能误入歧途（如医师不一定可靠）。所以说∶「有信无智，增长愚痴」。二、所信的并无实体，实用，而能信者的信仰，却从经过一番思考而来。这似乎是智信，然由於思考的并不正确，从错见而引起信仰，不能不说是迷信。三、所信的有实、有德，有能，能信的也确曾经思考而来，这是最难得的正信了！四、所信的毫无实际，能信者只是盲目的附和，这是迷信的迷信！我们学佛，应以能所相应的正信为目标。否则，信三宝，信因果，信善恶，信三世，即使没有明确的了解，也不失为正信的佛弟子。 [P87]
三 顺信与净信
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上来所说的信心，是泛通一般的。佛经所说的信，大抵指佛法的正信说。所以西北印的佛教，如一切有部与瑜伽师，专约纯善的信心说。其实，信不但是善净的，所以东南印的大众与分别说系，分别信心为二∶一、顺信，同於一般所说的信仰，这是有善的，恶的，无记的。如当前的共产党徒，不能说他没有信仰，但是杂染的，邪恶的。二、佛法所特有的信心，是净善的。
记得梁漱溟说过∶西洋文化的特徵，是宗教的，信仰的；中国文化的特徵，是伦理的，理性的。他却不曾注意，印度文化，尤其是佛教文化，宗教是哲学的，哲学是宗教的。信仰与理性相应，信智合一，是佛法的特徵。依佛法说∶信，当然是重於情意的；但所信的对象，预想为理智所可能通达的。智，虽然是知的，但不仅是抽象的空洞的知识，而所证知的，有著真实的内容，值得景仰与思慕的。信与智，在佛法中，虽各有独到的德用，学者或有所偏重，但决不是脱节的 [P88] ，矛盾的。换言之，信心是理智的，理智是信心的。这点，可以从「信」的解说中，充分的显发出来。
「信」是什麽？以「心净为性」，这是非常难懂的！要从引发信心的因缘，与信心所起的成果来说明。「深忍」，是深刻的忍可，即「胜解」。由於深刻的有力的理解，能引发信心，所以说「胜解为信因」。「乐欲」，是要实现目的的希求，愿望。有信心，必有愿欲，所以说「乐欲为信果」。这本来与中山先生的 ∶「有思想而後有信仰，有信仰而後有力量」相近。信心，在这深刻的理解与恳切的欲求中显出；是从理智所引起，而又能策发意欲的。信以心净为体性，这是真挚而纯洁的好感与景慕；这是使内心归於安定澄净的心力，所以说如水清珠的能清浊水一样。信心一起，心地纯净而安定，没有疑惑，於三宝充满了崇仰的真诚。由於见得真，信得切，必然的要求从自己的实践中去实现佛法。这可见佛说净信，从理智中来，与神教的信仰，截然不同。
西洋的神教徒，有信仰而不重理性。在宗教的生活中，是不需要智的。唯物 [P89] 的科学家，有智而没有信。彼此间，造成了思想的对立。有些人，觉得护持传统的神教，对於安定社会，是有益的。然而他们，并不能做到信智合一，而只是六天过著无神的非宗教生活，礼拜日又进入教堂，度著虔信的生活。信仰与理智的生活，勉强的机械地合作，患著内心的人格破裂症。这难怪人情的疯狂，时代的苦难，不断的严重起来！在中国，虽有「知行合一」，「即知即行」（实从佛法中得来）的思想、以为知而不行，决非真知。不知道，如为了抽象的知识，生活的工具，而不是把它成为自己的，这是不见得能行的。必须从知而起信愿，这才能保证必行。换言之，没有信智合一，决不能知行合一。佛教的信智相感的正信，才是今日人类急需的一味阿伽陀药！
四 信忍信求与证信
信心，不但是在先的，也是在後的；在学佛的历程中，信心贯彻於一切。约从浅到深的次第，（般若道）可析为三阶段∶一、「信可」，或称「信忍」。这 [P90] 是对於佛法，从深刻的理解而起的净信。到此，信心成就；纯净的信心，与明达的胜解相应，这是信解位。二、「信求」∶这是本著信可的真信，而发为精进的修学。在从确立信解而进求的过程中，愈接近目标，信心愈是不断的增胜。这是解行位。三、「证信」，或称「证净」。这是经实践而到达证实。过去的净信，或从听闻（教量）而来，或从推理（比量）而来。到这时，才能「悟不由他」，「不依文字」，现量的通达，这是证位。在大乘中，是初地的「净胜意乐」；在声闻，是初果的得「四证净」或「四不坏信」。一向仰信的佛法僧戒，这才得著没有丝毫疑惑的彻底的自信。
约一念净信说，并不太难，难在净信的成就。声闻到忍位，菩萨到初住，这才净信成就了。以前，如声闻的暖位也有「小量信」，但容易退失。如菩萨初住以前的十信位，「犹如轻毛，随风东西」。这虽是净信，但是不坚定的，没有完成到不退阶段的。我们修学信心，是要策发净信，而且要修学到成就不退。如学者不能於三宝、四谛得胜解，也就不能得佛法的净信。虽然三宝与四谛是真实的 [P91] ，有德有能的，初学者能「仰信」，「顺信」，也不失为佛教的正信，为学佛的要门。然严格的说，没有经过「胜解」，还不能表显正信的特色！
五 正常道与方便道
从发起正信而修学成就，是正信的最初修学，这又有两类的进修法∶一、正常道的修习信心∶正信（正信必有正愿），声闻法中是「出离心」，大乘法中是「菩提心」。修学大乘信心的一般方法，如『起信论』说的信佛、信法、信僧，又修布施、持戒、忍辱、精进，止观去助成。这可见，自利利他的大乘信愿，要从事行与理行的修习中来完成。换言之，信心并非孤立的，而是与种种功德相应的，依种种功德的进修而助成的。然经论所说的菩提心，般若道中有三阶∶初是愿菩提心，其次是行菩提心，後是证（智）菩提心。前二者，也名世俗菩提心；後一也名胜义菩提心。如说菩提心是离言绝相的，是约胜义菩提心说。如说菩提心为慈悲所成就，那是约行菩提心说。初学大乘信愿，是约愿菩提心说，是上求 [P92] 佛道、下化众生的信愿。初学者，对於佛（菩萨）的无边功德，一切众生的无边苦迫，佛法济世的真实利益，发菩提心的种种功德，应该多多听闻，多多思惟。这对於大乘信愿的策发，最为有力。如大乘的信愿勃发，应受菩萨戒，这就是愿菩提心，为法身种子。菩提心，是菩萨的唯一根本大戒。受戒就是立愿；依戒修学，就能渐次进修，达到大乘正信的成就。
二、方便道的修习信心∶这是信增上菩萨的修学法。由於「初学是法（大乘），其心怯弱」，所以特重信仰，依佛力的加被而修习。龙树说∶这是以信（愿）精进为门而入佛法的，也就是乐集佛功德，而往生净土的易行道。说得最圆满的，要算『普贤行愿品』的十大行愿。这因为佛是无上菩提的圆满实证者，所以将信愿集中於佛宝而修。十大行愿中，一、礼敬诸佛，二、称叹如来∶是佛弟子见佛所应行的礼仪。三、广修供养∶是见佛修福的正行。六、请转法轮，七、请佛住世∶从梵王请佛说法，与阿难不请佛住世而来。这都本於释迦佛的常法，而引申於一切佛。四、忏悔业障∶如『决定毗尼经』的称念佛名的忏法。大乘通於 [P93] 在家出家，所以不用僧伽的作法忏，专重於佛前的忏悔。五、随喜功德，十、普皆回向∶这是大乘法所特别重视的。八、随顺佛学∶即依佛的因行果行而随顺修学。九、恒顺众生∶是增长悲心。
这十大行愿，有三大特点∶一、佛佛平等，所以从一佛（毗卢遮那）而通一切佛，尽虚空，遍法界，而不是局限於一时一地一佛的。二、重於观念，不但忏悔，随喜，回向，由於心念而修；就是礼佛，供养，赞佛等，也唯由心念。如说 ∶「深心信解，如对目前」；「起深信解，现前知见」。这是心中「念佛」的易行道，成就即是念佛三昧。三、这是专依佛陀果德（摄法僧功德）而起仰信的，一切依佛德而引发。如随顺众生的悲心，因为∶「若能随顺众生，即能随顺供养诸佛。若於众生尊重承事，则为尊重承事如来。若令众生生欢喜者，则令一切如来欢喜。何以故？诸佛如来以大悲而为体故」。这与上帝爱世人，所以我也要爱人的理论相近，这是偏重於仰信的缘故。
信增上菩萨，信愿集中於佛，念念不忘佛，能随愿往生极乐世界。但由信愿 [P94] 观念，所以是易行道。然心心念於如来功德，念念常随佛学，念念恒顺众生，如信愿增长，也自然能引发为法为人的悲行智行。龙树说修易行道的，能「福力增长，心地调柔。┅┅信诸佛第一清净功德已，愍伤众生」，修行六波罗蜜。所以，这虽是易行道，是信增上菩萨学法，而印度的大乘行者，都日夜六时的在礼佛时修此忏悔、随喜、劝请、回向。不过智增悲增的菩萨，重心在悲行与智行而已。 [P95]
六、菩提心的修习次第
一 菩提心是大乘法种
学佛法，以大乘法为最究竟，而发菩提心、则为大乘学者先修的课题。特别是在中国，一向宏扬大乘教，重视发菩提心。如早晚在佛前作三皈依，称念「体解大道，发无上心」，即是希望大家，应时刻不离的，提起大乘底根本意念── 发菩提心，自利利人。所以学佛同道见面时，每以发菩提心相勉，可见在大乘佛教的领域里，菩提心是怎样的被尊重！
菩提心是大乘佛法的核心，可以说，没有菩提心，即没有大乘法。尽管修禅、修慧，修密、作慈善事业，了生脱死，若不能与菩提心相应，那一切功果，不落小乘，便同凡夫外道。因此，如想成佛度众生，就必须发菩提心。发了菩提心 [P96] ，便等於种下种子∶经一番时日，遇适当机缘，自然可以抽芽开花，结丰饶的果实。不但直入大乘是如此，就是回小向大，也还是发菩提心的功德。如『法华经』说∶舍利弗等声闻弟子，起始只打算修学小乘法，但後来都能回小向大。关於此中原因，经里用巧妙的譬喻说∶有一个穷人，在富有的朋友家中，当他饮得熏醉的时候，友人将一颗无价宝珠暗藏在他的褴褛的上衣里。其後，他仍过著潦倒的生活，友人告诉他说∶你身上原有无价之宝，为何弄得这般穷苦！一经指出，这位穷汉就变成了富翁。这无价宝珠，就譬如菩提心。舍利弗他们，过去生中已发过菩提心，只因烦恼迷惑，历多生多劫的轮回生死，而把自身的大宝遗忘，反而希求声闻小法。但一经佛陀点出，即能不失本心，立刻转入大教。又经里说∶ 发过菩提心的众生，即使时久遗忘而误入歧途，造作种种罪业，堕恶道中，也会比其他受罪者好得多。第一、他所感受的痛楚，较为轻微；第二、他的受报时间较短，易於出离苦道。菩提心，确如金刚宝石一般，完整者固然昂贵，即零星碎屑，也同样值钱。所以学佛者，只怕不发菩提心；不发菩提心，一切大乘功德， [P97] 便都无从生起。
学佛者往往以为烧香、礼佛、诵经，供养、或修定、修般若等，便是行大乘法，修菩萨行了。不知就是禅定、般若，也还是共世间，通小乘之法呢！这如世间外道，也能修得四禅、八定；而小乘行人，则依定修发般若以了生死。禅定为五乘共法，般若为三乘共学。单修禅定或般若，仅可获致生天或了生死，而不能成佛；若欲成佛，必发菩提心。有菩提心作根本，修禅即成大乘禅，修慧即成大乘慧，一切皆是佛道资粮。总之，菩提心就是大乘法种，那一天撒下了这种子─ ─发菩提心，那一天即名菩萨（当然还不是大菩萨）。否则，虽修行千生万劫，来往此界他方，也不是菩萨，不是大乘法器。
二 菩提心的类别
说到菩提心，依大乘圣典的说明，有浅有深。据修学者的行证程序，大体可分为∶ [P98]
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愿菩提心─┐
├── 世俗菩提心
行菩提心─┘
胜义菩提心
发菩提心，首先对於成佛度众生，要有信心，要有大愿。由於见到世间的恶劣，见到众生的苦恼，而深信有究竟圆满的佛果可证；也唯有修证成佛，才能净化世间，拯救一切众生。於是发广大愿，愿尽未来际，上求佛道，下化众生。由此信愿而发心，称愿菩提心，或信愿菩提心。有了信愿，还要能够实行。所以其次便是行菩提心，这主要是指受持菩萨戒法，菩萨戒一名菩萨学处，包括了一切自利利他大行，菩萨即以此无边戒行，实行菩萨道。此愿行二种菩提心，还是有漏心行，不出世间，故统名世俗菩提心。由此而更进一层的，名胜义菩提心，是大乘行者悟入无生法忍，证到真如实相。这真实智境，没有时空相，没有青黄赤白相，没有心识相，经中常说为不生不灭，非有非无，非此非彼，不可说，不可念等。世俗菩提心著重悲愿，胜义菩提心，能不离悲愿而得智慧的现证。也可以 [P99] 说，愿菩提心重於起信发愿，行菩提心重於从事利他，胜义菩提心重於般若证理。这样，菩提心统摄著信愿，大悲、般若，确乎摄持了大乘的心要。
三 菩提心之本在悲
发菩提心，本是对於上成佛道，下化众生的大事，立下大信心，大志愿，所以以信愿为主体，以大悲及般若为助成。然这样的大信心，大志愿，主要从悲心中来，所以经上说∶「大悲为根本」；「大悲为上首」；「菩萨但从大悲生，不从馀善生」。菩提心的根本是悲心，而悲心的大用为拔苦。所以大乘菩萨道，也可说以救拔众生的苦难为特色。
众生的苦难，多至无量无边，而究其实，皆由自身所招感。譬如这个世界，国与国间，原可本著国际道义，互相扶济，互相尊重，从融洽互惠中求共存，大可不必打仗，使整个人类做著无谓的牺牲。可是事实不然，大家非弄到焦头烂额不可，这不是自找烦恼是什麽！大局面如此，小局面如家庭之间，朋友之间，甚 [P100] 而个人身心之间，也无不如此。由这一观点去考察，便可以得到一个结论，就是世间内莫不是苦。这就目前的事实说，那些贫穷的，没有办法的人，固然痛苦，就是许多富有的，很有办法的人，也一样苦痛无边。再扩大来说，人间是不彻底的，天上也不彻底，地狱、饿鬼、畜生、更不必谈。所以菩萨利生而著重救苦─ ─悲心为怀。相传有常啼菩萨，常悲菩萨，即因见到众生大苦，而常为一切众生而悲伤。这表示菩萨的悲悯心重，也揭示了大乘法门的根本。
慈悲──与乐和拔苦，对这苦痛重重的世间而言，显然的，拔苦更为它所急需。如一块荒芜的园地，必先将那不良的荆棘杂草除去，然後播下好种，才有用处。众生的烦恼病太多，若不设法去其病根（也是苦因），一切快乐的施予，都不会受用。就像一个少年，习气不好，专交坏朋友，每天闲荡胡闹，搞到倾家荡产，衣食无著，为非作恶。你若想救他，单给他金钱资具，使他图得一时的舒适，是不够彻底的，甚至可能弄得更糟。因为根本问题还没有解决──他的性格，习惯，还未改正过来；也就是说，他的苦根还没有断除，这麽给他好处，於他不 [P101] 会有什麽实利。整个世界也都如此，若不除去种种的罪恶，苦痛，则人间虽有福乐，也是暂时的，不究竟的。所以佛教重视苦，重视救苦，好像是悲观、消极，其实佛教正因认识而把握了这个问题，才提贡了彻底净化世间，满足众生真正安乐的辨法。
四 菩提心修习的前提
谈到修习菩提心，必须由浅而入深。从释迦佛陀所开示的，大菩萨们常用一种方法，一种程序，来完成他们的菩提心。这修学程序，共有七个阶段，即∶知母，念恩，求报恩；慈心，悲心，增上意乐；菩提心。在这以前，还要先具两种观念，平等想和悦意相。
一、作平等想∶对一切众生，应该存平等无差别想。这不但从「皆有佛性」的观点说，即在当前所见到的男女老幼，各色各样的人物，贤愚良莠，以及怨亲等等，原都彼此彼此，没有什麽两样。现在之所以差别，只是一时的因缘不同而 [P102] 已。若放眼从累生历劫去看，那麽一切众生，谁不曾做过我的父母、兄弟、姊妹、戚友？谁不曾做过我的仇敌冤家？若说有恩，个个於我有恩；若说有怨，个个於我有怨，还有什麽恩怨亲疏可分别？再就智愚良莠来说，人人有聪明的时候，也有愚痴的时候；聪明的可能变愚痴，愚痴也可能转聪明。最坏的人，也曾作过许多好事，而且不会永远坏；好人，也曾做过许多恶事，将来也不一定好。如此反复思索，所谓怨亲、贤愚、良莠，这许多差别概念，自然就会渐淡，以至完全泯灭。不过这绝不是混沌，不是不知好坏，而是要将我们无始以来偏私的差别见，易以一视同仁的平等观念吧了。从前有一位比丘，见某外道颠三倒四的，加以讥笑。但佛警告这比丘说∶你且别笑他，你尚未修到不退转，外道性还存在，将来也许跟他一样呢！这所以佛教要「不轻未学」，「不轻毁犯」。初学的人，可以由浅入深，渐成大器；即犯过者，也可能改好，甚至改得比寻常更好，当然也不可轻。从这意义说，个个贤愚一样，人人怨亲平等，不必骄傲，不必自卑，也不必为目前一点恩怨而生爱著或憎恶。如此保持著平衡安静的心境，依佛教的术 [P103] 语说，是「舍心」。
舍心一旦修成，偏私的怨亲意识便不复存在，对任何人都不会爱得发痴，发狂，也不会恨到切骨。一般说来，爱似乎并不坏，然从佛法去理解，则未必尽然。因为一般所谓爱，即使能多少有益於人，也是偏狭的，自私的，对广大众生而言，它不但无益，而且可能有害。大家知道，有爱必有恨，爱与恨似为极端相反的两种心理，其实只是人类同一染著烦恼的二面性。所以由爱生恨，由爱引致人间的大悲剧，是极寻常的现象。佛教所说的平等大悲，则是先去染爱，而对一切众生，普遍的予以同情，救济。至於偏私的爱，是人类本来就有的普遍习性，用不著修学，现现成成，人人都会，如家庭之爱，男女之爱，那个没有？严格的说，就因人人都有所爱，所以世间一切最残酷的仇杀斗争，才不断的发生。若人人放弃其所偏爱，等视一切众生，那麽人类的苦难，相信可以逐渐的没有了。
二、成悦意相∶修习菩提心，最基本的先决条件，是打破我们根深蒂固的差别观念，让自已与众生一体同观，没有嗔恨，没有爱念，可又不能是漠不相关。 [P104] 换句话说，不但应於一切众生作无分别想，而且还要对一切众生发生深刻而良好的印象，和谐而亲切的感情。但这不是私爱，是不带染著的欣悦心境，佛法称为「喜心」。若仅有舍心──平等观念，还是不能成就大悲而激发菩提心。这比方大街上有成千成万的男男女女，老老少少，穷的富的，美的丑的，而当我们走过时，不加注意，总是一律平等，没有什麽好恶之感的。这当然可算是平等的无分别心，但这种无所谓的平等心，对於大悲的修学，并不能发生有效作用。因为这完全是漠视一切，不关切众生。所以修习菩提心，既须等视一切众生，养成一视同仁的心境；又要能够关切一切众生，心中养成一团和气，一片生机。在平等的观念上，养成一种相关切，彼此和谐的情素，对大乘悲心，菩提心的成就，是极端重要的！
五 修习菩提心的所依──知母·念恩·念报恩
以下说到知母等七重次第∶ [P105]
对於一切众生，从深切关怀而不失平等的心境中，引生一种意念，这意念就是知道一切众生，都曾经是自己的母亲。在生死轮回中，一切众生都曾做过我们的亲密眷属，那是无可置疑的。佛经上说，每个人从无始来所喝过的母乳，比四大海水还要多呢！本来，父母对我们都有大恩，父母在儿女的心目中，应有同等的地位。但这里特重「知母」，「念母恩」。因以一般世情说，母恩似乎更重，如十月怀胎，三年乳哺，大部份的养育责任都落在母亲身上，所以母子之情最深。儿女若见母亲受苦，应感到切肤之痛。若不顾母亲的死活，那就算是忤逆不孝，世间的法律与舆情，也不会容许。佛教视一切众生为父母，即是把一般关切父母的心，扩大到一切众生。
不但佛教如此，即中国儒、墨二家，及西洋耶教等，也都以此为一切道德行为的根源。如儒家的德行，主要的是孝，故以孝为首善，以不孝为极恶。而德行的心理，主要是仁，仁的初意也就是爱敬父母，而後扩大起来。所以说∶「孝悌也者，其为仁之本欤」。儒家说仁，必从孝顺父母做起，若不能尽孝，似乎就没 [P106] 有仁可说。印度婆罗门和西洋耶教，他们不从如何孝父母出发，但却以天或上帝为一切之父。世间万物皆为上帝所造，上帝是人类最早的祖宗，所以每个人应当爱上帝，信奉上帝，这跟儿女与父母的关系一样。不但爱父母──神，体贴神的意思去爱世人，也等於爱兄弟姊妹。但人与神（上帝）成立於渺茫的神话，还不如中国儒家直约亲子的恩情来说，比较切实。不过儒家著重现生，忽略过去与未来，因此一般儒者都偏重家庭的仁孝，气魄不够大。佛教的德行，也基於亲子的关系，但通论到三世轮回，视一切众生为父母，所以悲悯心是著实而广大的，不同神教的渺茫，也不同儒家的狭隘。
有人说∶佛教把一切众生都看作是父是母，平等慈悲，是不近人情的事，这可说是代表了中国儒家的传统观念。孔孟所表扬的仁，是先孝父母，先爱家属亲友，然後乃可扩及他人。如孝爱父母，爱敬兄弟的心，和一般人一样，便被斥为次序颠倒，轻重不分，甚至被斥为违反人性。但这与其他宗教──佛教，耶教，以及墨子，是不大同的。墨子提倡涵容广普的兼爱，就被孟子骂为禽兽。孔孟的 [P107] 学说本来很好，只是范围太狭，永远离不了家庭的小圈圈。墨家兼爱一切人，佛教悲悯一切众生，其道德内容，显然与家庭本位的儒家不同。其实，道德心的随机缘而显发，不一定有次第的。如孟子说∶「恻隐之心，人皆有之」。人人有不忍心，恻隐心，随机缘而引发，并无次第。孟子又曾说过，当路见不相识的小孩掉下井去，他的第一念心，应该是考虑怎样救起小孩，而不是考虑那是不是自己的小孩。又如见牛而心生不忍，而忘了羊也是一样的苦痛。所以仁爱的德性，是不应该拘泥於先此後彼的，可是儒者每不能融通。
再就现实世间的情况来说，有的在家庭里不一定孝悌，但对朋友却非常真诚笃爱，热心帮忙，甚而可以为朋友出生入死。这爱人之心，不能说他不合理（义）；既属於道德心行，照儒家的传统说法，就应该先及家庭（亲），然後朋友（疏），但事实恰好相反，我们不能因其违反亲疏次序而否定其伦理价值。以佛法说，人类的最一般的德性──慈悲心，也即是孔家以仁为体的良知，是人人所有，而且是广大圆满的。不过有些人，只能在家庭中，或某一阶层中发挥出来，以 [P108] 外就隐而不显。这问题在∶一、理智不够，局限而没有得到扩充。二、因为每一众生，无始以来因缘复杂；有因过去恩爱关系结为母子，有因过去仇恨关系结为母子。在现世，以个性、习欲关系，或与父母同而相亲，或与父母异而疏远。所以有些人，能够尽孝，爱他的父母，但对一般人，就不怎麽有同情心。有的人就不同，他在家庭里对父母兄弟，也许不怎麽孝悌，而对一般朋友或陌路人，却极热心，绝不因他未曾热爱家庭，便老不能爱其他的人。慈悲或仁爱的本质，原是平等而无偏颇的，它之所以未能一视同仁，即因有障碍差别，如灯光原可远近都照，而若遮以障物，虽近也照不到，若去障物，虽远也能照。因此，世间有的孝父母而不爱外人，有不爱父母兄弟（近）而爱朋友（远）。总之，凡於人而能悲爱的，我们都应该称叹的，当然最好是平等普爱。若定要先亲亲而後仁民，不但不合世情，反而是障人为善了！
父母抚爱儿女，儿女应当尽孝──念恩而求报恩，这是世间伦理观念的要素。佛教从时空的无限中，体认得一切众生平等义，以一切众生为己母，即是此一 [P109] 伦理观念的扩大、圆满。故孝父母和悲爱一切众生，实质并无差别。不过以一般凡夫心境，对那无量数的父母（也即一切众生），所加诸我们的慈恩，已无从记忆，即有所知也不真切。因此实践的唯一办法，无论是念恩，及求报恩，可从当前的父母，亲属做起，然後由亲而疏；更由一般无恩无怨而到怨仇。由近而远，由亲而怨，逐步推广，养成确认一切众生为母，而念一切众生恩，求报一切众生恩的观念。这近於儒者的「推」法，但这不是说，道德的本身有此固定范围，或不可越逾的先此後彼。这是观念上的熏修次第，在实践上，总是随机缘而引发，所以佛法平等普济的德行，不能视为不近人情，而非要从狭小的家庭中做起不可。
从知母到念恩，求报恩，乃是势所必然的。既透过无限的时空，觉察到一切众生皆是自己的母亲，皆於自己有大恩德，那麽有恩就该报，尤其当他们痛苦的时候。虽然平等普济的慈悲，对一切人都一样，但教缚地凡夫去修，从母爱去推知引发，最为有力。因为母亲是最爱儿女的，她一生为儿女所受的苦，真不知有 [P110] 几多！她给儿女吃奶，照顾儿女的冷暖，甚至到了三四十岁，还把他（她）们当作小孩看待。遇到儿女不听话，虽受气恼，而爱护之心，仍然无微不至。现生母亲这样爱儿女，当知过去无量生中的母亲，也曾这样的爱过我们，所以我们对一切众生应该不忘其恩，并且尽心报答。由此可知，佛教勉人发菩提心，是从最明显的孝道出发，以思念母恩作出发点，与儒家的伦理观念，最为吻合！
六 菩提心的正修──慈·悲·增上意乐
修习菩提心，经过知母、念恩、求报恩这一些意向，进一步就要修慈、修悲。慈悲跟发菩提心，最有密切关系。经里告诉我们，菩提心不由禅定中来，也不由智慧中来，而是从大悲心来。慈悲、通常作为一个名词而实不同，依修学者的心理过程，分别来说明∶一、慈心∶慈是与乐，即以世出世间的种种善利，利益一切众生，使一切众生同得快乐、幸福。依佛法说，修习慈心，功德最大，慈心成就，可以远离灾难，即有刀兵，也可逢凶化吉。从前，提婆达多曾与阿 世王 [P111] 合谋害佛，他们待佛托钵行化之时，故意放出醉象，欲令触杀，那晓得这头充满杀机的狂象，一见佛陀竟驯服得什麽似的，当下就跪在佛陀的脚边，任佛抚摩。释尊的慈心功德究竟圆满，故能降服狂象，而不为其损一毫毛。中国有句老话∶ 『仁者无敌』，也即此义。二、悲心∶悲是拔苦，即减轻或根除众生的痛苦。要报众生的恩德，愿使一切众生得乐，所以修习慈心。但又觉得，如众生的苦痛根源不除，不能达成「与乐」的目的，所以由此而引发悲心。悲心是拔苦，而究竟的拔苦，便是「令一切众生同入无馀涅盘而灭度之」，这才能真实拔济苦难。至於慈悲心行的修习，也是次序推展。父母兄弟等，有亲密关系的，称为亲。一般泛泛无关系者，称为中。有仇恨的冤家，名为怨。由亲而中，由中而怨，修成於一切众生而起的慈悲心；无边广大，所以名为「悲无量」，「大悲」等。如但缘一分众生而起慈悲心，便不合佛法，近於世间有阶级性的仁爱，同时包含著残酷的种子了。
在修习菩提心的过程中，悲心虽是极高妙，非常难得了，但还须再进一步， [P112] 强化悲心，要求发动种种实际行为，救众生出苦，这便是增上意乐。增上意乐，是以悲心为本的，一种强有力的行愿，以现代通俗的说法，即是「狂热的心」，对度生事业的热心。热心到了最高度，便可以不问艰难，不问时间有多久，空间有多大，众生有几多，而不惜牺牲自己的一切，尽心致力救众生。菩萨不入地狱，救不了地狱众生；菩萨要成佛，也总是到苦难的人间来。佛菩萨具备了这强有力的愿行──增上意乐，所以其成为佛菩萨。小乘圣者，原也有慈悲心肠，只因太薄弱，缺少强有力的意志，故不能成其度生事行，而仅乎「逮得己利」而已。经里譬喻说∶有一人家生了一个可爱的小孩，大家都非常疼他。有一天，这孩子不慎跌落粪坑，妈妈和姊姊们，急得几乎发疯，心里尽是「要救他，要救他」，而谁也没有跳下去。还是他的父亲跑来，一下纵身粪坑，也不问粪坑有多麽深，有多臭，只管救捞小孩。这就是说，单凭悲心，没有增上意乐，仍旧是不够的。因为悲心只是一种悲天悯人的情怀，而不是一种不顾一切的，强猛有力的意志。所以声闻者虽然同情众生的苦恼，想使众生离苦得乐，而众生总是救不了，总是 [P113] 离不了苦，得不到乐。这一定要像菩萨那样，不但有慈悲心肠，而且具足增上意乐，故能激发种种实际行动，予众生以实利。
七 菩提心的成就
从悲心而进入增上意乐心，已另有一番心境，到了这一阶段，修学者的心境，见到众生受苦，便好像自己也在其中，非旁观者。真可说，以众生的苦痛为苦痛，以众生的安乐为安乐。经过深切的觉察，世间一切学问，一切宗教，一切办法，都不能彻底解决众生的痛苦，唯有佛与佛法，才能救苦，才是救苦的良药。所以唯有修菩萨行，证菩提果，才能使众生从无边的苦恼中获得解脱。如此，为了救度众生而发心成佛，以度生大行作为成佛资粮，把自己的悲心愿行和众生的痛苦打成一片，发心学菩萨行，求成佛果。这种大信愿的坚固成就，便是菩提心的成就。 [P114]
八 菩提心的次第进修
以上，是修发菩提心的七重因果次第。这是莲华戒菩萨等，据阿毗达摩等说而安立的修学次第。依七重因果修学次第而完成，即是愿菩提心的成就。发菩提心，最重要的在此。发菩提心，具足大乘信愿，就要进修菩萨行。如『华严经』中的善财童子，他是具有深切的大乘信愿，发心成佛度众生的，所以在参访大乘道的过程中，总是说我己发菩提心，不知道应怎样的修菩萨行。发心以後，实修利他为本的菩萨行，不出菩萨戒。菩萨戒中，虽也以杀、盗、淫等为重罪，但这是通一切律仪的，单在这方面，不能显出大乘的特质，也显不出菩萨的不共精神。菩萨有三聚戒──摄律仪戒，摄善法戒，饶益有情戒，主要以六度四摄为体，如『瑜伽戒本』即以六度四摄分类。菩萨以不退菩提心为根本戒，不离菩提心而远离众恶，利益众生，成熟佛法，即是行菩提心的修习。『大乘起信论』，依布施、持戒、忍辱、精进、止观而修成菩提心──似乎是行菩提心。修菩提心，广 [P115] 积福德智慧的资粮，进而悟无生法忍，体证一切诸法不生不灭，即称为胜义菩提心，胜义菩提心，是不离信愿慈悲的智证。能一念心相应，发此胜义菩提心时，即是分证即佛，於百世界现成佛道，所以这可以说发心成佛──由发菩提心而名成佛。从初发信愿，而修行，而悟证，就是悟证以後，还是菩提心的修习。菩提心有如宝珠，越磨越明净，多一分工夫，多一分成就，断障越多，菩提心宝越明净。依『华严经』说∶十地菩萨的分证次第，即是菩提心宝一分一分的明净，一分一分的圆满，究竟圆满，便是圆证阿耨多罗三藐三菩提──究竟成佛了。（常觉记） [P117]
七、慈悲为佛法宗本
一 佛法以慈悲为本
「慈悲为本」，这句话是圆正的，大乘佛教的心髓，表达了佛教的真实内容。作为大乘佛教的信徒们，对此应给予严密的思惟，切实的把握！从菩萨的修行来说，经上一再说到∶「大悲为上首」；「大慈悲为根本」。从修学完成的佛果来说，经中说∶「诸佛世尊，以大悲而为体故」。论上说∶「佛心者，大慈悲是」。经论一致的开示，大乘行果的心髓，不是别的，就是慈悲。离了慈悲，就没有菩萨，也没有佛。也可说∶如没有慈悲，就没有佛法，佛法从慈悲而发挥出来。
这样的大乘宗旨，专为「己利」著想的声闻行者，也许不能同意。其实声闻 [P118] 行者共同承认的三藏，释迦佛也确实是这样的。以释尊的现生行迹来说∶他最初发生修道的动机，是由於他的观耕而引起。释尊生长王宫，难得出去观察农夫的耕种。他见到烈日下辛苦工作的农夫，饥渴疲乏而还得不到休息；见到耕牛的被役使，被鞭策，被轭压伤皮肉而流下血来；见到田土翻过来时，种种的小虫，被鸟雀所啄食；见到牛血滴下土壤，不久就生出蛆虫，而成为鸟类的食品。众生的自相残害，农工的艰苦，刻划出世间的残酷面目。释尊内心的深切悲痛，引发了求道与解脱世间的思虑。这那里是专为自己著想！其後，释尊又出去游观，见到老病死亡。从一人而了解得这是人类同有的痛苦经历，自己也不能不如此。从他人而理解到自己，从自己而推论到他人。这种人类──一切众生生命历程中的悲痛过程，如专从自己著想，即成为声闻的厌离（苦）心。如不但为自己，更为一切众生著想，即成为菩萨的悲愍心。释尊是并不专为自己著想的，所以一旦在菩提树下，彻悟了人生的真实，即踏遍恒河两岸，到处去转法轮，击法鼓，吹法螺，以微妙的法音，来呼召觉悟在痛苦中的众生。从传记去看，释尊的一生，不外 [P119] 乎大慈大悲的生活，无非表现了慈悲为本的佛心。如进一步而推求释尊的往昔修行，在传说的本生谈中，菩萨是怎样的舍己为人！是怎样的慈愍众生！声闻学者，也不能不说∶菩萨以慈心而修波罗蜜多，圆满时成就佛果。所以大乘的行果─ ─菩萨与佛，是彻始彻终的慈悲心行。如离去了慈悲，那里还配称为大乘呢！
大乘经中说∶菩萨与声闻，虽同样的称为佛子，而菩萨如长者的大夫人子，声闻如婢子。这是说∶菩萨是佛的嫡子，继承了佛陀的高贵而纯正的血统。声闻呢，他虽也依佛口生，从法化生，而不免羼入了卑贱的血统。这种卑贱的传统，不是别的，是释尊适应印度当时的──隐遁与苦行的独善心行。声闻是佛法，有深智的一分，但不能代表圆正的佛法，因为他含著违反佛陀精神的一分，即没有大慈悲，所以『华严经』中比喻二乘为从佛背而生。因此，偏从声闻法说，专以声闻的心行为佛法，那是不能说佛法以慈悲为本的。然依代表佛陀真精神的大乘来说，慈悲为本，是最恰当的抉发了佛教的本质，佛陀的心髓。 [P120]
二 慈悲的根源
慈悲是佛法的根本；也可说与中国文化的仁爱，基督文化的博爱相同的。不过佛法能直探慈悲的底里，不再受创造神的迷妄，一般人的狭隘所拘蔽，而完满地、深彻地体现出来。依佛法说，慈悲是契当事理所流露的，从共同意识而泛起的同情。这可从两方面说∶
从缘起相的相关性说∶世间的一切──物质、心识、生命，都不是独立的，是相依相成的缘起法。在依托种种因缘和合而成为现实的存在中，表现为个体的、独立的活动，这犹如结成的网结一样，实在是关系的存在。关系的存在，看来虽营为个体与独立的活动，其实受著关系的决定，离了关系是不能存在的。世间的一切，本来如此；众生，人类，也同样的如此。所以从这样的缘起事实，而成为人生观，即是无我的人生观，互助的人生观，知恩报恩的人生观，也就是慈悲为本的人生观。单依现生来说，人是不能离社会而生存的。除了家庭的共同关系 [P121] 不说，衣食住药，都由农工的生产原料，加工制造，由商贾的转运供给；知识与技能的学习，学问与事业的成功，都靠著师友的助成。社会秩序的维持，公共事业的推行，安内攘外，一切都靠著政府的政治与军事。如没有这些因缘的和合，我们一天、一刻也难以安乐的生存。扩大来看，另一国家，另一民族，到这个时代，更证明了思想与经济的息息相关。甚至非人类的众生，对於我们的生存利乐，也有著直接或间接的关系。人与人间，众生间，是这样的密切相关，自然会生起或多或少的同情。同情，依於共同意识，即觉得彼此间有一种关系，有一种共同；由此而有亲爱的关切，生起与乐或拔苦的慈悲心行。这是现实人间所易於了解的。如从生死的三世流转来说，一切众生，从无始以来，都与自己有著非常密切的关系，过著共同而密切的生活，都是我的父母，我的兄弟姊妹，我的夫妇儿女。一切众生，都对我有恩德──「父母恩」「众生恩」「国家（王）恩」，「三宝恩」。所以从菩萨的心境看来，一切众生，都「如父如母，如兄如弟，如姊如妹，和乐相向」。在佛的心境中，「等视众生如罗!7亩罗」（佛之子）。这种共 [P122] 同意识，不是狭隘的家庭，国族，人类；更不是同一职业，同一阶层，同一区域，同一学校，同一理想，同一宗教，或同一敌人，而是从自他的展转关系，而达到一切众生的共同意识，因而发生利乐一切众生（慈），救济一切众生（悲）的报恩心行。慈悲（仁、爱），为道德的根源，为道德的最高准绳，似乎神秘，而实是人心的映现缘起法则而流露的──关切的同情。
再从缘起性的平等性来说∶缘起法是重重关系，无限的差别。这些差别的现象，都不是独立的、实体的存在。所以从缘起法而深入到底里，即通达一切法的无自性，而体现平等一如的法性。这一味平等的法性，不是神，不是属此属彼，是一一缘起法的本性。从这法性一如去了达缘起法时，不再单是相依相成的关切，而是进一步的无二无别的平等。大乘法说∶众生与佛平等，一切众生都有成佛的可能性，这都从这法性平等的现观中得来。在这平等一如的心境中，当然发生「同体大悲」。有众生在苦迫中，有众生迷妄而还没有成佛，这等於自己的苦迫，自身的功德不圆满。大乘法中，慈悲利济众生的心行，尽未来际而不已，即由 [P123] 於此。一切众生，特别是人类，不但由於缘起相的相依共存而引发共同意识的仁慈，而且每每是无意识地，直觉的对於众生，对於人类的苦乐共同感。无论对自，无论对他，都有倾向於平等，倾向於和同，有著同一根源的直感与渴仰。这不是神在呼召我们，而是缘起法性的敞露於我们之前。我们虽不能体现他，但并不远离他。由於种种颠倒，种种拘蔽，种种局限，而完全莫明其妙，但一种歪曲过的，透过自己意识妄想而再现的直觉，依旧透露出来。这是（歪曲了的）神教的根源，道德意识，慈悲精神的根源。慈悲，不是超人的、分外的，只是人心契当於事理真相的自然流露。
三 慈悲与仁爱的比较
慈悲，不但是佛法的根本，也是中国文化与基督文化的重心。其中的异而又同，同而又异，应分别的解说。
佛法从缘起法的依存关系，确立慈悲为他的道德。缘起法，经中比喻为∶「 [P124] 犹如束芦，互相依住」。这如三根枪的搭成枪架一样，彼此相依，都站立而不倒。不论除去那一根，其他的也立刻会跌倒，这是相依相成的最明显的例子。缘起的世间，就是如此，为他等於为己，要自利非著重利他不可。自他苦乐的共同，实为启发慈悲心的有力根源。这在儒家，称为「仁」。仁，本是果核内的仁，这是两相依合，而在相合处，存有生芽引果的功能。存在与发生，是不能离相依相成的关系的。扩充此义来论究人事，仁的意义是二人──多数人，多数人相依共存的合理关系。在心理上，即是自他关切的同情感。和谐合作的同情，活泼的生机，即是仁。如人的身心失常，手足麻木或偏枯，精神呆滞或冷酷，即称为麻木不仁。残酷仇恨的破坏活动，在社会的依存关系中，也就是不仁。儒家的仁与泛爱，是合於缘起依存性的。又如墨家的「兼爱」，在说文中，兼像二禾相束的形状。这与佛说的「束芦」更为相近。由於理解得事物的相关性，人与人的相助共存，所以墨子强调人类爱，而主张兼爱。
佛法说缘起，同时就说无我。因为从缘而起的，没有独立存在的实体，就没 [P125] 有绝对的自我。否定了绝对的自我，也就没有绝对的他人。相对的自他关系，息息相关，所以自然地启发为慈悲的同情。儒家与墨家，也有类似的见解。如墨经说∶「兼，无人也」。从兼──彼此依存的意义去了解，就得到没有离去自己的绝对他人。无人，是说一切他都是与自己有关的，这当然要爱，谁不爱自己呢？儒家说∶「仁者无敌」。真能体会仁，扩充仁，一切都与自己相助相成，没有绝对的对立物，所以决不把甚麽人看作敌人，而非消灭他不可。儒仁，墨爱，岂不是与佛法的慈悲，有著类似吗！
然还有非常的不同。佛说的慈悲，不但从自己而广泛的观察向外的关系，而理解得自己与他的相关性，如儒与墨一样。佛法更从自己而深刻的观察内在的关系，了解得自我，只是心色（物质）和合而相似相续的个体；虽表现为个体的活动，而并无绝对的主体。所以佛法能内证身心的无我，外达自他的无我，而不像儒墨的缺乏向内的深观，而只是体会得向外的无敌、无人。不能内观无我，即违反了事理的真相，不免为我我所执所歪曲。从此而发为对外的仁、爱，是不能做 [P126] 到彻底的无我，也就不能实现无敌无人的理想。还有，儒者的仁，在社会的自他关系中，出发於家庭的共同利乐，人伦──父子扩充为君臣，兄弟扩充为朋友，夫妇为道德的根源。从此向外推演，这才「亲亲而仁民，仁民而爱物」；「四海之内，皆兄弟也」；「民吾胞也，物吾与也」。家庭的亲属爱，最平常，最切实，也最狭小。中国在家庭本位文化下，扩充到「四海皆兄弟」，「天下为公」，而终究为狭隘的「家」所拘蔽。重家而轻国，不能不说是近代中国不易进步的病根。说到天下为公，那是距离得更远了。佛法直从自我主体的勘破出发，踏破狭隘的观念，以一切众生为对象而起慈悲；这与儒者的仁爱，论彻底，论普遍，都是不可并论的。
论到基督教，他的核心，当然是博爱。耶和华──神为世间的创造主，人类的父。神对於人类，非常慈爱，所以人也应该爱神；体贴神的意思，要爱人如己，这多少根源於家属爱，然主要是启发於万化同体同源的观念，近於缘起法的平等性。基督教徒，不是没有修持的。在虔敬的诚信，迫切的忏悔中，达到精神的 [P127] 集中时，也有他的宗教经验。高深的，能直觉得忘我的状态，称为与神相见。神是无限的，光明的，圣洁──清净的，也常听见神秘的音声。在当时，充满了恬静的喜乐与安慰；有时也发生一些超常的经验。这种无始终，无限量，光明，清净，喜乐的宗教经验，依佛法说，浅一些的是幻境，深一些的是定境。由於神教者缺乏缘起无我的深观，所以用自我的样子去拟想他，想像为超越的万能的神，与旧有的人类祖神相结合。有宗教经验的，或玄学体会的，大抵有万化同体，宇宙同源的意境。如庄子说∶「天地与我同根，万物与我并生」。墨子的「明天」，婆罗门教的梵，都有一种同体的直觉，而多少流出泛爱的精神。然而，平等一如，本是事事物物的本性。由於不重智慧，或智慧不足，在定心或类似定心的映现中，复写而走了样，才成为神，成为神秘的宇宙根源。佛法说∶慈悲喜舍── 四无量定──为梵行，修得就能生梵天。由於定境的浅深，分为梵、光、净天的等级，婆罗门教的梵──或人格化为梵天，与基督教的耶和华相近，不外乎在禅定的经验中，自我的普遍化，想像为宇宙的本源，宇宙的创告者，创造神的思想 [P128] 根源，不但是种族神的推想，实有神秘的特殊经验。惟有定慧深彻，事理如实的佛法，才能清晰地指出他的来踪去迹。
老、庄，有他形而上的体会∶「有物混成，先天地生」。这玄之又玄的，并不拟想为神格，而直觉为神秘的大实在，为万化的根源。在这种意境中，老子虽说∶「六亲不和有孝慈」，而实慈为三宝之一。他不满矫揉造作的孝慈，而主张任性与自然的孝慈，真情的自然流露。然而，不能深彻的内观无我，所以慈是孤立的、静止的互不相犯。「民至老死，不相往来」；「鸟雀之巢，可攀援而观」，缺乏关切的互助的仁爱。这近於印度的隐遁、独善的一流；在老庄的思想中，慈爱是没有积极阐扬的。
基督教的博爱，根源於迷妄的神造说。由於神的缺陷性，虽经过耶稣多少的洗革，还是无法完善。这因为，耶和华本为希伯来的民族保护神，有著战斗与严酷的性格。对於不信者，罪恶者，外邦人的击杀毁灭，神是从来不怜愍的。民族神，必与民族的偏见相结合。所以以色列的民族神，选定了以色列人为「选民」 [P129] 。神要将权柄交给他们，使成为世界的统治者；要把其他的外邦人，置於以色列的统治之下。神的预言，神的恩典，不久要到来。这种完成世界统治的狂想，并不是共产党徒的新发明了。耶稣革新他，使成为全人类的宗教。然而选民的偏爱，并未丝毫改变。这所以，基督教的世界传道史，与侵略者的殖民政策，从来形影不离。到最近，南非的人种歧视，无色人种的澳洲，黑人在合众国的实际地位，还是那样的。在神教徒的博爱中，完全合适。应该被统治的，被废弃的，与神恩无分的外邦人，转化为宗教性的异教徒。在基督教的神学中，永生天国，并不因你的善行，而因於信仰。不信神，不信耶稣，你的什麽也没有用。换言之，信我的，属於我的，才是生存；不信我的，不属於我的，便是死亡。这种宗教的独占性，排他性，不但论理不通，实在赤裸裸的表现著非人性的，不民主的狰狞面目。过去欧洲的黑暗时代，对於异教徒，对於科学家的发明而不合神意的，受到教会的迫害，烧杀，这并不希奇，实是神教者的博爱观内涵的应有意义。这种神的博爱观，开始没落为新的世界的黑暗时代。犹太人的马克思，久受东正教熏陶 [P130] 的苏俄人民，正发展成新的姿态∶信仰共产主义的，属於共产主义的，不反对共产主义的，是生存；不信的，违反的，有著自由思想的，便要受到清算，迫害。共产党徒对於善恶的看法，并不因你过去的行为。无论你怎样的立德，立功，立言，有著怎样的辉煌业绩，只要你不信，你反对，你便是该死的！惟有你肯死心蹋地的跟他走，才是善良的「人民」。这种独占的、排他的阶级爱，与「异我者仇」的残酷，永久结合在一起。千百年来，在西方文明中生根而成长的博爱观，现在要享受他自己的果实了。在这昏天黑地的时代，有著「无偏无党」的仁慈者，应该起来釜底抽薪，从根纠正过来！
四 慈悲心与慈悲行
慈悲，是佛法的根本，佛菩萨的心髓。菩萨的一举手，一动足，无非慈悲的流露，一切的作为，都以慈悲为动力。所以说∶菩萨以大悲而不得自在。为什麽不得自由自在？因为菩萨不以自己的愿欲为行动的方针，而只是受著内在的慈悲 [P131] 心的驱使，以众生的需要为方针，众生而需要如此行，菩萨即不得不行；为众生著想而需要停止，菩萨即不能不止。菩萨的舍己利他，都由於此，决非精於为自己的利益打算，而是完全的忘己为他。
菩萨的慈悲心，分别为慈、悲、喜、舍──四心。慈，是以利益安乐、世出世间的利益，给予众生。悲，是拔济众生的苦难，解除众生的生死根本。喜，是见众生的离苦得乐而欢喜，众生的欢悦，如自己的一样。舍，是怨亲平等，不忆念众生对於自己的恩怨而分别爱恶。「与乐」，「拔苦」，为慈悲的主要内容。然如嫉妒成性，见他人的福乐而心里难过；或者仇恨在心，或者私情过重，不是爱这个，便是恶那个，这决不能引发无私的平等的慈悲。所以菩萨不但要有慈悲心，而且要有喜舍心。慈悲喜舍的总和，才能成为真正的菩萨心。
不过，但有悲心是不够的，非有悲行不可。换言之，菩萨要从实际的事行中，去充实慈悲的内容，而不只是想想而己。充实慈悲心的事行，名利他行，大纲是∶布施，爱语，利行，同事──四摄。布施，或是经济的施与，或是劳力，甚 [P132] 至生命的牺牲，称为财施。从思想去启导，以正法来开示，就是一言一句，能使众生从心地中离恶向善，都称为法施。如众生心有忧恼，或处於恶劣的环境，失望苦痛万分。菩萨以正法来开导他，以方便力来护助他，使众生从忧怖苦恼中出来，这是无畏施。布施有此三大类，可以统摄一切利他行，如离了布施，即没有慈悲的意义了！然而实现利他行，还要有爱语，利行，同事。爱语，是亲爱的语言。或是和颜的善语，或是苦切的呵责语，都从慈悲心流出，使对方感觉到善意，能甘心悦意的接受。否则，如对贫穷或急难者，以轻蔑，傲慢，调笑的语调去布施他，有自尊心的，都会拒绝接受施与。或者勉强接受，而内心引起反感。又如对人对事的评论，如为善意的，有建设性的，容易使人接受而改善。不然，即使说得千真万确，在对方的反感下，也会引起误会与纠纷的。利行，以现代语来说，即是福利事业。从公共的、大众的福利著想，去施设慈济的事业。同事，是与大众同甘苦。在工作方面，享受方面，都应一般化，与大家一样，这是最能感动人的。菩萨要慈悲利他，不能不讲求方法。爱语，利行，同事，就是使布施成 [P133] 为有效的，能达到真能利益众生的方法。这四者，是慈济众生、和合众生的基本，为领导者（摄）应有的德行。菩萨「为尊为导」，但不是为了领导的权威，是为了慈济众生，知道非如此不能摄受众生，不能完成利益人类的目的。从慈悲心发为布施等行，为菩萨所必备的。菩萨的领导，并不限於政治，在任何阶层，不同职业中，有慈悲心行的菩萨，总是起著领导作用。如维摩诘居士，他在一切人中，「一切中尊」。
五 慈悲的长养
慈悲心，是人类所同有的，只是不能扩充，不能离开自私与狭隘的立场而已。由於自私，狭隘，与杂染混淆，所以被称为情爱。古人咏虎词说∶「虎为百兽尊，谁敢触其怒！惟有父子情，一步一回顾」。慈爱实为有情所共有的，残忍的老虎，也还是如此，所以慈悲的修习，重在怎样的扩充他，净化他，不为狭隘自我情见所歪曲。所以慈悲的修习，称为长养，如培养根孽，使他成长一样。 [P134]
据古代圣者的传授，长养慈悲心，略有二大法门。一、自他互易观∶浅显些说∶这是设身处地，假使自己是对方，而对方是自己，那应该怎样？对於这一件事，应怎样的处理？谁都知道，人是没有不爱自己的，没有不为自己尽心的。我如此，他人也是如此。如以自己的自爱而推度他人，设身处地的为他人著想，把他人看作自己去著想，慈悲的心情，自然会油然的生起来。『法句』说∶「众生皆畏死，无不惧刀杖，以己度他情，勿杀勿行杖」。这与儒家的恕道一致，但还只是扩充自我的情爱，虽能长养慈悲，而不能净化完成。
二、亲怨平等观∶除自爱而外，最亲爱的，最关切的，没有比自己的父母、夫妻、儿女了。最难以生起慈悲心的，再没有比怨恨、仇敌了。为了长养慈悲心的容易修习，不妨从亲而疏而怨，次第的扩充。一切人──众生，可分为三类∶ 亲、中、怨。这三者，或还可以分成几级。先对自己所亲爱的家属，知遇的朋友，观察他的苦痛而想解除他，见他的没有福乐而想给予他。修习到∶亲人的苦乐，如自己的苦乐一样，深刻的印入自心，而时刻想使他离苦得乐。再推广到中人 [P135] ，即与我无恩无怨的。仔细观察，这实在都是於我有恩的；特别是无始以来，谁不是我的父母，师长？对於中人的苦乐，关切而生起慈心，悲心，修习到如对自己的恩人亲爱的家人一样。如能於中人而起慈悲心，即可扩大到怨敌。怨敌，虽一度为我的怨敌，或者现在还处於怨敌的地位，但过去不也曾对我有恩吗？为什麽专门记著怨恨而忘记恩爱呢！而且，他的所以为怨为敌，不是众生的生性非如此不可，而只是受了邪见的鼓弄，受了物欲的诱惑，为烦恼所驱迫而不得自在。眼见他为非作恶，愚昧无知，应该怜悯他，容恕他，救济他，怎能因自己小小的怨害而嗔他恨他？而且，亲与怨，也并无一定。如对於亲人，不以正法，不以慈爱相感召，就会变成怨敌。对於怨敌，如能以正法的光明，慈悲的真情感召，便能化为亲爱。那为什麽不对怨敌而起慈悲心，不为他设想而使离苦得乐呢！以种种的观察，次第推广，达到能於怨敌起慈悲心，即是怨亲平等观的成就，慈心普遍到一切。这才是佛法中的慈悲。慈悲，应长养他，扩充他；上面所说的法门，是最易生起慈悲的修法。 [P136]
六 慈悲的体验
上面所说的长养慈悲，都还是偏约世俗说。一分声闻学者，以为慈悲只是这样的缘世俗相而生起，这决非佛法的本意。依大乘法说，慈悲与智慧，并非相反的。在人类杂染的意识流中，情感与知解，也决非隔裂的。可说彼此相应相入，也可说是同一意识流中泛起的不同侧面。如转染还净，智慧的体证，也就是慈悲的体现；决非偏枯的理智，而实充满著真挚的慈悲。如佛陀的大觉圆成，是大智慧的究竟，也是大慈悲的最高体现。如离开慈悲而说修说证，即使不落入外道，也一定是焦芽败种的增上慢人！
慈悲可分为三类∶一、众生缘慈∶这是一般凡情的慈爱。不明我法二空，以为实有众生，见众生的有苦无乐，而生起慈悲的同情。这样的慈爱，无论是大仁，博爱，总究是生死中事。二、法缘慈∶这是悟解得众生的无我性，但根性下劣，不能彻底的了达一切法空，这是声闻、缘觉的二乘圣者的心境。见到生死的惑 [P137] 、业、苦──因果钩锁，众生老是在流转中不能解脱，从此而引起慈悲。法缘慈，不是不缘众生相，是通达无我而缘依法和合的众生。如不缘假名的我相，怎麽能起慈悲呢！三、无所缘慈∶这不像二乘那样的但悟众生空，以为诸法实有；佛菩萨是彻证一切法空的。但这不是说偏证无所缘的空性，而是於彻证一切法空时，当下显了假名的众生。缘起的假名众生即毕竟空，「毕竟空中不碍众生」。智慧与慈悲，也可说智慧即慈悲（「般若是一法，随机立异称」）的现证中，流露真切而悯苦的悲心。佛菩萨的实证，如但证空性，怎麽能起慈悲？所以慈悲的激发，流露，是必缘众生相的。但初是执著众生有实性的；次是不执实有众生，而取法为实有的；惟有大乘的无缘慈，是通达我法毕竟空，而仅有如幻假名我法的。有些人，不明大乘深义，以为大乘的体证，但缘平等普遍的法性，但是理智边事。不知大乘的现证，一定是悲智平等。离慈悲而论证得，是不能显发佛菩萨的特德的。中国的儒家，从佛法中得少许启发，以为体见「仁体」，充满生意，略与大乘的现证相近。然儒者不能内向的彻证自我无性，心有限量（有此彼相）， [P138] 不可能与佛法并论。
在体证法性的现观中，『阿含经』本有四名，实与四法印相契合。
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无所有（无愿）┅┅┅诸行无常
无量┅┅┅┅┅┅┅┅所受皆苦
空┅┅┅┅┅┅┅┅┅诸法无我
无相┅┅┅┅┅┅┅┅涅盘寂静
无量三昧，是可以离欲的，与空、无相、无愿的意义相同。但在声闻佛教的昂扬中，无量三昧是被遗忘了。不知道，无量即无限量，向外谛观时，慈悲喜舍，遍缘众生而没有限量，一切的一切，名为四无量定。向内谛观时，众生的自性不可得，并无自他间的限量性。所以无量三昧，即是缘起相依相成的，无自无他而平等的正观。通达自他的相关性，平等性，智与悲是融和而并无别异的。无量三昧的被遗忘，说明了声闻佛教的偏颇。佛教的根本心髓──慈悲，被忽视，被隐没，实为初期佛教的惟一不幸事件。到大乘佛教兴起，才开显出来。所以佛弟 [P139] 子的体验，如契合佛的精神，决非偏枯的理智体验，而是悲智融贯的实证。是绝待真理的体现，也是最高道德（无私的、平等的慈悲）的完成。惟有最高的道德 ──大慈悲，才能彻证真实而成为般若。所以说∶「佛心者，大慈悲是」。 [P141]
八、自利与利他
一 问题的提出
民国三十五年的冬天，我在武院住。汉口罗云樵先生，转来一篇对於佛法质疑的文稿，这本是要在报上发表的，罗先生爱护佛教，希望我们能给予解答，然後一起发表出来。据说质疑者是一位家庭佛化的青年女子，经常从老父那里听闻佛法。她对於佛法，并无恶意，而只是不能起信。凭她所理解的──是她父亲所常说的，觉得佛法非常伟大，而某些是不免有问题的。问题一共有二十几个，这不是不可解答的，而是并不容易解答的。我三推四托，就延搁了下来。最近，听说罗先生在香港，想来台湾。这个消息，使我想起了七年前，那则一直未了的公案。 [P142]
问题中，有关於慈悲利他的，质疑的大意是说∶「佛教的慈悲利他精神，确是极伟大的！然而，谁能利他呢？怎样利他呢？这非先要自己大彻大悟，解脱自在不可。这样，中国佛教界，究有多少大彻大悟而解脱自在的？如仅是极少数，那末其他的大众，都不够利他的资格，惟有急求自利了。这似乎就是佛教口口声声说慈悲利他，而少有慈悲事行的原因吧！大彻大悟而解脱自在的，才能神通变化，才能识别根机，才能为人解粘去缚，如观音菩萨的大慈大悲，寻声救苦。那末佛教慈悲利他的实行，可说太难了，太非一般的人间事了」！这样的疑难，当然并不恰当。然而这决非她的恶意歪曲，而确是代表著一分佛教徒的思想。好在这不过是一分，而且是不能代表圆正佛教的一分。
二 「利」是什麽
说到利他，首先应明白「利」的意义是什麽？利是利益，利乐；是离虚妄，离丑恶，离贫乏，离苦痛，而得真实，美善，丰富，安乐的。自利与利他，就是 [P143] 使自己或他人，得到这样的利益安乐。世间法，有利必有弊，有乐就有苦，虽不是完善的，彻底的，然也有世间的相对价值。佛法流行在世间，所以佛教所说的利，除了究竟的大利──彻底的解脱而外，也还有世间一般的利乐。佛教的出现世间，是使人得「现生乐，来生乐，究竟解脱乐」。惟有声闻──小乘人，才偏重於「逮得己利」，重於获得个己的解脱乐。说利他，切勿落入声闻窠臼，偏重於己利，专重於解脱自在的利乐。如忽略「现生乐」，即自己狭隘了佛教的内容，自己离弃了人间，也难怪世人的误会了！
利他，有两大类∶一是物质的利他，即财施∶如见人贫寒而给以衣食的救济，见人疾病而给以医药的治疗，修道路，辟园林等，以及用自己的体力或生命，来助人救人。二是精神的利他，即法施∶如愚昧的授以知识，忧苦的给以安慰，怯弱的给以勉励；从一切文化事业中，使人心向上，向光明，向中道，向正常，向安隐。这不但是出世法的化导，也以世间正法来化导，使人类养成健全的人格。提高人类的德性知能，为出世法的阶梯。当然，法施是比财施更彻底的。如给 [P144] 贫苦人以衣食的救济，是财施；这只是临时的，治标的。如以正法启迪他，授以知识技能，帮助他就业（除幼弱老耄残废而外），即能凭自己的正当工作，获得自己的生活，这比临时的救济要好得多。佛法中，出世法施胜过世间法施，法施比财施更好，然决非不需要财施，不需要世间法施。如专以解脱自在为利，实在是根本的误解了佛法。
即以出世的法施来说，从使人得解脱来说，也并不像一般所想像的偏差。解脱，要从熏修行持得来。小乘行者，初发出离心，即种下解脱的种子；以後随顺修学，渐渐成熟，最後才证真断惑得解脱。大乘行者，初发菩提心，即种下菩提种子；经长时的修行成熟，才能究竟成佛。大乘与小乘，都要经历「种」「熟」「脱」的过程。所以出世法的教化，也不只是使人当下解脱自在，才是利他。使人「种」，「熟」，难道不是利他？使人当前解脱，非自己解脱不可（也有自己未曾解脱而能使人解脱的事证）。但使人得「种」利，得「熟」利，自己虽并未得解「脱」利，却是完全可能的。所以『涅盘经』说∶「具烦恼人」，如能明真 [P145] 义的一分，也可以为人「依」（师）。如了解佛法的真意义，不说给人现在安乐的利益，就是专论解脱乐，也决非「非自己先大彻大悟不可」。不过真能解脱自在，利益众生的力量，更深刻更广大而已。质疑者，从非要大彻大悟不可所引起的疑难，本来不成问题。可是一分佛弟子，极力强调当前解脱自在的利益，唱起非自利不能利他的高调。结果，是否做到（解脱的）自利，还不得而知，而一切利他事行，却完全忽略了！
三 重於利他的大乘
净化身心，扩展德性，从彻悟中得自利的解脱自在，本为佛弟子的共同目标。声闻道与菩萨道的差别，只在重於自利，或者重於利他，从利他中完成自利。声闻不是不能利他的，也还是住持佛法，利乐人天，度脱众生，不过重於解脱的己利。在未得解脱以前，厌离心太深，不大修利他的功德。证悟以後，也不过随缘行化而已。而菩萨，在解脱自利以前，著重於慈悲的利他。所以说∶「未能自 [P146] 度先度人，菩萨於此初发心」。证悟以後，更是救济度脱无量众生。所以声闻乘的主机，是重智证的；菩萨乘的主机，是重悲济的。
菩萨道，在初期的圣典中，即被一般称做小乘三藏中，也是存在的，这即是菩萨本生谈。菩萨在三大阿僧只劫中，或作国王、王子，或作宰官，或作外道，或作农工商贾，医生，船师；或在异类中行，为鸟为兽。菩萨不惜财物，不惜身命，为了利益众生而施舍。阎浮提中，没有一处不是菩萨施舍头目脑髓的所在。他持戒，忍辱，精勤的修学，波罗蜜多的四种，六种或十种，都是归纳本生谈的大行难行而来。这样的慈悲利他，都在证悟解脱以前，谁说非自利不能利他！等到修行成熟，菩提树下一念相应妙慧，圆成无上正等正觉。这样的顿悟成佛，从三大阿僧只劫的慈悲利他中得来。菩萨与声闻的显著不同，就是一向在生死中，不求自利解脱，而著重於慈悲利他。
初期的大乘经，对於菩萨的三只修行，与三藏所说的小小不同。大乘以为∶ 菩萨的利他行，在没有证悟以前，是事行，胜解行，虽然难得，但功德还算不得 [P147] 广大。彻悟的证真──无生法忍以後，庄严净土，成熟众生的利他大行，功德是大多了。因为这是与真智相应，是事得理融的，平等无碍的。大乘分菩萨道为二阶∶般若道，凡经一大僧只劫，是实证以前的，地前的。唯识宗称为资粮位，加行位（到见道位）也名胜解行地。证悟以後是方便道，凡经二大僧只劫，即登地菩萨，唯识家称为从见道到修道位。大体的说，地前菩萨，虽有胜解而还没有现证，广集无边的 智资粮，与本生谈所说相近。大地菩萨，现证了法界，如观音菩萨等慈悲普济，不可思议。本生谈中的一分异类中行，属於这一阶段的化身。虽有未证悟，已证悟二大阶位，而未证悟前，菩萨还是慈悲利物，决无一心一意趣求解脱自利的。所以据菩萨行的本义来说，质疑者的疑难，完全出於误解，根本不成问题。观音菩萨等寻声救苦，是大地菩萨事，然并非人间的初学菩萨行者，不要实践慈悲利物的行为。
不过，一分的後期大乘，自称为大乘的最大乘，上乘的最上乘；至圆至顿，至高至上。不再是大器晚成，而是一心一意的速成急就。於是乎「横出」、「顿 [P148] 超」、「一生取办」、「三生圆证」、「即身成佛」、「即心即佛」等美妙的术语，大大的流行起来。「生死未了，如丧考妣」；「生死事大，无常迅速」。这一类声闻的厌离心情，居然活跃於至圆至顿的大乘行者的心中。山林清修，被称美为菩萨的正道，而不再是走向「京都城邑聚落」了。在这种思想中，质疑者的疑难，也自以为不成问题的。因为一切利他功德，本来圆成，不需要向外求索。如一念证悟，即具足六波罗蜜，无边功德，一点也不缺少。在理论上，在心境上，当然言之成理，持之有故。然在一般凡夫的眼光中，这种菩萨的利他功德，不过是宗教徒自心的内容。从表现於实际来看，但见自利，并未利他，并不能免却难者的怀疑。
抗战期中，虚大师从南洋访问回来说∶南方的教理是小乘，行为是大乘；中国的教理是大乘，行为是小乘。其实，南方的佛教，虽是声闻三藏，由於失去了真正的声闻精神，几乎没有厌离心切，专修禅慧而趋解脱的。缺乏了急求证悟的心情，所以反能重视世间的教化，做些慈善文化事业。而中国呢，不但教理是大 [P149] 乘的最大乘，顿超直入的修持，也是大乘的最大乘。称为大乘的最大乘，实是大乘佛教而复活了声闻的精神──急求己利，急求证入。失去了悲济为先的大乘真精神，大乘救世的实行，只能寄托於唯心的玄理了！
四 长在生死利众生
大乘佛教的修学者──菩萨，如没有证悟，还不能解脱自在，他怎麽能长期的在生死中修行？不怕失败吗？能自己作得主而不像一般凡夫的堕入恶道，或生长寿天吗？自己不能浮水，怎能在水中救人？难道不怕自己沈没吗？一分学者的专重信愿，求得信心的不退；或专重智证，而趋於急求解脱，急求成佛，这都不外乎受了这种思想的影响。
当然，自己不能浮水，不能入水救人。然而，自己离水上岸，又怎麽能在水中救人？声闻人急求自证，了脱生死，等到一断烦恼，即「与生死作隔碍」，再不能发菩提心──长在生死修菩萨行。虽然大乘经中，进展到还是可以回心向大 [P150] 的结论，然而被痛责为焦芽败种的，要费多大的方便，才能使他回向大乘呢？要再修多少劫的大乘信心，才能登菩萨地呢？即使回入菩萨乘，由於过去自利的积习难返，也远不及直往大乘的来得顺利而精进。所以大乘经中，以退失菩提心为犯菩萨重戒；以悲愿不足而堕入自利的证入为必死无疑。不重悲愿，不集利他的种种功德，一心一意的自利，以为能速疾成佛，这真是可悲的大乘真精神的没落！
在水中救人，是不能离水上岸的。要学会浮水，也非在水中学习不可。菩萨要长在生死中修菩萨行，自然要在生死中学习，要有一套长在生死，而能普利众生的本领。但这非依赖佛力可成；也非自己先做到了生脱死，解脱自在，因为这是要堕入小乘深坑的。菩萨这套长在生死而能广利众生的本领，除「坚定信愿」，「长养慈悲」而外，主要的是「胜解空性」。观一切法如幻如化，了无自性，得二谛无碍的正见，是最主要的一著。所以经上说∶「若有於世间，正见增上者，虽历百千生，终不堕地狱」。惟有了达得生死与涅盘，都是如幻如化的，这才 [P151] 能不如凡夫的恋著生死，也不像小乘那样的以「三界为牢狱，生死如冤家」而厌离他，急求摆脱他。这才能不如凡夫那样的怖畏涅盘，能深知涅盘的功德，而也不像小乘那样的急趣涅盘。在生死中浮沈，因信愿，慈悲，特别是空胜解力，能逐渐的调伏烦恼，能做到烦恼虽小小现起而不会闯大乱子。不断烦恼，也不致作出重大恶业。时时以众生的苦痛为苦痛，众生的利乐为利乐；我见一天天的薄劣，慈悲一天天的深厚，怕什麽堕落？惟有专为自己打算的，才随时有堕落的忧虑。发愿在生死中，常得见佛，常得闻法，「世世常行菩萨道」，这是初期大乘的共义，中观与瑜伽宗的共义。释尊在经中说∶「我往昔中多住空故，证得阿耨多罗三藐三菩提」。这与声闻行的多修生死无常故苦，厌离心深，是非常不同的。大乘经的多明一切法空，即是不住生死，不住涅盘，修菩萨行的成佛大方便。这种空性胜解，或称「真空见」，要从闻思而进向修习，以信愿、慈悲来助成。时常记著∶「今是学时，非是证时」（悲愿不足而证空，就会堕入小乘）。这才能长在生死中，忍受生死的苦难，众生的种种迫害，而不退菩提心。菩萨以「布施 [P152] 」「爱语」「利行」「同事」──四摄法广利一切众生。自己还没有解脱，却能广行慈悲济物的难行苦行。虽然这不是人人所能的，然而菩萨的正常道，却确实如此。
五 慈悲为本的人菩萨行
菩萨是超过凡夫的，也是超过二乘的。恋著世间的凡夫心行，是世间常事，如水的自然向下，不学就会。一向超出生死的二乘行，是偏激的厌离，一面倒，也还不太难。惟有不著世间，不离世间的菩萨行，才是难中之难！事实确乎如此 ∶凡夫心行，几乎一切都是。释迦佛的会上，有的是小乘贤圣，不容易，也还不太难。菩萨，只有释迦与弥勒；这是人间的历史事实。可见菩萨心行是极不容易的，如火中的青莲华一样。大乘经中说∶十方有无量无边的菩萨，那是十方如此，而此土并不多见。至於大地菩萨的化现，可能到处都是，但这不是人间所认识的。从此土的缚地凡夫来论菩萨行，如不流於想像，神秘，尊重事实，那是并不 [P153] 太多的。经上说∶「无量无边众生发菩提心，难得若一若二住不退转」。所以说 ∶「鱼子庵罗华，菩萨初发心，三事因中多，及其结果少」。这不是权教，是事实。出世，是大丈夫事，而菩萨是大丈夫中的大丈夫！如有一位发心得成就不退，对於众生的利益，实在是不可度量，如一颗摩尼宝珠的价值，胜过了阎浮提的一切宝物一样。
我们必须认清∶名符其实的菩萨，是伟大的！最伟大处，就在他能不为自己著想，以利他为自利。伟大的，这是我们所应该学习的∶宏扬大乘法，景仰佛陀的圆满，菩萨大行的伟业，虽要经历久劫修行，或者暂时中止进行，但一历耳根，万劫不失，因缘到来，终究要从此成佛的。成就不退的菩萨，虽说不会太多，然有顶天立地的大丈夫，自有能真实发菩提心。有信愿，慈悲，空性胜解，正好在生死海中锻链身手，从头出头没中自利利人。一般能於菩萨行而随喜的，景仰的，学习的，都是种植菩提种子，都是人中贤哲，世间的上士。有积极利他，为法为人的大心凡夫，即使是「败坏菩萨」，也比自了汉强得多！这种慈悲为本的 [P154] 人菩萨行，浅些是心向佛乘而实是人间的君子──十善菩萨；深些是心存利世，利益人间的大乘正器。从外凡、内凡而渐登贤位的菩萨，没有得解脱的自利，却能为一切众生而修学，为一切众生而忍苦牺牲。渐学渐深，从人间正行而阶梯佛乘，这才是菩萨的中道正行。真能存菩萨的心胸，有菩萨的风格，理解菩萨利他的真精神，那里会如丧考妣的急求己利？
佛教的利他真精神，被束缚，被误会，被歪曲，这非从根救起不可！这非从菩萨道的抉择中，把他发挥出来不可！这才能上契佛陀的本怀，下报众生的恩德。也惟有这样，才能答复出世的疑难！ [P155]
九、慧学概说
一 佛学之要在慧学
唯慧学足以表彰佛法之特色
佛法甚深如海，广大无边，而其主要行门，则不外乎信愿、慈悲、智慧。其馀的种种功行，都不过是这三者的加行、眷属、等流。所以修学佛法，必须三者相摄相成，圆备的修持，始能臻於圆满的境地。虽然初入佛门的人，由於根性与兴趣底不同，对这或不免有所偏重。但只是初学方便如此，若渐次向上修学，终必以这三者的圆满修证为目的。
虽则如此，在一切宗教中，最足以代表佛教的特质，也即能显出异於其他宗教的殊胜处，却在智慧，所以佛教是理智的宗教。对於世间任何一个宗教，我们不能说他没有少分的智慧，不过一般宗教，总是特重信仰，或仁爱心行的表现。 [P156] 唯有印度宗教，在含摄信仰和慈爱之外，更注重智慧的一面。故一般地说，印度宗教是宗教而哲学，哲学而宗教的。佛教出现於印度宗教文化的环境中，对这方面，当然也是特别重视的。可是依佛教的看法，一般印度宗教所讲的修行证悟，尽管体验得某种特胜境界，或发展而为高深的、形而上的哲理，都不能算为真实智慧的完成，而只是禅定或瑜伽的有漏功德。释尊成道以前，曾参访过当时的著名宗教师──阿罗逻迦蓝等，他们自以为所修证的，已达最高的涅盘境界，而据佛的批判，却只不过是无想定及非非想定等，仍然不出三界生死。所以，其他宗教虽也能去除部分烦恼（甚至大部分烦恼），内心也可获得一种极高超、极微妙，自由自在的相似解脱境界，但因缺少如理的真实慧，不能从根解决问题。一旦定力消退，无边杂染烦恼，又都滋长起来，恰如俗语中说∶「野火烧不尽，春风吹又生」。佛教之所以成为佛教，即因具有超越一般宗教的禅境，而著重於智慧的体验生活。我们修学佛法，若不能把握这一核心，或偏重信仰，或偏重悲愿，或专重禅定，便将失去佛教的特质。虽然这些都是佛教所应有的，但如忽视智慧 [P157] ，即无以表现佛教最高无上的不共点。
唯慧学能达佛教之奥处
佛法的完整内容，虽然有深有浅，或大或小，包含极广，但能超胜世间一切宗教学术的法门（出世法），主要是智慧。约声闻法说，有三增上学，或加解脱而说四法，即概括了整个声闻法门的纲要。依戒而能够修得正定，依定才能够修慧，发慧而後能得解脱。这三增上学的层次，如阶梯的级级相依，不可缺一。然究其极，真正导致众生入解脱境的，是智慧。又如大乘法门，以六波罗蜜多为总纲──依布施、持戒、忍辱、精进广集一切福德资粮；依禅定而修得般若波罗蜜多，才能成就大乘果证，断尽所有生死烦恼。故大乘圣典中，处处赞说∶於无量劫中，遍修无边法门，而不如一顷刻间，於般若波罗蜜多经典四句偈等，如实思惟受持奉行。由此可见，无论大乘法，声闻法，如欲了生死，断烦恼，证真理，必须依籍智慧力而完成。但这并不是说，除了智慧，别的就什麽都不要；而是说，在断惑证真的过程中，慧学是一种不可或缺，而且最极重要、贯彻始终底行门。有了它，才能达到佛法的深奥处。一切出世法门，对 [P158] 这慧学为宗极的基本法则，是绝无例外的。
在这里，值得我们注意的是∶在小乘法中，定增上学以外，别有慧增上学。在大乘法中，於禅波罗蜜多之後，别说般若波罗蜜多。从初学者说，修习止门，还有修习观门。慧学总是建立在定学的基础上，而慧学并不是禅定。所以我们对於慧学的认识与修集，应该深切注意，而对修定、修禅、修止等方便，亦不容忽视。有人以为∶「依定发慧」，若定修习成就，智慧即自然显发出来。这完全误解了佛教的行证意义。如说依戒得定，难道受持戒行就会得定吗？当然不会，禅定是要修习而成就的。同样的，根据佛法的本义，修得禅定，并不就能发慧，而是依这修成的定力为基础，於定心修习观慧，才能引发不共世间的如实智慧。在这意义上，说依定发慧，决不是说禅定一经修成，就可发慧的。不然的话，多少外道也都能够获得或深或浅的定境，他们为什麽不能如佛教圣者一样能够发智慧，断烦恼，了生死呢？因此，我们应该了解，约修学佛法的通义，固应广修一切法门，而在这一切法门中，唯有慧学，直接通达佛教底深奥之处。 [P159]
唯依慧学能成圣者
修学佛法，虽有种种方便法门，而能否转凡入圣，其关键即全视乎有无真实智慧，智慧可说就是圣者们的特德。如通常所说，有六凡四圣的十法界，这凡与圣的分野，即在觉与不觉（迷）。觉，所以成圣；不觉所以在凡。譬如佛陀一名，义译就是觉者，即能觉悟宇宙人生的真理，觉了万有诸法的事相。佛因具有这种能觉能照的圆满智慧，所以名为觉者。同时又被称为世间解、正遍知；佛所证得的究竟果德，也称作无上正等觉。佛，无论从名号或果德（名号实依果德而立）去看，都以觉慧为其中心。不但佛是这样，即菩萨二乘，也不离觉慧。菩萨，具称菩提萨 ，义译觉有情，可解说为觉悟的有情。如龙树｛G「有智慧分，名为菩萨」。小乘中的辟支佛，译为独觉或缘觉。声闻一名，也是闻佛声教而觉悟的意义。佛、菩萨、独觉、声闻四圣，皆依智慧以成圣，所以都不离觉义──只是大觉小觉之差别而已。
作为佛教特色的觉慧，当然不是抽象的知识，或是枯燥冷酷的理智，而是在悲智理性的统一中，所引发出来的如实真慧。它在修证的历程上，是贯彻始终的 [P160] 。不管自证与化他，都要以智慧为先导；尤其是修学大乘的菩萨行者，为了化度众生，更须要无边的方便善巧。因此经中特别推崇智慧，说它在一切功德中，如群山中的须弥山，如诸小王中的转轮圣王，是超越一切功德，而为一切功德的核心。大乘经说∶「依般若波罗蜜多故，摄导无量无数无边不可思议功德，趣向临入一切智海」。声闻乘教也说∶「明（慧）为一切善法之根本」。智慧为一切功德之本，修证要依智慧而得圆满究竟，这是佛法所一致宣说的。在一切法门中，对这圣者之基的慧学，应格外的尊重与努力！
二 慧之名义与究极体相
慧之名义
慧，在大小乘经论里，曾安立了种种不同底名称，最一般而常见的，是般若（慧）。还有观、忍、见、智、方便、光、明、觉等。三十七道品中的正见、正思惟、择法等也是。大体说来，都是慧的异名，它们所指的内容，虽没有什麽大差别，但在佛法的说明上，这些名称的安立，也有著各自不同底特殊 [P161] 含义。
诸异名中，般若（慧）、 那（智）、毗钵舍那（观）三者，显得特别重要。它们在共通中所有的不同意义，也有更显著的分别；当然，其真正体性仍然是没有差异的。般若一名，比较其他异名，可说最为尊贵，含义也最深广。它底安立，著重在因行的修学；到达究竟圆满的果证，般若即转名萨婆若（一切智），或菩提（觉），所以罗什说∶「萨婆若名老般若」。般若所代表的，是学行中的因慧，而智与菩提等，则是依般若而证悟的果慧。再说慧、观二名义∶慧以「简择为性」；约作用立名，这简择为性的慧体，在初学即名为观。学者初时所修的慧，每用观的名称代表，及至观行成就，始名为慧。其实慧、观二名，体义本一，通前通後，只是约修行的久暂与深浅，而作此偏胜之分。我们如要了解慧的内容，就不可忽略观的意义。关於观的名义，佛为弥勒菩萨说∶「能正思择，最极思择，周遍寻思，周遍伺察，若忍、若乐、若慧、若见、若观，是名毗钵舍那（观）」。分别、寻伺、观察、抉择等，为观的功用；而这一切，也是通於慧的。 [P162] 慧也就是「於所缘境简择为性」。修习观慧，对於所观境界，不仅求其明了知道，而且更要能够引发推究、抉择、寻思等功用。缘世俗事相是如此，即缘胜义境界，亦复要依寻伺抉择等，去引发体会得诸法毕竟空性。因为唯有这思察简择，才是观慧的特性。般若经中的十八空，即是寻求诸法无自性的种种观门。如观门修习成就，名为般若；所以说∶「未成就名空，已成就名般若」。因此，修学佛法的，若一下手就都不分别，以为由此得无分别，对一切事理不修简择寻思，那他就永远不能完成慧学，而只是修止或者定的境界。
