人是谁
〔美〕赫舍尔 着隗仁莲 译陈维正 校
人是谁〔美〕赫舍尔 着隗仁莲 译陈维正 校
人是谁〔美〕赫舍尔 着隗仁莲 译陈维正 校
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A B C D E F G H
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编者的话
现当代西方学术思想的主要特征之一，是注重人的主体性研究。这种以人为中心的研究，意在寻求到人类和人类文化所依据的先在的根，由此而重识、重铸人与世界、人与社会的关系。 对人的研究是从两方面入手的：一是对人的宏观研究，即着眼于整个人类社会及其各个侧面，如经济、政治、文化、历史、宗教等的研究；一是对人的微观研究，即立足于人的主体性，致力于探求人的深奥莫测的精神世界和千变万化的行为表现。为了帮助国内学术界及广大读者了解现当代西方学术研究的主潮，以便纵观全局，我们选编翻译了现当代西方着名学者对人进行微观研究的一批有代表性的着作，作为丛书出版。 这些着作从各个领域的不同角度对人的本质、人格、本能、潜能、情感、价值、需要、信仰等进行了较深刻的剖析，力图揭示现代人在现代社会中的精神状态，并预测这种精神状态在未来的演变。 从中，我们可以看到：一方面，对人的主体性研究已成为许多学科的交汇点，由此形成了哲学人类学、深层心理学、社会生物学、人类行为学等竞相争艳的纷繁格局；另一方面，这些着作在一定程度上较客观地揭示了西方社会所面临的
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深刻的精神危机。 当然，由于作者固有的资产阶级的局限性，这些着作中存在着一些唯心主义的观点和偏见，也不可能提供解决问题的答案。这就需要我们在阅读时加以分析、鉴别，在马克思主义的指导下，对这些着作进行科学的、实事求是的研究，吸收其中对我们有益的成分，为建设符合我国国情的社会主义精神文明服务。
《现代社会与人》名着译丛编委会１９８７年５月
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中译者序
Ａ。Ｊ。
赫舍尔（１９０７。
华沙—１９７２。
纽约）是颇有影响的美籍犹太教哲学家和神学家。《人是谁》这本小册子是他对人的生存及地位的问题的回答。人的问题不仅是一个哲学问题，而且是一个神学问题。这有点不可思议。因为按定义，神学就是关于神的存在及其属性的学问。但神学也包含神与世界、神与人的关系问题，因而很自然，人的问题便成为神学中一个迫切的问题。 人的问题颇受神学家的青睐；人在神的眼中，绝非无关紧要。 这在西方犹太—基督教传统文化中本不足为奇。但我们却受到一种伪谬的教诲，似乎神学忽视并抹杀人的问题，似乎宗教使人轻贱自我。 有一种流行的说法：自文艺复兴起，先进思想家们以人性对抗神性，以人权对抗神权，以人道对抗神道，以人本对抗神本，以人学对抗神学，人的尊严才得以恢复。 不少哲学史与世界史年复一年地向求知的头脑进行这样的宣教。 但是，恰恰是对神性的崇奉，强化了人性的重要；恰恰是神权，限制并阻遏了王权；恰恰是神道，推进了人道精神的宏布；恰恰是神本，提高了人的地位。 说”人本乎神“
，比说”人本乎自然“
，使人更多地具有神性，使人有别于自然万物；人权一开始就是特权的对立物——特权是一部分人享有高于其他人的权利，而人权则意味着人人享有平等的普遍权利。因此，人道、人性、人权、人本、人学并不与神道、神性、神权、神本、神学相对立。 这就是为什么恰恰在信奉基督教的西方而不是在别的”注重人伦“的文化中更多地涌现过诸如”人是什么“
、”人是谁“一类同名
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的人学着作。
赫舍尔于１９０７年生于波兰华沙，从小接受的是传统的犹太教教育。１９３３年获柏林大学博士学位。１９３—１９３８年，在德国犹太神学院教学，１９３８年被纳粹驱逐出国，到华沙犹太神学院任教。 第二次世界大战爆发后，他先移居到英国，而后又移居美国。１９４０—１９４３年在俄亥俄州辛辛那提希伯来协和神学院教学。 从１９５４年到１９７２年逝世，一直担任纽约犹太神学院犹太伦理与神秘主义教授。 他的早期着作主要讨论古代中世纪秘教问题。 奥斯维辛集中营结束以后，他把注意力放到人与上帝关系上。 他试图使２０世纪的人从内心激发犹太教中包含的深厚的献身精神和对上帝自发的顺从。 他也强调社会行为是虔诚信徒的伦理关切的表现。本世纪６０年代和７０年代，作为一个活动家，他与马丁。 路德。 金一道参加了民权运动，走在抗议与示威队伍的前列，为争取美国黑人的平等权利、停止武装干涉越南而斗争，并参加了”非暴力社会变革研究所“。
虽然他很晚才到达英语国家，但他的写作具有生动感人的英语散文风格。 其哲学的主要特点是介绍犹太教中警世性的与神秘的内容，试图以古代中世纪犹太教传统为基础创建现代宗教哲学。 他把存在主义的分析同希伯来传统结合在一起。赫舍尔的主要着作有：《地球是上帝的》（１９５０）
、《人不孤独》（１９５１）
、《空间、时间与实在》（１９５２）
、《人寻找上帝：祈祷与象征主义研究》（１９５４）
、《上帝寻找人》（１９５６）
（这几部着作是存在主义与犹太教哈西德派的混合）。此外，还有《宗教哲学》（１９５１）
、《安息日：它的意义与现代人》（１９５１）
、《犹太教哲学》（１９５６）
、《论先知》（１９６２）
等。《人是谁》（１９６５年）是他最着名的着作，其中的某些章节系根据以前的着作改编而成。 在美国，面对着”上帝已死“的争论，神学家不得不考虑：在我们这个时代，是否仍有可能存在着可信的上帝概念？
传统的神学从自然出发来证明上帝的存在，而当今神学更注重从人出
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发来证明上帝的存在。 或者说，传统神学要证明上帝的存在，而今天的神学则立足于证明人的存在。 人的问题成了一个疑难。”人在何处“
是当今最大的困惑。
赫舍尔是个伦理学家与神秘主义教授。 了解这点，有助于我们进一步理解他的着作。 首先，伦理学这一概念对我们既熟悉又陌生。 人们往往把伦理学与道德教育看成一回事。 其实，伦理学是对道德的哲学思考，因而可以称为关于道德的哲学。它并不告诉人们什么是善，什么是恶，它并不研究善恶的标准，而是研究根据什么来确定善恶的标准，因而它是关于标准的标准。 它带有很强的形而上学色彩，带有更多的思辨因素。 对于很少阅读西方伦理学的人们来说，赫舍尔的着作自然十分费解。 神学是关于神及其与人的关系的学问，伦理学是关于人的行为、人们之间相互关系的学问，而神学伦理学则是关于人同上帝的关系的学问。 赫舍尔的伦理学关系到人对上帝所负有的义务。 其次，赫舍尔是个神秘主义者。 神秘主义的特点是神秘性，往往带有极大跳跃性和突发性，不注重逻辑的连贯性和概念清晰度，而注重内心的直接感受和即兴式联想。因此，当我们循着本书的线索，寻根穷底，试图搞清作者的思路与结论时，往往面临山穷水尽。赫舍尔深受犹太神秘主义的影响。 犹太神秘主义强调内心的神秘体验，主张在祈祷中完全消灭自我，灵魂向神光飞升；在礼拜中强调谦卑、感恩、喜乐。２０世纪犹太教哲学受存在主义浸润，与理性主义分离，强调经验中的启示。 着名犹太教存在主义者马丁。 布伯特别宣传神秘主义哈西德派所强调的与神交通。 赫舍尔也毫不逊色。 哈西德派是１８世纪在波兰犹太人中兴起的神秘主义派别，主张通过狂热祈祷达到与神结合，反对理性主义。 这一派直到本世纪仍在波兰、美国有极大势力。 生长于华沙的赫舍尔正是在这种气氛中奠定其日后神学思想的。他的写作往往不用传统形式逻辑三段式，他的思想是直觉的、
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不连续的，他的语句是各自独立的，很少使用诸如”因为“
、”所以“
、”不但“
、”而且“
、”然而“
、”首先“
、”其次“、”反之“等一类副词。作者说，此书毕竟”可以作为我们从事已久的较全面的研究的一个绪论“。
我们可能难以在这个”绪论“中将赫舍尔的全部思路理出个头绪。 与本书的厚度相比，本书的目录比较详备。 读者或许可以从目录中看出作者思想的端倪。 这里我们只想对”人是谁“这个问题的提出略作分析。
长久以来，伦理学所探究的问题是”我应当做什么？“其实，这个问题本身是很成问题的，因为没有任何伦理的规则可以代替你决定在具体境况中应当这样做或那样做。 这样的伦理学是无用的。 与其提出诸如”我应当做什么“这类没有答案的问题，不如提出”我是什么“亦即”人是什么“的问题。”人是什么“即人对人的本质的认识，同”某物是什么“这类认识论问题不同。”某物是什么“以及我们关于某个事物的定义，并不影响该物。 对”马是什么“这个问题的任何解答都不影响马的行为。 但”人是什么“这个问题则不同，它深刻地影响到人自身，影响到人的行为。”自我认识是我们存在的一部分。“因而与其说这是一个认识论问题，不如说是一个伦理问题、价值问题。 例如如果从动物出发来定义人，认为人对人是豺狼，人的本质就是彼此进行无休止的斗争，或者说人没有与动物不同的共同本质，人不具有神性而只具有兽性，那么，人就会极端卑鄙，以最恶劣的手段惩治异己，人就会变得残酷无情，尔虞我诈。 又如，如果从机器出发来解释人，规定”人是机器“
，那么，人就会成为驯服的工具，不肯用头脑去思想。因此，提出”人是什么“比提出”人应当做什么“更有意义，更有助于解决伦理道德价值问题。 赫舍尔认为，提出”我应该做什么“这个传统的伦理学问题，是把”我做什么“
（ｄｏｉｎｇ）同”我是什么“
（ｔｈｅＩ）割裂开来了，似乎伦理学问题（做什么）是附加在人的实存（人是
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谁）之上的另一个问题。 但是伦理学问题说到底是个”自我“的问题，而不是行动的问题。 道德的问题归根到底不是”我该做什么“而是”我的生命“如何度过。人不仅要为他做什么负责，更要对他是什么负责。这个问题之所以重要，并不是由于社会的需要，而是如果没有它，则不能理解”我是人“中的”人“指什么。但是，如上所说，人不同于物，因而提出”人是什么“仍然是以事物的眼光来看待人，对”人是什么“这个问题的更恰当表述应当是”人是谁“。
人是谁？对这个问题的第一个答案是：人是探究关于他自己的问题的存在。 正是由于提出这个问题，人才发现自己是人。 人提出的问题揭示了人的状况。”人是谁？“这个问题不仅仅指人类的本性，而且指的是人类个体的处境，指的是”人的存在“中的”人“。因而我们讨论的，不仅是人的存在，而且是：什么是做人。”人是谁“
指的是做人意味着什么，根据什么来证明人类有资格做人。 这个问题在我们时代异常重要，以至全部的困惑和灾难都源于对这个问题未能作出合理解决。 赫舍尔说：”我们从来还没有像现在这样因我们对人的无知而感到吃惊和好奇，感到愕然和难堪，我们知道人制造什么，但我们不知道人是什么，或者可以期望他是什么。 我们的全部文明建立在对人的误解上，这难道不可思议吗？人的悲剧是由于他是一个忘记了‘人是谁’这个问题的存在，这难道不可思议吗？忽视了对他自身作出鉴定，忽视了什么是人的真实的存在，使人采取了虚伪的身分，假装就是他所不能成为的，或者不承认他的存在的根基中的事物；对人的无知不是因为缺乏知识，而是因为错误的知识。“
人的理智的力量是巨大的，近代科学技术的巨大进展证明了这一点。 人对外部世界的认识取得了长足的进步。 人可以借助于科学仪器
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认识宏观宇宙和微观粒子，但独独不能认识自己，这是人的可悲。 人的可悲不在于他缺乏知识，人的悲剧不是认识论上的缺乏，而是人的偏见与虚伪。 人如果对自己根本缺乏认识，那倒是一件好事。 可怕的是，人类往往听任各种谬误的支配，从而假装出另一副样子，做出与自己本性不符合的事情，忘记了自己生存的根本，从而使自己的生存失真，走样。所有一切对人的误解（而不是无知）的根本原因在于，近代传统哲学是从知识出发来说明人，而不是从人出发来说明人。 把人的本质看作是自然事物的一部分，那就会把人看作理智实体（笛卡尔）
、制造工具（富兰克林）
、生物本能（达尔文）
、权力意志（尼采）或心理能量（弗洛伊德）。
赫舍尔认为，只有从人出发才能明确说明人。 从人出发，就是从人的矛盾和困惑出发。 人的问题不是一个认识论的问题，不是出于好奇和求知，而是一个疑难、一个麻烦，是人遇到困难、窘境的问题。一个问题是理智的活动，它要求解答。 但一个疑难则是生存的活动，它要求解决。 正如锁子所需要的不是一堆关于锁子的内部构造的原理，它要求的是一把与之相配的钥匙。疑难起源于处境，现代人的疏忽正在于他们忘记了自己生存的艰难处境。现代人麻木不仁，对自己身临其境的苦楚凄凉、孤单无援、不由自主的状况，毫无知觉，因而忘记了自己，忘记了自己是谁。 人类如临深渊，如履薄冰，却心安理得，自鸣得意。 更悲惨的是，人们往往用一大堆抽象的概念和理论构织成美丽而动人的花环，掩饰自己的悲哀和不幸。 其实，忘记了自己的处境，就是忘记了”人是谁“这个根本问题，就是忘记了哲学的源头，忘记了哲学本身。曾经有人认为，哲学起源于好奇，起源于求知的欲望。 就探求世界的本真来说，就探询科学的定理来说，哲学可以说是起源于好奇与求知。 但哲学不仅仅以自然为对象，从根本上说，它以人为对象。 以
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人为对象的哲学，不是起源于好奇、惊讶、敬畏，而是起源于苦恼、困惑、疑难。 美国实用主义哲学家杜威在《思维术》中提出探索的五步法。 他认为探索起源于疑难的境地，即感到疑难的存在。 当出现疑难的感觉，发生困惑或疑难时，探究便开始了。 值得注意的是，人生并非时时处处花好月圆，万事如意，踌躇满志，径情直遂，生活并不是流金溢彩，皆大欢喜。人有悲欢离合，月有阴晴圆缺，此事古难全。如果环境对你百依百顺，那就用不着思考，也用不到哲学了。 真正的思想是碰壁之后才发生的，是遇到困难、挫折、牺牲、不幸、压制与逼迫之后发生的，是碰到困难，面临抉择时发生的。”杨子哭歧道“
，身临歧路，悲悲泣泣，不积极采取行动，这是顶没出息的。 人的问题因而就不仅仅是关于人的本质是什么的思考。 我们首先想到的并不是人的本质，而是人的处境。 每一个新的处境对人都是新的疑难。 人的疑难是个古老的问题，但它并没有也不会一劳永逸地解决。 我们每次却必须重新经历危机、窘迫、困境。 每遇到一个新的处境都必须从头思考这个问题。 不过，我们之所以必须重新思考这个问题，这在我们这个时代如此异常突出，是因为我们空前地遇到了新的困境。 例如，生态危机与人性的堕落，迫使我们提出，我们大概是地球上最后一代人了吧，人类面临着末日吧！
”国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之。“
天灾人祸，兵燹水火，促使人们考虑社会政治伦理。赫舍尔提出，奥斯维辛事件和广岛事件之后，难道我们还应当固守某些陈旧的哲学信念吗？
哲学还能那样我行我素、悠闲自在地谈论一般人的本质吗？
空前的劫难，残酷的暴行，兽类的行径，难道不应发人深思吗？人的问题在我们时代变得迫切，这一点也用不着奇怪。”对人的处境的最有价值的洞察不是通过耐心的内省和全面的审视得到的。“如果没有惊诧和震动，那就不会有自我觉醒和意识。期望从《人是谁》这本小书中得到关于”人的本质“的答案的读者会感到失望。人的问题不仅是关于人的本质的思考。”在提出人的问
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题时，我想到的不仅是关于本质的问题，而且是我们身处其中的具体处境。“
我们受到多种多样关于人的本质的学说的迷惑，却忘记了人的处境，离开处境来谈论人。人类不能被当作一个孤立的实质、本质。人的行为不是由这个本质来决定的，而是由社会中居统治地位的力量、准则、异质的压力决定的，是由终极的场合（ｕｌｔｉｍａｔｅｃｏｎｔｅｘｔ）决定的。人类有感受性、服从性。物理事件可以根据其客观性质来确定，人则不能据其全部处境来认识，人的存在不应当被化归为人类本性。赫舍尔指出，在我们这个时代，离开了羞辱、焦虑和厌烦，就不可能思考人的处境；离开忧伤和心灵痛苦，便不可能体会到喜悦；离开窘迫，便看不到成功。 彻底的反思之所以可能，是因为人意识到挫折，面对着危机，而不是由于个人取得光荣业绩。
人是谁？我是谁？这些问题同人类自身一样古老，因为人是有着自我意识的存在。 自从有了人，就有了这些问题。 没有这些疑难，人就不成其为人。 牛永远是牛，它不会问”牛是什么？“
”我是谁？“牛是什么，这个问题不是牛自己提出的，它是动物学家即人提出的。”人是谁“则不同，它是关于自己的问题，它是人在自发的行动中被迫反省自身时进入人的意识之中的。 英国作家乔治。 奥威尔目睹一男童挥鞭驱策大马，他顿时想到，牛马如果知道自己的力气比人大，人类将对它们无可奈何。 牛马忘记了”我是谁“
，人如果忘记了”我是谁“
，那就与动物无异。 在探究这个问题时，人发现在自己与周围世界的客体之间存在着差别，即在他的特殊命运与他同别人分享的世界之间存在着差别。 这个问题必须由他自己来回答。 人处在两难境地：他既是发问者，也是被问者。 他问他自己，他自问自答。 正如他为了理解别的事物，就要走到这一事物的背后探测其隐秘一样，他为了认识自身，也必须深入到自我的背后。人是谁？对这个问题的回答，可以通过将人与动物进行比较来得
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到，也可以通过把人与神进行比较来认识。 赫舍尔不是通过把人与动物、人与机器、人与人进行比较认识人的，而是从自身出发来认识人。因为，用比较的方法来思考，我只是个普通人，当我切近地直接面对我自己时，我才发现自己是独特的、珍贵的、不可代替的。从外部，从社会的角度，从制定概念的观点出发进行观察，则难以理解我的实存的重要性。 从统计学和人口管理来看，只能把我的独特性看成是荒诞不经；而从内部来看，我的重要性则是显而易见的。 除了苦恼和焦虑外，自我反思的最重要的因素是我的实存的珍贵性、独特性。 人不仅占据一定的物理空间，而且他的实存还在内部空间（即思想）继续发展——这是一个避开芸芸众生的私人空间。 人的思想就是他的处境。对”人是谁“这个问题的思考同对某个事物的思考不同。 我们思考一个物，是思考关于某个事物的知识，而思考人，则是思考”我是什么“
；不同于我是根据我学到的知识去识别事物，我则是根据自己存在的形象去观察人。 因此，在认识一个物时，我碰到的是”异“
，而在同人相遇时，我碰到的是”同“。我是什么，我就看到什么。 虽说我们可以对”一般存在“进行思考，但我们不能思考”一般的人“
，因为我对自己的认识会渗透到我对人类的思考之中。我此时此地的存在并非无关紧要，因为从社会学角度来看，我是普普通通的人，但当我直接面对自己时，我发现自己是独特的、不可代替的，任何人都不能代替我生活，不能代替我思考，代替我做梦等等。 正是认识到我是某人，自由才得以实现。 因此，要认识人，首先得认识自己，认识自己从而也就认识了人。”认识你自己“
，德尔斐神坛的铭文这样说。 认识人类，首先得有个人心理体验。 因而”人是谁“
就不单是一个社会学、认识论的问题，也是一个心理学的问题。直接面对自我，不同于面对一个物。 这里无需凭借概念、范畴、逻辑和推理，而是直观。 在认识人的时候，各种概念是不中用的，因为在研究具体的人的时候，我们碰到的不是一般性，而是个别性。 抽象的人
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性在这里不够用，一般原理不足以解答具体境遇。 人的生存是一系列事件，是不可重复的独一无二的境遇。没有哪两个人是完全相同的，正如在德皇御花园中没有哪两片树叶是相同的一样。 即以人的面孔而论，没有哪两张面孔是一样的。 我们在万头横动的人群中，一眼就能分辨出自己的朋友。 人体最显露的这一部分，正好体现了独特性。 因而，面孔就不是一般的事物。
因此，如何做人是十分重要的，做人（ｂｅｉｎｇｈｕｍａｎ）比人的存在（ｈｕｍａｎｂｅｉｎｇ）更重要。 做人就意味着标新立异，意味着创新，意味着超越纯粹存在的连续性。 做人是奇特性、独特性的出现。 纯粹的连续性是雷同，是承续传统，它使奇特性中断。 做人是由一系列特殊瞬间组成的，其中每一个瞬间、每一个刹那都是独特的、不可重复的、新异的。 做人不能服从于一个”模式“
、规范和形式，而是要经历一连串的迷津。刹那、瞬间，这个概念在赫舍尔的着作中很重要。 印象派画家莫奈认为，真实的东西都和”瞬间“
、”特定时空“有关。 生命的流动，人的感性、感受，都和具体的瞬间联系在一起。 生命离不开这一个个的”刹那“。
人的存在从来不是完成时，从来不会结束；人的状态就是初生状态，每时每刻都要进行选择，没有哪一次选择是一经选择便一劳永逸。人还要面临新的选择。 已经选择的东西可能放弃，已经放弃的可能再拣起。 选择贯串于过程，而不是一次性的。因此，做人是一个目标和结果，而不是一个事实。对动物来说，世界就是它现成的样子；对人来说，这个世界还没有完成，创世还没有结束，因而现在写”创世记“未免太早。 世界正在被创造，而且是将来还要被创造。 世界不是它现在的样子，人也不是它现在的样子。 断言世界、社会、人生就注定永远如此，不会再变化，断言世界的现状
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就是世界的本来面目，这未免轻率。 因而做人就意味着”人在旅途“
，风雨飘摇，意味着奋斗、期待、盼望。 如果认为世界已经定型，那么就不再有盼望。 换言之，正因为我们焦急地盼望、等待，人世才演进、变迁。做人是事件，是行为，做人就要谋划、决断、挑战。 做人不是过程，一个过程必遵循恒定的模式。 做人是事件。 事件是突发的、不规则的。 过程遵守规则，而事件则打破先例。 自然界由过程组成，而历史则由事件组成。赫舍尔认为，根据圣经的思想，中心问题是”如何存在“
，而不是”什么是存在“
；真正的区别不是实存与本质的区别，而是实存与行动的区别。 动物和人时刻面临生与死的问题，然而人与动物不同，人知道如何生，如何死，因而我们的首要议题不是”人是什么“
，而是”人如何存在“
，不是”人的存在“
，而是”做人“。因此”人是谁“实际上指：”人怎样才能成为人“。
做人的”做“不是一个中立的事实。纯粹的存在并不产生善与美。不加引导的、来历不明的存在可能会变得邪恶和粗俗。 我们不应当作为一个袖手旁观者，不应当不介入世界（ｌｅｔｌｅｗｏｒｌｄｂｅ）。做人就是介入，就是实行，就是行动，作出反应，就是惊奇和回答。 对人来说，要存在，就要在宇宙的大舞台上扮演一个角色。生存不仅仅是当观众，而且是也当演员，充当社会角色。
有一种哲学，把人的存在当作基本问题来讨论。但是赫含尔认为，人的生存（ｈｕｍａｎｌｉｖｉｎｇ）比人的存在（ｈｕｍａｎｂｅ－ｉｎｇ）更重要。 存在可以用于物，但人不仅仅存在，他生存！
生存的问题是至关重要的，不能离开人的生存谈真理。 然而人的生存是在具体处境中的生存，因而哲学研究不应当脱离处境来孤立地进行。 人的处境展现为复杂的生存活动。 自我的精髓就是行动。 如果仅仅是纯粹的存在，则无所谓主
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动性和自由。正是生存，才使我们具有责任；正是生存而不是存在，更能表达人的真实性。我们的各种范畴，一大套理论，都是生存的结晶。作为纯粹的存在，人消融在无个性之中。 存在是不及物的，而在生存中，人主动将自己与世界联系起来。 生存的语言是行动。 人的生存是人的存在的关键。 因此，研究人，最恰当的题目是生存而不是存在，只有生存才能使存在获得一定形式。 创造性精神的源泉是不满足于单纯的存在，不满足于”在世“。存在应当被生存所超越、所代替。赫舍尔讲的是”处世“
（ｌｉｖｉｎｇｉｎ－ｔｈｅ－ｗｏｒｌｄ）而不是”在世“。
”人的困难处境不是由于惧怕非存在，不是惧怕死亡，而是惧怕生存，因为我过去曾经经历过的荒谬绝伦、残酷暴虐、麻木不仁、不可磨灭的印象，深深烙印在全部生存中。 人是害怕痛苦、害怕受污辱的存在。“
生存并不是活着，活着也不等于生存。 生存不能被片面地解释为活着。 动物也可以活着，然而谈不到生存。 以为放一条生路就是大慈大悲，把活着当作最高价值，把生存等同于生命，这对人类一点不适合。”一要生存，二要温饱，三要发展“
，但这不可机械地被理解为三个阶段，似乎先生存，后温饱，再发展。 它们的先后顺序不是时间上的，而是逻辑的。 就其重要性而言，人不生存，当然谈不到温饱与发展。 但这不可简单化地理解为在生存中不能谈发展。 人不可能先生存一段，然后不生存，专门发展。 事实上，三者并非截然分割开来的不同的阶段——人要生存，就要生活得好，就要排除对生存的威胁，摆脱幽囚，不被强制。 而且生存意味着有表达意欲、实现自我意欲，有参与的机会、求知的机会、交往的机会、娱乐的机会。 活着表示有一口气，表示没有冻馁之虞，但人在本质上是要活动，要参与，因而生存就包括行为、活动在内。 要生存就要谋取生活资料，就要从事社会实践，因而生存与其它社会权利密切联系在一起，不可须臾离开。”人的存在“远不如”做人“重要。 做人，即成为人，即立身处世，”是一种行动，而不是一个物品，它的重要特征是如何对待存在，而不是存
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在“。做人就是使存在人化，借此，人超越了纯粹的存在。赫舍尔恰当地指出，人如果不成为人，仍旧可以存在。 可怕的是我们这个地球上充塞着一种”存在物“
，从生物学上讲，他们可以算作人类，他们存在着，活着，但他们缺少一种可以从精神上把自己与生物区别开来的性质。 人之为人在于人同精神有关联；做人，就是这种关联的具体表现。正如死亡是存在的消失一样，人性的蜕化、泯灭，是做人的消亡。 人性蜕化之后，也许还有躯壳，也许还没有死，但已不能被称为人。人的真正的死亡不是心脏停止跳动，不是大脑停止思想，而是停止参与和行动，是做人的消亡。一谈到人的存在，我们就会想到一个生存着的存在。 生存就是一种处境，其内容要比存在丰富得多。”人的存在“这一术语往往使人联想到一种一般的存在，但是，当我们说到人的存在时，我们所要认识的，正是生存着的人。因而，人最重要的疑难不是存在，而是生存。生存意味着处在十字路口，是为人处世，是面临抉择，是采取行动，是作出反应。 因此，不能把生存静态地理解为一息尚存。 面临抉择的人应当有决断的能力与自由。 因此，生存问题就涉及到生活态度、生活方式。 人不仅仅是大理石，而且也是在大理石上雕刻的凿子。赫舍尔尖锐地指出，生存成了问题，出现了危机。 这似乎不可思议，但却是真实的。 我们忽视了人的生存的危机，这是因为我们把真理问题同生存问题割裂开来，把认识与人的全部境遇割裂开来，即离开人的真实处境、遭遇，通过孤立的理性来思考”人“。其实，生命是一场追求意义的搏斗，我们可能输，也可能赢，这都没有把握。 假如仅仅讲授一套规范和原则，那么，品德的培养就会落空。 正当的生存是一种艺术品，它是与具体环境斗争的结果。 人的悲惨命运和处境对人是一项任务，这表明人受到挑战。 人受到挑战，人被要求，被命令，因而才存在——而不是”我思故我在！“
前已述及，赫舍尔试图把存在主义同犹太神秘主义结合起来。 但
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４１人 是 谁
他对存在哲学作了修正。他不是从人的存在出发，而是从人的生存、生活出发。 存在主义强调哲学是一种本体论，即存在的本体论。 蒂利希认为上帝是存在本身，是”作为存在的存在“
；人和其他存在者一样，分有神的存在（Ｂｅｉｎｇ）。赫舍尔则从为，人的存在不应当被理解为无名无姓的、中性的存在的一个方面；相反，人是试图超越纯粹存在的一种存在方式。 人的存在不是隐藏在无名无姓的存在（Ｂｅｉｎｇ）中的一个实例，相反，人的存在突破了”存在“所蕴含的意义。 人的存在和人的生存，这二者分别属于本体论的思想和圣经的思想。 本体论思想把人的存在同被称为存在本身的超在联系在一起，圣经思想则把人同神圣的生存联系在一起，同一种被称为有生命的上帝的超在联系在一起。 因为人不仅是存在，他也是活着的存在。 本体论的态度把存在当作终极，圣经的态度把生存当作终极的实在。 前者试图根据存在来理解生存，后者以生存来解释存在。 人的主要属性是生命，如果剥夺了生命和目的，人便成了无机物，因而就成了”非存在“。如果把作为存在的存在作为终极，那么人作为活着的存在便岌岌乎始哉。 如果纯粹的存在是终极，则人无法把自己同活着的事物联系起来，人只能同虚无联系在一起。圣经作者不是从存在出发，而是从对存在的惊讶出发：为什么毕竟是存在而不是虚无？圣经摆脱了本体论的窘境。 本体论探究的是作为存在的存在，圣经探究的是作为创造的存在。不过，和所有的存在主义一样，赫舍尔是从分析人类的困境开始的。 必须有勇气面对困境。 其实，离开人的处境，离开窘迫，离开亲身经历，便不能产生思想。 思想不是别的，乃是生存。 思想不是在头脑的孤岛中产生的，我们是在用全部器官（用手、脚、视觉、听觉）而不仅仅用头脑进行思考。 我们的全部生存都卷入思考中。 真正的思考是人与世界相遭遇的产物。因而，我们应当从人的实际遭遇，从人的生存，从做人的艰难性出发来思考人。 贬低人类的实际命运，把人的悲欢离合、奋斗求索看
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人 是 谁５１
作可有可无，从概念和原理中剔除实际生活的成分，只剩下一堆毫无血色的空泛理论，这对人没有益处。
隗仁莲１９２年圣诞节 太原
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人 是 谁１
目 录
原出版者前言……１…
前 言……２…
第一章……１…
从人出发来思考人（１）
我们体验到我们是什么吗？
（４）
自我认识是我们存在的一部分（６）
做人的含义（９）
作为难题的自我（１）
关心人（１３）
做人的逻辑（１６）
第二章……１…８关于人的几个定义（１８）
我们想知道什么（２０）
人性的晦暗（２５）
什么是做人（２７）
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２人 是 谁
第三章……３…３珍贵性（３）
独特性（３７）
机 会（３９）
非终极性（４１）
过程与事件（４３）
独处与联合（４５）
回 报（４７）
圣洁性（４９）
第四章……５…１意义的向度（５１）
做人的本质（５７）
存在与意义（６７）
存在与生存（６８）
”人是谁“有什么意义（７３）
意义寻找人（７４）
奥秘背后的意义（７６）
超验的意义（７８）
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人 是 谁３
第五章……８…２操纵与欣赏（８２）
否认超然性（８５）
存在与利弊（８６）
对不可言说者的意识（８９）
临 在（９１）
悲 悯（９２）
第六章……９…６如何生存（９６）
存在就是服从（９）
连续性（１０）
做人的摇摆性（１０２）
在尘世受到挑战（１０６）
被要求（１０８）
蒙 恩（１０）
体验到被要求（１２）
我被命令——故我在（１３）
窘 迫（１４）
赞 美（１７）
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人 是 谁１
原出版者前言
世界上一个最有影响的神学家碰到了我们时代的一个关键的哲学和神学问题：人的本性及作用。在这部以１９６３年５月在斯坦福大学雷蒙德。 弗雷德的讲座上的演说为基础的着作中，赫舍尔博士探究了做人的逻辑：做人意味着什么？根据什么来证明人类有资格成为人？
用作者的话来说：”我们从来还没有像现在这样因我们对人的无知而感到吃惊和好奇，感到愕然和难堪。 我们知道人制造什么，但我们不知道人是什么，或者可以指望他是什么。 我们的全部文明建立在对人的误解上，这难道不可思议吗？人的悲剧是由于他是一个忘记了‘人是谁’这个问题的存在，这难道不可思议吗？
忽视了对他自身进行确认，忽视了什么是人的真实的存在，使人采取了虚假的身分，假装就是他所不能成为的，或者不承认他的存在的根基中的事物；对人的无知不是因为缺乏知识，而是因为错误的知识。“
莱蒙德。 弗雷德。 威斯特纪念讲座
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前 言
此书是根据１９６３年５月在斯坦福大学雷蒙德。 弗雷德。 威斯特纪念讲座①上所作的演说加以补充写成的。有关人的问题的许多重要方面，这部书还没有加以讨论。 其它问题也仅仅是粗略地加以论述。 但它可以作为我们从事已久的较全面的研究的一个绪论。Ａ。Ｊ。赫舍尔１９６５年１０月
①雷蒙德。 弗雷德。 威斯特纪念讲座是塞特尔的弗雷德。 威斯特夫妇为纪念他们的儿子于１９１０年设定的关于永生、人类行为和人类命运讲座。——译 注
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人 是 谁１
第一章
从人出发来思考人
提出一个问题（ｑｕｅｓｔｉｏｎ）是一种理智的活动；而面对一个难题（ｐｒｏｂｌｅｍ）则是涉及整个人身的一种处境。 一个问题是渴求知识的产物；而一个难题则反映了困惑甚至苦恼的状态。 一个问题寻求的是答案，一个难题寻求的是解决方案。没有哪一个真正的难题是从纯粹的寻根究底中产生的。难题是处境的产物。 它是在处境艰难、理智困窘的时刻产生的，是在经历到不安、矛盾、冲突时产生的。要理解难题的意义，要领会它的迫切性，我们就应该在我们的反思中牢记难题得以产生的充满压力和紧张的处境，牢记充满创世与降生的痛苦，牢记动机、困惑的表情、形形色色对困惑的体验以及面对困惑并全身心地对付它的必要性。为了阐明、研究并交流难题，我们必须用语言来表达它，因为如果不把瞬间的惊异（ｔｈｅｍｏｍｅｎｔｓｏｆｗｏｎｄｅｒｉｎｇ）
①通过
①人在处于困窘的时刻便感到惊讶、骇怪。 用语言表述人的难题，就是将惊讶的时刻付诸语言形式。 根据作者的观点，人的生存由无数特殊的瞬间构成（而不是平铺直叙的过程）
，如”洞察的瞬间“等。 ——译 注
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２人 是 谁
逻辑的术语表达出来，就不可能对在这些瞬间中所思考的问题的超越主观的有效性（ｔｒａｎｓｕｂｊｅｃｔｉｖｅｖａｌｉｄｉｔｙ）加以检验，也不可能有主体间的交流（ｉｎｔｅｒｓｕｂｊｅｃｔｉｖｅｃｏｍｕｎｉｃａ－ｔｉｏｎ）。
然而，这种言语化（ｖｅｒｂａｌｉｚａｔｉｏｎ）的过程，是把难题从其得以产生的处境中抽取出来。 因此，语言所表述的问题绝不等于我们实际面临的难题。 在把处境加以概念化（ｃｏｎｃｅｐIｔｕａ－ｌｉｚａｔｉｏｎ）的过程中，总是存在着把这些瞬间的惊异加以歪曲甚至遗漏的危险。 思辨常常会成为对糟糕的通讯线路传递过来的声音作远距离分析。我们在阐述和讨论问题的同时，却忘记和离开了我们之所以提出这些问题的经验或洞察。当代很多哲学之所以陷入困境，部分原因正是这种持续不断的概念化过程远远离开了那导致哲学得以产生的处境，以致他们的结论同最初的难题似乎毫无关系。 归根到底，哲学是为人创造出来的，而人却不是为哲学创造出来的。一个问题的产生是由于我们知道得太少而极欲知道得更多；一个难题的产生是由于我们知道得太多，而各种知识却相互矛盾冲突。 问题是好奇心的产物，难题则反映了知识的困境。对人的人性（ｈｕｍａｎｉｔｙ）加以思考的动力来自良心，也来自理智上的好奇。 它被焦虑所推动，而不仅仅是渴望增加一些关于哺乳类动物中之一员的知识。我们关心人的难题，因为他是一个被矛盾和困惑折磨的存在，因为他不完全是他周围环境的一部分。 一匹好马只要得到适当照料，它就会作为马厩的一部分而活着，就不会为难题所困扰。人则截然相反，他本来就是并且总是一个难题。
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人 是 谁３
成为人就是成为一个难题，这个难题表现在苦恼，表现在人的精神痛苦中。 人性应当是什么样子，人的本性应该怎样发挥作用，对此，每个人至少都有一个模糊的观念、形象或梦想。 人的难题产生于我们意识到了存在与期望之间的冲突或矛盾，即人是什么与人应当是什么之间的冲突或矛盾。 正是在苦恼中，人对自己成了一个难题。 长期被他忽视的东西突然涌现在痛苦的意识中。在我们的反思中，我们要考虑，人对他自己来说意味着什么，同时也要考虑人对其同伴意味着什么。 我们能够比较清晰地认识人的动物性。 在我们试图搞清人的人性是什么意。。思时，我们便产生了困惑。我们的目的不是把一个词当作语义学问题来分析，我们的目的是研究现实或处境。 做人不只是与头脑中的概念有关的一个术语，而是人这一特殊存在方式的一种处境，一系列条件、感觉能力或必要前提。只要我们从人出发来思考人，即更人性一些（。。 . . . ｍｏｒｅｈｕ－ｍａｎｏ）
，避免使用在低等生命的研究中产生的范畴，我们就能充分认识人。 例如，人类的生存竞争就不同于动物的生存竞争。坚定的达尔文主义者亚瑟。 凯斯男爵（ｓｉｒ。
Ａｒｔｈｕｒｋｅｉ－ｔｈ）在１９３１年对他的阿伯丁①的学生说：”通过剪修，大自然使她的人类这一果园欣欣向荣。 战争就是她的修剪镰刀。“
②
按照一位德国将军的说法，”战争是生物头等重要的必需品，是人类生活不可缺少的经常性因素。 ……然而它不仅是生物
①阿伯丁：英国一城市。 ——译 注②《纽约时报》，１９５５年１月８日讣告栏。 ——原注
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４人 是 谁
规律，而且是道德义务，并且确实是文明不可缺少的因素“。
①
特雷奇克（Ｔｒｅｉｔｃｈｋｅ）
②说：”上帝让战争总是作为人类的烈性药品而发生。“
③
我们关心的是人的整个存在（ｅｘｉｓｔｅｎｃｅ）
④，而不仅仅是或者主要是它的某些方面。 大量的科学活动致力于探索人类生活的不同方面，比如，人类学、经济学、语言学、医学、生理学、政治学、心理学、社会学。 然而，任何孤立地探讨人的某种机能和动力的专门研究，都是从特殊的机能或动力出发来看待人的整体性的。 这些作法使我们对人的认识越来越支离破碎，导致了人格的破裂，导致了比喻上的误解，导致了把部分当作整体。 如果不考虑整个人的所有冲动之间的相互依赖性，我们有可能孤立地认识其中一种冲动吗？
我们体验到我们是什么吗？
我们企求认识的是什么？认识人的目的何在？当我们提出人的问题时，我们所探究的是什么知识或什么知识对象？
关
①弗里德里希。 凡。 伯恩哈迪：《德国及未来的战争》（纽约，１９１４年）
，第１章。 ——原注②特雷奇克（１８３４—１８９６）
：德国历史学家，着《１９世纪德国史》，其强烈的民族主义观点对２０世纪德国影响很大。 ——译 注③同前，Ｐ。１７。 ——原注④ｅｘｉｓｔｅｎｃｅ在经院哲学中，指与本质相对立的实际存在。 在存在主义哲学中，指人的真实情况，在面临意外事故和自由时所表现出来的一种强烈的自我意识和责任感。 ——译 注
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人 是 谁５
于人的问题要达到的目的是什么？
人不是一块白板（ｔａｂｕｌａｒａｓａ）。
人和其它对象不一样，渴望了解自身是人的存在的一部分。 要了解自身，他必须首先问自己，这意味着他对自己的自我认识有所疑问，意味着打乱自我同其观念（内向的思考）之间的自爱联系（ｎａｒｃｉｓｉｓｔｉｃｒａｌａｔｉｏｎｓｈｉｐ）。
提出这些问题不仅仅是寻找取得答案的途径；它是一个惊人的进展。关于人的哲学的任务不能仅仅规定为是对人的存在（ｈｕ－ｍａｎｂｅｉｎｇ）的本质进行描述。 它既是描述，也是批评，既是对人的存在的事实性的揭示，也是对人的存在的可能性的显露。 我们的思维倾向，不仅使我们提出关于人的存在的问题，而且使我们对人的存在产生怀疑。 根据直观的期望，或者根据对人应该是什么的想象，我们究问我们是什么？
人的存在的含义，不仅仅包括存在（ｂｅｉｎｇ）
；在人的存在中，至关重要的是某些隐蔽的、被压抑的、被忽视或者被歪曲的东西。 怎样才能透过人的调节装置的外壳，并探究这种调节装置是不是他的最高使命（ｖｏｃａｔｉｏｎ）
①呢？
我们研究人的行为，不应忽视人的疑惑。我们分析语言表达，不应忘记，我们没有能力表达我们的感觉。 我们了解人的财产，却很少了解他的心情。 我们描绘人的行为，但我们不应当不去探究人怎样从心灵深处把自己同他的行为联系起来。我们按照我们是什么而活着呢？是按照我们拥有什么而
①ｖｏｃａｔｉｏｎ原意为上帝的召唤，上帝召唤个人和团体，使其承担特定的任务。 也指根据神的安排，在为众人服务中履行某种神的召唤。 ——译注
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６人 是 谁
活着，还是依靠我们所拥有的而活着？我们的困难在于我们对人性知道得太少。 我们知道人制造的是什么，但我们不知道人是什么。 对人的特点的许多描述，例如把人说成是制造工具的动物或是能思维的动物，都只谈到人的机能，而没有谈到人的存在。 我们的全部文明建立在对人的错误解释的基础上，难道不是这样吗？或者说，现代人的悲剧在于人是这样一个存在：他竟忘记了”人是谁“这个问题。 难道不是这样吗？
不能确定自身的身分，不了解人的真正存在是什么，这使人采取了错误的身分，假装出一副他不可能是的样子，不承认他的存在的基础中的东西。对人的无知不是缺乏知识，而是由于错误的知识。
自我认识是我们存在的一部分
人不能自由地选择他是否愿意获得关于他自己的知识。在任何情况下，他都必然在一定程度上具备这种知识，具备事先形成的观念（ｐｒｅｃｏｎｃｅｐｔｉｏｎ）
及自我解释的标准。人对人自身来说是一个含糊不清的文本，这是一个悖论。 人懂得自己的所作所为及所是都有某种意义，但当要求他对自己的存在作出解释时，他仍然困惑不解。 仅仅阅读用他无法理解的语言写成的文本的只言片语，仅仅观察和叙述人的外在行为，虽然是重要的和必需的，但还是不够的。 人还必须从比内心生活更广阔的范围来解释它们。解释人的实存的正确方法是什么呢？
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人 是 谁７
哲学家的主要任务不仅仅是对人的实际行动的方式和事实加以描述或评判，而且要审查并理解对他的行为的方式和事实进行描述和判断有什么意义。 显然，我们在判断人的行为时所使用的标准不同于用来判断河马的标准。 我们的标准难道不可能是不公平的吗？我们对人的期望难道不是太高或太低吗？人过去、现在和将来都是动物。 任何动物性都不是人以外的东西。然而，尽管这种说法从理性上说是有道理的，但从直觉上说却令人厌恶。 这种厌恶情绪难道是我们人类存在不可分割的一部分？或者，我们采纳非动物性标准，不过是为了保护我们动物本能而想出的计谋？
在探讨人的时候，我们是在向人发问，他对作为人的存在的自身知道些什么。这种自我认识是他的存在的一部分。这样，认识自己和成为自我是分不开的。同任何具体事物一样，人在物理空间占据一块地方。 但是，人不同于其它的事物，他的真正实存在内心世界（ｉｎｅｒｓｐａｃｅ）继续发展。 地理决定了他的物理位置，而他的思想是他的私人位置。 我们——部分地或全部地——就在我们所思考的思想之中。我们所思考的思想，就是内心生活的空间，它把内心生活包含在内。 人存在于他的思想之中，特别是存在于他认识或理解自身的方法之中。他的思想就是他的处境。他的本质包括他认为自己是什么。关于事物的理论，仅仅是了解它所探讨的对象。 关于人的理论则不同，它形成和影响自己的对象。 关于人的陈述将对人的内心世界产生吸引力。 我们不仅描绘人的”本性“
，我们也塑造它。 我们认为自己是什么样的人，我们就会成为什
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８人 是 谁
么样的人。我们在与”文化“
相反的意义上使用”本性“
①这个词，在与”人工的“相反的意义上使用”自然的“这个词。 我们用这两个术语来指谓那种没有受到人类行为的改变和影响，不受思虑和有意识的计划的干扰，毫不矫揉造作并保持其原本状态的东西。 从这个意义上来说，”自然人“便是一种神话，在术语上是矛盾的，因为人是通过文化活动，通过改变其自然状态才成为人的。我们所获得的并非那种原始的、尚未败坏的人类本性。人，在我们和他相遇的时候，就已经打上了一种形象，一种人造物的烙印。人的存在区别于所有其它存在物的地方是，他不仅意识到其它事物的存在，而且意识到自身的存在。”意识到“
（ｃｏｎｓｃｉｏｕｓｎｅｓ—ｏｆ）意味着认识到人与其它事物相对而言的特殊位置。 我有一幅关于我自己的形象，它是我如何对待我自己的前提。人性能不能被孤立地当作”一个实质“
，这是值得怀疑的。人的行为不仅由这一实质的内部过程来决定，而且由社会上占支配地位的力量和标准，由来自外部的异质的压力来决定。人被赋予的是一种复合体。影响人的行为和动机的那些决定、规范及选择，不单单是人类本性的组成部分；他们是由我们所选择的人的形象所决定的，是由我们力求与之联系的终极
①ｎａｔｕｒｅ在英文中有”本性“和”自然“两种含义，当用于人时，主要指人先天具有的自然本性，故下句中该词的形容词ｎａｔｕａｌ根据上下文译为”自然的“。 ——校注
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场合（ｕｌｔｉｍａｔｅｃｏｎｔｅｘｔ）决定的。 人类具有高度的接受性（ｒｅｃｅｐｔｉｖｉｔｙ）
、服从性（ｃｏｎｆｏｒｍｉｔｙ）和轻信性（ｇｕｌｉｂｉｌｉｔｙ）。
他永远不会被完成，永远不是不可改变的。 人性不是人在自我的深处碰到的。 他总是在寻找学习的楷模和榜样。 使一个人成为人的决定性因素是他所选择的形象。因此，关于人的理论的真理，要么是有创造性的，要么是不相干的，但决不会是纯粹描述性的。 有关星球的理论决不会成为星球存在的一部分；而关于人的理论却进入到人的意识之中，决定着他的自我理解，改变着他的实际存在。 人的形象影响着人的本性。 任何从人的本性中得到人的形象的企图，只能把本来由外部注入其中的形象抽取出来。
做人的含义
各种各样探讨人的问题的科学所完成的工作是无可替代的。 然而我们也迫切需要一种方法，以便确认人性的独特性质，这个任务远远超出了上面提到的科学的范围。行为科学通过观察和描述，大大丰富了我们关于行为的事实和模式的心理学、生物学和社会学知识。 但是，我们不要忘记，和动物相比，人是不仅行动，而且还思考他是如何行动的一种存在。 人对自身行为的感受能力，对自身行为表示疑问的能力，把自身行为看作是一个难题而不是单纯由最小的、不变的和最终的事实组成的结构的能力，这是做人（ｂｅｉｎｇｈｕｍａｎ）的根本性质。 对人的头脑来说，他的行为是
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０１人 是 谁
个难题而不是毋庸置疑的、丝毫不变的事实，这本身就像外在行为的事实一样，是内心活动的重要事实。经验主义渴求准确性，专注于可以测量的”确定的“事实，这种过激态度使它自己的目的难以达到。 它使我们看不到事实背后的事实，即：使人具有人性的不仅仅是机械的、生物的和心理的机能，而且是不断作出决定的能力。 体现在生活中的事实，如果不与事前的决定和意志联系起来，不与同时产生的态度联系起来，不与事后的反应与思考联系起来，这些事实是不能准确地加以描述的。仅仅因为行为模式服从于精确研究方法，便把它看作是纯粹而简单的事实问题，从理智上来说，这是一种令人窒息的僭妄。 把行为模式看成似乎是一座空城，一片没有活的灵魂在其中居住的建筑群，难道不是错误的吗？人的行为模式不是已经死去的生命的纪念碑，而是充满生命的戏剧。 它既是一个系统，也是探索，是犹豫不决，是奋斗；它既是稳定性，也是迸发、离经叛道和非连续性；它不是最后的秩序，而是由各种各样的因素所决定、控制、责难、挑战和指导的过程。研究行为事实的方法越精细和越容易，就越缺乏理智的胆识去探索人的存在中难以测度的问题。如果我们仅仅对人的存在的各种事实加以阐述，而忽视了人的存在中关键的东西，我们对人的认识就远不是彻底的。事实，即人的实际行为，是公开的；而关键的东西却是含蓄的。 因为，人的行为模式容易观察，容易以一定程度的统计学的精确性加以描述，所以我们很容易把人的一切都归结为
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明显的、外在的和可观察的事实。但是，把人的本质与人的外部表现等量齐观，是错误的。人的存在的力量和奥秘既存在于人为自己创造的各种表达形式中，也存在于未说出和未宣布的事物中，存在于沉默不语和不可言喻之中，存在于无法表达的意识活动之中。物理事物可以根据客观性质来定义；人却只能根据他的全部处境，根据要求他回答的命令来认识。 人的主要问题不是他的本性，而是他如何对待他的本性。因此，人的存在不应当被归结为人类本性。 人的存在既是一桩事实，也是一个迫切的需要，既是注定的命运，也是机会。 只有关联于一种挑战，人的存在才能被理解。 它既包括过程，也包括由其存在的事实组成的结构，以及发生在他的实存中的奇迹和事件。
作为难题的自我
因此，我们的目的不是致力于对人的行为的全部范围和模式作纯粹描述性探索，而是确定目的与方向，并揭示包含在描述中的问题与争议。 我们的研究工作是探索构成做人的特征的存在方式。 人的实存是由什么构成的？什么处境和感受必然地属于做人的结构？
人对他自己的自我不是中立的或漠然置之的。爱和知识、价值判断和事实描述，在确定自我认识时不可分割。 自我认识既包括接受也包括拒斥。 如果没有掌握某种价值标准和价
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值倾向，人同其自我的关系便不可思议。认为描述性与规范性、分析与评价、观察与解释是截然对立的，这一看法在人力求确立人的存在的过程中变得毫无意义。个人实存的事实不是单纯给定的。 这些事实是通过自我理解得到的，而自我理解就是一种解释，因为每一种自我理解活动都要运用价值判断、规范和决定。 它是有选择的注意的结果，反映了某种具体的观点。 因此，就连我的实存的事实，也是通过解释而自我揭示的，解释的术语决定着我的生存方式和自我认识的方式。自我认识完全不能严格限制在对事实进行描述的范围内，因为自我本身是事实和规范组成的复合体，是由现状（ｗｈａｔｉｓ）和意识到”应当怎样“
（ｗｈａｔｏｕｇｈｔｏｂｅ）组成的复合体。 做人的实质在于价值，价值包含在人的存在中。如上所说，人的难题是由于我们碰到存在与期望之间的冲突或矛盾才产生的。 因而，自我认识的根源就在于意识到自我是一个难题；它作为一种批判的反思而起作用。 消除骄傲自负，对自我及其行为和特点提出怀疑，是自我认识的主要动因。自我认识完全依赖于自我判断，它不应等同于观察和自我观察。 单纯的描述，简单地教条式地承认自我，等于取消人的难题，这实际上是放弃自我认识。 简言之，如果做人依旧是一个难题，我们就必须认识到，把描述方法当作唯一的方法加以运用，它最多只能使我们达到自我观察，却不能解决难题。
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关心人
惊讶是人的存在的一种方式。 但是，惊讶也可能是纯粹的漫游，无目的地运动、闲逛和徘徊。 以问题的形式表达我们的惊讶，就是把一种模式和程序加之于头脑。可以提出的问题不止一个。 对问题的选择决定着探究的方向。 换言之，每个问题都是一个预想的模式，并且模式也不止一种。 模式对杂乱无章的惊讶加以整理，并事先决定思考这一题目的过程。一个问题是一个化了妆的答案，明乎此，是起码的智慧。这是以问题的形式临到所有人和每个人的思想：我为何在此？
我的实存中关键的东西是什么？这个问题不是从前提推导出来的。 它是连同实存一起出现的。 人对自己是一个难题，他不把自己的实存看作理应如此。我们必须不断从头开始。 最重要的难题不能由别人替你解决。 没有哪种解决方案是一经确定便一成不变的。 我们大家都必须同样思考同一个问题，对同一个谜同样感到惊讶。正如我不得不经历童年、青春期和成年一样，我也必须经历危机、窘迫、心灵的痛苦以及对这个基本问题的苦苦思索。在提出关于人的问题时，我想到的不仅是关于本质的问题，而且是我们身处其中的具体处境，这处境给人的难题带来了新的启示。 争论是古老的，但观点却是急迫的。 我们空前地认识到人的处境的无比严重性，这在我们的时代是新出
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４１人 是 谁
现的。我们今天严肃地提出的问题在２０年前可能完全是荒谬的。 例如，我们是最后一代人吗？这就是西方文明的最后一小时吗？
奥斯威辛事件①和广岛事件②之后，哲学再不能依然故我。某些关于人性的断言被证明是虚有其表，被打得粉碎。长期以来被认为是常识的，到头来是乌托邦主义。哲学要想切合时宜，就必须给我们提供生存的智慧——不仅在我们孤寂的书房里切合时宜，而且在我们面临令人发指的酷行和大灾难的威胁时也切合时宜。 不仅应该在学术报告厅里，而且应该在看到死亡集中营的囚徒时，在看到原子弹爆炸的蘑菇云时，考虑到人的问题。人的生活中正发生着什么？我们如何理解它？我们如此询问为的是了解如何生存。我们的探究与其它探究的性质截然相反。 我们探究其它问题是出于好奇；我们探究人的问题是由于这关涉到自己。在其它争论中，探究者与问题是分开的：我知道落基山脉，但我不是落基山脉。 然而谈到对我自己的认识，我想知道的正是我自己；存在与认识、主体与客体是合一的。 我们已经看到，我们对人的人性进行反思时不可能保持完全超脱的关系，因为对人的所有认识都源于自我认识，人永远不能远离他自己的启我。
①波兰西南部一城市，第二次世界大战期间德国法西斯在奥斯威辛集中营进行了惨绝人寰的大屠杀。 ——校注②指第二次世界大战后期美国在日本广岛投掷原子弹一事。——校 注
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对人的处境的最有价值的洞察，不是通过耐心的内省和全面的审视得到的，而是通过遇到巨大挫折时的诧异和震惊得到的。 确实，彻底的反思之所以出现，通常是在意识到挫折、面临着危机和自我觉醒时，而很少是出于人在取得光荣业绩时的欣喜。在我们这个时代，离开了羞耻、焦虑和厌倦，便不可能对人类的处境进行思考。 在我们这个时代，离开了忧伤和无止境的心灵痛苦，便不可能体会到喜悦；离开了窘态的痛苦，便看不到个人的成功。为什么我们提出关于人的问题？因为被我们视为不证自明的关于人的知识，到头来不过是一堆气泡，温度稍高一点便会破灭。 我们有些人就是生活在人对自身的揭示所带来的忧伤之中。我们时代的病态在于缺乏良心，而不是神经失常。 我们的良心不是一成不变的。 它由于自身的崩溃而受到贬低，由于它对复杂的挑战感到无能为力，便服从于自动行为。 对不久的过去感到骄傲是麻木不仁，正如对不远的将来充满乐观是愚蠢透顶一样。 在启蒙运动时期，哲学主要关心把人从往昔对人的控制之下解放出来。 今天，我们似乎更关心使自己免于掉入未来的深渊。如果对人的悲惨命运无动于衷，我们就无法研究人的状况。 虽然从生物学来讲人是完整无损的，但在实质上他却被走投无路、失意、自卑和恐惧感所困扰。 表面上，人类可以装作满意和坚强；但在内心，他却是贫困的、匮乏的、软弱的，经常处在苦难的边缘，动辄遭受精神和肉体的折磨。 挠
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６１人 是 谁
一下他的皮肤，你会感觉到他的悲哀、忧伤、恍惚、恐惧和痛苦。 他的外表与实际之间的悬殊甚大，这正是社会一体化的前提。 为了被社会接纳，他就要接受压迫，这是他付出的沉重代价。 人类的顺应往往包括依从莫名其妙的占卜，包括良心的退让和必要的伪善。 的确，它常常是”一种沉寂的绝望的生活“。
做人的逻辑
我们的目的是探究做人（ｂｅｉｎｇｈｕｍａｎ）的逻辑。 做人意味着什么？根据什么来证明人有权做人？人的人性是否是毋庸置疑的洞察，是否是人的基本设定，正如计数能力和用两条腿走路的能力内在于人的存在一样？或者，它是异想天开的美梦，是一种变化的、偶然的、巧合的心理状态，并可以从心理学上解释为是派生的吗？换言之，做人是同存在的必要条件一样隶属于人的”本性“
，还是一种如同很容易擦掉的、外加的表面镶饰一样的附带现象？
我们对人性的体验所揭示的内容使我们感到惊异。 做人是一个现实。 人之为人在于他的基本情感，在于他对所意识到的现实的反应方式（即他对自身的存在、对周围的存在物和对超越自己的存在的反应方式）
，或者，更具体地说，是在于他如何同他自己的实存相联系，如何同其他人的实存相联系，如何同他的直接环境中所呈现的相联系，如何同存在着的但又不是直接呈现的相联系。
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就人的真实状态而言，人关于做人的观念既模糊又混乱；这些观念经常表现在心绪中而不是表现在决定中。 那么，是不是说这些观念缺乏本体伦的正确性呢？人们在认识到需要营养以前早就在不停地摄取食物。 然而，如果把进食看作纯粹心理需要，则是误解。停止做人，必然会终止人的存在。人的存在和做人之间具有本体论的联系。 比如对生命的意义的领悟，不仅是心理需要，也是人之为人的一部分。做人和人的存在是互相依赖的，构成前者的要素与后者的事实和冲动之间有着内在的联系。 当我想到我之所是的实存时，我领悟到什么？
对于我作为人的实存，我感知到什么？
我再说一遍，做人像一件必需品一样是人的存在所固有的。 它不是明显呈现的，只能由经验来解释。我们的探讨必须从分析这种领悟的内容开始。 在人对这个基本洞察的理解中，是否可以发现一种模式？当我们说”做人“时，我们指的是什么呢？
我们面临的是永恒的洞察所具有的变化不定的意义呢，还是变化不定的洞察所具有的永恒不变的意义？我们至少可以一致拒绝用别的东西来代替我们所珍视的某些意义吗？我们能接受那些与做人相矛盾的观念吗？
我们断定，”人的“这个术语在不同场合反复使用时仍保留某些不变的意义。”做人“这个必需品有没有恒定的、必然的或构造性的特征？我们如何准确地表述我们模糊感觉到的东西？
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８１人 是 谁
第二章
关于人的几个定义
当我提出关于人的问题时，我指的是谁呢？我指的既是我自己，也是别人的自我。我所探究的对象跟我极其接近。我不仅认识它；我就是它，我也代表它。 要认识别人，我首先得认识自己，正如理解别人是理解我自己的必要前提一样。铭刻在德尔斐①阿波罗神庙门口的格言”认识你自己“
，指的是与神相关的自我认识：”要知道你是人而不是别的什么“——这是反对僭越（ｈｙｂｒｉｓ）的一句警言，也是要求服从阿波罗式节制美德（ｓｏｐｈｒｏｓｙｎｅ）的召唤。（柏拉图：《论节制》，１６４）正是苏格拉底把人的本性当作一个难题分离了出来，而不考虑人同神的关系。 他在”自我审视“的意义上使用了”认识你自己“这一格言。 （柏拉图：《斐德罗篇》，２３０）人必须探询他自己的本性；通过自我认识，人享受到无穷福祉，人如果对自己不了解，则会沾染罪恶。 （色诺芬：
①古希腊帕那苏斯山坡上一城市，阿波罗神庙和神示所的所在地。 ——译 注
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人 是 谁９１
《苏格拉底言行回忆录》）
”认识你自己“
被柏拉图看成是知识的本质，它后来被概括为一句简短的格言。 然而这一任务是如此艰巨，以致只有宙斯本人才能解决。①没有哪一个问题会像这个问题一样有许多矛盾的陈述，没有哪一个问题如此重要，但又如此含糊不清。 心理学、生物学、社会学都试图探究人的本性。 然而，人依然是一个谜。这一失败同我们对其它问题的认识所取得的巨大进步形成鲜明对照。 这一失败本身也是一个重大的难题。 尽管对我们来说人是最善于表达自我的实体，为什么他却如此不可捉摸呢？
正确认识人是正确理解人关于世界的知识的前提。 我们的一切决定，无论是认识上的，还是道德上的或美学上的，都取决于我们关于自己的概念。普罗塔戈拉主张：”人是万物的尺度。“
②这一自然主义的原则在我们这个时代前所未有地被一个问题所击碎：什么是人的尺度？
同先辈们相比，后现代人（ｐｏｓｔｍｏｄｅｒｎｍａｎ）对人的本性问题更加困惑不解。为了理解人的本性，人们提出了许多定义，它们加强了我们的现实主义认识，阐明了人的本性和状态的许多方面。然而，今天，当终极的难题已成为我们的直接难题时，在这种处境中，它们对我们毫无裨益。人是什么？一条在卵石和土地上蠕动的虫；一个在无边
①米南德尔认为，”认识你自己“
这句格言不好，更符合实际的说法应当是：”认识别人。“ ——原注②狄欧根尼。 拉尔修斯：《普罗塔戈拉》，第５１节。 ——原注
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０２人 是 谁
无际的浩渺宇宙中盲目浮游的小生物。”归根到底，人的‘灵魂’不过是他放出热量的新陈代谢作用和热血，是肺的呼吸作用和喘息，是他硕大的头脑和思索着的心智，是他双手的创造活动，是他的记忆、梦想和意志，是他的家族社会组织、良心和文化。“
①
我们知道，人与猿猴的关系比猿猴与蟾蜍的关系更密切。”人不仅仅是从动物王国发展而来；人过去、现在和将来永远都是动物。“
此话可能是真的，但这就是关于人的全部真理吗？
的确，人是占有空间的一个物体，从生物学上讲，他是哺乳动物的一个种类，上面引用的定义揭示了人类存在的某些事实。 然而这些定义似乎只描绘了人的摹拟像而不是人的真正形象，尽管所有这些定义都自以为表述了人的重要的和核心的方面。 我们轻易地相信，把狗定义为食肉的家驯哺乳类动物，或把鱼定义为只能在水中生活的脊椎动物，是恰如其分的。 但是，我们能轻易地接受把人定义为现存的或者目前已知的最高级的哺乳类动物中的一员吗？
我们想知道什么？
这些定义有一个明显的倾向，即认为人是按照动物的形象创造出来的一种存在。 毫无疑问，人的确在恣情纵欲的体
①韦斯顿。 拉。 巴尔：《有人性的动物》（１９５４年，芝加哥）
，第２９５页。——原 注
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人 是 谁１２
验中有意识地想具有动物性或天然性，甚至把自己的命运和本质等同于动物。 然而，这种愿望能否作为解决人的存在之谜的答案？它究竟应该被看作是一种表明人在内心仍是动物的证据呢，还是应该被看成是人想对他所不是的东西加以体验的渴望？
自从亚里士多德以来，人们普遍采纳把人当作动物王国里的一个单元来进行定义的方法。 亚里士多德把人定义为”本质上是文明的动物“
，是”能够获取知识的动物“
，是用双脚走路的动物，是政治的动物，是唯一具有选择能力的动物，是最善于摹仿的动物。①经院哲学同意把人定义为理性的动物。 本杰明。 富兰克林把人定义为工具制造者（Ｈｏｍｅｆａｂｅｒ）
，一种制造工具的动物。人类学思考中的这种普遍的倾向——通过把人与动物相比较来认识人，根据我们对动物的认识来认识人——必然导致与我们的问题毫不相关的答案。 确实，解剖学和生物学揭示了人与动物之间许多相似点。 但是，尽管人与动物在构造上和机能上有不少相同之处，但它们之间的差异却更为明显。在提出关于人的问题时，我们的难题并不是人具有不可否认的动物性这一事实，而是人的行为之谜，而不管其有无动物性或其动物性有多少。 关于人的问题之所以产生，并不是因为我们同动物王国有什么共同点，也不是由于人具有从其动物性中派生的机能。在确立人的定义时，我就是在给我自己下定义。 对这一
①见亚里士多德：《辨谬篇》、《政治学》、《欧德穆伦理学》。——原注
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２２人 是 谁
定义的首次检验应当是我自己能否接受它。 根据这些定义中的任何一个，我可以认出我自己吗？我乐意将自己看作是与某个特定修饰词联系在一起的动物吗？
为了理解一个答案的正确性，如上所说，必须准确而充分地理解该难题的含义，理解该难题得以产生的充满压力与紧张的处境，并理解认真解决这一问题的必要性。 否则，我们就可能采用一个同问题风马牛不相及的答案。人之所以寻求自我认识，并不是想从动物学上对自己加以归类，也不是想在动物王国中找到自己的位置。 他之所以寻求，之所以对自己感到迷惘，首先是为了摆脱单纯的存在——动物或其反面。寻求自我认识就是寻求本质的真实性，就是寻求在平庸雷同和延续不断的天性中找不到的纯真性。 这样，任何把人描绘成具有特殊属性的动物的学说，都会使我们试图认识的难题变得模糊不清。 人是试图认识自己的独特性的一个独特的存在。 他试图认识的不是他的动物性，而是其人性。 他并不寻找自己的起源，而是寻找自己的命运。 说明人是如何变成现在这个样子的，并不能揭示他的直接处境，也不能揭示他的最后命运。 人与非人之间的鸿沟只有从人出发才能理解。 即使认为人起源于非人，这也是一个关于人的问题。 因而，指出人的起源，仍然使我们面临一个问题：我们所说的”人“
，我们试图探究其起源的”人“
，意味着什么？
河马可能会把人看做奇形怪状的、悲惨的、邪恶的动物，认为人体格柔弱，情感变化莫测，思想混乱。 然而，在探究人的地位的问题时，我们显然是从人的角度和人的标准出发。这些标准对人的内在的存在揭示了什么呢？
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人 是 谁３２
如果我们追随亚里士多德，并根据动物来思考人类，我们会一直从错误的角度来看待人，难道不是这样吗？在用”动物“一词对整个人类下定义时，”动物“一词的含义远不是清晰准确的。 我们真的知道动物的内在生活吗？我们有可能认识所谓不夹杂人性的、纯粹的动物性吗？人的动物性和动物的动物性是一样的吗？把猩猩定义为没有推理能力和缺乏制造工具技巧的人，这是正确的吗？
据说，在柏拉图把人定义为没有羽毛的两条腿的动物之后，狄欧根尼把一只拔掉羽毛的公鸡带到阿加德米学园①。关于人的动物性概念使我们在物质宇宙中为人找到了一个位置，然而它无法解释人与次于人的最高级动物之间的无穷差异。用动物的形象来描述人，和用人的形象来比拟神一样，除了描述上是不恰当的以外，在”会思想的动物“这一术语中，”动物“
一词所具有的暗示性和联想性含义造成的曲解同它澄清的混乱一样多。每一代人都有与之相应的关于人的定义。 但我认为，同我们应该得到的相比，我们这一代人的定义太差。 一个人接受什么样的定义，意味着他以什么样的方式确定自己的身分，意味着他拿一面镜子来端详自己的面孔。 当代人的内心状况的特点是把自己看作是机器的形象，这是一种貌似有理的自我鉴别方法。 与”人是动物“相比，”人是机器“在今天是比较容易被接受的对人的描述。 人不过是”我们把称为食物的
①柏拉图创立的讲授哲学的学校，在雅典附近。 阿加德米为一神话英雄。——译 注
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４２人 是 谁
东西填进去并且生产我们称为思想的东西的机器“。
人是”巧妙安装起来的可以移动的抽水马桶“
，这一定义本身可以追溯到１８世纪。①然而，它从来没有像今天这样被普遍认为是有根据的。 动物对于我们是一个奥秘；机器则是一项发明。我们不应轻率地对待人关于自己的论点。 它们必定影响并且揭示人的基本态度。 我们常常把人看作是根据机器的形象创造的，而不是按照上帝的形象创造的，这样说难道不正确吗？
《大英百科全书》第１１版关于人的定义肯定会引起我们对人的尊严的崇敬。它写道：”人是消耗最少的必要能量来换取最大限度舒适的探索者。“这里，我们还能认得出人吗？
在纳粹统治前的德国，人们常引用下述观点：”人的身体含有的脂肪足以制造７块肥皂。 人的身体含有的铁足以打制一根中号钉子，含有的磷足以制成两千个火柴头，含有的硫磺足以除掉自己身上的跳蚤。“纳粹在死亡集中营里实际做的，可能与这个观点有关，即用人肉制造肥皂。作为对人性的许多方面中的一个方面所作的描述，这些定义的确可能是对的。 但是，当这些定义宣称自己揭示了人的本质意义时，它们就是在逐渐取消人的自我认识。 而人的自我认识的消亡会导致人的自我毁灭。我们的难题有一个重要特点：我们甚至不知道如何用语
①人是机器这一公开命题源自拉美特利（１７０９—１７５１）的名着《人是机器》。
在这部着作中，人的心理活动被解释为大脑的机械功能。笛卡儿否认这种把人看作机器的可能性（《方法论》，第五部分）。 ——原注
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人 是 谁５２
言陈述这个问题；我们对问题本身的含义感到迷惘和困惑。在我们提出关于人的问题时，我们到底想知道什么？苏格拉底把他想了解自我的愿望说成是想了解人的气质：”我是一个比百头巨怪更复杂更狂暴的怪物，还是一个比较温和、朴实并从大自然获得神圣而安详的命运的动物？“（《斐德罗篇》，２３０）
然而，我们想了解的关于人的知识，不仅仅是他的气质，即生活的事实，而且也是他的意义与使命，即生活的目标。对人的各个方面分解开来进行考察，我们可能看到人同动物的血缘关系。 但是把人作为一个整体来看时，人的存在的处境就是事实和目标、气质和对意义的追求等相互交织在一起的综合体。
人性的晦暗
一种新的怀疑论出现了。 过去，哲学是由各种终极问题推动的。 我敢肯定我所知道的是正确的吗？我敢肯定外部世界的实在性吗？如今，人的人性也不再具有自明性，我们所面对的问题是：人如何才能真正把握自己的人性？
中世纪的思想家们试图发现上帝存在的证据。 今天，我们似乎在寻找人存在的证据。”人“
（ｈｕｍａｎ）这一术语已经变得模糊了。 它有”软弱“
（ｗｅａｋｎｅｓ）的含义（”他不过是人。“亚当不过是人。”
“人，孰能无过。”
“我想知道的无非是人仅仅是人而已——这对我
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６２人 是 谁
就足够了，人不可能更糟了。”）。然而，这一术语也在高尚意义上被使用（“让路是人道的。”）
，或在慈善的意义上被使用，特别是当写作ｈｕｍａｎｅ（仁慈的）时，它意味着人所特有的情感和禀性，意味着温柔、同情以及以仁慈之心对待别人和低等动物的禀性。 我们在严厉的正义的相反意义上使用仁慈。人类的模棱两可性是老生常谈。人既受到过分的赞扬，也受到过分的嘲讽。 对某些人来说，人是“天国的杰作”
；对另外一些人来说，“人则是大自然的唯一错误”。然而，在昔日关于人的讨论中回荡的多是同情的语调。 今天，我们强烈地感受到人被贬低和被蔑视。 谁要写一本赞扬人的书，谁就会被看成傻瓜或骗子。 人受到艺术家、哲学家、神学家的严厉声讨和谴责。 下面是一种典型观点：
既然〔田纳西〕威廉斯坦率地宣布自己是福音派一员，我们不禁要问，他给我们带来的福音即好消息是什么。 人是野兽。 人与其它野兽之间唯一的区别是：人是知道自己会死的野兽。 最诚实的人是不害臊的利己主义者。 这种诚实的人极端鄙视那些不承认自己是利己主义者的人的虚伪、谎言和伪善。 唯一不可缺少的价值是生命，你必须尽力保持这个价值并用以追求愉悦和权力。生命的具体目的是异性和金钱。 最伟大的激情是欲望和贪婪。 因而，人的喜剧就是由淫荡、酗酒、同性恋、亵渎神灵、贪得无厌、惨无人道、仇恨、猥亵等组成的荒谬绝伦的混合物。它不是悲剧，因为它没有悲剧的庄严。在其中扮演角色的人身上烙有全部腐败的印痕。 至于终极
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的与不可缺少的价值——生命，到头来也不过是一场欺骗。①
人在这个世界上几乎没有朋友，当然在描写人的当代文学作品中更没有朋友。 天上的主可能是人在大地上的最后的一个朋友。 我们之所以愤怒正是由于我们陷于过度的自轻自贱和过多的自卑感。 难道这不可能吗？
这种不断蔓延的自我贬损之所以是悲剧，在于它造成一种怀疑情绪：人是否值得拯救？对人的大肆诋毁可能给我们大家带来厄运。 道德上的虚无导致肉体的消灭。 如果人是一钱不值的，那么，又何必为人类的毁灭而不安？
人性的晦暗，即看不到我们精神上的关联，看不到我们所承担的道德义务，这本身就是一种可怕的惩罚。
