什么是做人？
人是我们的主要难题。 他的肉体的和精神的实在性是无可争辩的；他的意义、他的精神上的关联却是一个迫切要求回答的问题。 我们认为当代人的悲痛是精神上受到挫折的人的悲痛，这难道不对吗？人的形象远比他被压缩到其中的框
①罗伯特。Ｅ。 腓奇（ＲｏｂｅｒｔＥＦｉｔｃｈ）
：“当代文学作品中人的世俗形象”
，《宗教教育》，１９８７年５３期。 另见《人的本性是什么？
》，１９５９年，费城出版，第６０页。 ——原注
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８２人 是 谁
架要高大；我们低估了人的本性。 甚至我们关于人的问题的形式也由于我们把人看作物而片面化了。我们问：人是什么？。。 . .然而真正的问题应该是：人是谁？
①。。 . 作为物，人是可以解答的；作为人，人既是奥秘也是奇迹。 作为物，他是有限的；作为人，他是无穷无尽的。上面引述的流行定义是根据人的事实性，并把人作为空间中的一个物来对“人是什么”这一问题的回答。“人是谁”
这个问题是一个价值问题，一个关于人在万物秩序中的处所和地位的问题。②
灵魂的自我确定性被奥古斯丁评价为是一切经验中最有把握的经验。现在，灵魂对什么有把握？
它确知它在思考，它有机能。然而，问题不在于我是否有机能，或我是否存在，而是“我是谁”。
“人是谁”
这个问题的第一个答案就是：他是诘问关于他自己的问题的存在。 正是在提出这类问题时，人才发现自己是一个人，正是他所提出的问题揭示了他的状况。我们的问题不仅仅是：人类的本性是什么？
而且也是：人
①“人是什么”意味看他是哪一类事物。“谁”是探求一个人或一些人的身分的代名词。 圣经问题：“人算什么，你却顾念他……”（《诗篇》８∶４）
“人算什么，你却看他为大……”
（《约伯》７∶１７）实际上指的是人的价值问题。 ——原注②“人是谁”这个问题（按照实质范畴提出）绝不仅仅是对人进行反思的唯一问题，在古老的犹太教士文献中提出了三个问题：“你从何处来？”
“你到哪里去？”
“你命中注定向谁负责？”然而这些问题都以寻求关于“人是谁”这一问题的答案为前提。 ——原注
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人 是 谁９２
类个体的处境是什么？什么是“人的存在”中的“人性”？具体地说，我们的主题不仅仅是：什么是人的存在？
而且是：什。。 . .么是做人？。。人仅仅是一种特殊的存在。人之为人取决于某种关系，没有这种关系，他不再是人。 什么是“人的存在”中“人性”？
这一问题之所以重要，是因为人们认为“人性”这一范畴并不仅仅是从“存在”这一范畴派生出来的。在“人的存在”这一术语中，属性“人的”并不是一种附加在他的存在的本质之上的偶然性质。 它就是本质。 人的存在（ｈｕｍａｎｂｅｉｎｇ）要求人成为人（ｂｅｉｎｇｈｕｍａｎ）。对人的处境的分析揭示了许多种做人的重要方式，在下一章里，我将论述其中的几种。的确可以想象，人如果不作为人，仍旧可以继续存在。人的存在和做人都面临着危险，后者甚至比前者受到的威胁更多。 我们必须不断从混沌和灭亡中把“做人”拯救出来。我们所面临的最可怕的前景是，这个地球将住满一种“存在物”——虽然从生物学上说，他们属于人类，但缺少从精神上把人同其它生物区别开来的性质。 为了做人，我们必须知道，做人意味着什么，如何获得它，如何保持它。正如死是存在的消亡一样，人性蜕化（ｄｅｈｕｍａｎｉｚａｔｉｏｎ）
是做人的消亡。 什么东西使一存在物有资格被称为人？
没有哪一个定义可以探明人的存在的深度，或可以揭示人所表现出来的错综复杂性。 然而宣布这个问题是不可回答的，宣布这个难题是不可解决的，就等于放弃了试图获得关于有意义的问题的知识的希望，因为关于人的问题是一个根本问题，我们所提出的其它一切问题有没有意义，都取决于
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０３人 是 谁
我们为这个问题所提供的答案。自我认识力求认识我的实存。 我最关心的是什么？我梦想什么？
我追求什么？
面对此时此地的自我，我看到铁渣，也看到黄金。 当我们挖掘自己时，看到的是晦暗、混乱和餍足，以及不知道什么是最值得为之奋斗的东西。 失去向导的心灵在黑暗中摸索，有向导指引的心灵是添加的产物。有没有可能达到对自我的认识？
理性主义之所以起作用，在于它断言凡存在的都可以被认识。 但它未能区分在我头脑。。 . . . . .中被层层概念与范畴包裹着的世界，和作为纯粹存在向我的。。头脑呈现的世界，它也未能区分在我对某些行为方式的解释。
中反映的自我，和向我的头脑直接呈现的自我，什么是自我？。。在经历了各种改变和转化之后，我身上有什么东西仍保持不变？有什么东西贯穿于我的行为、行动和反应的方式而保持不变？
最低限度的自我认识可以用这样的语言来表达：我在。但是，我是谁？
“在”
（ｔｏｂｅ）
①意味着什么？
“我”
这个词是一个认识论的托词（ｐｒｅｔｅｘ）
，是我们所不知道的事物的假名。“我在”是一个奇迹，是惊喜的来源。 一个人正好存在于此时此地，这使人感到惊讶，人永远不能摆脱这种惊讶。人的存在的深度和奥妙似乎是任何分析都不能把握的。我们从科学中学到的关于人的知识，尽管很有用，但是过于
①英语ｔｏｂｅ有“是”和“存在”两重意思，中文无确切的对应词，根据上下文，此处译作“在”。 ——校注
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人 是 谁１３
简单化，使我们感到好笑；它的定义在应用于现实的人类时便显得十分贫乏。彻底的自我洞察既不可能也不可取。 我们的目的是追求一定程度的自我理解，它使我们能够设计我们的生存而不是使我们的生存成为乌合之众（ｃｒｏｗｄ）的投影，成为一种时髦或一时的兴致。 我们的任务必须包括努力发现或揭示真实的与不真实的先人之见，发现与揭示内心生活的真诚的与不真诚的外在表现。《诗篇》作者的欢呼：“我受造奇妙可畏！”
（《诗篇》１３９：１４）表达了人对自己实存的奥秘感到惊异。 个人实存的深度不可能完全启明，它是无法概括的。 然而，必须理解人，这一点却是强烈的、必须的。解释（ｅｘ－ｐｌａｉｎ）意味着使之简单易懂（ｐｌａｉｎ）。然而实存的核心却从来不是简单易懂的，从来不是明白无误的；实存被固定在深处。 人不能挖出树根来研究一棵树的生命。。。 . . . .我们所能做的，便是试图描绘做人的某些方式，而这些做人的方式，任何一个读者，只要他是人，都会承认是重要的。 做人的方式代表心灵的要求而不是心灵的构造；它们不是道德的基本原则，而是人的存在的基础。 如果不能培养这种基本的感受，个体的人的人性将会腐败。这些特点或感受，不是零星的琐事，不是随便留下的散乱的印象，而是构成做人的本质的必然要素。 它们并不反映实际行为，而是必要的自我意识的智慧，是由彼此相关的特征构成的领域。 在这个领域内，人必须作为人而不是作为动物和野兽来理解。 这些特点或情感不是现成地存在于人的意
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２３人 是 谁
识中，也不是从人的生物本性中派生的性质。 人的纯粹存在并不能为它们提供保证。 然而，它们只可能属于人，而且只可能在人身上发现。 当一个人开始沉思他的自我认识的潜在实质时，它们便明显地表现出来。
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人 是 谁３３
第三章
珍贵性
当我看一个人的时候，我看到什么？我首先看到他是人类中的一个样品，然后看到他是一个能叫出姓名的、辨认得出的、具体的、特定的个体；但然后他作为自然之中唯一与圣洁性（ｓａｎｃｔｉｔｙ）相联系的实体出现在我面前。 空间中其它神圣的客体都是由于人才变得神圣的。 人的生命是唯一在我们看来本来就是神圣的存在，是唯一在我们看来最有价值的存在。 特定的个人对我来说可能不怎么宝贵——事实上，我甚至可能讨厌他。 但是，他对别人，比如对他母亲来说，就是宝贵的，尽管这并不能造成他的显赫地位。 因为，即使没人关心他，他仍然是一个人。我们观察人的方式与观察物的方式不同。对于物来说，我们是识别它；对于人，我们是与他相遇。 相遇不仅仅是偶然碰到，不仅仅是识别他，而且是出现在一个人面前，和他建立联系。 相遇不仅意味着碰到，而且意味着赞同、参加、合作。
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４３人 是 谁
当我思考一个人的时候，我是怎么思考的呢？思考一个物就是思考我知道什么；而思考一个人则是思考我是什么。我根据我的知识去识别一个物；我根据我自己存在的形象去观察一个人。 在感知一个动物时，我碰到的是“异己性”
（ｏｔｈｅｒ－ｎｅｓ）
；在同一个人相遇时，我碰到的是“相同性”
（ｆａｍｉｌｉａｒｉ－ｔｙ）
；“惺惺惜惺惺”。
这里有存在的一致性、实存的同时性，有观察自我的自我。 我是什么，我就看到什么。正视和观察人的存在的方法有两种：从内部或从外部。从内部，我面对的是此时此地我自身的存在；从外部，我遇到的是我的伙伴的亲在。①我认为，虽然对一般存在或对一切存在物的存在进行思考是可能的，也是合理的；但是，对一般的人的存在，对人类的存在进行思考，却是毫无意义的、不可能的，因为我对自己的存在如何理解，我与自己的存在的关系如何，都总要影响到我对人类存在所作的任何思考。 认识人的亲在的方法只有一种，那就是观察我自己的存在。对我来说，我自己的存在意味着什么？当我思考我此时此地的存在时，我遇到什么？我自身的存在绝不可被理解为纯粹本体论的一个样品。 它绝不能被视为纯粹的事实。对我来说，我此时此地的存在，并不像另一个彼时彼地的存在一样是无关紧要的。 从社会的角度来看我自己，或者用比较的方法进行思考，我是个普通的人。 但从内心深处直接地面对我自己时，我认为自己是独特的、极为宝贵的，是
①亲在（ｂｅｉｎｇ－ｔｈｅｒｅ）
，德文为ｄａｓｅｉｎ，亦译为此在、真在、定在，指具体存在或个人存在。 ——译 注
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人 是 谁５３
任何别的东西都不可代替的。 我不希望我的实存是完全无用的、全然荒唐可笑的。 任何人都不能代替我活着，任何人也不能代替我思考，或梦到我的梦。 我自己的存在尽管被置于诸多存在物当中，但它并不简单地存在于此，存在于周围，并不单纯是环境的一部分。正是在我意识的深处，我是独特的。正是由于认识到我不仅仅是任意的一个人，我才逐渐形成自我，形成某人，形成一个人，形成不能被重复、没有复制品的、不能被代替的某物。 正是由于意识到“我是某人”
，自由才得以实现。我极有价值，我对我自己至关重要，而且，正是从外部、从社会的角度、从普遍化的观点来进行观察时，我的实存的重要性（ｎｏｔａｂｉｌｉｔｙ）才变得难以捉摸。 换句话说，虽然我的独特性对我来说是确实的，但从统计学和人力管理来看，它又像是一种幻象。从内部来看，我的重要性是显而易见的，然而从外部来看，我的重要性即使不是荒唐的，也是含糊不清的。我再说一遍，在世俗的眼里，我是一个普通人，但在我内心，我不是一个普通人。 我内心认为，我是个十分重要的人物。 我面临的挑战是，如何使我的存在的隐蔽的重要性得以实现，得以具体化。在苦恼和焦虑的背后，是自我反思的最重要因素——我自身的实存的珍贵性。 就我自己内心而言，我的实存是独特的、无先例的、无价的、极其重要的，我反对任何抛弃其意义的念头。在实际的人的实际生活中，生命，即使在觉得它是个负
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６３人 是 谁
担时，实际上也深受珍爱，也具有崇高的价值，也被人接受。人的存在的真理是热爱生命。 如果说人对存在感到厌恶，那么他受此种惩罚正是由于他滥用和亵渎存在。厌恶存在，即感到落入世俗的陷阱，实际上是落入僭妄的陷阱的一种处境。当人成为自己的偶像时，牌匾便破碎了。难道夸大对死的焦虑不正是僭妄（即永不死亡地继续活下去的默默要求）引起的吗？
“人不得不说：世界是为我创造出来的。”
（犹太教公会，３７ａ）
①有一项任务，只有我，而且只有我一个人能完成，这项任务如此巨大，以至于它的完成体现了所有人类的意义。伦理学的根本难题被表述为“我应该做什么？”
这个问题。这个陈述的缺点是把行动与“我”的纯粹存在分割开来，似乎伦理学的难题是附加在人的实存之上的特殊的内容。但是，道德问题与自我的关系比同行动的联系更深刻，更密切。 提出“我应该做什么？”这个问题，本身就是一个道德行为。 它并不是附加于自我的难题；它是作为难题的自我。道德上的难题只能被当做与个人有关的难题，即我应该如何度过我的一生？我的生命就是任务，就是难题，就是挑战。道德行为之所以重要，并不仅仅因为社会需要它。 它之所以重要，是因为没有它就不能理解“我之为人”中的“人”是什么。 这个表述与道德探索的另一个出发点（我怎样
①犹太教公会（Ｓａｎｈｅｄｒｉｎ）
，指犹太教最高议院及司法机构，由祭司、文士和长老７１人组成。 公元７０年被解散。 ——译 注
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人 是 谁７３
才能获得道德理想和价值？）是截然对立的。
独特性
为什么我们对人感到困惑不解？
从生物学的角度来看，人很容易被定义或被归类。 但是，即使我们能够给人类下定义并确定其在动物世界的位置，但我们很快就发现，在试图了解人与人之间的关系时，或者在试图认识我们自己的自我时，这一定义毫无价值。正是人的独特性使我们感到迷惑不解。 所有其它的存在物似乎完全符合大自然的秩序并由永恒的原则来决定。 只有人占有独特的位置。 作为自然的存在，人受到自然规律的支配。作为一个人，他必须经常进行选择。就他的实存而言，他是受限制的；就它的意志而言，他是不受约束的。 他的行为不像能量的射线从物质中散发出来那样从他的身上散发出来。 人处在三叉路口，他必须一次又一次地决定应当选择什么方向。 因此，他生命的旅程是不可预料的；没有人能够事先写出自传来。使各种理论得以发展的概括化过程，在试图认识人的时候，便显得很不恰当。 因为在研究具体的人的问题时，我碰到的不是一般性，而是个别性，是一个人。 我们之所以一再失误，正是由于我们片面地把一般原理运用于人类的境遇造成的。对我的头脑来说，我的实存是一系列事件，是一种独特
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８３人 是 谁
的终生的境遇，是不可重复的和不可代替的事物。 我的实存作为一个事件，是原作，而不是摹本。 没有哪两个人是相同的。 做人的主要方式是独特性。 每个人都有自己要说、要想和要做的事情，这些事情是以前未曾说过、未曾想过也未曾做过的。 致使实存被贬为一般性的，恰恰是事物的表面、外表和共性。做人是个新奇——不是过去的简单重复或延伸，而是对未来事物的期待。 做人是出乎意料，不是往昔的结论。 人有创造事件的能力。 每个人都是独特性的展现和实例。一个人不仅有一个身体，也有一副面孔。 面孔是不能够移植也不能够替换的。 面孔是信息，面孔会说话，这一点他自己常常不知道。 人的面孔不正是神秘与意义的活生生的混合体吗？我们都能看见它，但都不能够描述它。 在千百万张面孔中，没有哪两个人的面孔是一样的。 任何一张面孔在瞬息之间都会改变模样。 这不是很奇妙的吗？身体最显露的那一部分，为人最熟悉的那一部分，是最难以描述的一部分，是独特性的化身的同义语。 我们能把一张面孔当作寻常事物来看待吗？
任何一种存在物的单个样品都是没有名字的，但是每个单个的人都有其姓名。人类个体不仅仅是人类的样品或标本。忽略了他的独特性，你就会歪曲他。存在意味着奋力往前走，奋力前进，奋力向前，奋力持续下去。 但是，做人却意味着要超越纯粹的连续性。 做人是在瞬间发生的。 做人在于奇特性的突然迸发。 奇特性是很容易被忘却的向度，它时常面临整体性的不断攻击。 纯粹的连
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人 是 谁９３
续性会导致奇特性的暂时中断，导致困苦，导致内心的崩溃，使所有的瞬间被破坏。 要发现存在的宽容性，就必须培养超越自我的艺术。 生命在突变中进入意义，由此才认识到时间是慈祥的。没有哪个人是普通人。 普通人、典型的人、分不出高低贵贱的平常人，是统计学上的小人①。 在现实生活中，没有普通的、不可区分的人，除非人把自己淹没在冷漠和平庸之中。精神的自毁是人人都能做到的。
机 会
存在——人或动物的存在——的过程是有标志的、固定的，那就是从生到死。 做人的过程却要经过一个迷津，即我们称为“人的内心生活”的幽暗而复杂的迷津。 这种迷津不应被看作结构，不应该被看作永恒的体质；它是不断发展的，是常常违反模式、规则和形式的旺盛精力。 内心生活是一种不断增长的状态，是无限扩展的复杂性。人如果自行其是，就必然走上歧途；他每走一步都需要指引。有没有为人指点迷津的向导呢？
需要向导是做人的方式。动物的生活是一条简单笔直的道路；内心生活则是个迷津，如果没有向导，任何人都不能走出这个迷宫。 这种状况是不可
①小人（ｈｏｍｕｎｃｕｌｕｓ）
，特指炼金术士在蒸馏瓶中人工制造的小人。 ——译注
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０４人 是 谁
逃避的。使人与动物相分离开来的是内心世界的无限而不可预料的发展能力。 同我们所知道的其它任何存在物相比，人的心灵都有着更多的潜在能力。 试看一个婴儿，并尽力想象他将要创造许许多多的事件。 一个名叫约翰。 塞巴斯蒂安。 巴赫①的小孩，他的才能足以使几代人倾倒。但在一头小牛犊或一匹小马驹身上，有什么值得称道的潜力和可以期待的奇迹呢？的确，人的存在之谜不在于他现在是什么，而在于他能够成为什么。②
我们对人所能了解的，不过是人身上潜在要素的一小部分。 描述人类现在是什么，是很容易做到的；但我们无法设想人类能够成为什么。既然人的显着特点是他的存在的可能性超过他的存在的现实性，所以我们不应当把我们的理解力局限于他实际是什么。 我们必须超越事实的限制，以便正确地看待人。 人不仅应当被理解为一连串的事实，还应当被理解为一系列的机会。为了从人出发来理解人的难题，我们决不应当从物理学的角度出发把人想象为以某种潜在方式贮存能量的物，而应当根据个人的思想和个人的经验把他想象为一个人——他被要求与现在有所不同。 其任务不是实现潜能，而是理解、承认、回答和超越现状。
①巴赫（ＪｏｈａｎｎＳｅｂａｓｔｉａｎＢａｃｈ，１６８５—１７５０）
：德国音乐家和作曲家。——译 注②Ａ。Ｊ。赫舍尔：《人不孤独》（１９５１年，纽约）
，第２０９页。 ——原注
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人 是 谁１４
非终极性（Ｎｏｎｆｉｎａｌｉｔｙ）
人在何处？我们在生命的什么阶段上，在他的实存的什么境况中看到人的真实面目？他不断变化，反复无常，以不同的角色出现。 他作为售货员或士兵，同他作为父母是一样的吗？他从摇篮到坟墓，从洞穴时代到火箭时代，是一成不变的吗？
上面所列举的那些定义听起来都具有终极性（ｆｉｎａｌｉ－ｔｙ）
①，似乎都是决定性的。但是，没有永恒的和终极形式的人这类实体。 很少能在确定的版本中找到人。 做人的显着特点是，他的行为和自我理解都是变化不定的，不能一劳永逸地保持他原来的样子。 终极性与人性似乎是互相排斥的。 人处在实验性的、未决的、不确定的和终极的、固定的、确定的两极之间。任何事物都是可能的。 人的特征具有模糊性，人的行为具有两可性，因而人的恒定性中包含着内在矛盾。 人有许多张面孔，哪张面孔是真实的？哪张面孔是虚假的？
要理解人的存在，只看到他此时此地的行为，比如说，只看到他受到我们这个工业社会的制约，是不够的。 人是流动
①终极性意味着人是完成了的、定型的、达到了终点的。 非终极性指人还没有完成，因此无所谓人的本质。 本质表示过去。 非终极性指人的开放性、实验性和可能性。 ——译 注
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２４人 是 谁
的存在。 在遵守具体的生活模式时，他既服从又抗争，既迁就又反叛，既驯服又造反。动物的存在完全是显而易见的，而人的存在则是非常含蓄的。 一块石头的特点是有终极性的，即一经形成便长久如此；而人的显着特点在于他是个令人惊奇的事物。妄称自己为我所不是的，这是一种虚伪；但坚持“我现在是什么，就必须是什么”
，则是一种限制，是人的本性所厌恶的。 一个人的存在从来不是完成了的，不是最后的。 人的状态是初生状态（Ｓｔａｔｕｓｎａｓｃｅｎｄｉ）。
每时每刻都在作出选择，永远不会停滞。脱离一切内容的、原始而纯粹的基本意识，可能从来就不存在。我们当然不能设想纯粹意识，设想那种没有内容、意图、宗旨、含义和概念的意识。 我们只能对蕴含着并充满着内容的意识进行分析。断定做人是与人的存在同时赋予的事实，而不是一种目标和成就，这是一个危险的幻想。对动物来说，世界就是它现在的样子；对人来说，这是一个正在被创造的世界，而做人就意味着处在旅途中，意味着奋斗、等待、盼望。无论是实存的确实性，还是做人的性质，都不是可靠的属性，它们要被获得，被培养，要受到保护。 我们常常虚伪地生活，欺骗别人也欺骗自己。 社会、传统、良心，在我们身上缠绕成一团。 要做人，我们必须懂得人性意味着什么和如何获得人性。 我们做人总是经受考验，充满冒险，是不稳定的。 做人既是事实，也是机会。
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人 是 谁３４
过程与事件
在认识我的个性（ｐｅｒｓｏｎｈｏｄ）
时，我碰到的不是纯粹的意识或者一大堆叫做自我的现实，而是创造事件的力量。 做人不是一个物，一种物质，而是偶然的一个时机；它不是一个过程，而是一系列的行为和事件。 我所是的自我，我所碰到的自我，能够把各种机能和意图结合起来，以便产生一种其意义或价值超越我自己的实存的后果。做人就是要图谋，要决定，要挑战，而不仅仅是延续、反应，或者成为一个结果。 人的独特之处取决于他以何种方式把自己同他身上所没有的东西联系起来。 人的存在不是充满能量的一个物，而是某一过程与许多事件之间的相互作用。过程和事件有什么不同？一个过程定期出现，它遵循比较恒久的模式；而一个事件是非同寻常的、不规则的。 一个过程可能是连续的、稳定的、始终如一的；而事件的发生是突然的、间断性的、偶然的。 过程是具有典型的，事件是独特的。 过程遵循规律，而事件则创造先例。过程是在物理秩序中发生的，但是并非所有的事件都可以归结为物理条件。 贝多芬身后留下的是音乐；然而从物理学来评价，你会感到它对世界的影响还不如一次普通的暴风雨或者一次地震大。人生活在一系列的事件中，而不仅生活在一系列过程中。这是精神的系列。瞬间的洞察、瞬间的决定、瞬间的祈祷——
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４４人 是 谁
在空间世界中可能毫无意义，但它们把生命凸现了出来。自然界是由过程组成的——比如，有机生命可以被描述为是由出生、成长、成熟和死亡这些过程组成的；而历史则主要由事件组成。 伯里克利①和亚里士多德的生命之所以具有人的特点和历史的特点，不是因为他们经历了有机过程，而是由于把他们同其他人区别开来的不同寻常的、令人惊讶的和不可预料的行为、成就和事件。一个事件，是一件不能归结为过程之一部分的偶发事情。它是我们既不能预见也不能完全加以解释的东西。谈到事件，意味着世界上有一些偶发事情是我们无法加以概括的。做人不是一个固态结构，也不是一系列可以预见的事实，而是不计其数的、一连串的瞬间和行为。②作为过程，人可以从生物学上被描述；作为事件，他只能被创造性地、戏剧性地认识。 作为过程，生命有规则地运行，其规范性在于它的重复性：白天吃饭，晚上消化。 然而，平庸、雷同和乏味，是一种削减人的内部冲动并对过程产生消极作用的条件。 过程的规范性是重复性。 实证主义者所不能确定的进入人的实存结构的一种额外因素，就是创造事件的力量。缺乏这种力量，是一种不治之症。
①伯里克利（Ｐｅｒｉｃｌｅｓ，公元前４９５—４２９年）
：雅典政治家，民主党的领袖和雅典的统治者。 ——译 注②Ａ。Ｊ。赫舍尔：《上帝寻找人》（纽约，１９５５年）
，第２０９—２１０页。——原 注
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人 是 谁５４
生存的字母能够组成几乎是无限多的合成词或境遇。 但是有些人只学会了一个词的拼法：“同上”
，即把一切独特性都化为共性。拼写生存语言的艺术涉及到人把自己同他身上所没有的东西联系起来，涉及到面对这样的真理：人不仅仅随遇而安，甚至厌倦也可能是富于创造的冲突。 所有生存的术语都容易陈旧，因此内心的不断更新是至为重要的。被作为事件加以体验的生命是一场戏剧。 被化为过程的生命则变成草木。 把生活理解为戏剧，是由于认识到人要扮演一个角色，认识到自我是没有前例的，是由于不把实存当作一片没有开垦的土地。
独处与联合
自足、独立、独行的能力，标新立异、抵抗与蔑视的能力——所有这些都是做人的方式。 没有独处的能力就没有尊严。 人应当隐退、幽居，以便倾听。 独处是对社会歇斯底里症的侵扰和惊吓进行必要的反抗，是治疗和康复的阶段。不过，事实是，人从来就不孤独。 我与我的同时代人在一起生活、受苦、享乐，即使在隐退生活中亦是如此。 真正的独处不是抛弃人性而是对人性进行提炼。 真正的独处是寻求真正的联合。孑然一身是一种幻象。正是为了人类共同体，
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６４人 是 谁
正是凭借人类共同体的力量，他才无意地甚至有意地卷入人类共同体。就其存在而言，人是来自共同体的存在，他受到共同体的照料，并面向共同体的存在。 对人来说，存在（ｔｏｂｅ）就意味着同其他人共存（ｔｏｂｅｗｉｔｈ）。
他的实存就是共处（。ｃｏｃｘIｉｓｔｅｎｃｅ）。
如果他不与别人分享意义，如果这意义不属于其他人，他就永远不能得到满足，也不能认识到意义。确实，要理解做人的意义，我们必须分析人类个体而不是人的族类。 但是，任何分析如果忽视了社会参与，忽视了人的相互依赖性及相互关联，便抓不住做人的核心。人类的联合不是做人的结果；相反，做人是人类联合的结果。 的确，即使是极端的私人问题，即对意义的追求，如果仅作为个人得救的一种方法，也是毫无意义的。 人类联合的有机统一表现了同情心，即对所有人都可以分享的意义的渴望或直觉。即使是专心致志于自我、自我保护和自我扩展——这是人所共有的典型特点——也在其意识中包括了对其他人的实存与尊严的承认。 人所追求的名望就包括对他人的尊重，因为他希望得到这些人的赞扬。相信于己有利也会对别人有利，这是取得一切成就的前提。“存在”
（ｔｏｂｅ）是个不及物动词。 我再重复一遍，做人不仅仅是存在。人对他的存在进行思考，而他的思考告诉他：要存在，就必须不断接受不属于他的东西，因为存在从来不是自足的。
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人 是 谁７４
回 报
科学是解释经验的一种方法。 对人的自我理解来说，重要的在于认识到，经验可以解释和阐明人。我们从婴幼儿时期一开始就具有并在童年时期继续体验到的基本经验，是争得和获取我们所关心的事物。 随着年龄。。 . .逐渐增长而进入成年，我们开始向我们所关心的人给予和奉。。 .献。。这些都是基本事实，应该被当作生存结构的基本资料，这些基本事实与那些可能影响其强度的动机是独立的。我们不断地获得；我们的存在本身是谜一样的礼物；吸进一口新鲜空气就是接受恩惠。实存的丰富性、个人的存在，是通过我们所回报的事物获得的。“我拿什么报答耶和华向我所赐的一切恩惠？”
（《诗篇》１６：１２）这是人的真正的问题。人的实存的尊严在于报答的能力之中。。。 . . . . . . . . . . . . . .每得到一个新的洞察，我们都必须付出新的行动。 我们必须努力保持能力与恩惠之间的平衡、诚实与慷慨之间的平衡。 知识是一笔欠债，而不是私人财产。 做人就要报答，要为自己获得的东西作出回报。 报答包括欣赏。 从生物学上来讲，我们都要索取，也都要付出。 由于认识到索取与奉献的意义，我才成为人。 当我开始报答时，我才成为人。一个人对别人的痛苦，对别人的人性的感受程度，是这个人自身人性的标志。 它不仅是社会生存的基础，也是对人
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８４人 是 谁
性进行研究的基础。 哲学家之所以对人进行探索，其重要的前提就是他关心人。人性的反面是兽性，是不了解他的伙伴的人性，是对同伴的要求和处境茫然无知。 兽性常常是由于缺乏想象力，是由于把人当作普遍性来对待，把人看作一般的人。在伙伴关系中，在对他人的关心中，人的存在才得到充实。 通过“为伙伴分忧解难”
，他扩大了自己的实存。 如前所说，动物只关心它们自己的需求；我们做人的程度与我们关心他人的程度成正比。根据《圣经》的思想，核心问题不是“什么是存在？”而是“如何存在和如何不存在？”
我们面临的争论不是存在与不存在的区分，而是正直的存在和邪恶的存在的区分。张力不存在于实存与本质之间，而存在于实存与履行之间。 不论是动物还是人类，在危急和苦恼时刻，它们都面临着是存在还是不存在的难题。 而把人同动物区分开来的问题是如何存在和如何不存在。 的确，只有。。 . .人才由于认识到纯粹存在和纯粹生存的不足而受到驱使。 只有人才在他的实存的各个方面考虑如何存在和如何不存在这一难题。因此，我们的首要论题不是“人是什么？”而是“人如何存在？”不是“人的存在”
，而是“做人”。
“做人”是许多联系的总和，而人就被包括在许多联系之中。在实际的人类境遇中，“存在”与“如何存在”是不可分离的。 因此，在做人这个层面上，他的存在的过程作为一个难题出现：我应当怎样体验我的实存？这样，我便看到这个
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人 是 谁９４
问题隐含的意图：“人是谁？”实际上是“人怎么样？”。。 . . . .
圣洁性
如上所述，人是大自然中唯一与圣洁性相联系的实体。人的生活的圣洁性不是可以从概念上认识的，不是建立在前提之上的；它是非派生性的洞察。 它不是人可以自相授受的一种品质；它要么是自外部赠予我们的，要么是自生的。 起初，在我们沉思其他人的生活奥秘时，我们碰到它；然后，在认识到一个人自己的生命不是某种可以获得和拥有的事物时，我们又碰到它。 生命就是我是什么。“我所拥有的”属于我；但“我是什么”却不属于我。 生命不是我的财产。做人就包括对神圣事物的感受。 被认为具有神圣性的事物可能因国家的不同而不同，然而，对神圣事物的感受性却是普遍的。对神圣事物的承认是存在论上的一个悖论：它是对“否定”表示赞成；它是权力意志的反面；它可能与利益相抵触，而且妨碍满足内心冲动。对我们的权力意识来说，世界是由我们支配的，由我们随意使用的；而承认神圣事物，就是承认某些事物是我们所不能利用的，不是由我们来支配的。 但是，用否定的术语（即不能利用，不能支配。 ——译注）来思考神圣事物，是一种极大的误解。 它的否定性和独立性不过是神圣事物肯定方面的保护屏，因为承认神圣事物意味着不仅应放弃要求，而
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０５人 是 谁
且要正视实在的独特向度。什么是神圣事物的肯定方面？作为一种独特的性质，它不能按照任何其它性质加以描述，正像美不能根据善来描述一样。 只有对神圣事物的意识才可以感知神圣事物。 美好事物的美内在于客体之中，而神圣事物的圣洁性则超越客体。美是与事物的性质一同产生的，而圣洁性则是加之于事物之上的。 美在于客体的形式中，而圣洁性则存在于它的状态中。圣洁性有程度的不同，但它们都有一个共同方面，即至高的珍贵性。 意识到神圣事物就是意识到被上帝视为珍贵的事物。 它的存在方式不同于其它性质的存在方式。确实，神圣客体是与其它现实分离的客体，但是把神圣事物与世俗的事物看作绝对相反的东西也是错误的。 现实的某些方面有待赋予神性，而整个现状必须是对圣洁性的反映。事实上，现实包括现实的神圣事物与潜在的神圣事物。
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人 是 谁１５
第四章①
意义的向度
我们用提问的方式表述了有关人的难题：什么是做人？
现在，我们必须考虑这一问题包含的另外两个论题。１。什么是“存在”？
２。什么是人的存在的意义？
我们在极度惊异的时刻会想到第一个论题，此时，一切答案、言词、范畴突然被表明不过是浮华的虚饰；隐藏在其它很多难题背后的存在的奥秘作为一个难题出现在我们心中。 第二个论题不是一个语义学的问题（即如何用恰当的方式来定义“人的存在”的问题）
，而是一个远远超出自我理解范围的问题。 它力求从比自我更大的范围来理解自我（以及全部人性）。
人的存在从来就不是纯粹的存在；它总是牵涉到意义。意
①这一章的某些段落摘自我的《人不孤独》（纽约，１９５１年）和《人的概念》（伦敦，１９６０年）。 ——原注
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２５人 是 谁
义的向度（ｄｉｍｅｎｓｉｏｎ）
①是做人所固有的，正如空间的向度对察事物所依据的一组特定环境或外界因素：构成一个完整的个性或实体的成分或要素之一。 ——译 注于恒星和石头来说是固有的一样。 正像人占有空间位置一样，他在可以被称作意义的向度中也占据位置。 人甚至在尚未认识到意义之前就同意义有牵连。 他可能创造意义，也可能破坏意义；但他不能脱离意义而生存。 人的存在要么获得意义，要么叛离意义。 对意义的关注，即全部创造性活动的目的，不是自我输入的；它是人的存在的必然性。对于面对我们周围现实的头脑来说，最高的难题是存在。但是，对于协调最内在于人的环境的头脑来说，令人烦恼、愁肠百结的难题是意义。 意识到有意义的存在——精神健全的标志——依赖于对意义的直觉或肯定。假若我们把这一探究归结为探究真正的自我、真正的存在以及“人的本质”
，那就不能实现探究的目标。 我们探究的是有意义的存在，是自我理解以及力求归属和依附于超验的意义秩序。它也包含对构成有意义的存在的生活质量的审查。试图确定做人的意义，是把秩序输入实存的不可缺少的前提。 一个人活着而没有常用的姓名是不幸的；一个人活着而没有内在的同一性（ｉｎｅｒｉｄｅｎｔｉｔｙ）也是悲惨的。 对一个名字，我们仅仅接受并牢记；而对精神的同一性，我们则必须力争、求索、获得、加强并赖以为生。有一天，一个人醒来，硬说他是只雄鸡，我们不明白他
①向度，几何学上指维度，特指长宽高。 引申义为人或事物所依存的或观
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人 是 谁３５
说的是什么意思，把他送进疯人院。 但是，有一天，一个人醒来，硬说他是人，我们同样不明白他说的是什么意思。假定赋予地球以心理的力量，它就会提出这个问题：他——一个使我无能为力、耕耘我的花园的奇怪的入侵者——是谁？他——离开我就无法生存，但又不是我的一部分——是谁？
我的存在有很多方面和很多事实，这些我都知道，它们都是次要的方面，对认识我的实存无关紧要。 最令我不安的是：我的实存有什么意义？
精神上的苦恼更多是由对无意义的存在和无意义的事件。。 .的体验与恐惧造成的，而不是由存在的奥秘，或存在的丧失，或对非存在的恐惧造成的。 但这两个问题是相互依赖的。 这可以通过解决我们所探究的题目得到说明。 正是人的意义照亮了人的存在，也正是人的存在，提出并验证人的意义。存在与存在的意义是两个完全不同的问题。 说到人，第一个问题指的是按照他自身的实存，即按照人的存在的本来面目，来看他是什么。 第二个问题指的是从比自身更大的范围来看人意味着什么，是从意义的角度来看存在。我探求的——即人探求的——不是关于我自己的理论知识。再一次发现一条自然界的普遍规律并不能回答我的问题。这种探求也不仅仅是力争将我的生命延长到来世。我所寻求的不是如何牢牢地保住我自己和生命，而主要是如何过一种有价值的生活并博得永恒的认可。 这不仅仅是寻求确实性（ｃｅｒｔｉｔｕｄｅ）
（尽管也包括确实性）
，而且是寻求个人的关联，寻求一定程度的相容性；不是寻找存在的落脚点，
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４５人 是 谁
而是存在的方向。 对我来说，只会说“我是”还不够；我还希望知道我是谁以及我的生存与谁有关系。 对我来说，提出。。 .问题还不够；我还要知道怎样回答那个似乎囊括我周围一切事物的问题：我为什么在这里？
现在的资料表明：人对其自身迷惑不解，他的存在对他是个难题，他在寻找他所隶属的以及他必须参与的场合。 人的苦恼在于害怕发现自己被排除在终极意义的秩序之外。只要人在追求片面的目标时感到心安理得，那么，就可能导致忽视人类实存的终极向度的心态。 不过，时常会发生一些奇怪的事情，扰乱他所喜爱的无知，这使他不可能不认识到躲避是令人不快的。面对充满苦恼的世界，面对实存的松散性（ｉｎｃｏｈｅｒｅｎｃｅ）
，我们发现自己却躲避，这是一种焦虑的根源。当死亡将我们长期所珍视且视为理所当然的爱加以清除的时候，当欢乐抛弃了我们，而所有普遍价值丧失生命力的时候，当眼前的时机被废弃的时候，我们必将认识到躲避是危险的。我们的担忧（ａｐｒｅｈｅｎｓｉｏｎ）
促使我们的灵魂正视我们一直试图躲避的问题，以免我们为了赢得一笔少量的赌金而输掉生命。问题不仅在于如何证明我们自身的实存是合理的，而且更重要的是如何证明人类出现在世界上是合理的。 如果人的实存是荒谬的、悲惨的，那为什么还要生孩子？难道我们建造城市就是为了给后世的考古学家留下一堆废墟？难道我们抚养孩子是为了给核战争准备炮灰？
但是，在可能输掉的人的生命中，最为重要的东西是什
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人 是 谁５５
么？是生活的意义。 在人的一切行为中，人提出对意义的要求。 他种植的树木、发明的工具，都是为了满足需要或达到目的。 意识在本质上是服从于计划的。 头脑努力把存在与意义、事物与观念结合起来，它被迫思考：意义是不是一种可以由它发明和注入的东西？是不是某种应该获取的东西？或者，实存本身，即作为实存的实存，是不是具有与我们附加其上不同的意义？换句话说，是不是只有“人做什么”才有意义，而“人是什么”就没有意义？人在意识到自己时，他不会仅仅知道“我是”便停止追问，他还必须知道他是“谁”。的确，人这种存在的特点就是对生活意义的要求，正如主词要求谓词一样。 他寻求的是生活的全部意义，而不仅仅是个别行动，或者偶然发生的孤立事件的意义。意义意味着一种不能被归结为物质关系或不能被感觉器官感觉到的状态。 意义是指同最真实的事物具有相容性；还有，它是对于别的事物而言的一个事实，它是一个具有价值的客体的意义。 生命对人来说是宝贵的。 但它只对人是宝贵的吗？或者说，别人需要它吗？
实存状态与意义状态互相关联，生活只能用意义来衡量，这种信念深深地扎根于头脑中。 追求意义的意志以及坚信我们试图弄清意义是合理的，这二者如同求生的意志和对生活着的把握一样，本质上是合乎人性的。尽管遭受挫折和失败，这一无法抑制的探求仍然萦绕在我们心头。 我们永远不会接受那种认为生活是空虚而毫无意义的观点。假如说哲学的实质不是头脑的自我蔑视，而是头脑对其
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６５人 是 谁
终极推测的关切，那么我们的目标就是为求得认识而验证。在我们玩弄出色的花招以寻求满足时，我们常常轻易地放弃独创性的推测。 但是，如果我们不再推测的话，我们怎么还愿意怀疑呢？哲学就是人如何处置对实存的意义的最高推测。一个合理的问题，必须能够加以回答。 如果它不想仅仅成为失望的感叹的话，那么它必须包含答案的开端或提示。它的“可回答性”
（ａｎｓｗｅｒａｂｉｌｉｔｙ）由包含在问题中的各要素间的逻辑关系来揭示。“铀是公的还是母的”
，这类问题是荒唐可笑的，因为问题的主词和谓词之间没有任何联系。因此，我们应当问，主词“人的实存”与谓词是不是一致的？人的实存是否可以用意义来衡量？或者，它们是两个毫无关系、根本不同的概念吗？
有意义的存在包括满足需要和欲望，包括一个人的能力的实现以及对超越这些能力的渴望，包括获得真、善、美、爱、友谊以及使人意识到困惑而不是自我满足的避风港的感受。按照生理的逻辑，“吃、喝、玩、乐”是绝对必要的。 但是完全醉心于满足这些要求的生活，最终会使人的存在丧失做人的全部本质。我们所探求的不是对我有什么意义，不是满足我的良心的观念，而是一种超越我的意义，即人的存在的终极关联。人的存在受其感染并时常感觉到的吸引力，就是迫切要求有意。。义的存在。作为存在的存在是不涉及他物的，是持续不断的，。。 . .而有意义的存在则是涉及他物的，超越自身的，向外传递的。这确实是存在的一种悖论。 一般地说，对自我的关心与焦虑比对其它目标的考虑更重要。 但是，如果对超越人的存
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人 是 谁７５
在的关联毫无所知，那么人的存在就丧失了意义。 自我需要一种它自身不能提供的意义。
做人的本质
我们的描述所带来的核心问题是，这种探究是否真实，是否来源于实存，是否必然地从我们的存在中产生，或者它是否仅仅是一种借口、一种防御机制、一种辩解手法。 有什么证据表明我们的实存不可归结为单纯的存在？
为什么要关心意义？为什么对欲望与需求的满足感到不满意呢？
生活应该是一个完美的循环过程：欲望……快乐……
欲望……快乐……对意义的关切是背离正题而导向无限。的确，人受到诱惑；把所有对意义的寻求看作是在对待生物本能时误入歧途而产生的一种稍纵即逝的心境，看作是社会的强加，或者看作是头脑中所树立的人为的上层结构而置之不顾。按照弗洛伊德的观点，人最深刻的本质是有机体的本能，本能的满足是人的真正的工作。但是这里所规定的与ｂｉｏｓ（生命）有关；它同实存无关，实存既包含生命也包含做人。 对食物、性和权力的生命冲动，以及旨在满足这些冲动的心理机能，既是人的特征，也是动物的特征。 做人是这样一个存在的特征：他面临这样的问题，即满足之后又怎么办？需要。。 . . . . . .——满足，欲望——快乐，这种循环对他的实存的丰富性来说，太狭窄了。 生命需要满足；实存则需要欣赏。 满足是终
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止欲望的感官体验；欣赏是一种无法测量的体验，是永远无法满足的愿望的开端和起始。从关于满足的哲学观点来看，探求有意义的存在应该被看作是反常的，因为它认为，彻底的满足是不可取的、不可想象的或者简直是不可能的。 然而做人的逻辑则坚持，人的整个实存都证明下述真理：探索有意义的存在是实存的核心。我们并不是主动要求这种探求；我们是被卷入其中的。在我们这方面，没有进行探求的计划和主动性。 我们只是发现自己就在探求。当动物的需要得到满足时，它们就知足了；人则不仅要求被满足，还要求能够满足别人，不仅要求拥有所需要的东西，而且要求自己成为一种需要。 个人的需要得而复失，但焦虑仍一如既往：别人需要我吗？没有哪一个人不被这种焦虑所触动。这是一件最重要的事实：对自己来说，人是不充分的，如果生命不为自我以外的目的服务，如果生命对别人没有价值，那么生命对人就没有意义。人对自己而言，不是包罗一切的目的。 康德的第二句名言：永远不要把人类仅仅当作工具，而要把他们当作目的。这句话只是表明，一个人应该如何被别人看待，而不是指他应该如何看待自己。因为如果一个人认为他是他自己的目的，那么他就会把其他人当作工具。 而且如果把人就是目的这一观念看作对自身价值的真实评定的话，那么，就不能指望他为了他人的或群体的利益牺牲自己的生命或利益。 他希望别人怎样对待自己，他也就必然怎样对待自己。 为什么为了一个
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人 是 谁９５
群体或整个民族，便可以牺牲个人的生命呢？对于一个把自己看作是绝对目的人来说，一千个人的生命也不比自己的生命更有价值。老于世故的思考可能会使人错误地相信他的存在对他自己是足够的，但通向精神失常的道路正是由这种幻觉造成的。由于意识到自己无能为力，意识到自己在这个世界上不被需要而感到无用，是精神病最常见的原因。 避免绝望的唯一方法是使自己成为一个被需要者，而不是成为目的。事实上，幸福可以被定义为确信被别人所需要。 但是谁需要人呢？
首先想到的答案就是社会的需要——人的目的就是为社会或人类服务。 因此，一个人的最高价值就取决于他对别人有用，取决于他的社会工作效果。 然而，尽管人有工具主义的态度，他还是希望别人不要根据他对别人有什么意义来衡量他，而要把他看作自身是有价值的存在。 甚至那些不把自己当作绝对目的的人也反对别人把他当作为某种目的服务的工具，当作他人的附属品。 富有者、尘世的人希望由于自身的原因，由于他们的本质（不管它意味着什么）
而被人爱，而不是因为他们有成就或财产而被人爱。 那些老弱病残者也不是因为他们可能回报我们而希望得到帮助。 谁需要老人和患不治之症的人呢？
养活他们需要消耗国家巨大的财富。而且，很显然，这种服务并不耗费人的全部生命，因而，也不可能是探求整个生命的意义的最终答案。 人所应该奉献的，比别人能够或愿意接受的要多。 说生活可以由对他人的关心，由不断地为世界服务组成，是庸俗的自夸。 我们所能够给予别人的通常不过是一星半点。
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０６人 是 谁
在人们的灵魂中，有一条不与社会相通的小道，人们在这条小路上踽踽独行，这是一个避开众目睽睽的私人世界。生活不仅包括可耕种的肥田沃土，也包括梦的山峦、悲哀的地窖和渴望的塔楼，这几乎不能完全用于社会福利，除非人变成一台机器，其中每颗螺丝钉都必须发挥作用，否则将被取掉。 只有那企图剥夺私人利益的牟利的国家，才要求所有的人为其服务。如果体现为国家的社会最终是腐朽的，而且我医治其罪恶的努力是徒劳的话，那么，我的个体的生命是不是就完全失去意义了呢？如果社会将拒绝我的服务，甚至将我置于孤独的隔离中以便我死后绝不会为我所热爱的世界留下任何财富，那么我是不是会被迫结束我的生命呢？
人的实存不可能从社会得到其终极意义，因为社会本身也需要意义。问“是不是需要人类？”
正如问“是不是需要我？”
一样，都是合理的。人性是在单个人身上开始的，正如历史是从单个的事件中产生的一样。 当我们发誓“不怨恨任何人，爱所有的人”
，或者当我们试图实践“爱你的邻人，如同爱你自己”的时候，我们每一次想到的总是一个人。“人类”这个术语，在生物学。。中指的是人的种类，而在伦理学和宗教学领域中则具有完全不同的意义。 这里，人类不是被看作一个种类，不是被看作一个被剥掉具体现实性的抽象概念，而是表示许多具体的个人；表示由人组成的一个共同体，而不是一群没有鲜明个性的人。的确，所有的人的利益比一个人的利益更重要，但是，正
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人 是 谁１６
是具体的个人使人类有意义。 我们并不认为一个人之所以有价值是因为他是人类的一员；恰恰相反，人类之所以有价值是因为它是人组成的。尽管我们像依赖维持我们生命的空气一样依赖社会，尽管其他人组成了一个关系系统，（我们的行为曲线可以在其中被描画出）
，但是我们是作为个人而充满渴望、恐怖和希望，受到挑战，被召唤，被赋予意志的力量和生机勃勃的责任心的。但是，谁需要人呢？大自然？难道群山需要我们的诗篇吗？
难道没有天文学家，繁星就会陨落吗？
没有人类的帮助，地球照样会转动。 大自然拥有满足我们一切需要的机会，但有一个需要不能满足，那就是要求“被需要”。在大自然的完全沉默中，人就像一个句子的中间部分，他的全部理论好像是一些点，表示他被孤立在他自己的自我中。同所有其它需要不一样，“被需要”的需要，是使别人得到满足，而不是自己得到满足。它是满足超越欲望的欲望，是满足渴求的渴求。一切需要都是单方面的。 我们饥饿的时候需要食物，然而食物却不需要被吃。 美的事物吸引着我们的心；我们感到需要了解它们，但它们却不需要被我们了解。 大部分生存正是被限制在这种单面性（ｏｎｅ—ｓｉｄｅｄｎｅｓ）中。 仔细审视一下一个鲁钝的头脑，你会发现，它总是试图根据自我的尺度来切割现实，似乎世界是为了取悦于某个人的自我才存在。 我们每个人同物的联系比同人的联系更多，而且即使在与人打交道时，我们也把人看作物，看作工具，看作是对我们自己
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２６人 是 谁
私人目的有用的手段。 我们很少把人当作人来对待！我们都渴望着利用和占有。 只有一个自由的人才懂得，实存的真正意义只有在奉献，在给予，在面对面地和一个人相遇时以及在满足更高的需要时才能体验到。我们的一切经验都是需要，一旦需要得到实现，这些经验就消失了。 但是，事实是，我们的实存也是一种需要。 我们是组成需要的材料，我们渺小的生命被意志所包围。 长期存在于我们的生命中的既不是激情，也不是喜悦，既不是欢快，也不是痛苦，而是对需要的满足。 长期存在于我们身上的不是我们求生的意志。 有一种对我们的生命的需要，在生存中我们满足这种对生命的需要。 长期存在的，不是我们的欲望，而是我们对那种需要的满足。 这是一种同意而不是冲动。 我们的需要是暂时的，而我们被需要则是长久的。灵魂中所发生的一切现象，最容易衰亡的是欲望。 它们像水生植物一样，在遗忘的水中成长，急于神秘地消失。 消亡的意图是欲望所固有的；它维护自己的目的在于被熄灭。在得到满足后，它自己唱着挽歌，走向灭亡。并不是全部人类行为都具有这种自杀性意图。 思想、概念、法律、理论，自产生起就有延续的意图。 比如，一个难题得到了解决，并不会因此而无关紧要了。 延续的意图、把握可靠根据的努力、形成具有永久说服力的概念，这些都是理性所固有的。因此，我们之所以充分认识到实存的暂时性，并不在于对观念进行推敲，而在于对一个人的内心生活进行考察，在于发现一度热烈珍爱的需要和欲望的终点。然而，人的这种认识却是十分模糊的。 因为，尽管除了
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人 是 谁３６
实存的暂时性以外人对什么都不能确定，他也不会甘心仅仅是欲望的载体。在一块岩石上行走，每走一步岩石就在身后破碎。 人虽然预料到岩石不可避免的破碎会结束他的行程，但仍难以克制自己强烈的愿望，迫切想知道生命是否仅仅是一连串重要的生理与心理过程、行动和行为方式，是否仅仅是一系列的荣辱、毁誉、欲望和情感，犹如沙粒通过沙漏一样，仅指示一次时间便永远消逝。他内心感到惊讶，难道生活不像日晷的表盘那样，比在表盘表面旋转的所有的阴影都存在得更长久？难道生活就是相互之间没有联系的许多事实的集合——被幻想掩盖着的混沌吗？
在这个世界上，没有一个人不懂得（尽管是朦胧地或偶尔地）
，生命如果不能在某种永久性的事物中得到表现，便是令人沮丧的。 我们都在寻找一种信念，相信有某种值得为之受苦的事物存在。 没有一个人不曾感到迫切希望了解某种比生命、斗争、痛苦存在得更长久的东西。人的全部追求如同他在雾中拿着小蜡烛一样是无用的、很不相称的。他倾心向善的愿望可以医治自己灵魂的创伤，医治恐惧与痛苦吗？
很明显，他的意志是通向家庭不和的大门，他善良的愿望在延续一阵之后便陷入虚荣的污泥，犹如他生命的地平线总有一天会触到死亡。在我们良好的愿望以外，还有别的东西吗？
绝望——意识到生存是徒劳的——是一种态度，它的存在是任何心理学家都不会怀疑的。但是，我们对绝望的恐惧，
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４６人 是 谁
对徒劳的恐惧也是真实的。 人类的生命与绝望看来是势不两立的。 人是探索有意义的存在的存在，是探索存在的终极意义的存在。终极的意义不仅意味着人是整体的一部分，是伟大事物的附属，而且意味着人是对问题的回答，是对需要的满足；不仅意味着人被容忍，而且意味着他被需要，他是宝贵的、不可缺少的。 生命对人来说是宝贵的，但它仅仅对人来说是宝贵的吗？
做人的“做”不是一个中立事实的“做”
，不是“仅仅做而已”
，而是人的存在同意义的关系。既然做人是人的存在的必然需要，那么就必须区分两种思考方式。对其它事物，有可能考虑它们与意义无关的、被抛掷到尘世的纯粹存在。 对人类，就不能只考虑其存在而不考虑其意义。 我们只能根据意义来思考人的存在：要么它缺少终极的意义，要么，它显示了终极意义。正像不处身于世界之中而对世界的实在性进行推理与探索是不可思议的一样，如果不参与意义，则对意义进行思考也是不可思议的。 我们之所以关心，是因为我们被关联于其中。 因此，意义不单单是我们思考的逻辑假定；相反，正是意义促使我们去思考意义。在思考无限的宇宙时，我们可能退缩到微不足道的非实体（ｎｏｎ－ｅｎｔｉｔｙ）的位置上。 但是在思考我们的思想时，我们发现自己受到意义的奥秘的影响和包围。 人是无穷意义的源泉，而不仅仅是存在的汪洋中的一滴水。认为我们争取有意义的存在是毫无意义的要求，这不能
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人 是 谁５６
使难题得到解决，因为把这种要求看作是空洞的要求，这一事实本身就包含着对意义的要求。 这种看法本身就是有意义的思考，而有意义的思考离开了有意义的存在就是毫无意义的。 提出任何问题，甚至问“这种对意义的探求是否是空洞的要求？”也包含着这样的前提，即生活是有意义的，探索人的生活的真理是有价值的。对有意义的存在的关切是做人所固有的——它是强大的、基本的、发人深思的，存在于每个人的内心；而对争取有意义的存在的可能性表示怀疑，则是派生的。 尽管在揭露过分荒唐的或迷信的要求时，它起着重要的作用，但是它的力量仍局限于推理。 它的抨击可以运用推理的武器来抑制或者削弱那超出理性限度的主张，但它无法摧毁这种主张。 任何论证都不能战胜生物本能的力量；任何怀疑主义或玩世不恭都不能摧毁深深扎根于做人的力量之中的要求。探求存在的终极关联是对实存之被需要的回答：它不是从人的本质中派生的，而是构成做人的本质的东西。 如果探讨做人的终极关联无关紧要，那么真理也就不再有价值。 如果把对最高的意义的焦虑——哲学与艺术的全部成就以此为动力——视为荒唐可笑，那么做人就意味着发疯。 不过，问题在于：什么更应当被称作发疯，是对意义的求索还是把这种焦虑斥为发疯的指责？清除人类的灵魂所关切的事，宣布对可尊敬的事物的求索是错误的和荒唐的行为，宣布对意义的探求是无意义的，以及宣布所提出的问题是无关紧要的，等等，这能够医治人类的灵魂吗？
人的头脑难以证明，做人是一个具有无可辩驳的合理性
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６６人 是 谁
的事实。人不可能从超越自己的实存的范围来验证他的人性。的确，做人只能从人的状况来加以理解，而它的合理性取决于人类的状况的合理性。 人不可能证明超验的意义，但他是超验意义的一种表现。人类的力量太大，太危险，以至它不仅仅是玩偶或尤物。毫无疑问，它代表宇宙这个巨大的天体上某种独一无二的事物：它好像是一种突然的崛起，一堆不正常的生理组织，不仅与其它部分相互作用，而且在某种程度上，还可以改变他们的地位。 它的性质与机能是什么？
它是恶性的？
是个肿瘤？
或者它应充当宇宙的大脑？
人类时时出现一些症状，表明它是恶性的，而且，如果对它的生长发育不加限制，它会由于自身的膨胀而摧毁整个躯体。 根据天文时间，我们的文明还处在婴幼时期。 人类力量的膨胀才刚刚开始，人凭借自身力量所要做的，要么拯救我们这个星球，要么毁灭它。在无穷无尽的宇宙中，地球也许没有多大意义。但是，如果它有一些意义，人就可以对这个意义作出解答。人的存在的关联依赖于做人的真理。做人的真理表明，人是与意义密切相关的一种存在，这种关系扎根于人的处境，而不是一厢情愿的思考的产物。做人的秘密在于关心意义。人不是他自己的意义；而且，如果做人的本质是关心超在的意义的话，那么，人的秘密就在于向超验性开放。 实存中点缀着对超验的联想，而对超验性的开放是做人的组成要素。这就是我们的处境结构：离开了对意义的直观，人的存
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在就不能长久保持为一个事实；它会像一场恶梦一样很快出现在我们面前。的确，对人的存在的意义的关注是构成做人的真理的东西。 它的本体论的关联就根源于人的存在，因为离开做人的可能性，人的存在便是一件荒唐事。 虽然我们试图对它加以陈述是令人烦恼的，但确实有必要对它加以关注，因为它是真实的。
存在与意义
我们将人类对意义的追求定义为试图从比自我更大的角度来理解自我（以及人性）
，定义为力求了解人的存在的终极关联。 人不能从自身出发被理解。 我们反复指出，人只能放到更宽阔的场合来理解。 现在，我们的问题是：人得以最终被理解的场合是什么？
人的存在可以被理解为无名的、中性的存在的一个方面吗？或者，人是试图超越纯粹存在的一种存在方式吗？人的存在应该被看作潜隐地存在于无名无姓的存在中的一个实例吗？或者，人的存在是对存在所包含的意义的突破吗？
探讨存在的意义就是探讨超越于存在之上的东西，就是揭示纯粹存在的不足（ｉｎｓｕｆｉｃｉｅｎｃｙ）。
如上所述，意义和存在是不同的。意义是一个不能被归结为存在本身的基本范畴。还不存在的事物可能有意义，正如有的存在可能危害意义一样。我们意识到意义并意识到进入意义，正如我们意识到存在并
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意识到进入存在一样。实存并不是从存在的领域里获得具意义的，因为存在本身还不是做人。 人不是从存在中派生的，虽然它可能消失在存在中。存在的要求和必然性没有穷尽做人的深度。 人的使命（ｖｏｃａｔｉｏｎ）不是接受存在，而是把它与意义联系起来；而且，他的独特难题不是如何进入存在，而是如何进入意义。在充实的存在中突然出现渴望、追求和无家可归的状态，这难道不就是渴求同存在以外的事物建立联系吗？假如自我的不足是人的存在所固有的话，那么它不正标志着这样的存在对理解人来说并非终极的、彻底的范畴吗？
人的存在是人进入意义的摇篮，它的珍贵性仍是一切价值的先决条件。然而纯粹存在并不产生善与美。没有向导的、来历不明的存在可能会变得邪恶与粗俗。 只有在完全绝望时才会宣称：人的任务是对世界听之任之。 认为人可以永远做一个不相干的旁观者，这是自欺欺人。 做人就是自觉或不自觉地（ｎｏｌｅｎｓｖｏｌｅｎｓ）介入、行动和作出反应，就是惊奇和回答。 对人来说，要存在，就要在宇宙舞台上有意无意地扮演一个角色。
存在与生存
一谈到人的存在，我们就会想到一个活生生的存在。 生存（ｌｉｖｉｎｇ）是一种处境，其内容要比存在（ｂａｉｎｇ）的概念丰
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富得多。“人的存在”这个术语往往使人想到，人不过是一般存在的一种方式，它强调的是存在。 由于一个术语的威力很容易决定我们着手探讨的事物的形象，因此我们必须永远记住：当我们说到人的存在时，我们试图理解的正是活着的人，。。 .是作为人而生存着的人的存在。人最重要的难题不是存在而是生存。 生存意味着站在十字路口。 自我身上有许多力量与动力。 何去何从？这是我们一而再、再而三碰到的问题。我是谁？
我仅仅是从一大块存在上掉下来的一个碎片吗？
我难道不既是大理石也是凿子吗？我难道不既是存在又是预见吗？我难道不既是存在又产生存在吗？
如果要更确切地表达我们的难题，就要追问：我们应该把生存着的人同什么样的场合联系在一起？。。 . .本体论的思想与圣经思想的主要区别在于：前者试图把人的存在与被称为存在本身的超验性联系在一起；而后者由于意识到人的存在不仅仅是存在，人的存在是生存着的存在，因而试图把人同神圣的生存联系在一起，同一种被称作生存着的上帝的超验性联系在一起。这两种态度的基本区别是：第一种态度即本体论的态度，承认存在是终极的，而圣经态度则认为生存是最真实的。 前。。 . . . . .者力求根据存在来理解生存，后者则力求根据生存来理解存在。根据第二种态度，断定存在本身是终极的，并不能解决人的终极场合的难题，因为这仅仅是对这个难题字面上的解答。 人的主要属性是生命，对人来说，如果被剥夺了生命和
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０７人 是 谁
目的，单纯的无机物事实上是非存在（ｎｏｎ－ｂｅｉｎｇ）。
活着的人面临的两难境地是：终极的超验性是活的还是死的。 如果选择把作为存在的存在当作终极，那么，人作为生存着的存在，其地位就岌岌可危。 如果纯粹的存在是终极的，那么，人就不能把自我同任何生存的东西联系在一起。他只能把自己与虚无联系起来。 他周围是一片虚空，一切生命都被置之不理，一切价值与思想都失去关联和意义。 面对着作为存在的存在，人“发现自己碰到的是虚无。。（Ｎｏｔｈｉｎｇｎｅｓ）
，是他的实存的潜在的不可能性”。
人可能发现自己处在两端之间，一端是“被生”
（ｔｈｒｏｗｎｅｓ）
①，另一端是死亡；因此主张：我从虚无中来，又回到虚无中去。 我的实存从虚无中得到其现实性，注定还会溶解在虚无中。最大的错误是把存在视为理所当然，把存在视为终极的、绝对的超验。 作为存在的存在缺乏明确的含义，是难以理解的，不能包括在任何思想概念之中。 然而，至少从理智上说，我们通过怀疑它，通过诘问“存在怎么可能？”
从而超越存在。可以把存在当作思考的终极主题吗？有“存在”这一事实跟存在的起源问题一样，令人困惑不解。 任何忽视存在的奇迹与奥秘的本体论，都是错误地压抑了头脑中真正的诧异，错误地视存在为理所当然。的确，存在的产生“既不能想，也不能说”。
但是，一件事实不会因为它无法思考和无法表达便不再是事实。 确实，正是本体论的主题即作为存在的存在，。。
①“被生”
，海德格尔的哲学术语，亦译为“被抛入性”
，人被抛掷到世界上。他从何来，又将何去，这对他是隐蔽的。 ——译 注
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人 是 谁１７
“既不能想也不能说”。
承认存在的终极性，是一个预期的理由（ｐｅｔｉｔｉｏｐｒｉｎｃｉ－ｐｉｃ）
①，它错把问题当作答案。 最高的、最终极的问题不是存。
在而是存在的奥秘。 为什么毕竟有存在而不是虚无？我们不。。 . . . .可能想象任何存在，除非想象到它不存在的可能性。 我们总是既碰到存在的临在（ｐｒｅｓｅｎｃｅ）
，也碰到存在的消失（ａｂｓｅｎｃｅ）。这样，我们碰到的是一对概念，而不是一个终极概念。 两个概念都被存在的奥秘所超越。《圣经》的作者不是从存在出发，而是从对存在的惊奇出发。《圣经》的作者摆脱了本体中心论的困境。 对他来说，存在不是一切。 他不沉湎于已知的事物，他承认有相反的可能。。性存在，即现存事物可能毁灭。 在巴门尼德看来，非存在（ｎｏｔ－ｂｅｉｎｇ）是不可思议的（“虚无是不可能的”）
；在《圣经》的作者看来，虚无，或者存在的结束，并非不可能。 由于认识到存在的偶然性，他永远不会把存在等同于终极的现实。 存在既不是自证的（ｓｅｌｆ－ｅｖｉｄｅｎｔ）也不是自明的（ｓｅｌｆ－ｅｘｐｌａｎａｔｏ－ｒｙ）。存在指向“存在如何是可能的？”这个问题。 在一系列问题中，使存在成为存在的行为，即创造，比存在更重要。 创造不是一个明白易懂的概念。 但是，作为存在的存在概念难道是清晰的吗？创造是个奥秘；作为存在的存在是一个抽象。人的头脑在探究存在的来源时，便确已深入到存在的背
①预期理由，是一种逻辑错误，指把本身尚待证明的判断当作证明论题的论据。 ——译 注
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２７人 是 谁
后。 的确，来源的概念蕴含着存在，但同样正确的是，那创造现实的存在被认为是神秘地超越一切可以想象的存在的存在。 因此，本体论探寻的是作为存在的存在（。。 . . . . . ｂｅｉｎｇａｓｂｅｉｎｇ）
，而神学探寻的是作为创造的存在（。。 . . . . . ｂｅｉｎｇａｓｃｒｅａ－ｔｉｏｎ）
，是作为神的活动的存在。 从连续创造的观点来看，没。。 . .有作为存在的存在，只有连续的实现存在。存在既是事件，也。。 . . . . .是行动。①
宇宙，即存在本身，不能回答关于宇宙的意义或存在的意义问题，因为这个问题要求从与存在不同的角度来考察存在，从高于宇宙的角度来考察存在。 这个问题指的是对存在的超越；它肯定那超过、高于、凌驾于存在之上的事物。 在提出这个问题时，我们离开了逻辑的、可以严格证实的思考这个层面，而进入奥秘的局面。 从逻辑上讲，我们不应该迈出这一步，它超过了正统逻辑的界限。 然而，尽管各种劝告都坚持和证明这个问题是无意义的，但是人类永远不会停止提出这个问题。 这个问题自身就能确定其有效性。 科学不能使它沉默，逻辑的力量也不能长期压制它。 的确，人如果放弃对意义的焦虑，他就不再成其为人；逻辑实证主义的胜利将是人类的失败。可以举出许多理由来反对寻求意义，但是，正像任何关于呼吸有害的理论不会使人停止呼吸一样，任何认为意义问
①见Ａ。Ｊ。
赫舍尔的《论先知》（纽约，１９６２，第２６３页）。 ——原 注
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人 是 谁３７
题是与我们无关的看法，都不能消除人对它的关注。
“人是谁”有什么意义？
我们对“人是什么？”这一表述是否恰当提出过怀疑。 但是，难道我们不应该同样批评“什么是人的存在的意义”吗？
这一表述难道不是有意识地将做人的意义归结为物或理念吗？
“什么是……的意义？”这一表述显然不是从物质的范围（ｒｅａｌｍｏｆｔｈｉｎｇｈｏｄ）
产生的，因而从一开始就排除了在物质的范围内寻找答案的可能性。 我们关于热或冷的观念是从物质范围内的经验中抽象出来的。 然而人的存在的意义不是一种像冷与热那样可以通过感官知觉体验到的性质。 它的答案也不能在抽象概念和柏拉图的理念中找到，因为我们感兴趣的问题来自生存着的人的全部处境，包括他的个体实存的动力与具体现实，包括他的思想的终极关联以及他所掌握的观念与抽象概念。另一方面，断言我们所探求的意义（即做人的意义）就在个体（ｐｅｒｓｏｎｈｏｄ）的范围之中，这是同义反复。 因此，困难在于，对我们来说，只有两个可能的领域，那就是物质和个体；而我们所探求的，要么似乎是想象的虚构，要么必须在另一个领域内发现，即它属于另一个领域，或者就是另一个领域。终极意义如果是一种理念，那它就不能回答我们的焦虑。人性不只是一个理智结构；它是涉及个人的特定的现实。 对
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４７人 是 谁
意义的迫切要求是迫切要求终极的联系，要求终极归属。 在这种要求中，任何虚荣自负都被抛弃。 难道我们在时间的荒野上是孤独的吗？
难道我们在奇妙无穷的宇宙中是孤独的吗？
我们是宇宙的一部分，并永远感到自己像是陌生人。 有没有赖以为生的临在（。。 Ｐｒｅｓｅｎｃｅ）
①呢？有没有一种值得为之而生，也值得为之而死的临在呢？有什么方法可以生存于临在之中呢？有没有一种与临在协调的生活方式呢？
如上所述，宇宙并不向我们泄露其秘密，而且，它所揭示的也不能用人的语言来表达。 人的终极意义不是由终极的存在产生的。 终极的存在与具体的存在没有任何联系，除非意义与我有联系，否则我不会与意义发生联系。人需要意义，但是，如果终极的意义不需要人，并且人不能把自己同它联系起来，那么，终极的意义对人也就毫无意义。 如果是单向的联系，如探求和索取，人与意义的相遇便依然是人所不可企及的目标。
意义寻找人
希腊人把对意义的探求表述为人对思想的寻求；希伯莱人把对意义的探求描述为上帝的思想（或关注）
对人的寻求。存在的意义不是自然而然地给予的；它不是一种赋予，而是
①大写的Ｐｒｅｓｅｎｃｅ表示上帝，上帝“临到”这个世界，他同世界的关系是出现、到场。 ——译 注
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人 是 谁５７
一种艺术。 它决定于我们对寻求人的上帝是否作出回应；它要么实现，要么失去。人对意义的焦虑不是一种询问，不是一种本能冲动，而是一种回答，是对挑战的回应。《圣经》主张：关于上帝的问题就是上帝的问题。 如果上帝没有提出问题，那么解决这个问题的人将一无所获。 人被召唤，受到挑战，得到安慰。 上帝在寻求人，生活要求作出回答。 历史首先是一个问题，是探寻、求索和验证。因此，《圣经》思想的主题不是人对上帝的认识，而是人被上帝认识，人是上帝认识和关注的对象。 因此，最大的谜就是：上帝——天地的创造者——为什么要关心人？为什么微不足道的人的行为如此重要，以致影响上帝的生活？
人岂能使神有益呢？
智慧人但能有益于己。你为人公义，岂叫全能者喜悦呢？
你行为完全，岂能使他得利呢？
（《约伯记》２２：２－３）
上帝重视人。他与人建立直接的联系，即订立契约（。。 ｃｏ－ｖｅｎａｎｔ）。对这个契约，不仅人，而且上帝，都要服从。《圣经》的作者在其最终的相遇与危机中，不仅认识上帝永恒的怜悯和公义，而且认识上帝对人的承诺。 历史的意义和人类。。 . . . . .命运的光荣就建立在这一庄严的事实基础上。认识上帝对人的兴趣，认识契约，认识上帝和我们承担。。 . . . . . . .
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６７人 是 谁
的责任，是《圣经》宗教不可缺少的。 我们的任务是与上帝的兴趣保持一致，实现上帝对我们的任务的洞见。 上帝需要人来实现自己的目的，而宗教，正如《圣经》传统理解的那样，是实现这些目的的手段。 我们需要这些目的，尽管我们可能不认识它们，我们必须懂得需要它们。生命是上帝与人们的合作关系（。。 . . ｐａｒｔｎｅｒｓｈｉｐ）
；上帝并不对我们的欢乐与悲伤袖手旁观，或者漠不关心。 人的身体和灵魂迫切需要的，是上帝的关心。 唯其如此，人的生命才是神圣的。 在人为正义、和平、爱与美所进行的斗争中，上帝是合作者和参与者，而且，正因为上帝需要人，他才与人长期订立契约。 这是一种包括上帝和人在内的相互约束，对这种关系，不仅人，而且上帝，都要服从。
奥秘背后的意义
自施莱尔马赫①以来，在思考宗教的本质时，人们习惯于从人自身出发，把宗教的特点归结为依赖感和崇敬感等。 人们忽略了宗教意识的独特内容，即意识到人是一个受体，人被超越我们感觉能力的临在所揭示，所淹没。宗教信徒的特点是相信上帝对人类的可传达的关心，相
①施莱尔马赫（Ｓｃｈｌｅｉｅｒｍａｃｈｅｒ，１７６８—１８３４）
：德国基督教神学家，柏林大学神学教授。 他认为宗教是绝对依赖绝对的世界根基的感情。——译 注
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人 是 谁７７
信上帝对人的承诺，人据此承诺设法安排自己的生活，并试图在历史中发现意义。面对世界不应等同于被动或屈服。 它不意味着把显而易见的事物误以为是不可言说者。 它意味着与纯粹的存在相联系的存在。世界与我们没有联系，而且，在人的内心生活中，有一个与世界没有联系的完整的领域。 人与世界都有一个共同的奥秘，那就是存在的奥秘依赖于意义，这奥秘并不简单地呈现在纯粹的存在中。我们所制造的一切，只有在涉及到进行制造的我们时才是有意义的；而宇宙的纯粹存在却可以引出关于意义的问题。终极的问题同宇宙紧紧联结在一起。现代人的悲剧就在于他独自进行思考。 他为自己的事情劳神而不考虑整个存在。 他离开上帝创造领域进入人的操作的领域。这似乎是人的病态：他的正常意识是遗忘状态，即中断。。 . . . . . . . . .感觉的状态。 因此，我们所见的只是伪装和隐瞒。 我们不理解我们做什么，我们对面前的东西视而不见。在全部传统意义之外是否还有意义？希腊人发现了现存事物的理性结构，但是，在现存的和理性的事物之外，他们感觉到的是深邃的奥秘——高居于人与神之上的非理性的命运与必然性，一种甚至使宙斯也感到恐惧的神秘力量。我们过于相信自己的智力，以至否认任何超越我们的力量的临在。 我们能确定的，就存在；我们不能确定的，就不。。 .存在，或者不可能存在。。。
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８７人 是 谁
《圣经》的作者则认识到：在所有奥秘背后还存在着意义。上帝既不是简明的意义，也不仅仅是奥秘。 上帝是超越奥秘的意义，这意义为奥秘所暗示，这意义通过奥秘来说话。奥秘并不是未知事物的同义语，而是代表与上帝有关的意义的术语。存在是一个奥秘，存在是隐蔽，但在奥秘之外还有意义。奥秘背后的意义力求得到表达。 人的存在的命运是将被隐藏的揭示出来。 神性力求在人身上得到揭示。峰峦山巅沉默不语。 整个世界辉煌壮丽。 每朵鲜花都吐露爱的芬芳。 每种存在物都是不言而喻的。 只有人才会替所有的存在物说话。 只有人的生存才能使奥秘像戏剧一样得到再现。
超验的意义
对超验的意义的认识来自对不可言说者的认识。 敬畏的。。 .强制性是它的证据。 我们之所以经历到这种普遍的响应，不。。 .是因为我们渴求它，而是因为我们感到震惊，不敢面对庄严崇高的事物带来的撞击。 它是层层包裹在奥秘之中的意义。我们不是用类比和推理的方法来认识它的，相反，它是作为某种直接呈现的东西被感觉到的。从逻辑和心理上看，它是在判断之前，在题材被头脑的范畴同化之前而感知到的。它是对实在的客观内容的普遍洞察，是所有的人随时都能够做到的。 它不是无知的残渣而是思想的顶峰，它是理智活动达
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人 是 谁９７
到登峰造极而压倒一切时所产生的。它是一种认识论上的洞察，因为它所激发的认识促进了我们对世界的深刻理解。超验的意义是超出我们的理解力的意义。 完全符合于我们的范畴的有限意义，不是最后的解释。 由于它还需要进一步的解释，所以是与最终极的问题完全无关的答案。 一个有限的意义要求成为终极的答案，这是华而不实。 比如，知识的追求、美的欣赏或纯粹的存在本身就是目的，这一陈述是我们可以用语言表达的原则，却不是人赖以为生的真理。 假如你告诉人说他是他自身的目的，那么他的回答将是令人绝望的。 有限的事物包含着美，但不伟大；它能使人感到欢娱，但却不能使人得到拯救。有限的意义是我们所能理解的思想，无限的意义是理解我们的思想；有限的意义靠我们吸收，无限的意义由我们偶然遇见。 有限的意义是清晰的；无限的意义是深刻的。 我们通过分析理性来理解有限的意义；我们带着敬畏的态度回应无限的意义。 无限的意义是令人难堪的，它同我们的范畴不协调。不能把它看作我们面前的现存世界中的一物。相反，我们面前的世界却存在于无限意义之中。 它不是一个客体——不是自存的（ｓｅｌｆ－ｓｕｂｓｉｓｔｅｎｔ）
、永恒的观念或价值；它是一种临在。如果没有惊异与敬畏这两个前提，就不能洞悉超验的意义。 我们说“前提”
，是因为惊异与敬畏不是感情，而是关涉价值判断的认识活动。惊奇感并不蒙蔽我们的视力，也不会造成语言的混乱惊
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０８人 是 谁
奇，或极度诧异，是一种超过呈现在事物和思想中的事物的方式。 它不承认任何事物是理所当然的，不把任何事物看作是定型的。它是我们对现实的伟大与奥秘作出的真诚回应，它是我们同超越现存事物的东西的相遇。认为获得超验意义就在于理解某一观念，这在术语上是矛盾的。 超验性可能永远不是被拥有和被理解的对象。 然而人可以与它发生联系并与之结合。 人必须懂得如何追求意义以便与之结合。 对终极意义的爱并非以我为中心，它关心的是如何超越自我。 而且，观念、公式或学说都是一般法则（ｇｅｎｅｒａｌｉｔｙ）
，是与个人无关的，不受时间限制的，因此与具体的、涉及个人的、此时此地的人的实存的根本方式不一致。超验的意义不可归结为认识的对象，不可归结为对某种观念的肯定。 对一种意义的体验是对重大参与的一种体验，不是在头脑中拥有某种观念，而是在超越头脑的精神中生存；不是体验意义的个人关联，而是分享全人类都可以接受的向度。我们在无声的意义中相遇，共同参与对意义的关切。 对这种经验的盼望是人的最高使命的一部分。 在这种企盼中，似乎他为所有的人而行动。 因而，任何仅仅与某一个人有关的意义都不能满足任何一个人。 一个人与终极意义的关系永远不能看作是占有。终极的意义不能一劳永逸地被看作是永恒的观念，似乎一旦得到便可以永远如此，便可以万无一失地保存在信念中。它不是现成的。 它作为来去匆匆的暗示和我们相遇。 我们所得到的只是记忆以及对这一记忆的信赖。 我们的语言无法形容它，我们的工具无法操纵它。 但是有时候，似乎我们的存
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人 是 谁１８
在正是对它的描绘，就是它的秘密的工具。意义驻足于比绝望还深的深渊中。 但是，这深渊不是无限的；在人的心灵中或在极度怀疑的碎片下，可能会突然发现深渊的底部。这也许是人的天职：对存在与造物主说声“阿门”
①；尽管无能为力，尽管遭到挫折，也要蔑视荒唐而生存；要争取信仰上帝，不管上帝是否这样要求。
①Ａｍｅｎ：基督教祈祷或圣歌的结束语，表示“诚心所愿”。
——校 注
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２８人 是 谁
第五章
操纵与欣赏
对意义的认识不是在闲散和懒惰中产生的。 它是在经过痛苦的考验，对一线希望的失望、崩溃和极度困难之后产生的。 它是从骨骼中得出的精髓。 我们的荒野中没有不劳而获的吗哪。①
离开经验或内心环境，思想便无从产生。思考即是生存，并且没有任何思想是在头脑里孤立的细胞中产生的。 任何思想都不是一座孤岛。我们用所有的器官来思维；我们的全部生存都处在思考中。 因此我们的思考方式受我们生存方式的影响，而沉思就是对人的全部实存的提炼。 思考是对我们自己生存真理的总结。
①吗哪（ｍａｎａ）
：是灵粮的意思，也指意外获得的东西。《旧约。 出埃及记》１６章中记载：古代以色列人离开埃及后进入旷野不毛之地，一百多万人吃不到东西。上帝给了一种白霜模样的食物。他们不知道叫什么，就称为吗哪。 ——译 注
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人 是 谁３８
我把自己与这支笔、这张纸、这张桌子的存在联系起来的方式，将影响我对终极问题进行思考的方式。说到底，孤芳自赏式的、沉湎于自我的思考是缺乏推动力的。 真正的思考是在和世界相遇时产生的。 我们不仅在概念中思考；我们在世界之中思考。 思考反映了人与世界的全。。 .部关系。人既存在于世界之中，也生存于世界之中。 生存就包括正确理解一个人在与所有其它存在物的关系中起什么作用；因为生存实质上并不是独处、自在，而是依赖世界为生，是影响、利用、消费、理解、获得、夺取。人如何鉴别或看待世界？在人的眼里，世界的面貌是什么？他与世界的联系如何？
人与他周围的世界的联系有两种基本方式：操纵与欣赏。根据第一种方式，他在周围看到的是应当被驾驭的事物，是应当被支配的力量，是应当被利用的对象。根据第二种方式，他在周围看到的是应该被认识、被理解、受珍视或受崇敬的事物。正是双手创造了用手操纵的工具（手工意味着手）
；而正是凭借耳朵和眼睛，我们获得愉悦。 如果效法手的榜样，视力、听觉，特别是语言，就会变成操纵的工具。 人就会运用他的耳朵和眼睛来建功立业；其语言就变成了工具。欣赏带来睦谊，而操纵则造成隔阂：客体与我分离，物变成僵死的东西，而我则是孤独的。 更重要的是，操纵式的生活歪曲了世界的形象；现实性被等同于可利用性：我能操纵的就存在，不能操纵的就不存在。 操纵式的生活导致超越
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４８人 是 谁
性的毁灭。有意义的存在的前提是热情洋溢地、令人愉快地接受人的自身的存在。知觉、洞察的瞬间、参与时间演变的权利——谁还有权要求更多的东西呢？
接受就是欣赏，而欣赏的价值如此之高，以至懂得欣赏似乎是人存活的根本前提。人类不会因为没有知识而死亡；而没有欣赏，人类则可能毁灭。在某种意义上，圣经宗教反抗物的暴虐，它是对局限于世界的反叛。人被赋予选择的机会：要么消失于茫茫尘世，要么在掌握和拯救这个世界中成为合作者。人从一开始就没有被淹没在自然界，也不完全由自然界产生。 他不应该屈服于非人格的物，屈服于世俗，屈服于存在本身。 如果他屈服，他就会逐渐失去自我。 如果转变为动物，他就会成为吃人的野兽。 他不仅仅在自然中。 他是自由的，能够从自然超升，能够征服和控制自然。 在普罗米修斯神话里，人违反神的意志，窃取了天火；在《圣经》中，人类奉神的命令高于自然。 根据这种精神，据说在犹太法学博士的《圣经》注释①中，上帝教给亚当取火的艺术。根据《圣经》的观点，征服自然是达到目的的一种手段；人的征服是一种特权，既不应该被误解，也不应该被滥用。
①Ｍｉｄｒａｓｈ，希伯莱文意为“解释”。古代犹太拉比（老师）对圣经经典的注释。出现于公元前２世纪。此书为犹太教通俗典籍，教徒自幼即学习。——译 注
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人 是 谁５８
否认超然性
早在发现自然服从于人的威力以前，人就清楚地认识到，自然并不属于人。 对自然的异己性的认识先于对自然可用性（ａｖａｉｌａｂｉｌｉｔｙ）的认识。 但是，由于人们让对强权的追求支配了实存，所以人必定要丧失对自然的异己性的认识。 自然将变成器具，变成被利用的对象。 世界不再是原来的样子，而变成可利用的事物。现代人习惯于把世界看作是一个听任摆布的世界，他似乎对丰富的物质感到满足。 空间是人类抱负的界限，除此之外，他不再追求什么。 与此相应，人的地位被降低为一个消费者和操纵者，在这个过程中，人的意识越来越减少。 他把自己封闭在事物的有用性之内，一旦关上窗户，他便看不到可用性范围之外还有什么。人的思维方式常常使事物变得单调。 人把事物看得似乎没有深度，好像世界只有两个向度（指时间和空间。 ——译注）。他树立了强权意识、美的意识；他知道怎样利用物质的力量，怎样享受大自然的美。 从理智上说，他懂得宇宙并不是为他而存在；不是为取悦于他的自我而存在的。 然而在实践上，他的行为表明，似乎宇宙的目的是为了满足他的需要。单一的操纵，导致了全部超在意识的崩溃。 诺言变成了托辞，上帝变成了象征，真理变成了虚构，忠诚变成了尝试，神圣变成了纯粹的常规。 正是人的这种实存吞噬了一切超然
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６８人 是 谁
性。 人不敢正视宇宙的宏伟壮丽，相反，却用花言巧语取消了它；人不是细心观察，而是摄影拍照片；不是屏息聆听，而是录音留声。 他能够面对事物，却看不见事物。人对神圣的意识中断了。 他的头脑正在变成一堵墙，而不是变成通向他的理解力的范围以外的、更加广阔的领域的大门。 他把一切现实降低为纯粹的物品，把一切关系降低为纯粹的操纵，这样他就把自己封闭起来，与世隔绝。超然性不是信仰的条款。 它是我们面对现实时直接碰到的。我们力求探索和控制的由僵死客体组成的世界并不是全部的实在。 事物的可感知性并不是它们存在的目的。 我们的工具可以作用于它们的表面，但我们无法探究它们的深层。事物既是可以利用的，也是难以捉摸的。 我们可以探索到它们的物理属性，而不能直观到它们的秘密。 我们可以测量它们的外部，我们知道它们的机能是如何起作用的，但我们也知道，我们不了解它们是什么，它们代表什么，意味着什么。我们把一棵树描绘成木本的多年生植物，有一根主干，一般有十多英尺高。 难道这就是我们所看到的树的全部吗？
存在与利弊
人当然是以我为中心的。他往往把事物的利弊性（ｅｘｐｅ－ｄｉｅｎｃｙ）看作是判断正确与错误的最高标准。但是，我们不应当把人的这种倾向变成这样一条通行的公理：好像离开了时
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人 是 谁７８
间和空间，人的知觉便不能起作用一样，似乎离开了利弊，他的动机便不能发挥作用；似乎人永远不能超越他自身。 思考可能陷入的最致命的陷阱是把实存与利弊等量齐观。完全依靠对阶级利益和民族利益进行自我调节的力量——现代的金犊崇拜（ＧｏｌｄｅｎＣａｌｆ）——是一厢情愿。 谁能清醒地知道他的真正利益是什么呢？以战争和互相残杀而告终的利益冲突，不恰好证明完全依靠利弊是愚蠢的吗？
利弊的至高无上性正受到时间与真理的驳斥。 时间是实存的本质向度，它无视人的力量；真理以至高无上的威严统治着，它是无双的、不可匹敌的，永远立于不败之地。 人不能捏造真理，而只能服从真理。 真理先于人，它是超然性的原本。 利弊性一旦成为绝对，便成了人类很容易陷进去的圈套。无论在什么地方，一旦利弊性达到极点，那里便只有死路一条。 本真的实存包括狂喜、对神圣事物的感受及蒙恩意识。离开了超然性，实存就变成这样一种生活方式，其中事物变成偶像，偶像变成怪物。否认超然性是同做人的根本真理相矛盾的。 其根源既可能在于自满的麻木，也可能在于轻蔑的傲慢，在于情绪，而不在于对存在的整体性与奥秘的理解和认识。对超然性的否认声称揭示了存在的真理，这是一种内在的矛盾，因为存在的真理既不在存在的内部，也不在我们对存在的意识内部，它是超越我们的存在的真理。对做人来说，教育的核心问题是培养对不利的事物（ｔｈｅ
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８８人 是 谁
ｉｎｅｘｐｅｄｉｅｎｔ）
