在第一章提到的一个实例中就用过“人”这个词，其中的一个抽象法律概念保存了哲学的统一观的种子。现在我们不得不进一步考虑的问题是，如果说这样表明的统一是一种徒劳无益的虚构，其虚构的程度如何？如果认为它是必不可少的，个人向往它并从中找到其本性所要求的东西，这样的理解又达到了什么程度？
（六）《社会契约论》第1卷第7、8章中提出的几点令人瞩目的主张表明了卢梭思想矛盾的结果。
问题在于，国家这个统一体是一种武断的抽象概念，还是一个基本力量和实体？
卢梭在第7章中讨论了种种保证，这些保证是为了使主权者（或统一体）对其成员和成员对主权者分别履行各自的义务。一谈到主权者对其成员的义务，他立即陷入了第1章中提到的谬误。这就是说，他坚持这样的主张：根据这个统一体的章程，它必须成为它应当成为的样子，而且由于它是由全体个人组成的，因而不可能有跟他们的整体利益相对立的利益，同时，作为主权者，它被禁止采取可能伤害任何一个个人的任何特殊①行为。这就预先假定这个统一体总是按它作为一个整体的观念行事的，它既不会为个人的利益所“俘虏”，也不会越出公共利益给它的行为规定的界限。但是如果真是这样，国家就会是十分明智而完美无缺的；我们也就无须被告知：作为明智而完美的国家，绝不会对其成员做不公正的事情。这个统一体当然是容易做坏事的，卢梭要加以防范的个人不道德行为就与那些坏事有关。
①参看下文第104页。
此外，他对个人不忠诚的看法，对于增加他的政治统一观的活力也起了决定性作用。
他说：“事实上，每个个人作为人来说，可以具有个别的意志，而与他作为公民所具有的公共意志相反或者不同。他的个人利益对他所说的话，可以完全违背公共利益；他那绝对的、天然独立的生存，可以使他把自己对于公共事业所负的义务看作是一种无偿的贡献，而抛弃义务之为害于别人会远远小于因履行义务所加给自己的负担。而且他对于构成国家的那种道德人，也因为它不是一个个人，就认为它只不过是一个理性的存在；于是他就只享受公民的权利，而不愿意尽臣民的义务了。这种非正义长此以往，是会造成政治共同体的毁灭的。”
“因而，为了使社会公约不致于成为一纸空文，它就默契地包含着这样一种规定——唯有这一规定才能使其他规定具有力量——即对于任何拒不服从公共意志的人，全体都要迫使他服从公共意志。这恰好就是说，人们要迫使他自由。”①
①上引译文据《社会契约论》中译本，第28—29页，何兆武译。个别文字有变动。——译者
在这段话里，卢梭揭示了被某些人称作政治信仰而被另外一些人称作政治迷信的东西的实质。这是由于确信“构成国家的道德人①”是实际存在的，这和认为它实际上并不存在因而是抽象的或虚构的（“理性的产物”être de raison）这个自然想法是对立的。我们所说的初次印象理论，其特点是认为自然人的“绝对的和天然独立的存在”是首要的，因而把政府看成是对自我的侵犯，把约束力看成是压制。而如果认为社会的人是实际存在的，那就会像卢梭指出的那样，认为对自然人的约束力可能成为自由的条件。我们甚至在穆勒的著作中也看到，一些极端的例子是如何导致必须假定有一个与个人的直接愿望不一致的“真实”意志。②关于使用约束力的限度问题，当然还要进一步加以讨论。③
①关于“人”这个词的含义见上文第87页。注意这里用的“道德的”一词的意思，和用在“道德的必然性”中一样，是和“自然的”一词相对的。这里的“道德人”一词的用法又是从自然的人经过法定的“人”发展到一个更高尚或更伟大的自我概念过程中所形成的一个有趣的阶段。
②他举了一个平常的例子，即禁止一个人通过一座靠不住的桥并不是剥夺他的自由，因为他肯定不想被淹死；最近（1898年6月）“阿尔比恩”轮下水时发生的重大不幸使这个例子得到了极好的证明。这次灾难的发生就是由于没有为一些人的真实意志着想而运用足够的约束力来迫使他们克制一时的急躁情绪。
③见下文第8章。
《社会契约论》的第8章很短，但对上述关于社会契约和主权的思想作了一些推论。在这里转引全文是值得的。
“论社会状态。——由自然状态进入社会状态，人类便产生了非常引人注目的变化；在他们的行为中正义代替了本能，而他们的行动也就被赋予了前此所未有的道德性。唯有当义务的呼声代替了生理的冲动，权利代替了嗜欲的时候，以前只知道关怀一己的人类才发现自己不得不按照另外的原则行事，并且在听从自己的欲望之前，先要请教自己的理性，虽然在这种状态中，他被剥夺了他所得之于自然的许多便利，然而他却从这里面重新得到了如此巨大的收获；他的能力得到了锻炼和发展，他的思想开阔了，他的感情高尚了，他的灵魂整个提高到这样的地步，以致若不是对新处境的滥用使他往往堕落得比原来的出发点更糟的话①，对于从此使得他永远脱离自然状态，使他从一个愚昧的、狭隘的动物变成一个理智的人，从而具有人性的那个幸福的时刻，他一定会感恩不尽的。
①参看《浮士德》中的名句：
“Ein wenig besser würd’er leben，
Hatt’st Du ihm nicht den Schein des Himmelslichts gegeben；
Er nennt’s Vernunft，und braucht’s allein
Nur thierischer als jedes Thier zu seyn．”
（“人也许会生活得体面一些，
假如你不给他以天光的幻影；
他称之为“理性”，并归他专有，
结果变得比禽兽还要凶残。”）
“现在让我们把整个这张收支平衡表简化为易于比较的项目吧。人类由于社会契约而丧失的，乃是他的天然的自由以及对于他所企图的和所能得到的一切东西的那种无限权利；而他所获得的，乃是社会的自由以及对于他所享有的一切东西的所有权。为了权衡得失时不致发生错误，我们必须很好地区别仅仅以个人的力量为其界限的自然的自由，与被公意所约束着的社会的自由；并区别仅仅是由于强力的结果或者是最先占有权而形成的享有权，与只能是根据正式的权利而奠定的所有权。
“除上述以外，我们还应该在社会状态的收益栏内再加上道德的自由，唯有道德的自由才使人类真正成为自己的主人；因为仅只有嗜欲的冲动便是奴隶状态，而唯有服从人们自己为自己所规定的法律，才是自由。然而关于这一点，我已经谈论得太多了，而且自由一词的哲学意义，在这里也不属于我的主题之内。”①
①上引译文据《社会契约论》中译本，第29—31页，个别文字有变动。——译者
除了历史虚构的术语外，这段奇特的话还非常清楚地表明，卢梭从《论不平等的起源》的观点转变到《社会契约论》的观点所经历的思想斗争。“虽然他被剥夺了”以及其他说法的“闪烁其词”反映出他对当时衰落的社会的厌恶感，这在卢梭的思想中是根深蒂固的，他的一生也使我们能够完全理解这一点。他是日内瓦一个工匠的儿子，有少许流浪者的冲动倾向，还有些华兹华斯式的才华，他在伟大的近代作家当中也许是最先感受到真正的民主激情的，②并像柏拉图或罗斯金可能已经体验到的那样，体察到自己所处的是个虚假的时代。他在这一章的用语中如此克制他的正当的厌恶感，把法律与社会的作用和它们的弊病区别开来，这是很有见地的。
②注意《爱弥儿》（Emile）中的这句话：“是人民构成人类；不属于人民的人，是少得不值一数的。”见第4卷，第3条准则。
作为这种思想矛盾的一个特点，我们可以特别注意他对个人原有权利的看法，因为按前一段话的意思，在人类原先所处的状态中权利是不可能存在的。这完全是接受了以前一些著作家的提法，也就是所谓“最先占有者的权利”的说法。这一章中把真正的权利与社会承认的所有权相对比，收到了对那些不加鉴别的观念进行毁灭性分析的效果。①
卢梭用社会契约的形象化比喻描绘的“使一个民族成为一个民族”的社会统一体是拥有真正的权利的开始。这种统一是理性法则、义务观念和人性本质的表现。人的特性是自由，②这个基本原则卢梭曾以不明确的概念在前面提出过，现在我们看到，它必然会在他的推理过程中具有更重要的意义，这是本章的概念所要求的。
①卢梭在《社会契约论》第1卷第3章中提出的卓越的批评决定性地摧毁了这种思想：无论是自然的还是社会的权利，都不过是建立在暴力之上的。
②《社会契约论》，第1卷，第4章。
而且，在这一章中引进“自由”一词是对一些观念加以修改所采取的一种办法，这种修改在“证明”对人的“束缚”是有道理的过程中业已做到了。③“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中”，这句名言现在变成了这个意义：“人生而享有天赋的自由（如果这指的是实际情况，那就是说‘处于动物的孤立状态’），由于屈从社会法则，他便获得了唯一能使他真正成为人的文明的自由。”当然，所谓“生而自由”的言外之意就是“为了最真实的自由而生”，然而，要能引进这个意思，就必须摈弃这个修辞上的对语的后半句：“但却无往不在枷锁之中”。
③同上书，第1卷，第1章。
第8章最后一段表明，卢梭认为文明状态是道德的自由的一种体现，他切望不要显得似乎是求助于“自由”这个词的纯道德上或哲学上的含义来解决他的问题，他这样考虑是对的。因为，拿这后一个概念本身来说，容易被理解为通过自我克制的途径以实现自我的统一。因此，一方面，真正的社会状态的自由只是上升到完美的道德自由或统一过程中的一个阶段，因为它与其说是意味着实际上获得了这种自由，不如说是意味着承认这种自由是社会法则所必须达到的目的；另一方面，这种自由比道德自由易于被设想为具有更广泛和更实在的含义，因为自我已发展成为文明状态所包含的一个有组织的社会内容了。因此，文明状态和道德自由确有区别，不过，它们在这段话中并列并不妨碍我们了解卢梭对前者的看法。
把我们看到的这段话和洛克关于同意的看法比较一下，便可看清卢梭对一些旧概念的发展和他自己的观点的发展方向。《社会契约论》新近的一位编者①在说明“服从我们为自己制定的法律才是自由”这句话时，引用了洛克的话：“人在社会中的自由只从属于经全国一致同意而建立的立法权。”②不过，根据洛克的理论，他在这里所说的是个人对建立统治权的实际同意或默许；在他看来，这种同意是有条件的和可以撤销的，因此不能应付自治的全部困难。卢梭很可能借用了洛克的一些现成的用语，谈的却是完全不同的问题，即承认一种法律和一种意志，一个人平日的自我可能与这种承认发生矛盾，然而这才是这个人更真实和更完整的自我，而且它必然不同于构成这个人的低级生活的那种平庸琐细的情绪。
①德雷福斯—布里萨克先生。
②《政府论》（Civil Government），第2卷，第22页。
至此，我们已经看到自治的问题是怎样由于一种更深刻的见解而发生了变化的。（1）由于有了共同自我的概念，这个自我与别的自我的消极关系便开始消失；（2）由于认识到代表我们真实意志的法律是和我们的琐细而又不易控制的情绪相反的，自我与法律和政府的消极关系开始消失了。把人看作全是一样的整个想法正趋于崩溃；我们开始看出一个人身上有某种东西，这种东西实际上使他跟别人一样，同时又倾向于使他成为他认为应当是那样的一个人。现在我们必须探讨这些观念及其应用。
[商务]汉译世界学术名著丛书[英]鲍桑葵《关于国家的哲学理论》
第五章 “真实”意志的概念
（一）我们从上一章中知道，就卢梭的政治理论而言，一切都取决于构成国家的“道德人”的真实性。这个“道德人”或“公共人”或“共同的自我”，在主动时被称为主权者；①卢梭认为主权在于公共意志的运用；②而且就是在政治社会的这一特征中，他找到了他想用以证明对个人使用暴力的正当理由。③我们在上一章末提到，这种想法意在使“自治”的问题发生变化。即使如此，自我与他人、自我与法律或政府之间的对立也还必须重新加以解释。本章的目的在于，结合卢梭的看法专门解释公共意志这一概念，其余各章则将比较随意地发挥并应用这一概念。
关于卢梭与霍布斯④和洛克的关系可以简略地说几句，这只是为了说明不断深化的政治经验使一些抽象概念中潜伏的古老含义重新被认识的过程。
①《社会契约论》，第1卷，第6章。
②同上书，第2卷，第1章。
③同上书，第1卷，第7章；参看第1章。
④参看上文第87页。
霍布斯和洛克在论述政府与国家的统一时使用了和卢梭在论述公共意志、道德人与真正的统一时所用的词语非常相似的词语。
例如，霍布斯坚决认为，主权必须存在于意志之中，这个意志必须是真实的，并且必须把它看成体现或代表社会意志的。“这不仅是同意或协调一致，它是全体体现在同一个人之中的真实的统一体。”①不过，他把“真实的”解释为意指存在于有形的确定的个人身上的基本属性，这实际上是用某个人或某些个人的意志（按这个词的一般意义说）代替共同体或道德人的意志。他显然带有卢梭所描述的把“道德人”当成一种虚构的那些人的倾向。但是，他并未因此而摈弃实际有效的统一体的全部观念，而是用实际上存在的一个人或一群人这个“真实的统一体”代替那个虚构的或抽象的“人”的统一体，将它视为国家本身的统一。例如，他以一种不可抗拒的逻辑力量否认在已有主权的地方还存在另一种代表人民的力量的可能性。因为在他看来，唯一能代表人民的乃是主权者，正是由于他拥有主权这一事实，他担任了人们所授予的社会“法人”的角色。总之，我们可以说，霍布斯把政治社会的统一置于一个意志之内，而且按照他的想法，这显然指的不是公共意志，而是真实的或实际的意志。他沿用了能使他论断国家的统一和个性的词语，但这些词语在他的笔下并未恢复其正确的政治含义，原想用它们来说明的社会权利也始终徒有空名而已。
①《利维坦》（Leviathan），第2部分，第17章。着重号是我加的。
洛克引用了比较真实的政治经验，但在逻辑的严密性上远逊于霍布斯。他认为现实中的政府是可以信赖的，终极的最高权力一直保持在整个社会手中。他的困难在于，要了解社会本身的意志或利益怎样获得明确表达的。一般说来，若无特殊的反对理由，它被认为与管理机关的意志是一回事，这个管理机关是依照宪法受委托负责政府工作的。但是，这种委托是有条件的，而且从理论上说是可以撤销的；终极的最高权力掌握在全社会手中，如果违反了它的条件，它就可以撤销这种委托。当然，他不曾提出也不可能提出任何以合法的方式这样做的明确办法。①因此，洛克没有把人民的意志描述为真实的或实际的意志。于是，原拟阐示其社会性的权利仍然是个人用以表示同意或不同意的一种潜在的权利，社会也没有被描述为真正的统一体。
①公民投票实在并不是这样的办法。它只能在组织健全的政治制度中起作用，而不能用它一举改变整个制度——主权的形式与条件。
因此，我们可以大胆地说，在霍布斯看来，政治的统一存在于实际的意志而不是公共的意志之中；洛克则认为它存在于公共的意志而非实际的意志之中。如果把这两种理论推向极端，前者就会消灭“自我”，后者则会消灭“政府”。对前者来说，不存在任何真实的权利，因为国家的意志被说成不过是压制个人实际意志的暴力；对后者来说，也不存在任何真实的权利，因为个人的意志仍不过是一种自然的要求，它从未经社会的承认和调整而发生彻底的变化。
但是，若能注入像霍布斯那样严密的逻辑，又有像激励着洛克的那样广博的政治内容，就会获得一种新的依据。这就是卢梭在他的既真实又公共的意志的概念中作过的尝试；他一方面绝对而明确地调整并承认各种权利；另一方面又在承认中体现了代表真正个性的所有个人的要求。如果这种理论行得通，我们就会对自治、政治义务和社会权利作出真正的说明。可以认为，按卢梭所赋与它的形式，这种理论是行不通的。正如边沁曾轻蔑地指出过的，卢梭的学说会使一切法律都归于无效，也许只有圣马力诺共和国的法律除外。但是我们将看到，这些问题恰好出在卢梭没有切实运用他自己的极敏锐的洞察力的地方；我们还可以在他的著作中找到可提供某种不同结论的迹象。
（二）卢梭想用“公共意志”表明的东西，对很多人来说，正如他清楚地看到的那样，似乎实际上并不存在。它具有一项原则的性质，即在大量混乱而隐蔽的因素之中和支配下起作用，因而只能借助“就其本身而言”或“只要”之类说法来加以界定。我们可以说，它是整个社会“本身”的意志，或者说，它是所有个人的意志，“只要”他们都谋求共同利益。“只要”法律是应有的样子，它就体现在法律中；而主权，“就其本身而言”，即当它因公正地维护共同利益而真正是它本身时，它就是公共意志的体现。在它的观念中，作为解决整个自治和法定自由问题的关键，正是我个人的意志和这个国家里全体人民的意志之间的一致使得我们能够这样说：在一切社会的合作活动中，甚至在服从社会为了真正的共同利益而施加的强制性约束力时，我都只服从自己指挥，而且实际上是在获得我的自由。这个说法确实含有与自治的概念相同的因素，但显得更接近于协调一致。它假定有这样一种意志：从某种意义上说它超越了其意志就是它的那个人，并被引向一个受到广泛关注的目标。从某种程度上说，我们知道实际情况可能如此，也往往确实如此，因为我们的意志总是被引向某种外在的东西。
作为一个理智的人的特点，意志的性质含义何在？从这个观念出发，我们也许可以更有成效地探讨卢梭的思想。这样，我们就可以找到根据来设想：当你的或我的意志被运用于日常生活琐事时，是不会完全实现它所蕴含或暗示的意义的。这种意志是狭隘的、武断的、自相矛盾的。它蕴含着一种“确实的”或“真实的”或“合理的”意志，这种意志将完全或较完全地成为我们的意志想要成为而没有成为的意志。因此有人说，卢梭所说的公共意志实际上指的是意志“本身”，或者是在实现其本性所含目的与要求时会呈现的意志。
我们可以看出，卢梭产生这类想法的根据是他对主权和公共意志所作的论断，这两个术语对他来说几乎是可以互换的。
例如，主权是不可转让和不可分割的；①这就是说，主权只是“使一个民族成为一个民族的”国家的性质的必然产物。你不能把它转让或分成若干部分，就像你不能把自己的判断力的运用加以转让或分成若干部分一样。有行使主权的能力意味着能够成为一个“真正的”或“统一的”民族，即一个有活力、有意志的民族。这个民族当然可以对它的成员发布不撤销便一直有效的总命令，就像我可以为了某种特殊的目的给另一人以代理权一样。但是，这是“权力而不是意志”的代表。
①《社会契约论》，第2卷，第1章和第2章。在这一点上，卢梭是紧跟霍布斯的。
当这位作者坚持认为公共意志总是正确的①而且不可摧毁时，②我们对他的意图就看得更加清楚了。虽然作为意志，它总是正确的，但人民在了解详细情况和作出判断时也可能被引入歧途；虽然它在人的心中是不可摧毁的，但有人在投票时也可能不按公共意志的要求去做。他通过投票回答的问题可能不是“这符合共同利益吗？”而是“这符合我自己的利益吗？”果真如此，他固然没有消除他心中的公共意志，但却回避了它。或者可以这样说：无论这个人多么无知或有私心，即使他本身的私利不时会支使他把较高的或共同的利益放到第二位，他也不会完全失去人所具有的充分发挥自己作用的倾向。这样，卢梭对公共意志与社会关系的朴素理解，主要是根据下述学说的精神：人总会追求他认为有益的事物。因此，社会生活中蕴含公共意志，与个人生活中蕴含某种追求利益的意志一样。事实上二者不仅相似，而且在很大的程度上是相同的。公共意志作为最后的手段来说，似乎是一个有理智的人对其自身之外的利益（只要这种利益采取共同利益的形式）产生的一种无法根除的冲动。虽然这种冲动可能会受到某种程度的控制或欺骗，但是，如果这种冲动消失了，人类生活也就停止了。
①《社会契约论》，第2卷，第3章。贝洛克先生在《新政治家》（NewStatesman）上发表的一篇文章中对把“droite”一词译成“right”（“正确的”）提出了批评，作者回答说（《新政治家》，1920年5月22日）：“奉劝贝洛克先生或其他第一流的法国学者先仔细看看《社会契约论》，包括第2卷，第1—6章，然后再对卢梭所说的公共意志tou－jours droite（总是正确的）一语的确切精微的含义发表经过认真考虑的意见。贝洛克先生说，‘droite’的意思是‘direct’（‘直接的’）。我认为译者应当使标准用法，作到与上下文一致，而这里的上下文要求译文使用带有道德色彩的词。考虑贝洛克先生的意见之后，我想到‘straight’这个词在俚语中具有的道德含义几乎就是这里需要的意思，但它不能这样用于书面语。我相信卢梭想坚持的原是一种直接性，即按定义来说，公共意志是以公共福利为目的的，如果有不正当的利益使之转移了方向，就不成其为公共意志了。但是，‘direct’这个词按英国人的理解简直就没有这样的意思。用‘纯洁’对照‘腐败’——卢梭极力强调的一个特征，虽然会失去比喻的意义，但也许可以表示他想说明的意思。”
②《社会契约论》，第4卷，第1章。
我们无须深究把自我之外的利益说成是自我与他人的公共的或共同的利益是否恰当。显然，我与他人在共同利益上的一致和我在追求我自己的利益时与自身的一致，原则上是相同的。我们应当记住：思想和语言使我和我自己达到一致，正如它们使我和他人达到一致一样；它们把我的生活结合到一个整体中去，就像使我自己和我的同胞有可能进行交往一样，都会扩大我的存在。正因为如此，我所追求的利益就以种种方式超出了琐细的或一时的自我——也就是说，它是普遍的，而不是我自己的，或特殊的——那么，说这些利益包括了其他人的利益乍一看是说不通的。但是，又如思想和语言一样，使我能够与自己或与社会深入交往的利益，必然会把这种交往扩展到他人身上；因此，就社会哲学的目的而言，我们可以认为，普遍的利益或自我本质上也就是公共的或共同的利益或自我。根据理性的一般概念和数量概念之间的逻辑关系，它至少是这样的，虽然可能还不止于此。
卢梭描述公共意志时所想到的显然是一种追求某种利益而无法遏止的冲动，这种利益必然是共同的利益，即牢固的团结以及用导致人类有了人性的那种利益来充实生活。但是，有人已恰当地指出，①卢梭并未真正把这个概念同关于主权者的法律概念区别开来，前者实际上类似于柏拉图或亚里士多德所说的“理想国家的法纪源于神圣的理性”，而后者“是指这样的一种权力：可以理直气壮地问它是怎样在它的所在地建立起来的，是什么时候由什么人以什么方式行使的。”可是我们想指出他对什么地方不会有和什么地方会有这种权力所作的正面和反而的暗示。他并未能摆脱他尖锐地指出的种种谬论，对于这种现象，我相信读者是有充分的思想准备的。
（三）卢梭通过把公共意志与全体意志进行对比，发展了他的公共意志的观念。②公共意志以共同利益为目的，事实上“促成公共意志的”正是这种利益的一致，而不是表达这种一致的投票数目。③全体意志以私人的利益（“l’intérêt privé”）为目的，并且仅仅是个别意志的总和。卢梭设想，只要让个别意志自由地争辩，它们的差异便可能会彼此抵消；而公共意志就会像遍布在混乱的众多可变因素中的一个因素那样使其本身被感觉到。
①格林：《政治义务的原则》第82页。
②《社会契约论》，第2卷，第3章。
③同上书，第2卷，第4章；参看以上的论述。
“全体意志”观念的重要之点在于：它是“个别意志”的“总和”，与某种在本质上是共同的或公共的东西是对立的。因此，在有限制条件的情况下，你可能会得到全体一致的投票以支持某种行动方针，但投票者可能是根据各自的目的和考虑作出决定的，卢梭是不会承认这种决定能够纳入公共意志所作的决定之列的。因为他认为，私事本身不能构成法律的主体，即不能成为公共意志的行为。公共意志的行为必须是普遍的，这不单以票数为准（这一点我们已经知道是次要的因素），而且是就其主题的性质来说的，即它的主题应是真正的公共利益问题。①于是，当人们看不到一个问题的公共的或真正带普遍性的一面，各人都按自己的意愿作出决定时，那么，即使大家实际上同意已经作出的决定，这种决定也仍然不是建立在真正公共利益的基础之上的，而只是卢梭所说的“个别意志的总和”。这种意志的总和与一个以真正的共同利益为目标的意志之间的区别在于，一个单纯的集合体与一个有机统一体之间存在的根本差异，我们讨论的关于社会种种相互对立的看法就体现了这一点。这种看法如果被推到极端，对于那些不熟悉全体意见和真正的普遍意见之间的逻辑区别的人来说，也许会感到难以理解。②人们也许会问：在我根据一项措施对我的事务将产生的影响投票时，如果其他个人也都可以根据那项措施对他的事务将产生的影响投票，特别在投票结果是大家都一致赞同的那种曾提出过的极端情况下，我这样做又有什么害处呢？对于公共利益来说，一个能满足每个人的特殊利益的决定难道还不够吗？仅仅根据按人数计算出的相对而言的普遍性，显然无法对这一异议作出回答。在这里，我们找到了那种把社会看作“自我和他人”并把利益看作一种利他目标的见解引起困难的又一例证。因为，在这种假定的情况下，其他的所有人都会和我自己一样感到满意；因此，我不应把考虑他人利益看得比考虑我自己的利益更重要，除非我考虑他人利益的理由不同于我考虑自己利益时所持的那些理由。但是，任何不同的、更高的或更深的理由既会牵涉到他们的利益而呈现在我面前，也会牵涉到我的利益而呈现在我面前；而且会具有不同于追求私利的动机，这倒不是由于达成了更加一致的意见，而是由于更深刻地意识到共同的利益，因而产生了表面上不那么一致的决议。全体性和真正的普遍性的实际区别在于：“普遍的”特征能比较深刻地反映它所描述事物的特性，而并非只是偶然从外部加上的一个标志或特征——犹如写在藏书上的书主的名字。因此，在这个问题上，每一个人都完全是从自己的私利出发，所谓全体投票者一致同意的决定并不是真正或完全一致的。他们是由于必须立即解决某一问题而偶然达到一致的；但除此而外，他们在生活或原则方面都毫无一致的表现；他们就更不可能对包含着真正共同利益的较大的自我或理性的自我提出要求了。卢梭讲的就是这个意思。他说，区别公共意志与全体意志的并不是投票的人数，而是利益的一致或目标的性质。因而得出的结论是：在上面设想的例子中，对一个投票者起决定作用的个人利益本身，最终并不是他的真正利益；也可以说，“但是，如果每一个人都追求自己的真正利益，全体意志就是正确的。”可是，与表面利益相对立的真正利益，其特征必然是与个人利益的总和相对立的真正普遍利益或与全体意志相对立的公共意志所具有的特性。因此，说“如果每一个人都追求自己的真正私利，全体意志就是正确的”，只不过是在说“如果每一个人都追求自己的真正私利，他就是追求共同的利益”；或者等于说“全体意志如果以共同利益为目标，就与公共意志是一回事。”必须坚持区别真正的利益和表面的利益，普遍的利益和个人利益的总和，公共意志和全体意志，其理由在于：凡是真正的利益通常都要求付出某种程度的精力或努力，也许还要付出某种程度的自我牺牲；而纯粹的私利或表面的利益，亦即我们每个人日常考虑的利益，乃是许多人总要受其限定而整个社会也很可能受其支配的一种利益。所以，把全体意志和公共意志区别开来是有益的。让我们这样假定：当地米斯托克利在雅典公民大会上提出把银矿每年的收益用于建造一支舰队——即在萨拉米斯作战的那支舰队——而不要分给全体公民时，他的提议被否决了。①显而易见，在这种要求作出某种自我牺牲以实现一个比较理想的目标的情况下，对于每一个只考虑自身利益的人来说，都不会比习以为常的把钱分了的办法更有吸引力。如果这种观点获胜，历史就决不会载明，也决不会有自由的欧洲来了解雅典真正的公共意志和共同利益是通过什么决定而得以超越其全体公民的个人利益之总和的。毫无疑问，还可以补充说，一个真正普遍的目标和一种狭隘的利益相比，即使单从其作用来考虑，前者的力量通常也比后者的强大；而且，即使根据对受惠者人数的粗略而不可靠的计算，我们最终也会从雅典给世界带来的裨益中看出她的英勇无畏与自我牺牲精神的合理性。
①同上书，第2卷，第4章。
②见上文第103页。
①地米斯托克利（约公元前524—前460），雅典执政官。事实是，他说服了公民大会，以银矿的收益扩充了海军，从而保证雅典以强大的舰队击败了波斯的入侵。——译者
如果要按其字面含义坚持上面讲的这种理论，就会得出这样的结论：一项并不真正代表共同利益的法律对一个国家的国民没有约束力。因为，根据定义，这样的法律不可能是主权所采取的真实行为。任何一个政治理论家，无论多么不实际，也不可能接受这样的结论；而且卢梭认为，公认的主权者作出的决定必然是不可更改的，他试图说明这种决定在什么时候以什么方式最接近于真正的公共意志。
在这个问题上他的学说中起决定作用的一点是：他敌视代议制政府，①因而认为公民大会和小型社会是真正反映代表共同利益的意志的唯一保证。用他的一句名言说，“英国人民只有在普选期间才是自由的。”此外，当公民大会意见一致时，表明全体意志基本上是符合公共意志的。但是，长期的讨论、代表次要“利益”的体制，以及国家内部的各种交往，简言之，即成熟的政治生活的全部现象，都是不能反映公共意志的标志与条件，因为公共意志在个人意志以前面讲过的方式互相抵消时才最有可能使自己被感觉到。②
①《社会契约论》，第3卷，第15章；参看第4卷，第2章。
②上文第104页。
所有这些表明，卢梭在力图指出公共意志的标志时，实际上是在推崇全体意志。他的目的是使每个公民都能在不受外界势力或利益影响的情况下直接提出意见。根据这一目的，他所想到的当然是古代城邦的那种流行的观念。但是，即使是雅典或罗马的制度，其实际运转也比他所想到的更加微妙和复杂。尤其是现代民族国家所体现的共同利益的核心就是它的微妙而复杂的组织，这个组织使国家变得高于任何一个人自觉的短暂的意志。卢梭把表达共同利益的机构归结为全体公民的成员各自独立作出判断，这是和他所自称追求的目标背道而驰的。他正从求助于一个国家的有组织的生活、各种机构和卓越的能力转向求助于那个被认为是孤立的个人集合体的国家。因此，他所推崇的主权者并不是民族精神，而是他自己描述为全体意志的个人利益和观念的总和。正如我们已经看到的，他对这一点非常清楚，所以不愿把大型现代民族国家看成一个政治统一体，因为他想像不出，对于这样的一个国家来说，怎样才能令人满意地表达公共意志。但是，他认为按他的构想而产生的主权者“必然是称职的”，“不会对它的任何成员不公正”，就他受这种观点的束缚而言，他已经忘记了全体意志的危险，从而正是在他关于全体意志的概念所反对的意义上，肯定了人民的意志是绝对的无上权威。关于公民大会和直接参加公民生活的观点无疑会使政治理论家们学到一些实际的东西；但是，这一观点并非意味着要把一个大国的整个政治制度归结为也许只有在非常特殊的情况下才能完全做到的一种模式。
（四）在卢梭对立法者的职责的评述中可以看到他探讨公共意志的另一个产生了较多成果的思想方向。我们将简短地重述一下这个问题的现状，探讨他的看法。
前面已经提到，卢梭在讲他对公共意志的看法时所想的可以说是“意志本身”或真实意志。任何这种概念都牵涉到真实意志与实际意志之间的对比，而这看来也许是毫无意义的。怎么会有一种不是任何一个人的意志的意志呢？我没有充分意识到甚或我反对的东西又怎么会是我的意志呢？
这个问题将在另一章中在心理学的范围内进行比较详细的讨论。现在只要求注意一个明显的事实：往往在人们并不知道自己想做什么时，他们想做的事情却是非常重要的；或者就像通常所说的那样，“人们所要求的东西很少是一旦得到就会使他们满意的东西。”我们可以回想一下穆勒所引用的一些例子，①在这些例子中，连他也承认，从意志的本性可以合理地推断，人们不会真正“决意要做”他们一时想做的事情。关于奴隶的例子是一个最突出的例子。一个人可以与人订约去当奴隶，但是任何一个开明的政府都不会让他的契约在法律上生效。拒绝承认这种契约的根本理由是：正如穆勒实际上指出的，人的本性在于行使意志——享有自由——而一项使人失去这种能力的决定必然被认为是违反人类本性，因而是无效的。②
①上文第65页和第90页。
②“放弃自己的自由，就是放弃自己做人的资格。”《社会契约论》，第1卷，第4章。
这里以一种终极形式出现的这种矛盾充斥于“实际的”意志之中，而这种“实际的”意志是我们作为有意识的个人时刻都在反复行使的。只要把我们在一个月或一年中体现意志的各种行为比较一下，便足以证明我们在采取行动时所抱的目的没有一个能反映我们的意志所要求的全部东西。甚至连我们所希望而且一般的确在过着的生活，也从未作为一个整体，向我们展示任何个别意志的动机。为了充分表明我们的意志，我们在任何时刻的需要，无论如何应该由我们在所有其他时刻的需要对之加以修正和改进；而要做到这一点就得使这种修正和改进与他人的需要协调一致，而他人也须这样做。但是，在这样大修大改之后，我们的意志会变得面目全非，尽管每一细小改动都必然要以我们实际怀有的全部愿望与决心为依据。而且如果对它有所补充和重新调整，使之不仅代表我们基本上可以过的生活，还代表一种理想而又没有矛盾的生活，它就会变得使我们完全认不出了。把一大堆数据加以协调和重新整理，使之成为合理的形式，这种做法就是我们所说的批评。而一旦把批评应用于我们的实际意志，就会表明它并非我们的真实意志；或者，用最简明的话说就是，我们的真正需要并不止是也不同于我们在某个时刻所感到的需要。尽管我们感到的需要在每一点上都会引向真正的需要。
另外，要达到接近于真实的意志，便涉及到一个批评与解释的过程，它可能是自然的，也可能需要智慧；这就是说，这一过程可能是通过“自然选择”，即不断探索的方法进行的，也可能是由某个伟大人物的思想在有利的时机迅速推进的。但是，这种批评和解释虽会提出一些可以说能使个人意志达到协调与扩展的不寻常的目标，但也不能操之过急，即必须与社会生活的时代同步，简言之就是要合乎人道。
卢梭归之于立法者的就是这样一种解释的过程。他把历史和社会逻辑铸造人类的习惯和制度的全部工作加在立法者的身上。而如果按照我们对卢梭的历史构思的总看法，则可以认为，他对立法和立法者的看法是他对习惯和法令在构成意志时所起作用的看法的反映。考虑到他的看法的其他方面，特别值得注意的是，正如下文所示，他对真实意志与人们一时意识到的可以作为共同需要提出的任何要求之间的巨大差异竟然设想得那么独特。
他对这个问题论述如下：①“确切说来，法律只不过是社会结合的条件。服从法律的人民就应当是法律的创作者；规定社会条件的，只能是那些组成社会的人们。然而这些人该怎样来规定社会的条件呢？是由于突然灵机一动而达成共同一致的吗？政治体具备一个可以宣告自己意志行为的机构吗？谁给政治体以必要的预见力来事先想出这些行为并加以公布呢？或者，在必要时又是怎样来宣告这些行为的呢？常常是并不知道自己应该要些什么东西的盲目的群众——因为什么东西对于自己好，他们知道得太少了——又怎么能亲自来执行像立法体系这样一桩既重大而又困难的事业呢？人民永远是愿望自己幸福的，但是人民自己却并不能永远都看得出什么是幸福。公意永远是正确的，但是那指导着公意的判断却并不永远都是明智的。所以就必须使它能看到对象的真相，有时还得看到对象所应该呈现的假象；必须为它指出一条它所寻求的美好道路，保障它不至于受个别意志的诱惑，使它能看清时间与地点，并能以遥远的隐患来抗衡当前切身利益的引诱。个人看得到幸福却又不要它；公众在愿望着幸福却又看不见它。两者都同等地需要指导。所以就必须使前者能以自己的意志顺从自己的理性；又必须使后者学会认识自己所愿望的事物。①这时，公共智慧的结果便形成理智与意志在社会体中的结合，由此才有各个部分的密切合作，以及最后才有全体的最大力量。正因如此，才必须要有一个立法者。”②
①《社会契约论》，第2卷，第6章。
①这个对比的说法显然有点自相矛盾；如果所有的个人都是明智的，但都有私心，那就不会有任何公共的善意。要说明卢梭在这里的意思，可参看《论波兰政府》（Considérations sur le gouvernement de Pologne），第7章。“立法机关不可能整个腐化变质，但容易受骗。议员不易受骗，但容易腐化变质，而且很少例外。”见德雷福斯—布里萨克编印的《社会契约论》，第169页注。
②上引译文见《社会契约论》中译本，第52页。何兆武译。个别文字有变动。——译者
接着在下一章中③卢梭简略地谈到了法律与制度的实质，但完全自相矛盾或不可思议，因为他把立法者的工作设想为可以一蹴而就。“为了使一个新生的民族能够爱好健全的政治准则并遵循政治理性的基本规则，便必须倒果为因，使本来应该是立法的产物的社会精神转而凌驾于立法本身之上，并且使人们在法律出现之前，便可以成为本来应该是由于法律才能形成的那种样子。”④面对这一矛盾，立法者必须求助于超自然的约束力。
③《社会契约论》，第2卷，第7章。
④上引译文见《社会契约论》中译本，第57页。何兆武译。个别文字有变动。——译者
但是，这种悖论恰好反映了事实。法律和制度之所以可能存在，只是因为人已经是它们越来越明确要求的那个样子了；因为人具有某种公共意志，也就是说，因为他想到的自身利益必然会在某种程度上成为一种超出他自身的利益，即一种共同的利益。通过消除矛盾并表现为永久的形式以引出公共意志或实际社会精神的批评或解释，实质上是卢梭认为应该由立法者来做的一项工作。当我们认识到立法者只不过是社会精神本身的喉舌之一时，卢梭的悖论便被消除了，因为社会精神是部分通过不断探索，部分通过自觉认识与调整进行自我批评与自我解释的。任何社会的习惯和制度可以说都是对组成该社会的全体成员个人意志的固定的解释，这样才可能赋予公共意志实际而具体的含义，使之既不同于每一个人的意志，也不同于任何集会的表决，然而总的说来却能代表二者都必然会当作其生活框架来维护的那种东西。不用说，这样一种真实意志的表现是不完善的，因为任何一套制度都不能完全体现生活；而且任何一种生活方式本身也是不完善的。更重要的是要记住这一点：正如众多的科学体系不能完全表达真理一样，复杂的社会制度尽管往往不完备，但是，如我们所看到的，它比能在任何特定时刻促使任何个人作出决断的那些明晰的观念要完备得多。
[商务]汉译世界学术名著丛书[英]鲍桑葵《关于国家的哲学理论》
第六章 以上论述中的自由观
（一）我们已经知道，关于自治的问题除了把它看作一种自相矛盾的说法外，还可以从另一种观点来考虑。这种矛盾的基础是体现在对社会的初步看法中的自我与他人之间的绝对对立；结果，凡是增强个性和维护自我的表现乍一看都是与他人敌对的，而自由，即个性的条件，也就变成了消极的概念，似乎在社会统一体的每个成员周围都要保留最大的空间，以免受一切侵犯。我们发现这种想法已经发展到危及“自我肯定是道德的根源”这一基本原则，而且有人坚持认为，道德观念实质上在于社会生活对突出自我这种自然倾向所施加的否定与限制。①按照这些看法，自我在社会之内比在社会之外要少——如果它真能在社会之外存在的话，而自由则是使自我在牺牲它的某一部分活动的情况下才能孤立地享受其余部分的一种安排。
但是，如果我们可以重视前两章中的那些主张，就要改变我们的设想。原则的区别在于：一般的个人，正如我们每个人处于平常的②精神状态时，当他在生活中只看到或自以为看到的只是他自己的私利和乐趣时，——这种一般的个人已不再被认为是真正的自我或个人了。存在的重心已被抛到他的身外。甚至连他的个性，他的独特的个人存在，珍藏于内心深处的他的真相和他希望成为的样子，也不再被允许呆在由于理论偏见的支持而不必细察就容易发现的地方。一个人并不是在他的敏感的自我的隐蔽之处，也就是说并不是在他几乎完全摆脱外界的人和事而藏进他所熟悉的情感时去充分欣赏并表现他独特的自我的。这种想法是对个性的真正经验的讽刺。诚然，感到自己的独立存在就是感到某种独特之处，这会使你自己有一种实在感，觉得自己站得住，在其他人当中占有一定的地位，甚至可以说与他们相对立。但是，仔细考虑一下就会发现，这种实在感和地位总得靠自我的某种明确的成就或发展来维系。这往往是由于以某种既定的方式掌握了社会生活；正因为这一点是明确而肯定的，所以既明显地突出了自我，又从个人的自我转变为现实的大我的一部分。从最简单的机器就可以看出：正是各个部件的差异使它们能合成一个整体。因此，我们认为，正是在这种对整体作出贡献的差异之中，自我才感到自由自在并保有自己的个性。
①上文第67—68页。
②说出这一点而不致引起混乱是有困难的，原因是：“普通”人在表里不一时，实际上是以各种方式自觉地和不自觉地按照他决不会承认的种种要求和想法来做出决定的。
在探究这样一些思想时，我们看到这种主张中含有这样的意思：我们的真实的自我或个性从某个意义上说可能是某种不是我们自己但我们又承认它对我们是绝对必要的东西。同卢梭谈论社会的自我时一样，我们是比较一般地谈论扩展到我们平常个人存在之外的自我或生活，它比我们的真相更真实，而我们的自我真实感取决于我们对它的认同。
我们考虑到这样的主张时，就要以新的眼光来看待自由的问题。按照卢梭与穆勒一致的说法，自由无疑是人类生活的基本特性。我们认为，所以这样，是因为自由乃是使我们处于正常状态的条件。不过，这使我们想到一个问题，即为了使自己处于正常状态，我们必须不断变为某种与我们目前状态不同的东西，或者换句话说，我们必须始终承认我们是某种胜过我们已经成为那个样子的东西，因此，作为我们处于正常状态的条件，自由就不能仅仅是我们现已享有的东西，更不能仅是我们一直享有的东西——一种要加以维持的现状。它应该是与我们为了维护对我们的内心有所控制而进行的持续斗争有关的条件，我们承认这种控制是绝对必要的，或者说它乃是我们的真实自我，但我们对它的服从是很不彻底的。因此，我们可以说这是被迫自由——这样说并不自相矛盾。①作为有理性的人，我们有可能默认一种法律和秩序。这种法律和秩序总的说来有助于维护我们的真实的自我或共同的自我，与此同时也以令我们憎恨甚或咀咒的方式限制我们特有的个人意志。这种靠强力维持的法律和秩序，乃是一种权利的制度，我们认为它基本上是我们达到高度自我肯定的手段；而且，我们的自由——或者用一种适当的旧说法来讲，即我们的各种自由——可以认为是与这种制度相一致的，这种制度被认为是使我们能充分发挥潜力亦即成为真实的自我的条件与保证。由于这种秩序在一定程度上体现了我们公认应该能够防止懒惰、愚昧或能与我们临时的个人的自我相对抗的一种自我或意志体系，我们完全可以称它为自治体制或自由政体；也就是一种意义上的自我支配另一种意义上的自我的体制；其方式并不像穆勒所说的那样，即并非使我们每一个人受制于所有“其他的人”（所谓“其他的人”是按我们每一个人都是“一个人”的意思说的），而是让我们所有人，作为临时的个人，服从一种在一定程度上表达有理性的自我或意志的秩序；可以假定，①作为有理性的人，我们会承认这种秩序是绝对必要的。
①关于各种限制，参看下文第8章。
①原则上并不需要个人实际上的同意。一旦这个假定不能成立，这个问题就属于反抗的责任和惩罚的意义的课题了。
（二）在继续阐释这种自由观之前，我们可以先考虑一下非常相似的关于“自然”和什么是“自然的”的观念。
像把自由看成“能够使你处于正常状态”的想法一样，把自然看成“自行形成”的想法无论被理解得多么不全面，对思想都一直施加着巨大的影响。有人认为，一旦你发现了某种能够自行生长的东西，你就接触到现实了。但是，对自然状态的看法再次和对自由的看法一样，易于受到很不完整的以至实际上是消极的理解，从而被认为是与实际上表达得比较完整的同一观念相对立的。
按最明显的含义说，自然的或天生的东西——看来显然是“自行形成的”——出现的时间最早，构成成分也最少——是与后来的复杂东西相反的原始而朴素的东西。因而在对确实可靠的东西进行理论探索时，各个时代都经常出现虚构历史的倾向；即把假定为最先出现的状态说成是绝对的自发开端，是我们已知的这个变化很大的世界的起源。在这种朴素的理论中，虚构历史的特点是显而易见的，无论在自赫西俄德以来的一些描绘黄金时代的诗人作品中，①还是在柏拉图的《理想国》第2卷关于社会契约的谬论中，②或塔西佗③与直至卢梭的相信“自然状态”思想的著作家们的法律理论中，我们都可以看到这一特点。
①赫西俄德对黄金时代的梦想与近代关于高度文明的学说的相似程度是令人吃惊的，它们之间很可能确有历史的连续性。这并非断言后者不可能含有真理，但确实认为，把它看得过于重要（例如傅立叶和《快乐的英格兰》〔Merrie England〕一书）是带有已往“自然状态”谬论的成分。
②《理想国》，358E.
③《编年史》（Annals），第3卷，第26页；参看《日耳曼尼亚志》（Germania），第19章，第20页，“Neque corrumpere et corrumpi ‘seculum’ vocatur…”〔“不仅不腐败，而且要打破‘我们的时代’的召唤。……”〕注意：“我们的时代”在这里等于腐败；可与“世纪末”的说法比较一下。
在这一点上可以看出：关于“自然法”的概念成了纯粹原始自然状态的概念和完善社会的理想之间的一个非常有价值的中间词。这个逻辑的道理是很清楚的。喜欢掌握某种确实而永恒的东西的本能起初表现为追溯假定的原始的或简单的东西，不久又把自己依附于普遍存在的东西，把普遍性理解为自行形成它本身的那种倾向的标志，认为它是依附于真实的并能凭借本身的条件而存在的东西。但是，普遍性是个很有帮助的线索；思想也变了，原来认为“火自然会燃烧，④因为它到处在燃烧，而法律却是易变的”，⑤现在认为法律的特点自有其普遍性，因而在法律中似乎也有一种“自然的”因素，这可能指的是最强大者的权利，①也可能就是出自“自然状态”的一种倾向。同样，对自由的看法也总是从经验中得出某种积极进取的倾向，大概从不坚持——甚至在最狂热的理论中——其消极意义似乎含有的保持孤立的强烈要求。
④亚里士多德的论据，见《伦理学》，第5卷，10.
⑤正因为这样，在精确的科学中，从原子论者开始都认为原始的质量（占据空间的）是真实的，次生的质量（如颜色）是因袭的（或者如我们所说的，是“主观的”）；前者比后者更为普遍适用。
①柏拉图的《高尔吉亚篇》（Gorgias），第484页。
但是，这种本能在寻找有力量生长或自行形成的东西时，抓住的仅仅是原始的或带普遍性的东西，它在所有伟大的思想时代都遭到较深刻见解的对抗。
自行形成的不仅仅是我们天生的样子或世界开始时的状态。关于生长的最普通的概念必然包含着成熟，而“自然”一词在希腊语和拉丁语中也和在英语中一样，不仅可以表示我们天生的样子，还可以表示我们出生的目的，即我们的真正的或真实的或完整的本性。所以，各个时代的伟大思想家都被引向某种类似亚里士多德概念的思想，认为“一件事物一旦完成了它的生长，那就是我们所说的它的自然本性②（生长或发展）”；因此，如果我们把“自然”作为一个整体来考虑，它就不会像我们谈论“自然”科学时所说的那样是一个物质世界，即无论是由原子还是由有机体组成的，既和上帝又和人类有差别的物质世界，“因为亚里士多德说过，自然并不是由被创造出来的事物构成的物质世界；它是创造力，即宇宙万物的本原。”③我们喜欢把自然性既与人性又与神性相对比，因而对希腊思想家借以把这三种观念结合起来的生动现实不免感到有点惊讶。这个创造活动的神圣原则在柏拉图看来实际上与生长或自然或发展是一回事。①把柏拉图指责常见的谬论的一段重要的话在这里引述一下也许是有益的。②“许多学者认为自然力与低于人类的无机界和有机界都是自然而然地偶然产生的，而法律、正义以及人类的成果、社会制度和宗教则完全是因袭的、可变的和不真实的。但是，我们必须强调指出，法律、宗教和人类的各种成果都是自然存在的，或者说并不亚于自然，都是符合真正的理性要求的精神产物。”……“因为他们都把最早事物的起源叫做自然；③但是，如果精神确实是所有事物中最早存在的，那就完全可以说它是极其自然的。”
②亚里士多德：《政治学》，第1卷，第1章。
③布彻尔：《亚里士多德关于诗和美术的理论》（Aristotle’s Theoryof Poetry and Fine Art），第116页。
①《理想国》，第10卷，597.
②《法律篇》，889以下节录。
③这里并不涉及对柏拉图哲学的阐释，但似乎有必要指出，按字面意思理解，这段话承认了自然＝本原这个原则，并试图证明精神从这个意义上说是自然的。我们也像柏拉图实际上打算的那样，完全不想求助于时间上的连续性。但是我们能看出柏拉图多么强调精神是极其自然的。
因此，对伟大的思想家们来说，鉴于宇宙万物既是自然的又是神圣的，这一点也适用于人类社会。不仅在亚里士多德所作城邦是自然产物的有力的说明中，而且在柏拉图精心分析道德生活与社会生活的整个论述中，我们都看到把社会描绘成一个生气勃勃而又不断发展的创造物，人的本性在其中使其本身不断地扩展，将自己的本质逐渐传给了社会。因此，我们发现，原始而简单的状态所特有的自然性不过是一种幻觉，产生这种幻觉的原因是，认识较大的个性有较大的困难，这种较大的个性在较后和较复杂的生活阶段中既有自行形成的，也有自行恢复的。但是，在这个较后和较复杂阶段中，原始而简单的状态中原有的真实的和自行形成的东西仍然存在，并达到了更高的程度——更加真实，作为同一自我也只会更加完善。认为我们在从比较简单的自我变成比较成熟的自我时会缩小存在的想法，乃是一种没有见识的谬论。
正如我们所看到的，卢梭对人类的自然状态与文明或有道德的状态之间的传统性对立，口头上是坚持的。然而，从他所持观点的倾向性看，我们也许会以为他的哲学轮子转动整个一圈后，“自然”一词又会回到其希腊语的原义。但情况并非如此，尽管在《爱弥儿》中有一种折衷的说法表明有某种这样的趋向。不过，与卢梭同时代而略早的日内瓦法理学家布拉马基有一段话很值得注意，①它表明又恢复了希腊人对大体上已完善的社会性质的看法。“社会的自由远胜于天生的自由，因此，社会状态是人类所处一切状态中最理想的，确切地说，乃是人类真正的自然状态。政府和主权的建立引导人们重新遵守自然法则，②因而使他们在走向幸福的道路上恢复他们由于误用自己的自由而脱离了的自然状态。”③
①引自德雷福斯—布里萨克编辑的《社会契约论》，第39页。
②注意“自然法则”作为一个中间概念的意义，其重要性相当于实在法所具有的一般而合理的特点，并可以作为使“自然的”东西超出假定的“自然状态”的范围的一种手段。
③此段引文原文是法文。——译者
随着古代说法的恢复，出现了浪漫主义天才和有机科学的时代的思想运动，而由于歌德的“地妖”和华兹华斯对自然的信仰，把自然的东西限定为原始而简单的东西的看法便被打破了。自然仍旧具有我们在考虑相对说来是“自行形成的”东西时所持的那种观点，但它已不再具有从属于我们视为人类处于前社会或超社会状态时未经证明的性质。
（三）按本书第三章中讲到的那些著作家的理解，自由与国家的关系很像虚构历史的理论所说的自然状态与文明社会的关系。我们知道，西利曾在他的《政治学导论》①中断言“绝对自由等于完全无政府”。这无疑很可以代表我们对这个问题的最初看法，它撇开了实际生活对自由的各种限制，因为这些限制——实际上是对真实情况所作的最初提示——容易被我们误认为全是些不真实和不完善的东西。我们曾注意到，在卢梭的著作中仍留有一方面是天生的自由和另一方面是社会的或道德的自由之间对比的思想残余，而且我们还说过，关于什么是自然的思想在不断发展，无法阻止它不涉及到社会生活或道德生活的领域。在自然的问题上，我们发现连接思想的线索，或者更恰当地说，促进发展的酵素，就是自行形成的观念。自行形成的东西就是自然的。
①西利，上文第67页曾援引。
1．在认为自由等于没有任何政府的朴素理想中——因为我们不应忘记这是一种理想，是由于忽视了与之相反的生活事实而产生的——显然含有应受我们尊重的一种主张。这个主张是如此地不言自明，如此地能征服一般人的感情——斯宾塞先生当然会不无道理地说，这是一般动物的感情——以至很少有人能以明确的语言说明它的确切性质。我们在前面业已指出，这一主张的本质在于要求让自我处于正常状态。但是，按它对一般人来说的实际含义来理解会更妥当一些，即按其消极含义把它理解为要求不受强制。①如果我们要问“什么是强制？”答案的依据是，由于不同的精神附着在不同的肉体上，我本人和其他人之间通常存在着差别。一旦我的精神在控制我自己的肉体方面受到在另一个精神的指使下用实际的暴力手段或以暴力相威胁的方式的干预，那就是强制。这种持久不变的强制，使我实际上变成另一精神的工具，这就是奴役。如果我们认为，重视自由并把它奉为一种类似理想的东西是由于有奴役状态相对照，这是不会使我们错到哪里去的。这种积极的政治自由的理想要以比较复杂的经验为先决条件。但荷马早已指出，“一个人一旦成为奴隶，宙斯就把他做人的勇气剥夺了一半。”
①我想，我们应当假定，在西利的那句话里，“政府”＝“强制力”，否则它就失去了真实性。
我们还可以把这一点当作对自由的看法的实际出发点。这是在涉及到一个已经形成的社会时可以称之为一种身分的东西；是与奴隶相对的自由人的身分；而具有这种身分的人，无论事实上不时会受到什么样的压制，或可能有义务提供什么样的特别服务，但通常都自以为，也被别人认为，基本上可以自己作主，而不是别人的纯粹工具。
因此，“自由”一词的法律上含义是以一个有自决权的人和另一个有自决权的人之间的正常差别为依据的，我们可以认为这是这个词的本义；以西利为最新代表的一些英国著作家至今都根据可靠的理由把自由界定为不受约束，或者把绝对自由界定为没有任何政府（从经常受其他人强制的意义上说）。
2．上述定义显然完全不能说明与整个历史时期中一直以政治自由的名义提出并达到的那些要求有关的最简单的事实。一个人的地位可能比奴隶好得多，但又比公民差得远。正如西利所说，如果写出“啊，自由是多么崇高”这样的诗句的英国作家不过是说自由就是没进监狱，那么，与两千年前希腊的一位历史学家的几乎是同样的说法相比，他的意思肯定是差多了。这位历史学家写道：“平等的发言权从任何方面来说都证明是个崇高的主题。”①他的说法和他讲这句话的时机表明，他指的是要给积极进行影响整个社会福利的活动提供某种明确的保证，而某些这样的保证始终可被理解为包含在政治自由这个概念之中。不过，在这一点上，我们将满足于指出自由的消极概念或法律概念与其多变的积极概念或政治概念之间的差别与关系。因为后者按其程度来说，是我们要对其在国家中的体现进行探讨的那种更充分的自由的一个实例；我们在说明国家是更充分的自由的主要机构和条件时所持的观点当然也适用于这种政治自由的现象。
①《希罗多德文集》（H．D．T．），第5卷，第78页。
3．我们说过，在这一点上，应当注意法律自由与政治自由之间的联系。这不过是说明我们将要彻底发现什么的一个例子，即貌似消极的东西可以在积极的东西中找到它的根源与含义，并且随着它的真正的性质变得明显起来，其积极的方面也会变得清晰可见。离开了政治自由，法律自由就得不到确实的保证；而政治自由总是不断地违背法律自由，这一直是法律自由要求分担高度明确的政治责任与职能的原因。单是保护人身和财产也许看来只要有一点善意就不难加以界定和维护；但是，在什么时候以什么方式在什么意义上加以维护却涉及到政治制度的积极的特性，除非这种制度是由社会中所有的人共同建立的，否则就没有根本保证。
4．那么，如果回到自由的本义或基本意义，把它看成一个人不受其他人的压制，我们便可能承认，当我们超出这个范围时，就得或多或少地利用一种隐喻。①我们就得从单纯不受压制的想法转为在自我的才能与活动的范围之内或多或少地进行塑造与选择的想法。诚然，有一点是正确的，并且应该作为一个基本原则来维护，即“较高层次的”自由实际上也是“较大的”自由，它提供的活动范围更广，提供的自决的机会也更多。②不过，这种更大的发展仍然限于一种积极的普遍性质，而且选择的机会较多，受到的限制也会较多。即使把自由应用于一个忠实的公民的守法生活与道德生活，甚至把消极的概念改为积极的概念，认为纯粹的法律自由不过是不受压制的自由，而政治自由则是采取行动的自由，我们也不能尽述自由的新含义。较高层次的自由也和较低层次的自由一样，含有对某些事情有自由和对另一些事情没有自由的意思。在这种情况下，我们所摆脱的并不是我们通常视为别人的那些人的强制，而是我们通常视为自我的某一方面的强制。这就是为什么说当我们按较高层次的意义谈论自由时，必须承认是在使用隐喻。①
①这一节和下一节中有很多地方都大量引用了格林《政治义务的原则》第一章中的讨论。
②关于这一点，也许可以提到我的《论自由与立法》一文，载《基督教文化》（索南夏因出版）。
①另见下文第134页。
我们曾认为，按这个词的简单含义来说，如果没有实际的暴力或暴力的威胁迫使我成为另一人意志的工具，我就是自由的。这里忽视了可能引起的一些微妙问题：由于受到程度适当或不适当的影响，我可能或多或少地愿意成为另一人意志的工具。只要我能置预料中的实际干预及其有关因素所强加的种种苦恼于不顾，仍按我的意志倾向行事，那么，就可以认为我是自由行事的。
但是，从有道德反思的最早时期起，就有人认为“自由”一词具有更深一层的意义。一些道德家和哲学家——最初也许是苏格拉底和柏拉图——曾经指出，对于人处于正常状态的条件产生重要影响的，不仅是他在没有约束的情况下按自己的爱好行事的能力，而且是他所喜欢做的事情的性质。他们解释说，人的精神决不会完全没有矛盾，“自制”或“自我控制”这些常见的说法也被用来把我们上述的意思描述为自治的道德悖论。②于是就用隐喻把人的精神视为好像是两个或更多的人；而最初用来指没有谁强制谁的“自由”这个词，却被用来指在一个人的精神里没有用什么东西强制另外的东西。若不进一步仔细研究，在这样应用“自由”这个词时，就看不出它竟会包含着什么有道德价值的东西。现行的所有这些说法很可能是出自柏拉图所说的一段话，①正如这段话所说的，根据初步印象说自我克制是某些精神状态的显著属性，似乎是很荒谬的。因为，在精神中，被支配者和支配者必然具有同样的自我性质，所以，说我能支配自己，也就是说我能放纵自己；说我的精神是自由的，同时也就是说它是受奴役的。在一定限度内，这一悖论能表明一则真理，从而对强制与被强制成分的道德层次可能作出完全相反的估计。我们不论在爱情战胜理智的时候，还是在理智战胜爱情的时候，都会认为完全可以说自己是自由的。而且，正如柏拉图进一步指出的，这个隐喻被普遍采用，事实上我们只是在某一些而不是在另一些情况下才认为并称我们自己是“自由的”或“自我克制的”或“完全正常的”；而且在这些情况下并非每次都认为“受奴役”、“放纵自己”、“不正常”等相反的状态与前一种状态同样的真实。这表明某种重要的论据是通过这种隐喻强加给我们的。这就是詹姆斯教授机智地予以说明的那个问题，他指出：“懒汉、醉汉、懦夫都决不会像这样（即说什么‘战胜’他们的冲动和诱惑）谈论他们的行为，也决不会说他们要限制他们的精力，克服他们的自制力，战胜他们的勇气，等等。”②
②本书第51页。
①《理想国》，430E.
②《心理学原理》（Principles of Psychology），第2卷，第548页。
我们可以大胆地顺便指出很重要的一点，即不要把这个重要的事实或柏拉图的说法理解为好像是两种心理因素——比方说理智与欲望——之间的取舍问题，即好像是根据某种准道德的等级观念，认为一者可取，另一者不可取，如认为理智近乎神圣，而欲望则类似兽性。按照这里所说的意思可以断言，比较说来，人类的自我在一种生活中是自由的，在另一种生活中则不自由，两种生活都被假定是在没有外部意志强制的情况下选定的。显然，能够证实这种论断的唯一根据是：一种生活比另一种生活更能对整个自我产生影响，或者说更能消除其矛盾，从而使之最充分地发挥作用，或使之能根据其每一种需要和全部需要的性质真正实现其愿望。对理智和欲望不同阶段的种种要求必须根据这个原则加以评论，而不是根据通过肤浅的比较作出的种种推测加以提倡。
但是，我们此刻的问题并不在于我们称作典型的自我的较深一层的性质，而在于把维护这种自我等同于自由或不受强制的那种隐喻的意义。这显然是说：①在代表典型的自我的一方和随时都与之对立的另一方之间的矛盾中，我们清楚地体验到我们有可能让我们精神中的一种我们并不承认的意志支配自己，②因此，如果我们屈服了，就会感到自己像个奴隶；如果胜利了，就会感到像个自由人。我们可能受到某种东西的支配，这种东西不止是非我的——因为在生命的最旺盛时刻，当我们的存在达到顶点时，从某种意义上说，我们会感到一种非我的冲动——但正是非我的东西以强力控制我们，并通过冲突与暴力对我们起作用，而又不具备能使我们失去自制力并把我们整个自我完全纳入它的轨道的力量。我们会受自己的某个意志的支配，这个意志既非自我，也并不表明它处在一个更高的层次上，而是我们厌恶而又不愿承认的东西；这种体验就是用关于自由与奴隶状态的那个隐喻说明人在没有外部强制的情况下的生活时的依据。①
①见格林的《政治义务的原则》，第1页。
②即使我们同意苏格拉底的观点，认为不可能有明知什么较好而宁愿要较差的东西的时候，这一情况仍然是真实的。我们的正常的自我会否定我们一时的看法。
①卢梭提到热那亚被迫划船的囚犯枷锁上印有“自由”的标记时所作的评论（《社会契约论》，第4卷，第2章注释部分）有可与但丁的诗句媲美之处。坏人的镣铐乃是自由的象征。卢梭把自由仅仅归结为使社会完全摆脱为非作歹的人，这是按照他的方式把话题转到平常的事情上。
5．把“自由”一词隐喻地用于个人的一种精神状态是既有危险，又有道理的。我们要重复说明一下，处于这种精神状态时，趋向自我满足的冲动所追求的目标是要体现完整的自我，即没有矛盾或处于存在的顶点的自我的本性，并要战胜异己的和不完全的意志，即走上更狭窄的放纵道路的倾向，因为一旦陷入其中，自我就会感到受到一种外力的压迫与强制。当思想作为一个整体按其意志行事时，正如柏拉图所暗示的，②它就会感到自由。如果它不能作为一个整体考虑它要干的事情，而是被种种不能令它满意的目标搞得无所适从，那就完全谈不上它能干它想干的事情了；它会有受压制和被奴役的感觉。
②《理想国》，第9卷577E.
这种隐喻有下述危险。在流行的理论中，整体和部分的对比很容易变成一个空洞的概念和每一件具体事物的对比。因此，要求自由意味着把作为总意志力的精神和每一具体的目标分开。据说这样精神作为一种未确定的能力是自由的，而一旦被任何目标或观念充实和塑造（所谓“被充实”和“被塑造”并不是指真实的情况，而是一种假设，但它已成为有关谬论的依据），它就失去自由而成为奴隶。不过，如果我们坚持认为只有作为一个具有确定性质的整体，精神才具有真实性，自决是靠作为一种自我的力量，而不是靠任何无中生有创造具体事物的能力，那么，我们就将避免对更高层次的自由作这种曲解。
但更为重要的是，要注意这个隐喻的合理性。我们知道，自荷马以来，关于自由是人类真实本性的信念就已根深蒂固。我们现在也看到，使自由显示其最深刻意义的这个隐喻所依据的原则仍然是源于这个词的字面上的意思。把自由设想为一种精神状态，正如把它设想为不受别人的实际威胁或强制一样，问题的实质在于要求完全的自决。但是，就字面意思来讲，我们所说的自我乃是指某个特定的自我，是不时与我所特有的肉体相联系的意志与愿望、感情与观念的集合体；简言之，就是我们每天时刻都体验到的未经批判的实际的“精神”。就那个隐喻来说，我们在自我批评方面已取得了很大的进步，至少知道我们的“自我”在某种程度上是个问题。我们知道这个特定的自我即日常的精神①是并不令人满意的；而且我们把重心抛到自我以外去了，并把真实的自我寄托在某种与其说我们实际上是它，还不如说我们宁愿是它的东西上；尽管与此同时这一点看得很清楚：我们在某种程度上就是这种东西，否则我们是不会要成为这东西的。我们的确认识到，所谓处于正常状态是一个原则，它既要显示与他人有区别或显示在他们当中所处的地位，又要表明完全转入了与他们的生活基础相一致的生活。正因为如此，我们才非常自信，认为在这一点上抓住了我们的真实自我之实质，这种自信心是和我们完全掌握一种因此而能将我们显示并辨别出来的生活成比例的。这样做，我们就是遵循自由的本义，即不受人身束缚，把“只由我们自己作出决定”的原则付诸行动。
①可参看上文第116页的注释。
因此，按“初次印象理论家”或各个时代中抵制专制暴政的那些人的理解，自由终究是与哲学家的社会自由或道德自由属于同一原则的。要求只服从你自己乃是人性的基本要求；其更深一层的意义取决于你所谓的“你自己”是什么意思。倘若抵制任意侵犯的行为确实是只服从我们自己的一个条件，那么，下述情况就具有更深一层的真实性：一旦人类达到某种文明的程度，那么，为了服从你自己，就必须服从与实际的你大不相同的某种东西。而且有人已恰当地指出，①文明民族的意识对自由的含义是很敏感的，所以任何自我改善的行为对一般读者来说可能最有力地表现为一种摆脱某种束缚，如酗酒、愚昧或贫穷的束缚，从而获得自由的努力。尽管有人反对，认为这样描述自由全然是一种比喻，但是，“觉得事事不顺心往往会产生一种压抑感，①就此而言把追求任何一种自我改善的努力描述为要求‘自由’，这总归是有意义的。”
①格林的《政治义务的原则》，第18页。
①格林的《政治义务的原则》，第18页。
我们已经顺着英国人通常的思路，并学习一位既热情又慎重的著作家的榜样，承认“自由”这个词的较低层次的意思乃是它的本义，对深一层的含义则可以当作隐喻来对待。值得注意的是：这样看待这个问题的理由是很可疑的。因为无论多么不明确，我们知道我们的自我在某一点上超出了其日常需要的范围，即专横的压迫变成要以生命为代价加以反抗的东西。赫伯特·斯宾塞使人们注意当我们试图把一个动物关起来时它所作的挣扎，以此作为有天生的自由感的证据。但是，驯养的动物都是最高级的动物，或者说无论如何也不是最低级的；而以类似条件驯养的人却是我们所说的奴隶，因为他为了活命而出卖了自己的自由。因此，使争取较低级自由的要求具有不受控制的力量的，事实上正是较高级自由的含义——生活的高尚与协调一致。同时，如果说比较充分的意思是实体，而较次要的意思是象征，那么，比较接近真理的说法便是：实体是能在其生活中恰当地表达其意志的有道德的人的自由，而不受外来约束则只是这种自由的一种基本形式或象征。辞典编纂者认为，词的最早的或通常的意义也就是它的最准确的或“固有”的意义，这种看法是没有根据的。②
②内特尔希普的《遗稿》，第1卷，第27和30页。
（四）于是，自由意味着自我完全处于正常状态，而最充分的自由条件就是使我们最完满地处于正常状态的条件。这里所含的理想可以借助于下述哲学的表述来进一步说明：“自由的意志乃是自主的意志。”我们业已按其含义理解这句话的意思了。如果有人问我们：“难道我们的意志不总是自主的意志吗？”我们立即可以回答：从一种意义上说是，从另一种意义上说又不是。我们总是想要自己愿意要的东西，但是我们愿意要的东西不一定总会满足我们的需要。一种自主的意志应该以能满足其整个需要的东西为目标，别的东西则一概不要。它的愿望不会是狭隘的和偏颇的愿望，因为这样的愿望即使实现了，也会使人感到窒息和压抑，就像一个人走进了一条越来越窄的死胡同。这些愿望不会是人为的愿望，这种人为的愿望在有更多的追求而又得不到它“更多的”需要的那个自我的刺激和精心制作下会变成生活机制中的一种暴政。这就是说，自我行使意志所经历的过程大概就像一种偶然的感性认识变成伟大的科学理论所经历的过程。当这种认识保持不变时，对它本身是不适当的；因为它伪装是真理，却显然是一种虚假的联系。所以，一方面要对它有所补充，另一方面要使之净化；要给它加进种种条件，使之与别的知识协调一致，直至它多少接近于表达适于在人类世界观中长期占有一席之地的经验。这就是批判的实质，即把局部因素调整到与整体相一致。这恰好是另一个过程，即生活经验将提供给偶然意志的目标加以充实和净化的过程。也就是说，如果把这个过程看作能对不协调的意志产生这种效果，便可以说明它的性质；而且相对来说，在一定的时刻这一过程在某种程度上是会出现的。但是，我们必须牢记，不要把诉诸感觉的个人看作在时间上是完全先于社会意识的，看作是一种先在的东西，那样这样一种效果就会被认为是外加的。那就会恰恰成为卢梭奋力与之斗争而我们也试图说明如何摆脱的那种谬论；也许，即使我们自己说的话会表明要完全摆脱它是多么困难，但那终究是谬论。对于诉诸感觉的个人，即以不纯而又未经批判的形式呈现的意志，我们只有在坚持理性的生活而常有的失败、错误和疏忽的经验中才会真正有所了解，而理性的生活基本上是我们有理性的人所固有的本性，我们只要在理性问题上犯了错误，就会以同样的方式并在不同程度上背离自己的本性。我们犯错误是由于思想狭隘和混乱，也由于从整体上得出了错误的抽象概念。这种情况只可能发生在一个有社会理性的人的身上，而且不可能在我们形成完整的社会理性的性格之前发生。
因此，了解到我们现在是在探讨一种已存在并基本上居支配地位的社会理性内部狭隘和混乱的情况及其对立面，我们就会注意这样一种关系，在这种关系中更恰当的意志类似于更恰当的认识。
如上所述，可以任何一个人一时的实际意志为例，特别是如果这种意志在文明生活的范围之内我们通常会断定它的性质是错误的。例如，假设它是一种肉欲的冲动。在这类冲动中，自我不能得到持久的满足是常有的事。冲动过后，给他留下的是空虚。这类冲动不会使他看到新的可能性，不会给思想带来更大的稳定。但是，它们具有自己的含义，也归属于人性。它们暗示需要和谐，需要自我以外的吸引力。要是我们把它们和一个幸福恩爱的家庭抱有的目标和感情相比较，就会看到一种不大恰当的意志和一种比较恰当的意志之间的区别。这种冲动在变成家人感情的过程中，会变得既较弱又较强。它既会受到约束，又会得到发展。提供给意志的目标会改变性质。不合法性会被排除；但是，大量超出个人生活范围的感情与兴趣会呈现出来，作为一种目的和对自我的刺激，取代一时的快乐。简言之——因为，对每个人都能立即认识到的问题无须细说——一种意志使你能创造新的生活，而另一种则不能。在家庭处于最佳状态时，意志具有实际而稳定的目标，这个目标多半是与它本身的可能性和力量相符的。在确定这个目标时，相对而言，它是自主的。我们还可以同样方式把只求能糊口的意愿和高智力职业的见识相比较；或者把一种行业或职业的两种不同的日常工作情况相比较：一种是以应付的态度敷衍了事，另一种是以文明的态度认真从事。在每一种情况下，我们都可以看到两种意志的对比，一种是实际上怠惰的或自私的意志，另一种就其体现其本性来说，乃是我们所说的真实的或合理的意志，这种意志体现在能为自我创造一种有价值的生活而为自我所追求的目标上。
所以，作为有理性的人，我们的天性中包含着由这样一种真实的或有理性的意志对我们提出的强制性要求。无论得到承认与否，这种要求植根于我们自己的种种意志之中，就像这种要求的正确性植根于我们的主张之中一样。任何组织制度，如果它根据诸如建立一种尚属完美的生活的行动目标，在总体上向我们提出了为肯定这种意志所不可缺少的条件，它就会对我们的忠诚和服从，提出强制性要求，以此体现我们的自由。唯一可能出问题的是这个制度是否真是它自称的那个样子。但是，即使应当反抗，也只能是因为我们清楚地认识到强制性的义务与以它的名义要求我们服从的某个体制是不相容的。那个自主意志的强制性要求是我们最深刻的本性，而且我们无法摆脱它。这乃是政治义务的主要根源。
（五）追随卢梭的一些思想家正是把这种“真实的”或有理性的意志等同于国家的。在这一理论上，他们对柏拉图和亚里士多德的原则的遵循并不亚于对卢梭提出的与立法者的工作相关联的公共意志理论所提供的指示的信奉。按照这种看法，国家对于个人一般生活的关系很像我们所看到的家庭对个人的某些冲动的关系。这就是说，在国家中或在国家的帮助下，我们可以既有纪律又有发展，即既能改善一些局部的冲动，又能按照人的自我本性的要求去做和去关心某些事情。也就是说，倘若你从一个人的实际情况出发，试图给他提供一条出路和一个能充分发挥他的才能的稳定目的——一个令人满意的生活目标——你就不得不考虑种种实际的需要，至少是对国家的需要，也许还不止于此。要使这种想法对英国人来说不那么自相矛盾，有两点可能是要加以坚持的。
1．照这样设想，国家就不仅仅是政治组织。“国家”（“State”）一词确实主要是指统一体的政治方面，并与那种无政府状态社会的概念相对立。但是它包括从家庭到行业、从行业到教会和大学各方面决定生活的整套组织机构。它并非单纯是全国（the coun－try）各方面发展的集合体，而是这样的一个组织：它赋予政治统一体以生命和意义，同时又接受它的相互调节，从而得到发展并具有一种更加开明的气氛。这样设想的国家可以说是对所有组织机构的有效的批判——即使这些机构能够根据人类意志的目标起合理作用的修改和调节。从这个意义上说，批判乃是这些机构的生命。作为排他的组织，这些机构会出现停滞与弊端——想一想只维护家庭或教会的心理状态吧；只有纳入国家的活动，它们才是有生命力的精神存在。因此，从这个意义上说，首先，国家不等于一群人，而是一个有效的生活概念。正如柏拉图所教导的，它是指导每一个国民使之能够履行其职责的概念。倘若要问，这是否意味着甚至在政治家们的心目中对共同生活的目标与可能性都有一个完整的概念（普通公民就不用说了），问题本身作了否定的回答。然而，只有当这样的概念无论以多么不完全的、片面的形式掌握了一般人的思想时，国家才能存在并起作用。这个概念通常并不以反映的形式存在；如果以思考的形式存在，它遵循的也是自相矛盾的不完整的终极标准。不过，凡是能很好判断自己的地位对他提出的要求的人，可以说都会从自己的角度领会国家的目的；如果这类概念都比较完整，而且更多地相互包容，实际矛盾当然就会少一些。但是，一个既全面而又无矛盾的反映国家目的的完整概念，可以说就是一种毫无浪费或疏忽地发挥所有人的能力的完美想法。这种想法是不可能实现的，因为决定人类生活目的即善的本性的过程是渐进的。国家所代表的真实意志只是真实意志的部分体现。
2．作为对所有的机构的有效批判，国家是必要的暴力；而且作为最后的手段，它是唯一得到承认并被证明是正当的暴力。看来注意到这一点很重要：暴力是国家所固有的性质，没有任何正确的理想观点主张消灭它。因为，国家的暴力实质上出自它的这一性质：它是我们自己的精神的延伸，可以说是延伸到我们短暂的意识之外。对整个生活的处理不仅是一个一般水平的普通人力所不及的，也是一个社会中所有一般水平的普通人的全部力量所不能胜任的。以为国家使用的暴力只限于由警察镇压妨害治安的人和惩罚故意犯法的人，那就大错而特错了。国家是我们的生活的飞轮。它的体制使我们经常想到自己所承担的从环境卫生到托管事务等各方面责任，对这些责任我们一点也不想忽视，然而，不是由于太无知就是太懒惰，离开了指导和当局的要求就履行不了。我们随时受益于由处于最佳状态的有才智的人建立的机构、规定、惯例以及种种研究工作，所有这些都是通过国家采取行动以某种形式作为我们自己的精神的延伸在起作用的。这不仅仅是一个人的有限活动与亿万人所共同取得的较大成就之间的对比。这也是同一批个人在两种状况之下的对比：一种情况是有秩序地活动并以长期形成的法律、习俗、著作和各种制度为武器，另一种情况是，他们被看作日常的一般的自我，具有不断变化但范围总是有限的短暂意识。因为在任何特定的时刻，没有哪一个法官通晓所有的法律；没有哪一个著作家熟知自己的全部著作——更不用说其他作家的著作了；没有哪一个机构的官员知道该机构的全部逻辑与含义。所有个人能超出他们通常的短暂意识而不断得到加强和支持，都要靠社会秩序中围绕他们的知识、智谋和能力，以及以这个秩序本身为主的社会遗产。这个大我的复归，即在他们那些孤立的精神基础上形成一个合乎统一要求的制度，作为一种延伸和对它们的刺激，有必要采取暴力的形式，倘若这些精神无自动能力的话。实际情况也必然往往如此，不仅在个人的意志直接违反共同利益时，而且在一般人的知识与能力不足以靠自己的主动和机智去应付所有可能发生的维护共同利益的必要条件的联合时。换句话说，只要我们的动物本性①的局限性仍然存在，就必然有惰性需要克服。正如柏拉图所说，国家是大写的个体精神，或者按我们的说法，我们的精神是靠与其本质相同但能弥补其不足的能力来加强的。这样，不那么完满的精神就必然明显地感到自己是存在于更完满的精神之中，而且，只要后者能够前进，就会带动它一道向前。不过，有一点很重要，即我们的精神处于最佳状态时和处于一般状态时差别很大；它处于最佳状态时所理解和赞成的许多东西，在一般状态下却成为外来的强制力或习俗硬加于它的负担。因而，在我们自觉的精神和支持、扩展与改进它的社会的意见、习俗和强制力的体系之间并不存在截然的分歧。二者的关系很像意识的中心和使日常生活得以进行的各种下意识与无意识的习惯的关系。不可想像，个人的生活竟会在没有下意识和自动作用的情况下进行（因为它最终与表现为变化不定的精神中心内的种种观念的那些目的有关）；同样不可想像的是，社会生活也能在没有强制力和权威性习俗的情况下进行（因为社会生活的目的是反映在个人不同的理解力之中的）。关于国家活动的固有局限性将在下一章探讨。至此，我们一直在试图说明把国家与个人的真实意志看作一致是什么意思，作为一个有理性的人，他决意按照真实意志控制自己的天性；这种一致性使我们找到了履行政治义务的唯一的正确理由。
①不是“我们的个性”。个性原则上不是使我们和自己在整体中的地位不相称的一种限制因素。
[商务]汉译世界学术名著丛书[英]鲍桑葵《关于国家的哲学理论》
第七章 对真实意志或公共意志概念的心理学阐释
（一）本章的目的是要帮助读者把国家或社会的概念和存在于个体精神中的实际个人意志的概念结合起来。①我们已经看到，如果把自我的重心抛到我们总想视之为个性的范围以外去，如果承认在我们的清醒意识中一般只稍有反映的一种自我和一种利益是我们真实的本质，因而对我们来说是绝对必要的，那么，只有这样才能使自治得到解释。我们已经知道，所有正确的理论和有效的实践都基于这样一种认识或信念②：社会的共同的自我或道德人格比表面上的个人更真实；我们也曾按照卢梭提供的线索批评某些人的实际意志是有缺陷的和有矛盾的，并在体现社会精神的法律和制度中去寻找对它作出解释并使之完善的办法。
①参看第2章，第40页。
②对于这里给这种信念提供的理论形式可能会完全否定的人当然也可能有这种信念。边沁与穆勒对大我的存在就具有比任何人都要强烈的实际信念。
但是，社会与国家给人的第一印象是数不清的人群。实际上有各种各样的机构；不善于思考的公民几乎说不出他认为这些机构是由什么组成的。虽然法律和习俗比较接近于我们通常所认为的“意志”，它们也还是容易被当成是一种无生命的物质力量，普通人的生动意志与它们几乎无关或完全无关。
因此，我们的目的是要说明，当我们谈到国家、社会、法律和制度能体现“意志”时是什么意思；还要说明我们所理解的个人怎么可能和这个不断变化但决不会完全消失的意志具有同一性。一个人的真实自我怎么会在很大的程度上存在于他的正常自我之外，而且是某种他只能偶尔明确地掌握但决不能完全掌握的东西呢？
（二）我们想这样开始：（1）指出构成我们的理智的各个组织或系统与构成社会的各个组织或系统之间的类似之处；继而（2）说明它们是同一事实达到某种程度的不同表现。
1．我们可以注意一个整体的各个部分之间两种不同程度的联系，我们可以把它们称之为“联合”和“组织”。
（1）当两个人的联系非常密切，你只要看到一个就料到会看到另一个时，可以把他们叫做伙伴。而任何一种经常性的集团，从一个盗贼团伙到一个科学或慈善机构，都可以称之为联合。可能是由于它的确切含义来自动词“联合”，因而“联合”这个名词含有这样的意思：若干原来各自独立的单位被有意识地汇集到一起，而且可以再分开。然而，“社会”这个词就没有这种动词上的含义，而且尽管一种“联合”可以自称为“一个社会”，却不能把“社会”叫做“联合”。我们谈到“社会”时，并不强调把若干各自独立存在的成分汇集到一起这一面，因而我们习惯于用这个词指一种自然的组合，在正常情况下我们无论如何都不会认为这种组合是有意识的和易于解体的。一旦把国家看成是一种“联合”，那就意味着提出一种关于国家性质的明确的理论，诸如赫伯特·斯宾塞把国家和股份公司相比所包含的那种理论。
现在“联合”这个词最常用来表达精神因素之间的联系，——类似于被叫做伙伴的若干人之间的联系。如果有两个精神因素联系得非常紧密，只要想到一个，就会联想到另一个，那就可以说它们是“有联系的”。如果火车的汽笛声使我想到火车就要开动了，那就可以说，在我的思想中，“火车开动”这个概念是和“火车鸣笛”这个概念有联系的。它们早已纳入同一个心理群或统一体，因而我们想到一个就会联想到另一个，正如我的朋友甲出现时，他的亲密伙伴乙大概离他并不远。
这里我们可以注意一下这两种联合模式即人的联合与精神因素的联合的类似之处。按照一般人对这两种情况的看法，我们是在探究若干天然独立的单位纯属偶然的联合。在两种情况下，联合者都无须为现在的联合找出比过去的联合更好的理由。它们的本性中没有任何本质的或基本的联系，即使它们再次分开，它们也不会因分离而受到严重影响。
当然，这种单纯联合的观念，甚至对最偶然的参与者之间的联系来说也不甚适用。任何一种联合，无论是亲密伙伴之间的，还是观念之间的，都是种种特性之间的联系，因而也就是有关方面的性质之间的一般性联系。人们结成真正的伙伴关系不会是毫无理由的；观念实际上也并不像物质单位或原子那样，单靠并列一下就会结合在一起，因而一旦从遗忘的冥府中抽出一个就可以带出另一个来。伙伴的联合和观念的联合都具有这种倾向：特性的一般性联系在起作用，一有机会就会通过实际环境的各个方面表现出来。当这种联合由于双方同时出现而变得明显时，二者的本性就获有它们在分开时所没有的表现机会。
但是，尽管所有这些都是真实的，并且只要仔细分析一下联合的实例就会明白，相对说来，实际上寻常的联合往往取决于这样一些特性：它们非常表面化，以致凡属同一领域的个体似乎都可以建立联系。因此，和任何一种比较彻底的联系相比，这种联合都可以说是偶然的，纯粹是由并列的偶然性决定的。
（2）让我们把刚才称之为联合的这种联系和我们同意称之为组织的那种联系比较一下。
我们知道，大致说来，联合者①汇集在一起，只是因为他们发现他们在一起。这就是说，他们联合起来后还是和以前一样，如果要分开，也不会受到严重的影响。这种联系基本上还是个体与个体之间的联系。它们缺乏一种以各种方式而又根据一致行动的原则来支配范围广大的成员的计划性。
①任何一种“联合”可以说通常都有一定的目的，而且如上所述，联合者的确是汇集在一起了，而且并不觉得他们仅只是在一起而已。不过，这只是表面现象。和他们的整个本性比较起来，为了某种有限的目的——复本位制、博爱、政治理由——而联合起来的人的确觉得他们不过是在一起罢了。爱嘲讽的人会说他们是组成了一个特殊的动物园，这种联合一旦解体也不会对他们的本性有任何明显的影响。不过，显然有一些目的会深入人的性格，还有一些则比较肤浅；而这不过是说明我们的这一论点：最偶然的联合乃是一些非真实的特性的一般性联系。
像前面一样，我们还是从人与人之间的联系开始，把一群人和一支军队进行比较，以说明这种区别。一群人的精神确实曾被当作一种真实的社会精神的样本。但实际上完全不是这样。它不过是个人与个人之间在扩大和加强了的规模上的一种表面联系。像人们在街上相遇一样，通过情绪的感染和最短暂的思想感情的交流，每个人既影响他周围的人，同时也受他们的影响。对他们都起作用的必然是这些人们所共有的东西，而他们的相遇可以说是没有什么原因的，除了当时看到和感到的以外，他们并不知道彼此还有什么共同之处。这群人确实可能“一致行动”；但是，即使这样做了，其智力和责任感的水平通常也是特别低的。他们除了能一时互相影响外，并无任何共同之处。谈不上什么一致的行动、认真的思考和批评。每个人去做或思考的事情不同时不可能只抱有一个目的。这群人只是作为一群人在行动，因为它各部分的联系只是个人同个人之间的联系。任何一种联系若能形成一个完整组织，就会对每个成员的性格提出要求，而这种要求是纯属偶然的联合所无法满足的。
一支军队①和一群人一样，也是由一群互相有联系的个人组成的。每个人和与他站在同一队列或与他共度闲暇时间的人必然会互相影响。我们可以顺便指出，这些影响本身比一群人的成员之间的影响具有更持久的性质，它们也必然会因我们就要谈到的另一种联系的影响而有所改变。因为人与人之间“联合”的链节并不是军队行动中的决定力量。一支军队就是一部机器或一个组织，它因行动计划而结合在一起，体现这种计划的一方面是军官，另一方面是服从的习惯和经训练而具备的素质：每一个人只愿意而且能够听从军官的指挥，而不受周围人的影响。决定军队行动的是将军的部署，而不是像在一群人中由一人传到另一人的那种影响。换句话说，每个人都要按一个庞大整体的行动而行动，尽管这个整体的各个部分大多跟他并无直接联系。他并不仅仅参照周围人的行动来决定自己的行动。这就是说，军队是一个系统或有组织的群体，它的性质或体现在其结构中的主导思想决定它的各个部分或成员的活动和关系。这两种决定方式的区别在阅兵日看得很清楚：我们先看到阵容整齐的队伍在操场上行进，然后看到这群人零乱地散开去休息或恢复精神。因此，我们所讲的组织是跟联合相对立的，决定其成员行动的是他们所属的有组织团体的计划或一般性质，而不是相对来说按照偶然的并列关系把他们联合起来的那些直接联系。①
①斯托特先生的《分析心理学》中的一段话使我想到了这个例子。
①这种差别当然基本上只是个程度问题。起作用的始终是一个统一体成员之间的一般联系；唯一的问题是统一体的性质，以及由此而决定的这种联系的性质。
在精神的活动与构成中也可以看到联合与组织之间的这种区别。纯粹的联想意味着，任何感觉或观念都可以使人绝对想到同一精神统一体中任何与之已发生联系的精神因素。对纯粹联想的研究，有时被认为在《爱玛》中的人物贝茨小姐身上可以看到。也许，正如在一位清醒的智者身上几乎不可能看到真正无拘无束的联想一样，我们可以说贝茨小姐这个人物比较敏感，也比较符合人的天性；也就是说，她是一个具有那种纯粹联想倾向的研究对象，这种倾向表现为不断地产生联想而又不断地受到抑制，或者说“被赶回”到主题上去——这是借用沃尔特·司各特描写这样的一个爱联想的谈话者①被听者拉回到他的话题上去的说法。
在精神世界和在物质世界里一样，较高层次的联合就是组织。组织的特点是受一个总计划的控制②而不受各部分的并列关系的支配。像贝茨小姐这个人物所表现的那种迂曲的思路，乃是由于不受任何总计划的控制所致。每一个观念——每一个有重要意义的词——实际上都有数不清的联想。如果思路没有确定的总方向，没有经过选择的有效控制力量，那么，每一个主要的词都可以使之完全转向。③可能由我们自由支配的众多概念尤如一个完全由转车台组成的复杂的铁路系统，火车可以通过任何一个转车台改变行驶方向。能联系上下文作出解释的辨别力足以说明这点。任何缺乏这种辨别力的人可能会不断出错，没有改正的希望。
①《海盗》（Pirate）中的克劳德·哈尔克罗。
②关于这种控制的心理学理论可参看斯托特的《分析心理学》，第2卷，第3页。
③如果没有足够的控制力，无法讲完一句重要的话，那当然是精神失常或白痴的表现。
与这种迂曲的思路相反的，是诸如论证那样的一系列思想。在一系列思想中，一个总的观念规定了方向或形成“主题”，即限制了所谓论述的范围。注意力完全受总观念的引导，不受任何无关的兴趣或联想的干扰。例如，假设总观念是财富和美好生活的关系。经验表明，要抵制在考虑这种关系时会产生的各式各样的兴趣和困扰，是非常困难的。方便而又诱人的获取方式，方便而又有趣的消费方式，会作为与主题无关的联想闯入脑际，转移对这个问题的注意力：“既然我懂得‘更多’，更适合讨论这个问题的人是我还是别人呢？”必须努力控制，以便牢记我们关于生活中美好事物的概念的一般性质，并注意关于获取和消费的种种联想；只有在这些联想似乎有可能促成这个概念时，控制的努力才意味着计划或总观念在各种各样可能的经济环境下都占据支配地位。我们是在谈理论还是实践，这并不重要。在这两种情况下，坚持不背离主题的控制能力和显示其自身的理性系统在本质上是一回事。事实上，每一种精神都或多或少受到占支配地位的观念的控制，这些观念属于习惯性的成见，并决定思想的经常性偏见。有一个著名的故事，说的是一个旅客在乘火车时对同车厢的旅客提出一个问题，然后根据各人的回答来鉴别他们的职业。他的问题是：“什么东西会毁掉其本身的成果？”据说一个博物学家的回答是“生命力”，一个军人的回答是“战争”，一个学者的回答是“克罗诺斯”①，一个记者的回答是“革命”，一个农民的回答则是“公野猪”。②每一个答案都由那个占支配地位的偏见或观念所决定——这个占支配地位的偏见或观念从可能的答案中挑选出一个与受其控制的总的精神体系相称的答案。必须牢记，选择同时就是创造。在任何情况下，无论从理论上还是从实践上讲，周围的事物整个说来总是不熟悉的，规定或计划必须在跟过去任何情况都不完全相同的条件下表现自己。这时它并不像一个击球手击球时想起以前的某个动作那样单纯地重复过去的东西，而是按照它必须在其中活动的新的环境条件表现出能反映其性质的思想或行动。①因为，这是一种普遍倾向，即一项计划只是部分被界定，而且正在通过加工提供给它的材料进一步对本身加以界定。
①克罗诺斯是希腊神话中的播种与收获之神。——译者
②施泰因塔尔，见詹姆斯的《心理学》，第2卷，第108页。
①参看斯托特先生有关“比例制”的论述，《分析心理学》，第2卷，第167页。
还有一点也很重要。精神有其占支配地位的特性，但它并不是一个以同样方式完全组织在一起的单一系统。它可以说是由若干这样的系统构成的，这些系统可以有不同程度的彼此联合、漠视和对立。每一个这样的系统或一组观念和经验都自有其占支配地位的计划和控制思想或行动的倾向。而且，一般说来，当一个系统处于活跃状态时，所有其它系统会静止不动；当我们致力于一个连贯的思想活动或追求时，我们就不去注意属于任何另一系统的种种联想。每一个这样的系统或一组思想，在心理学上被称为“统觉团”，因为它是因一个共同的规则或计划而结合在一起的一套观念，只要这个系统处于活跃状态，能够产生知觉的观点就要受它的支配。没有某种“统觉”，即精神中没有某种能够使新东西被分类的观点，就根本不可能有什么知觉。眼睛只能看到视力所及的东西。因此，某些最显著的统觉例子系出自这类基本事例：在缺少更好的系统时，一种实际上和主题关系很少的系统就活跃起来了，原因就在于必须有某个系统起作用，而最邻近的那个系统便会作出反应。幼儿把橘子叫做“球”；波利尼西亚人把马叫做“猪”。这些都是能引起新感觉的统觉的最接近的“项目”或规则。我们应用的每一个科学概念，我们涉及的每一组关系，以及我们熟悉的每一种追求，都是这种“统觉团”或注意力的规则或计划的实例。根据共同的经验我们知道，精神中一个这样的因素在我们全神贯注于另一个因素的活动时是怎样完全静止不动的；例如，当我们把一些野花当作杂草从庭园里清除出去时，我们会完全无视它们的植物特性，而当我们专心研究它们的植物特性时，我们又会完全不管它们是“花”还是“杂草”。在每个统觉团的活动中，只要它是根据一个有系统的整体的一般性质来支配思想，而不是通过由个体对个体所施加的孤立的吸引力，我们就获得了一个与联合迥然不同的组织的例子；或者可以说，这是整体与部分之间有系统的联系或联合的例子，这与同样的原则只是偶然地表面地在个体与个体之间起作用是截然相反的。
必须补充说明的是，这种计划或有系统的联系可以是无意识的。控制我们的思想和行动的概念并非都是抽象形式的明确观念；而且即使一个人知道自己的主导思想是什么，他的精神的一般性质与范围大概也是他无法通过反思意识到的。大家都知道，某些没有引起思考的原则也可能理智地起作用，并体现在一系列结论中。因此，我们的统觉团可以有各种不同程度的明确的系统。但它们的活动总是有规则的——整体的性质改变着它所接触到的东西，同时也被这些东西所改变。
让我们带着这种心理系统的概念，再来看一看社会和国家的组织。我们不愿把一群人作为社会的真正样本，而是想通过一支军队的例子来说明与偶然的“联合”相对立的组织的主要特征。我们坚持认为，一支军队的特征是：支配其中每一个成员的行动的，不是他身边的人的活动和冲动，而是这个整体的计划或观念。只要再仔细地研究一下，我们就会明白，社会是由许多这一类系统所构成的一个巨大组织，每个系统都是一个相对而不是绝对的封闭而又自我完备的组织。它的结构错综复杂，系统中还有系统，集团中还有集团。但一般说来，社会的日常事务和愿望是由分布在不同集团中的人来实现的。各个集团都显示出组织的特性，即每个人的身分地位都取决于整个集团的一般性质和原则，而不取决于他和偶然在他身边的人的关系。例如，同行和同业就是这样的集团。它们的结构可能很不相同。在某些行业中，工场又构成一个从属的自己组织的集团。在另一些行业中，专业人员单独工作，显然可以自行其是。然而，他们通常也组成拥有若干成员的集团，在每个集团中，所有成员都以一定的方式受该集团的共同性质的支配。一个人在他的行业或职业范围内，据说是按一定的“身分”行事的。只要他按照与自己在某个集团中成员资格相符的身分行事，他就可以以一定的观点看待自己，而别人也会以同样的观点看待他，至于其它观点则往往一概被忽视。①
①由于使人们结合在一起的原因各异，他所从属的集团，往往与其说是因他的同行而组成的，倒不如说是因他的服务对象或主顾而组成的。不过，职业团体内部通常也存在差别。
乍一看，这些由人组成的集团和构成精神的那些系统一样，相互之间也可能有不同程度的联合、漠视或对立；一个同时属于多个不同集团的人，可能发现自己具有多种显然不同的“身分”。一个忠诚的工联主义者可能发现他的工会会员身分和他的一家之主身分显然不一致，前者要求他尽力普遍改善工人阶级的处境，后者则要求他抚养子女。一个法官或地方行政官在不能不执行他认为不适当的法律时，会感到他的官员身分显然与他作为一个忠诚的公民应尽的职责不一致。显而易见，除非组成社会的各种不同集团之间基本上能保持一种有效的协调关系，生活就不可能继续下去。正因如此，国家这个规模最大、其成员是根据共同的经历有效地联合起来的集团必然是这样的一个共同体：拥有绝对的权力——必要时就使用暴力——至少能保证充分调节所有其他集团的要求，以使生活能维持下去。诚然，假定所有的集团都是一种独一无二无所不在的生活的机构，我们就会觉得，如果它们之间竟然有根本不可调和的对立，那是不可思议的。它们之间发生矛盾的可能性既不多于也不少于人性自身发生矛盾的可能性。
