在亚当耕种、夏娃纺织的时候，
谁是出身高贵的人呢？
契约、约束力、一个法律上的“人”的代表等概念现在都分别或一起被用于说明这个自治的个人共同体的现象。但是，答案仍是不完善的，自治的基本事实既不容许把它视为原来自由和平等的个人为了某种有限的目的而进行的联合，也不容许把它视为这些人的意志完全集中于专制君主“自身”。
恢复法学传统中一些抽象词语所包含的真正的哲学意义，总的说是18世纪的事。为了讲清楚并尽量以历史的观点对这一贡献作出公正的评价，我们可以把它和一个人的名字联系起来，这就是让·雅克·卢梭。因为一方面处于霍布斯与洛克之间，另一方面又处于康德与黑格尔之间的正是卢梭，而且在他的著作中可以连续不断地看到，关于人性的完整的观念奋力甩掉衰老传统的外壳，实际上获得了复兴。在洛克与卢梭之间，维科①与孟德斯鸠的天才通过在他们身上表现出来的社会活力，赋予枯燥的法学公式以新的意义。此外，希腊人的经验也在关键时刻复兴了。这对卢梭本人是有影响的，尽管他对近代社会政治上可能出现的情况了解不多，但在纯原则的问题上，这种影响总的说来使他把握了正确的方向。他认为，每一个政治统一体都会提出希腊城邦曾经提出过的问题，也会涉及一些同样的原则，这种看法是有道理的。他还给他的后继者留下了这样的任务，即要用关于本质上具有社会性的人的共同生活的观念取代关于契约、人性和原始自由的空话与虚构，表达并支持处于最佳状态的人的意志。
①维科（1668—1744），意大利哲学家、历史学家。——译者
根据上述看法，使真正的政治哲学从法学抽象概念的尸体中复活，是由维科与孟德斯鸠开始的，而明确宣告它复活的则是让·雅克·卢梭。关于“《社会契约论》的新福音”，我们多数人已经形成的观念和这种说法的意思是不一致的。可能会有人问我们：它就是激励法国革命领袖们的真正的政治哲学吗？即使否认法国革命时期的理论与实际之间有任何联系，这个问题也是不能回避的。革命文告所用的词句①——这些词句在熟悉19世纪的社会主义的读者看来会显得语气非常温和，甚至是保守的——在很大的程度上无疑是从卢梭的著作中借来的。
①参看里奇教授《天赋人权》附录中收集的一些非常有趣的文件。使人感兴趣的是：在两份关于权利的革命文告中，所讲的“代表”都是指参加形成公共意志的活动，这想必是一些政治家对卢梭学说所作的改进。参看我的文章：《卢梭的政治思想》，载《形而上学与伦理学评论》（Revue de Métaphysiqueet de Morale），1912年5月，第335页，注2.
对这个问题的实际情况也许可以作如下的探讨。通常描述一个伟大人物的观点时，很容易直接落入他特别警告过世人的陷阱之中。这种情况可以在很大程度上适合于像柏拉图与斯宾诺莎这样的人物，对基督教创始人的适合程度也许更为惊人。原因是显而易见的。一位伟大人物会运用他那个时代的观念并予以更新。但是，就更新而言，他会超越一般人的思想；而就运用而言，他却仍然易于为一般人所理解。他自己的思想也有平凡的一面；他所能促成的观念更新也不是完满的，而当时的一些看法不仅会限制他取得成就的整个范围——最有耐力的赛跑健将能跑多远，必须看他从哪里起跑——而且会在他生气勃勃的思想之流中漂浮而不被同化。他的思想的平凡一面也会带有他整个性格的力量与光彩。这样，看上去他似乎宣扬过他所反对的一些迷信思想。部分原因是他自己因受了影响而这样做过；部分原因是一些阐述他的思想的人有很强的倾向性，把着重点从他的中心思想转移到了某些次要的细节或比喻上，以致恰恰把他提出的告诫的意思弄颠倒了。大家早就知道斯宾诺莎这个“上帝迷”怎样被认为是个“无神论者”的，而实际上他倒是个“泛神论者”；卢梭也同样被误解了，只是程度差一些而已，他本来是力图说明真正的主权在于通过法律和制度表现的共同的社会利益的统治，却被认为是要把至高无上的权力归之于多数人的偶然联合体，尽管他曾明确指出过这种联合体本身是毫无权力的。
但是，上述关于伟大人物的观念影响到实际社会的情况，还须进一步加以说明。如果这个完整而积极的观念在触及日常生活过程中变得狭隘、消极了，那就可能不仅是经普通人传播的结果，而且是对它应起的作用的一种限制。比较狭隘的道理也许可以说是比较完整的道理的利刃，正如否定是肯定的利刃一样。关于人民主权与天赋人权的一般概念是必要的，它可以起到一种更有系统的社会理论因过于精深而不能起的作用。像早期的基督教徒信仰救世主会迅速再现一样，让·雅克的福音所采取的形式，在当时革命的法国人看来是适用的，也是不可避免的。如上所述，倘若伟人常被误解，那么，看来结果必然是：当他播下思想种子时，要想最终结出果实，就必须让它们首先经过比较低级的阶段。因此，尽管我们并不否认卢梭对法国革命的影响，但还是要试图指出，他后来造成的另一种影响更充分地显示了他的天才真正能起到的作用。
[商务]汉译世界学术名著丛书[英]鲍桑葵《关于国家的哲学理论》
第二章 社会学理论与哲学理论相比较
（一）从历史上说，社会学与社会哲学的出发点无疑是不同的。本章的目的在于确定这种区别的性质，并估量其重要性与可能的持久性。我打算先一般阐明一下这种区别；然后考察一下社会经验——换言之，就是社会生活的各个方面或各种情况——的来源；因为社会理论要受到社会经验的影响，并必须对之加以探讨；最后，还要对社会学与社会哲学根据经验的范围各自提出的独特任务形成一些看法——整理这些经验正是社会理论的功能。
从维科的①《新科学》开始，在现代欧洲不止一次地有人试图创立作为一门新学科的社会科学。但是，被称为社会学的这门学科的发展尽管至少已有半个世纪之久，最先把它所特有的现代精神表达得正确无误的乃是奥古斯特·孔德。他最先把这门学科称作社会学或社会物理学，这是一个独具特色的现代概念。其要旨在于把人类社会纳入自然科学的研究对象之中；其口号是规律和原因——仅指实证主义所要探索的原因——以及科学的预言。①孔德哲学中关于统一体的广泛概念确实与希腊社会哲学家所坚持的原则有很多共同之处。一切社会现象的密切的相互依存关系，人与自然的统一，以及道德理论和政治理论与数理科学体系的必然互相关联等观念，可能是孔德直接从柏拉图和亚里士多德那里借来的。不过，现代的出发点与古代的还是迥然不同。现代的探索者——诸如社会学家——是根据孔德的思想，用物理学的语言向自己提出这样的问题：对人类集合体起作用的规律和原因是什么？可预测的结果又如何？古代哲学家——伦理学家和形而上学家——面对的问题主要是：“人类最完满和最实在的生活是什么样的？”后者的思想从卢梭和黑格尔起已由现代唯心主义哲学所恢复，并在英国找到了第二故乡，而前者的思想则已在社会学研究的特定范围与传统中发展起来，尤其在法国和美国的土壤上获得了累累硕果。这两股思潮继续沿着各自的轨道向前发展，并非毫无合流的迹象，却是19世纪文化中一个值得注意的现象。考察它们的合流有多大的必要或可取的程度如何，乃是本章——而且从广义上说也是全书——将要探讨的问题之一。
①参看帕尔格雷夫的《政治经济学辞典》（Dict．of Pol．Econ．）“社会科学”部分中关于J．D．罗杰斯的条目。
①参看吉丁斯的《社会学》（Sociology），第6页。
（二）毫无疑问，每一门学科在某种程度上都要作一些类比；但是，人与人之间各种关系的复杂性与非物质性迫使社会学带有的这个特点达到了惊人的程度。若不试图运用白哲特先生在他的《物理学与政治学》一书中提出的研究方法，就不可能说明社会学思想与哲学思想的发展趋势。一些突出的经验模式和类型必然给整个思想活动染上特别的色彩，而且如前所述，这种影响特别容易波及不能有效地通过直接实验或感官观测进行研究的部门。因此，对于提供了适用于社会学说的观念的经验，我必须力求简要地考察其主要的部分，并指出在研究社会时由于专心致志于进行这种或那种特殊的类比而出现的一些偏向。
1．牛顿的万有引力学说是进入现代科学世界的大门。弄清“这门学科的牛顿何时会出现”①是研究任何可知事物的现代探索者的愿望。因此，这是不足为奇的：要求社会科学具有阐释的完整性和类似天文学或数理科学所显示的预言能力，应该是人类社会已被纳入可确知事物范围的象征。社会物理学这个名称就体现了这一思想。对孔德来说，这个名称和“社会学”是相同的，可以相互代替。不难看出这种思想的价值和危险：它体现了自然科学的精确性，却是根据迄今为止的社会学观点推测出来的。任何一门科学都必然是一门自然科学，而且任何一门自然科学都必然是精确的科学吗？——这些是用数学观念研究社会所涉及的根本问题。这种做法是要达到最高度的协调与精确，就这一点来说是无可指责的。唯一的问题在于：是否可以提供一种恰当的比较模式，比方说，是否可用曲线定律来说明一种制度的成长。那种认为人类的各种关系与自然界的各种规律之间具有连续性的一般看法确实完全符合柏拉图精神，并显示出一种称得上是伟大事物本源的科学热情。特别是在经济学领域中，某些比较简单的假说业已基本上证明是有效的说明手段，能够被用来分析一些复杂的现象，这从某种程度上证明希望建立一门精确的科学是有道理的。
①摩根：《悖论集》（Budget of Paradoxes），第355页。
2．但是，在政治思考的初期就有人认识到：在精确的自然科学的一般观念中，有关生物有机体的比较专门的类比与社会现象有特殊关系。从古代起，就有人把作为一个社会统一体“成员”的个人同生物体的各个部分或器官相比，甚至同构成一种思想的成分相比。到了现代，这种类比业已为生物学和人类学的新创造所扩充和增强。因此，连续感增强了，从而具有“进化”这个现代术语所包含的完全相同的含义。这就给社会学的研究带来了大量的启发性材料，但同时也使它产生了一种也许现在才开始要摆脱的特殊偏向。这一特点大致说来就是：用比较低级的现象去阐明比较高级的现象——前者是指在未开化的民族或动物界中那些比较容易观察到或推断出的现象，后者是指更为明显的人类现象。任何通晓逻辑的人都懂得，这种偏向往往由于一种微妙而自然的成见而加重了。该成见断言：由于早先暂时地连续出现而显得本身是所谓“原因”的现象，具有高度的真实性。这种偏向在社会学家当中非常严重，以致那些主要对文明社会的特征与成就感兴趣的学者也不由得草率地宣称：社会学家①根本很少认真研究真正的社会现象，而是把他的注意力集中于原始人和低等动物，偶尔用间接提及的方式来说明这些领域的研究，而并未显示出对文明社会的实际情况有什么真知灼见。随着时间的推移，这种意见会变得越来越没有道理，社会学也会摆脱那些研究低级生物的学科的强烈影响而恢复正常。从“比较低级的”或比较纯自然的方面出发进行研究的方法还会在社会学的终极特点中保留多久，是我们要在本书中探讨的涉及社会学性质和命运的主要问题的一个组成部分。但是，仍然可以这样说，而且注意到这一点很重要：以社会学的名义并用社会学特有的方法进行研究的人至今尚未达到许多对自己的问题直接感兴趣并直接从事研究的人已经取得的重大成就；无论在政治经济学特有的范围内，还是探讨有关社会价值与道德价值的各种问题，如贫穷、博爱、环境卫生、教育、居民状况、比较政治学等，抑或分析物质条件与地理环境对社会发展与艺术发展的反作用，情况都是如此。
①我说的“社会学家”是指专门研究社会学的著作家。任何独立的研究，如韦布夫妇的《工业民主》（Industrial Democracy），当然可以归入“社会学”的范畴。但是，这类著作通常都没有使用社会学著作家的特殊方法和语言。
另一方面，毫无疑问的是：我们所谈到的时代与影响已经把一份具有不朽价值的遗产留给了社会理论。简言之，这份遗产已经使我们对事物的连续性，从而也对它们的统一性重视起来。它使我们看到了人类、他们的国家、宗教、美术和科学所取得的光辉成就，这是远在原始的有机世界就已出现的一些倾向所达到的顶点，这些倾向一开始就是互相关联的——像宗教的各种实际情况一样——只是在它们高度地单独发展时，这种联系很容易被忽视。“回归自然”和“高尚的野蛮人”已被赋予一种永志不忘的意义，是批判永远也抹煞不掉的。这就是18世纪下半叶和19世纪大部分时间通过生物学与人类学对社会学作出的一般贡献的主要内容。
特别要指出的是：必须根据类比的内容来注意生物学对社会学的双重影响。
（1）由于生物学对社会理论的促进作用，现在仍然在人们心目中显得非常重要的思想无疑是生存竞争或适者生存的观念。应当引起注意的是：把这种类比应用于社会时，不是把某个人类社会与单个的动物有机体相比较，更不是与一个人相比较，而是与某一种动物的整体，甚至与所有动物的集合体相比较，其依据是各种动物或之间或种内均处于彼此竞争的状态之中。社会学理论有一个方面完全是以运用这种生物的类比为基础的，斯宾塞先生曾坚持不懈地鼓吹这一方面，而且被他当作他的原则的那个悖论也自称是直接仿效自然界与动物个体的关系而得出的。这种悖论主张，分配利益时对成年人应当把利益直接当作他们的贡献，而对未成年人则应当反过来把利益当作对他们的贡献。这就是他的社会学的基本原则。如果为了适应人类社会而用慈善之心或利他主义来修改这个原则，那么即使做得非常好，也只能表明它是不恰当的。不过，我们可以认为：生存竞争这种类比业已表明，生物在任何既定的情况下都要有能够适应那种情况的特定本领才能维持生存。尽管这个原则本身看来很刻板，但把它应用于人类社会决不是不必要的。
（2）有一个比较新的学派坚决主张作补充性的类比，这种类比可以说是把社会与单个的有机体相比较。应当提醒注意的是：这里正是这一思想领域中最初引起古代社会哲学家注意的相似之处。但是，据说在动物界中各个动物之间有互助的一面，这跟单个有机体的各个组成部分之间的协同作用并无二致。可以断言：只看到动物界存在自相残杀的竞争的观点在解释各种实际情况时过于草率和肤浅。因此，有人认为，社会成员的合作同互相竞争的现象一样，均可在较低级的自然界中找到其根源；也许社会学不久就会承认竞争与合作不过是同一个常见的事实——分工、功能的重要性和真正由个人提供的服务的独特性等事实——的消极面与积极面。如果有一种对有机体的类比认为，生物的存在取决于是否具有适合其所要占有的位置的能力，那么，另一种类比则显然表明：能够满足占有某种地位的要求的能力大体上和原则上就是能够实现一种为整体服务的功能的能力。
由于受到具有启发性的批评，在斯宾塞先生的学说中上述两个方面具有非常明确的关系；①他对这种批评特别耐心地作了回答。如果说人类社会相当于单个的有机体——斯宾塞先生的著名学说以许多方式这样说过——那么，一个完善的有机体所具有的绝对中心控制系统一旦出现在人类社会中，对斯宾塞先生来说，怎样会成了不完善的标志呢？回答只能是：从人类社会的许多特点来看，与其说它相当于单个的有机体，不如说它相当于某一类有机体的地方变种。这在实质上是不同的，即不是单个的有机体，因而在这一点上，就不是和单个的有机体相类比，而是和一类或一种有机体相类比。
①《社会学》，第1卷，第586页。
但是，斯宾塞先生实际上并不是说，人类社会在其成员之间的内在联系上没有超过一种动物的地方变种。为了表明人类社会的真正性质，他用了一个很妙的词——但只是一个词，即“超有机的”。①这个词很重要，它使我们或许能认识到生物社会学对人类国家统一体所能提出的看法的局限性，并引导我们超出这个范围。值得注意的是，一旦人们对真正的人类社会的实际情况了解得比斯宾塞先生更为透彻，但还没有追查关于单个有机体与动物生活的互助现象的线索时，便出现了一种倾向：要切断人类和“较低级”自然界的联系，并将伦理进程和宇宙进程说成是绝对相反的。我们知道，赫胥黎先生就坚持这一观点，②这也许标志着社会学本身摆脱大量伪科学废品的时代开始了。不过，耐心细致的研究会继续认识到，竞争与合作这两个因素在人类社会中和在动物界中一样都是根深蒂固而又难以分开的；高级形式竞争的基本意义在于抛弃并压制那些不能满足不断提高的对合作能力的要求的成员；关于寄生现象③和退化淘汰现象的研究会继续告诫人们不要试图使人类摆脱宇宙秩序的严峻的一般条件。人们还会认识到，在退化现象中包含着对环境的适应。但是，与最纯粹的“适者生存”现象相比较，失败是可以理解的，④因为它显示了有机体与环境的充分协调和意义。重要的是要看到这一点：至少在刚提到的两位著名生物学家的著作中，关于单个自我——关于突出自我和自我约束之间的关系——的学说完全是一种不文明的和反社会的理论。生物学上的各种现象，至少就它们的情况而言，似乎并没有提供任何暗示，使人认为社会的自我从积极意义上说是高于较少承担社会义务的自我的。斯宾塞和赫胥黎两位先生跟柏拉图在《理想国》中所持的否定态度一样，认为“自然界”实质上是自作主张的，而“社会”实质上是自我约束的。①在这里，我们又涉及到在斯宾塞先生的“超有机的”一词上看到的局限性，而且我们感到必然会出现一种不同的观点。
①《社会学》，第1卷，第1章。
②《进化与道德准则》（Evolution and Ethics），第82页。
③《大英百科全书》，第18卷，第253页a，格迪斯条目：“关于退化变态的过程和一些非常重要的退化现象都不能在这里详加说明；这类变化的发生一般是由于环境简单——没有危险，食物丰富，十分平静等等（总之，就是通常被认为是完满的物质幸福的那些条件），只要对这一点比较清楚就够了。”
④参看萨瑟兰：《道德本能的起源与发展》（Origin and Growth ofthe Moral Instinct），第1卷，第28、29页。
①赫胥黎：《进化与道德准则》，第31页；斯宾塞：《人与国家》（Manv．State），第98页。
3．政治经济学在现代社会学问世以前就存在了，而且现在仍然是现代社会学中唯一取得明显的和无可争辩的成功的一种释义科学。这一理论的胜利发展甚至对黑格尔的政治哲学也产生了影响，使他考虑到“资产阶级社会”与“国家”的区别。更不用说，它必然会对发展中的社会学本身产生重大的影响，因为这门学科的理想也许可以说是要把在经济问题上已经证明非常成功的研究模式推广到整个社会。这种影响已经引起社会学研究中的一种趋势，即所谓用经济的或唯物主义的观点研究历史，并进而研究社会。这种观点主要是和马克思的名字联系在一起的，也能用巴克尔和勒普累的许多论点来说明，并确已成为一个学派的准则。简言之，这种观点是：文明的基本结构，例如家庭的类型和社会各阶级的等级关系与发展，一向是而且必然是由人类生存的基本需要和满足这些需要的气候与食物条件所决定的。根据这种观点，只有经济事实才是实在的和构成原因的，其他一切都是现象和结果。
在谈论这种观点的真正重要性以前，纠正一下对其性质的陈腐看法可能是有益的。从严格的哲学意义上说，唯物主义意味着只确信实在的东西或是受引力作用的东西才是真实的。根据由这一观点得出的一种不是很有说服力的推理，我们以非常不严密的和通常的方式所谈到的一切与肉体有关的感情和需要，都可被认为并往往被认为是“物质的”，与似乎更适合归之于非物质的精神力量相对立。但是，应当注意，这后一种说法并无重要的伦理上的含义，特别是在没有人能否认一切精神活动都与肉体有关的时候。像圣保罗的宗教语言中的“肉体”或“身体”一样，人的“肉体的”或“物质的”需要与欲望乃是精神的一个组成部分，确定它们的地位与价值，不应当根据它们在某种程度上与“身体的”条件有关这种看法，而应当根据其它理由。经济史观之所以被视为并一向自称是唯物主义的，部分念由于我刚才所讲的那种陈腐的习惯看法，即常把某些它认为是基本的感情和需要，相对于伦理的或观念的，称之为物质的——这是完全没有道理的对立——部分则是由于我在本章开头提到的那种看法，即政治经济学的成就在某种程度上类似研究抽象问题的数学的成就。
因此，如果抛开哲学唯物主义的那些不合理的看法，①我们在经济史观中所看到的差不多是下述意思：在政治家们争论不休时，爱与饥饿却统治着人类。气候与自然资源对历史产生影响；职业决定家庭的类型；农业社会与工业社会绝不会有同样的等级关系，而能够适应小商店零售业的经营方法或经营思想也应付不了大规模的商业活动。但是，各种经济的需要与手段并不是孤立的，可以说也不是人类生活的绝对前提②——这一事实已使“唯物主义的”这个形容同变得模糊不清了，因为事实上在经济活动中并没有真正的物质因果关系问题——因此可以清楚地看到，我们在这方面并没有什么优先的起决定作用的社会存在框架，有的只是人类精神活动的某些重要方面从一切其它方面被孤立出来而受到相当狭隘的理解。如果我们认真思考一下像“生活水平”这样一种经济学概念的含义，就会明白：对于已为人们普遍承认的③在经济状况的机械压力与观念的影响之间存在的明显差别④需要加以全新的评论和全面的重新陈述。不过，尽管对唯物主义的混乱概念和经济学的真正成就所引起的夸大说法有所怀疑，我们还是一向认为，经济史观关于人与周围环境的连续性的论断是完全正确的。毫无疑问，人的生活是与地球的存在、气候和他所处的环境分不开的，可以说人乃是他的种族和国家得以形成和发展的环境的代言人。唯一的困难在于：倘若在人和环境之间任意划一条线，使恰恰是他的生活资料的环境被当作影响他生存的异己力量，结果是把他描绘为环境的奴隶，而不是周围事物的集中反映和清晰表达。我们是否认为，如果荷马不是希腊的代言人，但丁不是意大利的代言人，莎士比亚不是英国的代言人，他们的天才会得到更伟大成更自由的发挥？人生活于其中的世界就是他自己，但这当然得由一种精神表达出来，而不是由严格意义上的物质因果关系所构成的；即使有这种物质因果关系在起作用，像炎热的气候或某种食物对身体产生影响那样，它也仍旧不能决定人类生活的类型，除非是进入了人类对自己所描述的那个世界。
①马克思的观点中很可能有仿效真正唯物主义的地方，如认为意志与意识是由分子运动引起的“附带现象”，也就是说它们是结果而不是原因。对这种观点不能在这里评论，但是可以指出一点，即在这样的基础上，“肉体的”感情等等一点也不比道德上的“绝对命令”更具有“物质性”，所以并不更能构成原因。
根据物质对象的占有不能分享的道理（参看本书第lxii页）类推，“物质的”要求可以被认为是指自私的要求。但是，从这个意义上说，这个词根本不能正确地说明经济的目的，关于家庭或忠于氏族的事实清楚地表明了这一点。1919年。
②参看下页注②。
③参看有关著作，如迪尔凯姆的《社会学年刊》（Année Sociologique），1897年，第159页。
④即好像经济条件是一种要首先架起的铁梁，而文明则是它们的装饰。这是个由来已久的问题：忘记了躯体在先，骨骼在后，骨骼是寓于躯体之中而由躯体使之成型的。
这类想法在最近的社会学说中很受重视，部分是由于有一种毫无根据的看法，认为它们有新颖之处。我们原来依靠柏拉图和亚里士多德对这些问题作出的稳妥而明智的论述大都被现代社会学家忽视了，虽然这种由现代社会学和古代社会哲学所代表的学术界的分裂是非常自然的，但也不免有点令人吃惊。
这些现代著作家的整个社会观就是不断地应用他们的全部哲学的这个基本原则，即“形式”是“物质”固有的有组织的生存方式，因此，一个国家的较好生活，只能是它的物质条件和工业与经济组织的潜力有可能得到充分发挥的结果。最终要表现为国家的全部正义性源泉的法律，在经济活动中有其最明显的和物质的象征——柏拉图是这样告诉我们的；而且对柏拉图和对亚里士多德来说，每个地点所处的环境以及工业、商业和公民的种族类型都有助于现存有机体以某种适当的个体形式产生出更高级的生活。倘若我们自问，古代关于经济因果关系的观点和“唯物主义”历史学派的观点之间有什么不同，我们就会发现答案是：前者的观点中没有上述那种不真实的孤立现象。对希腊思想家来说，“物质”或“条件”与“形式”或“目的”的联系并不是一种异己需要的压力，即不是一种敌对的环境的压力，而是原则上要经过其一切阶段连续发展的一种生活的开始。立法者的思想把各种条件的集合作为一种物质的或本能的倾向，固定在独特的意识与意志的形式之中，这种情况用一个古老的比喻来说，就像艺术家把大理石刻成雕像那样。运用这种思想，由于更富有同情心，对这种联系的探索比我们认为科学只不过是揭露人性的桎梏时所能达到的要精确得多。而且，研究古代的现代学者业已按照希腊思想家的精神致力于发现环境与历史的实际联系；对他们所取得的成就，一般的现代社会学家似乎还一无所知。当我们想到古希腊最伟大时代的历史是多么具有典型意义，而且相对来说只是多么容易孤立起来加以详尽研究时，有一点似乎令人感到意外，即在说明自然资源、商业与经济的发展同历史的伟大成果之间的关系时，通常竟没有考虑对其地理、商业和经济条件业已进行过的大量细心的研究工作。①
不管目前的情况如何，至少在分析经济和半经济条件与各民族生活的关系方面，我们获得了一个真正的研究课题。就现在所能见到的情况来说，这个课题也许是属于纯社会学家最少争议的研究范围。它实际上不属于自然界因果关系的范围，而是精神生活中某些与客观情况相符的简单而一般的条件，这些客观情况是可以或多或少地加以明确陈述的，还可以希望将之归纳成相当可靠的统一形式。这样的例证有迪尔凯姆先生关于人口密度对分工的影响的调查，②还有吉丁斯教授对人口聚集的原因与限制条件的观察。③现在我们要谈谈一种严重滥用社会学家使用的概念的情况。
①例如，我从未见过任何社会学论文提到厄恩斯特·库尔提乌斯论述伯罗奔尼撒半岛的地理与其历史发展关系的巨著；也没有论文提到敦克尔和毕希森舒茨的著作，以及纽曼先生编辑的亚里士多德的《政治学》。波依克的《论雅典的公共经济》，（Trea－tise on the Public Economy of Athens）也只在麦卡洛克的《政治经济学文献》（Literature of Political Economy）中被轻蔑地提了一下。（我觉得上述批评对目前的大量社会学专著都还是适用的。不过，我也乐于承认国外对古希腊的研究有一种新的精神，使得社会学与考古学携手合作，二者都对文明的意义作出了有启发性的评价。吉尔伯特·默里教授的《希腊史诗的兴起》（Rise of the Greek Epic）就是我提到的结合多种研究方法的一个杰出的例子。1909年。）
②《社会分工论》（De la Division du Travail Social），阿尔坎，1893年版。
③《社会学原理》（Principles of Sociology），第2册，第1章。在这方面非常有趣的是普尔先生在《农村卫生》（Rural Hygiene）一书中对现代城市生活的机械条件的考察，他讲到排水与供水设施以及由于鼓励一种拥挤不堪的和有害健康的生活方式而带来的后果。
4．研究社会学的人一旦撇开生物学的类比和经济条件，转而去考虑由法学和权利科学提供的丰富经验和思想，就会看到一片全新的景象。这时，他会确实懂得，一个实际领域的显而易见的那一面并非是唯一的一面；社会存在的各个方面之间的协调一致肯定是可以追溯的。不过，他也将能够克制把事情完全讲清楚的欲望，并将公正而坦率地考虑整个历史和他目前所受到的指责的含义与启示。
（1）因为，我们在这里面对的是一些理想的论据，这是一些最清楚而又最明确无误的经验材料。作为权利科学基础的大量文献——它所提供的材料完整而全面，也许是社会科学的任何其他学科都比不上的——在任何情况下至少可以对一种社会现象即对思想与意志的一种正式活动提供证据，这种活动旨在维护某种相对正确的行为或制止某种相对错误的行为，并在某种意义和程度上得到了社会的承认。理论家们说过，正义不受事实的支配。这种说法尽管意思并没有错，但未免过于轻率。正确的说法是，理性不受文明的支配，或者说精神不受文化的支配。正义在以往的历史事实中并未被耗尽，而是随时体现于事实之中；存在于我们最确实而又最不易改变的经验之中的种种社会现象，未免带有理想的性质，而且由智力非凡者对其所处的种种关系的自觉的认识所组成，懂得这一点，就是向了解科学在研究社会的基本任务方面迈进了一大步。自有社会理论始，就有人用法律的事实反对关于自然发展的观念。据认为，作为由意志的正式活动所维护的一种确定的制度，社会是人为的、因袭的、由契约所规定的。今天我们大家都知道，关于社会发展的性质与原理需要说明的远不止于此。但有一点仍然是对的，即社会统一体有人为的一面，即意志与设计的一面，也就是有自由意识的人取得一致和互相承认的一面。就法学史已提出天赋人权的思想而言，这一点绝不会像上面所理解的那样毁损人为的或理想的社会特性。因为，“天赋的”权利属于这样一种“性质”：它包括而不排除那种智力活动，由于这些活动，社会可以称之为人为的；而且它不过是社会意志对之在起作用并在某种程度上总是使之具体化的那个原则的显示。
因此，法学与权利科学的论据，或“天赋人权”的论据，作为法学的成果，必然会与社会科学根据其他概念得来的关于不断发展和自然因果关系的急进思想相抗衡。这使我们想到：我们毕竟是在研究一种自觉的有目的的有机体，这种有机体能明辨是非，并拥有许多由自觉的才智结合到一起的成员，尽管可能并非单靠自觉的才智。法学的一些概念，诸如主权或契约，曾被认为其本身就足以充实一种社会理论。如果现在认为必须从两个方面——从较低级的性质方面和从民族精神与文化方面——来对这些概念加以完善的话，也不应使我们忽视这些更多地由法律和公认的义务所确实证明了的重要真理。
（2）从经济史观出发，像看待文明生活的其他现象那样看待法律，这是理所当然的。可以简单地认为，法律确实是各种实质性关系在经济条件或其他基本社会力量影响下的具体表现形式。这种看法显然是有道理的。社会意志像我们任何一个人日常的意志一样，不是在真空中形成的，它是贯穿于我们生命的一切力量的集中点。把我们在法律全书上所看到的那些法令的经济意义或其他社会意义弄明白是一个很好的研究题目；因为它们具有非常丰富的含义，是说明社会意识与正义的作用的最好教材。但是，当把各种社会力量集中于一点时，法律作为社会意志所采取的行动不是少了而是更多了。如果以为情况适得其反，那就好比是说没有任何能够真正体现一个人所特有的生活目的的意志行动。
我愿举个例子来说明在研究实在法的论据方面社会学分析所具有的相对价值。在这一点上我受惠于迪尔凯姆先生，他的著作对我来说是最新颖和最具启发性的现代社会学著作之一。遗憾的是，本书的直接目的使我没有理由对关于约束性法律和契约性法律的非常有趣的全部理论加以阐述和评价——我们现在讨论的问题就来自这种理论。
据说，对纯理论的社会学者来说，一个行动一旦伤害了社会的明确而强烈的集体感情，那就是犯罪。①这完全是用因果观点看问题。这个行动因造成伤害而成为犯罪；它不是因犯罪而造成伤害。这种推论也是有价值的。在这样的基础上，要把作出惩罚反应的意图区分为促使改过自新的、惩罚性的和制止性的，是徒劳无益的。②一次犯罪行为本身既是一次特殊性格的表现，即一次伤害行为，也是一种威胁。假使有人在街上突然袭击我，我把他打倒了，这时倘若问我这样做是想制止他的无礼，还是想惩罚他袭击了我，还是想防止他再次袭击我，提出这样的问题多么没有意思！事实是有人侵犯了我，而就用伤害和反抗回击了对方。我认为，这一观点可以说明问题。只要回想那种简单的行为动机——尽管可以假定它多存在于处于早期发展阶段的部落人头脑中（迪尔凯姆先生提到的主要是宗教侵犯）——我们就找到了一种容易想像和理解的心理反应的简单模式。在这一模式中，我们立即可以看到由各方面组成的统一体，各种形式的法律和法律的或哲学的理论后来在某种虚假的程度上倾向于使统一体分解。这使我们进一步想到：任何法律都必须有其根据，即根据某种明确的观点或信念，否则便无法解释和毫无意义。
①迪尔凯姆：《社会分工论》，第1卷，第2章。
②参看下文第8章。
但是，在谈了这些之后，决不要以为刑法已被降低到一种强烈而明确的集体感情的水平，或者说罪行已被降低到一种找麻烦的水平。一个自我存在的社会集团，其最简单的刑法也不同于一群人或乌合之众的愤怒。它含有某种持久的意义，而持久便意味着可靠性和普遍性——是非分明。正式确定罪行，即宣布一条法律，意味着仅仅厌恶不能成为判刑的理由。法律意味着有某种值得加以维护的东西，而且这种东西是得到公认的；违犯这一点不仅不得人心，而且是违背公共利益和毁约的罪恶行为。非如此，便没有真正的犯罪。
因此，如果我说得对，那么，纯“社会学的”因果论与法学的论据的关系，就是为大家所熟知的比较抽象的学科与比较具体的学科的那种关系，这在逻辑学上通常是用从物理学角度和从音乐角度对乐声加以解释的关系来说明的。对理论物理学家来说，和声与噪音不过是震动的两种不同的组合。对音乐家来说，它们不仅具有相反的效果，而且是导致相反结果的原因。一种强烈的集体感情和正式的法律之间的关系亦复如此。这种强烈的感情不过是一个事实，一种力量；社会学家就是这样看的。法律涉及到主持正义的企图，因而是感情加某种东西即关于社会利益的观点。它旨在维护正当的行为并含蓄地指出错误的行为，从而要求据此去理解它和评价它。一种暴力行为仅仅根据它所引起的反应不能构成犯罪；因此必须制定法律。法律的理想的一面是承认正义，这与可能提出并支持过这一点的感情或需要的事实是同样现实、同样可靠而又可以证实的。这样，社会学的因果论与法学的论据的关系，对于被视为自然科学的社会学与社会理论要研究的更大范围事实的整个关系来说，是很典型的。
5．但是，涉及纯法律性的观念虽然可以有力地证实社会整体的自觉的和人为的一面，却总有人根据某种理由把它们视为空洞的和形式化的模式。把法律当作附带刑罚的命令，或把社会发展趋势描述为从相对独立式变为契约式，可能具有重要的意义，但显然与阐明全部真理相距甚远。再者，这种概括诚然具有某种深思熟虑的法学的特征，但一点也不能代表在权利科学本身范围内业已达到的那个最高水平。然而，当我们超出这些日常有效的概念的范围时，我们便开始离开法学的主要根据，转向一种更加完整地研究生活与文化的观点。对这种观点的需要及其出现的时机可以用上一章里提到的民族特性的恢复来衡量，这是真正的政治哲学在现代复兴的确实的根据和时机。孟德斯鸠继维科之后作了类似的努力，对“法律精神”进行了研究，认为法律比命令更深刻，这实际上是看到了一个民族的文明的基本一致性，而对其政治方面，连霍布斯与洛克都曾试图借用法律理论提供的一些不充分的材料加以阐释。孟德斯鸠与维科的看法不过是18世纪下半叶所特有的对文明进行多方面研究的先驱，探究的问题就是卢梭的悖论中所说的：“法律本身必须根据它所要创建的社会精神制定。”承认一个民族的社会精神是支持其法律、文化与政治的中枢，这是对造型艺术、诗歌、语言、宗教和国家进行各种研究的原则，它标志着18世纪的终结（与沃尔夫关于荷马是一个民族精神的代言人的看法相比较），并为19世纪的唯心主义奠定了基础。
从温克尔曼时代开始的真正的希腊文艺复兴，使现代思想家接触到古希腊思想的本来面目；学者们不再以拉丁文为媒介，而是直接了解到古代城邦的鲜明特征，从而为他们提供了从事这些研究工作的一种模式和焦点；古代城邦的一些原始传统曾对卢梭并通过他对法国大革命产生过最强有力的影响。与此同时，那些相互联系的科学也充满了活力。歌德毕生的事业乃是这两个运动平行发展的标志。孔德的学说显然是把他周围发生的变动的意义加以系统陈述的一种非常片面的尝试，尽管他深刻地感受到社会存在的一致性，但在表达它时却没有完全重视时代的教训。因此，法学的一些概念由于文化科学的成果而焕发了生机并得以完善；而关于民族的精神与特性的概念也在现代社会理论中占据了无可争辩的地位。这里还应提到被后来的历史学家引向可称作“比较政治学”的那门学科的研究，即政府管理下的社会与管理社会的形式的关系。①因为，这项研究的本身虽然范围狭窄而又空泛，但确实有助于揭示社会的有目的和有意识的性质，纠正把社会完全当作一种“自然”现象的偏向。
①弗里曼的《比较政治学》（Comparative Politics）和西利的《政治学导论》（Introduction to Political Science）。
6．“因此，时运变迁使他得以复仇”。法国社会学现已成为一门心理科学，尽管它的创立者曾把心理学排除于社会学方法之外。最具有启发意义的事莫过于注意一下研究社会经验的不同学科强调不同观点越来越多的情况；经过批判，它们显示出这样的倾向：提出一个在整体上适合于它们的唯一范畴，使它们各自和彼此都得以完善。每一个认真研究社会问题的人都是根据自身的经验来理解问题的，所以，在谈论一件具体事实或一份统计材料或一项法令的社会意义时，可以说它不可能不既看上去真实可信，又依附于作为唯一统一体的精神的关系，这种统一体使它变得可以理解，并与其他本身也同样是不全面的经验相互关联。例如作统计，就像是在墙上的一些洞里摸一个移动的生物，一会儿摸到它的这个部位，一会儿又摸到那个部位，摸到哪里，就把哪里记下来。①但是，如果想要知道这个生物的真实形状，并且把你的全部材料综合到一起得出一个精确而完整的观念，就必须把它弄到外面来研究。而当问题涉及一种生活时，要做到这一点就只能靠掌握它的精神，因为即使你亲眼看到了一个社会单位，你所看到的也只是一部分而非全部。据说，法国的火车、公共汽车和轮船每到星期五，乘客就会减少。①这个无言的事实说明了什么？人们不喜欢在星期五旅行，或者说喜欢在别的日子去。这种偏爱又说明了什么？真正能提供一种解释，能把这种不合常规的个别情况和它所从属的整体联系起来的唯一统一体，乃是产生这种现象的那个社会中现存的精神与意志。解释的目的在于指出各种情况与整体的关系；而除了精神外，别无真正的整体。因此，随着经验范围的扩大和批判的深入，精神不可避免地成为社会学所注视的各种经验的中心。
①参看C．S．洛赫的《社会科学的成果》一文，载《社会问题面面观》（Aspects of the Social Problem），麦克米伦，1895年版，第287页。
①塔尔德：《模仿的规律》（Les Lois de l’Imitation），第115页。
我们可以特别指出这种发展中的一些重要论点，尽管现代社会学的整个发展过程确实是刚刚提出的命题的独一无二的例证。关于社会的差异问题的讨论，不再涉及有机的或经济的概念，而是涉及下述概念：“类群意识”，②“一群人的精神”，③“模仿”与“创造”，④社会意识的异同，⑤“社会逻辑”与被看作一个三段论式的社会，⑥以及模仿性的人与创造性的人。⑦塔尔德先生的著作对整个运动特别具有代表性，无论是表示同意还是与之争论，他的话都被大量引用。对他来说，与社会性质共存的一个事实乃是“模仿”——思想与实践借以在智者群中广为传播的手段。因为，在他看来，可知现象的特征是“重复”，①而“模仿”就是“重复”社会事态的手段与工具。但是，在这里，我们只作了一般性概括，鉴别则需要一个单独的出发点。这要由“创造”这个概念来提供；因此，“创造”与“模仿”是一切社会发展过程的普遍形式，从另一方面来说，这个问题也可作为“信仰”与“要求”来分析。每一种制度都是一种信仰，②每一种活动都是一种需要或者要求。在《社会逻辑学》中，这些关于社会生活的一般手段与过程的概念都被说成是对社会精神与意志的形成起实际作用的。据说，确实不可把社会比作一个有机体，却可比作大脑；它的活动是协作式的，是演绎推理的，其中的一部分原理可以由另一部分加以改变和运用。令人不解的是，塔尔德先生的极具说明性的假设竟然与西奇威克先生提出的假设一致。西奇威克先生③假定宇宙中只有一种有感觉意识的生物，从而简化了一个伦理学问题；而在塔尔德先生看来，则连一种也没有；典型的社会的人是一个易被催眠的生物，是一个按别人的暗示行动的梦游者，尽管他自己并不知道这一点，还误以为他自己是正常的。①最有趣的是，看到社会科学在不可靠的和不熟悉的基础上全凭一些论据和经验而把自己搞得筋疲力竭。研究人的科学必定是研究精神的科学，这一点似乎已无须争辩了。
②吉丁斯：《社会学原理》，第17页。
③勒蓬：《群众心理学》（Psychologie des Foules）。参看上文第lvi、lviii页，1919年。
④塔尔德：《模仿的规律》。
⑤迪尔凯姆：《社会分工论》。
⑥塔尔德：《社会逻辑学》（La Logique Sociale）。
⑦鲍德温：《对心理发展的社会解释和伦理解释》（Social and EthicalIn－terpretation in Mental Development）。
①关于从逻辑上对这个概念所作的评论，见我的《逻辑学》（Logic），第2卷，第174页，1919年。
②这个说法也许是来自甫斯特尔·德·库朗日的《古代城邦》（La CitéAnti－que）。
③《伦理学方法》（Methods of Ethics），第1版，第374页。在第6版的第405页，这段话有很大的改动。
①《模仿的规律》，第83页。
对这一进程的实质，有一种意见是任何从哲学方面研究这个问题的评论家都必然会想到的。
由于个人与社会的关系是一切社会问题的根源，心理社会学必然在很大的程度上存在于同一与差异这个主题的运用中。这种运用到目前为止还多半是无意识的和不自觉的。而且，对同一的逻辑不屑一顾的一些研究者在探索重大真理上所达到的高度，有可能最有力地证实这一共同经验：忽视理论比忽略事实更无害。然而，显而易见的是，符合逻辑的批判业已成为绝对必要，或者说，即使做不到这点，至少也要论及古代或现代社会哲学的为人们所熟知和确认的那些成果。
因为，当前社会学运动的一般特点是把同一与差异归于不同的范围，认为“这一个”和“那一个”是相互排斥的。②由此引起了种种困难与谬误。这样，我们就会把一群人相互感染的共同感情③当作集体精神的真实类型，这显然是由于不懂得同一的结构怎么会包含差异，即含有一些合理的差别与关系，而这些因素实际上构成任何一个社会的有效用的精神。我们还把一种类型的法律划分出来，认为它与社会相似性相符，①同时认为另一种类型的法律与社会分工相符；其原因就在于用相似的范畴取代了同一的范畴，并认为相似是排除了差异的；结果便在试图把刑法条例的整个范围与涉及工业组织的范围分开时，使事实遭到了真正可怕的歪曲。“模仿”、“重复”、“创造”等一整套概念的情况也是如此。②把模仿与创造分开完全是把差异排除于同一之外的流行看法；而把重复当作可知现象的特点和社会模仿的表达方式，就是把合理的同一限于最空洞的形式，并把每一种真正的合作结构都排除在社会理论之外。因为，真正合作结构的特点绝不是重复，而往往是有差异的同一；这不是一个螺丝钉与另一个完全同样的螺丝钉的关系，而是螺丝钉与它的螺母的关系。
②刚才提到的塔尔德先生的观点看起来好像同这一点有矛盾。但是请注意：他认为受别人影响的人是处于以为自己一切正常的幻觉之中；也就是说，他与斯宾塞和赫胥黎一样，把“自己”和“别人”看成是不可调和的两种因素。
③勒蓬：《群众心理学》。
①迪尔凯姆：《社会分工论》。
②塔尔德的《模仿的规律》与鲍德温的《对心理发展的社会解释和伦理解释》。
在讨论利己主义与利他主义时，③困难就变得非常大了。有些著作家认为先有利己主义后有利他主义；另外一些著作家则比较谨慎和开明，倾向于认为利他主义发生在前；观察力非常敏锐的迪尔凯姆先生认为这两种猜测都是荒谬的，他认定这两种特征从一开始就包含在人类的意识之中，④不过，它们当然是属于不同的范围，而且是由明显不同的因素构成的。整体是由其自身的差异组成的，其同一性即存在于这些差异的深刻性与特性之中并以此作为衡量标准，这一概念还没有为这些著作家所掌握，尽管迪尔凯姆先生的理论有很大一部分似乎迫切需要这种概念。
③参看A．E．泰勒教授的《行为问题》（The Problem of Conduct），第123页。
④《社会分工论》，第216页。
7．最后，在探讨受上述资料与观点影响的社会学与真正的社会哲学的关系之前，有必要先用几句话着重说明一下应当怎样看待这些“资料”。
每一种社会科学的“资料”都是既代表一种思想或观点，又反映某些实际的社会情况的。要对这种关系加以有效的说明，可以研究一下任何一个这样的社会统一体：吸引人去详细考察其发展过程和基本条件，从而了解其存在的全面情况。我要再次说明古希腊历史与生活是特别适合进行这种探讨的实例，因为它是一个规模很小而完全有效的社会模式，已对它作过非常彻底和详尽的分析；不过，除此之外，全面细致地研究我们非常熟悉的某一地区的历史、生活与条件，①是真正从事社会理论研究的一项基本训练。把若干组事实集中起来，并对它们要证明的观点进行协调，形成关于一个具有个性与精神表现的存在物的概念，要做到这一点单靠书面上或统计数字上的研究是不够的。但是，这种努力会使我们学到从任何经济图表或一般科学著作中都学不到的知识：知道社会生活是怎么回事和在什么意义上可以说社会生活中一切不完全的事实与经验都要求最后调整得符合于精神范畴。这并不是说意识可使天气保持不变，而是说任何事实都不具有真正的社会意义，除非它迟早成为被能够合群因而是明智的人当作活动场所的这个世界的组成部分。
①比较格迪斯教授关于“地区调查”的想法，这是参观过他的令人愉快的“暑期学校”的人都知道的。
（三）这样，看起来似乎单凭事实的力量就得到了一种必要的解决办法，心理社会学与社会哲学也就必然是同一门学科了。
但是，情况并非完全如此。到目前为止，这两门学科可以说仍在按不同的目的研究各自的课题，至于这两种观点最后是否会合为一体也许主要是一个涉及个人分工的问题。不过这也间接涉及到一个有关心理学真正性质的原则问题。只是似乎没有理由说为什么不应当有两种心理学。
按照目前心理学最优秀的代表人物的说法，心理学虽不是一门物理学，也是一门实证科学。“因为（对心理学家来说），澳大利亚土著的原始迷信与牛顿或法拉第式科学家的成熟而精确的知识同样重要和有用。”①心理学的目的是“在一些观察到的事实当中插进一些不易观察到的中间环节，使之具有连续性”。②如果说它不是一门“物理”科学，那么，按这个词的普通含义来说，就是一门“自然”科学。它没有偏见，并且使用一些属于自然科学的用语——规律、过程、发生。同时，像所有使用“过程”与“发生”等用语的没有偏见的科学一样，它也倾向于用低级现象去说明高级现象。这完全不是故意的，而是实际情况造成的。低级现象比较简单，而且通常是先出现的。对这种现象自然要详细研究，希望它是由比较复杂的现象分解出来的，而且对简单现象比较恰当的解释，对复杂现象却并不完全恰当。没有偏见的科学不承认事物有高级与低级之分，而且，作为一门科学，其理想必然是用简单现象来表达复杂现象；就认定总有一天会发生而言，偏重暂时的因果关系的倾向肯定会把一种准原因的意义赋予较早出现的情况。
①斯托特：《分析心理学》（Analytic Psychology），“导言”部分。
②同上书。从逻辑观点看，这种解释法似有严重的缺陷。参看布雷德利的《逻辑学原理》，第491页。
就所有这些特点而言，心理学和社会学是一致的。因此，尽管把其他观点分解为有关精神的观点是一种收获，但仅凭这一点还不能超越社会学的顽固的偏见。
我们已经讲过，哲学的出发点可以说是完全不同的。它始终是批判性的；它力求确定价值的程度、现实性的程度、完善性与一致性的程度。其目的也许可以用“伦理的”这个词来表达，不过是就这个词的最狭意义而言。对哲学来说，社会是具有一定程度的团结精神的人类本性——当然和一般的本性不可分——的一种成就或表现；说具有一定程度的团结精神，就是说在一定程度上能够经受各种考验并回答从价值和完善的观点审视人类生活时所提出的各种问题。社会生活是人的最好的或唯一的生活吗？人是怎样通过社会并按照社会的什么特征来把握其最真实的自我，或者简而言之，达到充分发挥其潜力的呢？最好的社会生活是怎样与艺术生活、知识生活或宗教生活相媲美的？又怎样才能证明在所有这些生活中是同样的原则在起作用呢？它们有什么共同之处或者说各有什么特殊之处是迫切要求于人类精神的呢？
前面已提示过，可以有两种心理学或者说心理学中有两种倾向。如果想要像过去多次发生过的那样，以这种认识，即在心理学的对象——精神——较多的地方，心理学的兴趣也较大，其课题的层次也比较高，来推进心理学的发展，那么在心理学的倾向和哲学的倾向之间便没有多少可以选择的了。而且，由于社会学已经发觉自己被推进了社会“逻辑学”的领域——这个名称会使人立即想到一门批判性的和哲理性的学科——社会心理学很可能不会完全保持其“实证的”和没有偏见的特性，不过它至少会采取一种目的论的观点，按社会现象所显示的生活数量与质量来检验它们，如吉丁斯教授似乎就有这种倾向。
但是，无论如何，社会学的观点和上述社会哲学的观点会继续互相补充。哲学赋予社会学新的意义，社会学使哲学增加活力。由于社会学分析的多方面的材料都证明一致性与连续性是社会基础及其全部结构发展和秩序的原则，便使精神这一观念得以深化和扩展了。应当认为，每一种自然资源和条件都在作为全社会焦点的精神上引起或构成某种新因素；正如自然景色中树木的每一种形状和颜色或一支歌曲中每一个音符都会在思想意识中引起一定的独特反应一样。错误不在于把精神等同于环境，而在于起初是不加鉴别地把二者分开，后来又不仅用一个取代另一个，而且用一个的碎片取代唯一能使二者都臻于完善的统一体。
另一方面，哲学在探讨社会时，必须研究从一个统一体及其组成部分的性质中产生的种种问题，研究个人与全体的关系以及失去独特性的自我在一个更加独特而又更加一般的形式中再现的转变过程。在所有这些方面，其观点也许是可以称之为目的论的观点；这就是说，它承认生活的完善性与现实性具有水平上或程度上的差别，并力图指出人在社会的帮助下何时并如何达到最充分地和最好地发挥自己的作用以及达到的程度如何。只要明确地认识到这两点，那么，是否要由持这种观点的思想家和代表这种观点的专著来予以证实，就不过是个人分工的问题了。
[商务]汉译世界学术名著丛书[英]鲍桑葵《关于国家的哲学理论》
第三章 政治义务的悖论：自治
（一）根据常识判断，在有关政治义务的现象中存在着某种自相矛盾的情况；不过，对于虽然不能做出令人满意的解释但显然是必要的情况通常是可以默认的。实际上，在存在任何形式的绝对专制的政府的地方，与其说有矛盾，还不如说有缺陷；因为，政府虽然可以这种形式存在，但在这样的制度下，能有多少真正的政治义务可言，却是个问题。就这种情况而论，我们发现，这是因为有一些条件和关系没有得到承认——这些条件和关系在自由政体或立宪政体的国家中出现时，是比较容易分析的。如果我们对这样做感兴趣，那就很容易证明这一点：可能会被人们所承认的在历史上最自由的国家中起作用的一些原则，在不同程度上乃是每一个团结一致、在任何意义上都足以视之为一个政治统一体的国家或社会公共生活的基础。但这会成为一次对历史的调查研究，而对纯社会理论的目的来说这是不必要的。因此，我们可以从研究最高形式的政治经验开始，从中我们将看到，仅仅由于政治上不成熟的缺陷过于严重，政治义务的悖论就会非常突出地显露出来。
让我们以“自治”的概念为出发点罢。人们一般都会承认，古代和现代一些成熟社会的思想和感情都是坚持“自治”的，因为它以某种方式包含着政治义务的真正根源和基础。我们将从中看到一个显著的例子，可借以看出一些广泛流行见解的力量和弱点。任何一种普遍流行的见解都不能不抓住某些基本的道理——否则它就不可能存在和流传——并形成一种适用于某一广泛的经验领域的有效理论。另一方面，作为流行的见解，它不会对自己持批判态度并意识到它自己的依据；因而在捍卫与运用这种见解时，肯定会深深地陷入谬误。“自治”这个概念，如上所述，我们将发现，它包含着政治义务的真正根据与性质。但是，草率地运用这个概念，例如说个人完全与社会合而为一，因而社会采取影响他的任何行动都不会错，那就完全是一个谬误的实例，而且可以公正地说，这乃是一种自称综合而实为混乱的思想。对这个概念和对许许多多概念一样，我们必须指出：断言这个概念是自相矛盾的人对它的了解比大多数认为它不言自明的人要深刻得多。
所以，我们在自治这一概念中看到了关于义务的最纯形式的悖论。把它应用于个人自身，就会得出关于道德义务的悖论。把它应用于组成社会的个人，就会得出关于政治义务的悖论。这是我们在探讨这个问题时必须首先加以区分的；但是，我们将发现，这两个问题和两种情况虽然在某一方面有所不同，但最终是不能分开的。
关于道德义务的悖论是从被人们所承认的“自我”出发的，探讨的是它如何能驾驭或强制自己；简言之，即从一些人与其他人的关系中得出的一种比喻说法如何能在我们所理解的个人精神的范围内加以应用。①
①关于这个问题，见下文第128页。
关于政治义务的悖论是从被人们所承认的权力或社会强制出发的，探讨由“个人的”精神引伸出来的“自我”这个说法如何既能适用于实际上是由一些人用来强制其他人的社会力量的代理人，又能适用于忍受这种强制的人。这两种关系和它们之间的联系，柏拉图都曾指出过。①
①《理想国》（Republic），430，431.
本章的目的在于强调，只要按照流行的观点，假定社会中的个人是联合一致的，那么，关于政治上自治的观念实施起来就确实困难重重。为此，我们还要考察一下几位非常杰出的哲学家的观点，因为对他们来说，这种悖论一直显得难以调和，而且法律或政府看来也一直显得在实质上是与人的自我或真实个性相对立的；同时在他们看来，如果把“自我”这个词应用于真正履行政府职责的集体，那么这个词就不仅显得空洞，而且会引起误解。我们要提醒人们注意一个令人难以理解的重要观点，这个观点简单说就是：他们一方面坚持认为法律和政府本质上是与人的自我相对立的——无论是像痛苦对快乐的对立，还是像束缚对个性的对立——另一方面却一致承认，对有感觉的或理智的自我的发展来说，某种最低限度的这种对立因素还是必要的。这里有一种需要我们仔细加以考察的二元论。
（二）边沁（1748—1832）对法律和政府的看法在很大的程度上是一个仁慈的改革家的看法。他的最大多数人的最大幸福的原则据说是源出于贝卡里亚，②后者关于“犯罪与刑罚”的论著对整个欧洲产生过很大的影响。还有只比边沁大22岁的“慈善家”霍华德（1726—1790）曾对当时虐待罪犯的做法表示憎恶，这对称赞他是“殉道者和使徒”的边沁影响也很大。总之，边沁所领导的运动显然是反对当时的法律体系及其鼓吹者的论据的。他的知识和创造力虽然非常丰富，但从未失去研究这个问题的方向使之所具有的特点，即怀疑与对抗的特点，这表现为他把法律说成必要的罪恶，把政府说成罪恶的选择。①
②参看《大英百科全书》“边沁”条目中霍兰教授的说法。
①边沁：《立法原则》（Principles of Legislation），第48页。
既然痛苦是最终的罪恶，根据边沁的原则，每一条法律都是罪恶，其理由就显而易见了。因为在他看来，每一条法律都与自由相对立；而自由受到侵犯就自然会产生痛苦。②有人否认每一条法律都与自由相对立，他就指责他们曲解了词义，说他们把自由限定为采取对别人无害的行为的权利。这就是说，他们使自由这个词的实际含义变得不完整了。在他看来，自由具有最简单而又显然最广义的含义，③它包括做坏事的自由，因而我们必须认为这个词完全可以界定为不受限制。因此他毫不怀疑，公民只有牺牲他的部分自由才能获得各种权利。所谓牺牲一个人的部分自由，就是说一个人原有一定范围的自由，现在放弃一部分以保全其余的部分。如果我们忽略了这一点，边沁的这种说法就好像是有道理的。但是，关于这种原有的自由的想法不过是边沁本人乐于表明的一种虚构。然而，在政治社会中，我们现在容易设想为可以随意去做的事实际上都要受到某种程度的限制。为了社会理论的目的，我们必须特别注意的是对这种事态作出的引人注目的表述：总的自由似乎是有一定数量的，它可以通过减少来增多，或者可以说只有使它的某一部分受到限制，它的数量才能达到最大限度。这种限制据说可以少到能使自由或可能的个人积极性达到最高限度；这种乍看起来有矛盾的关系还需要作进一步的分析。因为看起来好像是：倘若牺牲一部分自由有助于增加自由的总量，那么，那总量便不大可能是性质同一的既定数量，比如像一块土地那样；因为这样一种数量不论去掉哪一部分，都必然有所减少。有人会推断，这一定是某种具有复杂性质的东西，就像一株活的植物一样，某些限制或修剪对其茂盛来说是必要的，这是由它所独有的特性（这必然是实在的特性）所决定的，并符合它们的规律，故能与所栽培的植物的实际类型与状态完全相应。只有在这种意义上，才能懂得限制是多么有助于有效地突出自我。
②同上书，第94页。
③从下文看，实际上并不是最广义的。
但是，如果情形是这样，那么，作为衡量限制的尺度的法律和政府，其限制作用就不会与它们要限制的人性不相容，因而不应该被看作本质上与自由或与充分发挥人类自我的作用相对立。根本的困难显然在于：一方面假定社会中“其他人”提出要求的结果只是迫使一般地减少“某人”的自由，另一方面又承认某人不仅没有由于和别人共处而放弃他的某种生活能力，而且完全是通过这种共处获得和发展这种能力的——这样说并不违反事实，但却违反了关于减少自由的假说。根据上述假定，自治的悖论的条件就变得不可调和了，而把政府当作一种恶，也就不可能说明它对代表善的自我有什么帮助了。对于每一个被视为真正自我的个人来说，只要由他人的影响所强加的限制与自我不相容并缩小自我，这样的后果就无法避免。
因此，注意到边沁对法哲学家的全部理论都采取不可调和的敌视态度这一点是有益的。从霍布斯和格劳秀斯到孟德斯鸠和卢梭，更不用说康德及其后继者，所有这些理论家的学说的共同点在于：它们的创造者在某些人运用不同形式的权力和命令控制其他人的条件下都察觉到积极的人性的一个重要而普遍的因素，并试图运用一个又一个的类比使之显露出来。但是，无论是孟德斯鸠的“永恒的关系”还是其他思想家的“社会契约”或“公共意志”，抑或“天赋人权”，都没有受到边沁的青睐。在他看来，这些说法统统是虚构和谬论。他只认为法律具有命令的特性；除了免除受限制的痛苦而增加自由的快乐以外，他看不到法律对人的本性有什么积极关系。
记述在实际改革工作中运用这种单凭经验的做法所取得的辉煌成就并不属于我们现在要讨论的范围。我们的目的不过是要指出，边沁所认为的构成自治概念的两个因素基本上是彼此对立的，从而阐明自治这一概念的自相矛盾的含义。
（三）这一点还可以通过考查穆勒的《论自由》的主要思想来进一步确认，但这决不是要详尽地叙述他对个人与社会的关系的看法。就我们直接的目的来说，他的看法确有启发性的地方在于：他的社会团结的意识很强，但是他主张要认真保护个人的主要生活，抵御社会力量的冲击。
1．穆勒关于“个性”的观念是偏颇的，这显然是受到边沁把法律当成罪恶这一传统说法的影响。这里要提醒一点：本世纪初曾流行一种纯理论的无政府主义，如葛德文和雪莱的主张，这是对墨守成规的保守主义的必然补充。因此我们在《论自由》一书中发现有几页集中论述了关于个性、创造力和怪癖的性质的一些看法，①这些看法几乎都同哲学与批判复兴后在英国由几代人形成的学说相对立。看过穆勒对个性与加尔文派生活论的关系的论述后，②可以再看看马克·帕蒂森③对由于加尔文在日内瓦的统治而形成的个性力量所作的估计，这样做是值得的。个性或创造能力，即非常合理地受到穆勒赞许的生活充实与发展完满，并不是由社会各种关系与义务的多种作用所培育和唤起的，它存在于一种内在的自我中，珍藏在可以说是一个完全不受干扰的世界里。这种看法是现代逻辑学④和艺术评论都不会同意的。穆勒坚决认为创造力与怪癖有关，这在我们现在看来也同样是一种错误的思路。对所有这些问题，我们一般倾向于接受这一原则：要超过向前发展的某一点，必须已达到了这一点；要取消一条法律则必须已在实施它。这终究是我们所坚持的论点的实质。如果个性与创造力意味着或有赖于缺乏法律和义务，如果怪癖是自我充分发展的标志，如果社会为普遍关系的观念所渗透因而深受单调和千篇一律之害，那么，无须多说就可表明法律是损害人性的，其必要性始终无法解释，自治也就成为一种自相矛盾的说法。
①穆勒：《论自由》（On Liberty），第35—39页。②同上书，第35页。
③《论文集》（Essays），第1卷，《论加尔文》一文。
④参看下文第74页。
2．那么，穆勒是怎样把自我与治理这两个词联系起来的呢？对于每一种社会生活中自我和治理这两个因素必须协调，或者至少是和平共处的现象，他又是怎样描述的呢？
要找到对这个问题的回答，应当仔细研究这一章：“论社会对个人行使权力的限度”①。这里可以引述几处有代表性的说法。
①《论自由》，第4章。
“那么，对个人的自主权有什么合理的限制呢？社会的权力从何而来？人的生活有多少应由个性支配，有多少应由社会支配？
“如果它们各有比较特别地关涉到自己的方面，它们就会各自得到其所应得的一份。生活中主要是个人感兴趣的部分应当属于个性；主要是社会关注的部分则应当属于社会。”
实际上他还说，每一个生活在社会中的人都不应当干涉他人的某些利益（明确或简单地说就是“权利”），还应当合理地分担为了保卫社会及其成员而招致的损失。对于不服从这些规定的人，社会可以不惜一切代价强制执行。此外，对有损于他人但尚未侵犯其权利的行为，虽然不能依法惩处，但可给予舆论制裁。不过，他还告诉我们，对于只影响到行为者，或其他人若不情愿就不一定受到影响的行为，则既不能依法惩处，也不能予以舆论制裁。穆勒料到他的结论会引起异议，便在这段话的末尾阐明并重申了这一看法：“……一个人若因纯粹自利的行为而不能履行自己对公众应尽的某项明确的义务，他就是对社会犯罪。谁也不应当只因喝醉了酒而受到惩罚；但是，军人或警察在值勤时喝醉了酒就应当受到惩处。总之，只要使个人或公众受到损害，或使之有受损害的危险，问题就超出了自由的范围而要纳入道德或法律的范围。”①
①着重号是我加的。
读者大概会立即想到，这里坚持的观点既然是被当作一条实践的准则，它就决不会不适当地缩小社会干预的范围。我们倒是应当料到它会给行政虚无主义演变成行政专制主义打开一条通道；在穆勒后来的一些看法中似乎已经出现这样一种演变。这种趋于十分混乱的现象是一切想把一个不可分割的整体的各种因素归入不同领域的思想所具有的特点，而这个整体在我们可能注意到的某一因素的领域中还是要表现其完整性的。实际上，甚至就在我们眼下这段话中，捍卫个性已几乎变成了消灭个性。任何使别人受到一定损害的行为都属于法律的范围，而任何可被假定为会造成这种损害的行为则属于道德的范围；至于其他的行为则属于个性的范围。道德的范围和自由的范围之间的这一特殊界限，无疑是按边沁确定道德制裁和社会制裁的惯例加以解释的；因而，按照这一惯例，道德范围的含义便和上面提到的第一段话中所说的舆论范围差不多。
显然，穆勒试图描述和解释的这种区别，是每一个社会实际上都予以承认的。问题在于，能否用划界的方法对它作出正确的描述和解释，如果强行划分，就会从具有重大社会意义的每一个生活行为中把个性排除掉；同时，由于任何行为都有两方面的性质，以这种划分作为判断的标准实际上会变得十分武断。因为我的每一个行动对自己和别人都会产生影响；而且这是个情绪和一时冲动的问题，其表现可能是独特的和自发的。不妨这样说：在利己和利他的行为之间是不可能有效地划清一条界限的。可能有效的办法和从穆勒举例中可以看出他所想到的办法，是根据它们各自易受社会所掌握的强制手段影响的程度来区别行为的道德方面和“外在”方面。这里使用的“外在”一词的特殊含义可从下文看出。①
①参看下文第8章。
然而，就我们现在的目的而言，我们必须加以注意的不过是：为了捍卫个性而在个性与社会之间划分的这个界限实在是几乎消灭了个性。因此，我们便又一次看到，自治概念中的自我和治理这两个因素显然是互不相容和对立的，乍看起来，这是多么可怕！而且，只要我们旨在把二者作为对立面而在中间划出一条界限，而不是把它们看作同一原则在不同条件下的表现的一种相对的区别，要说明这些因素在实际社会中所起的作用是多么没有希望。
3．为了指出依靠一种不可能精确做出的区分会造成什么样的混乱，在这里可以用几句话说明穆勒用以证明他的学说的方法。
首先要注意的是：他完全反对用惩罚的办法来防止不道德的或敌视宗教的行为。①对此，正确的社会理论应当予以支持。但是，看一看穆勒的理由，就可以知道，他认为用惩罚的办法干预纯粹的利己行为是侵犯自由。无须再对任何一种行为是否确系纯粹利己的问题争论不休，我们便可看到：采取这种立场，穆勒便使上述这个实质上是正确的反对意见显得与其他在任何情况下都更可置疑的意见完全一致了。原则上反对对贸易施加一切限制的意见就是这样的，这些限制的目的显然是要保护消费者，不是防止他受骗，而是防止会对他造成损害的消费机会。关于贩卖烈酒的规定或禁令当然是引起争议的主要问题；可以承认穆勒的讨论和他作的区分是十分机智而富于启发性的。但是，如上所述，他的基本理由完全不同于现存的反对企图施用法律和刑罚以维护道德为真正理由，而且混同这两种反对，从而给整个国家干预问题带来了混乱。与此极为类似的是，他反对关于非法娱乐的法令。②其实，无论这种法规是否明智，它和要惩罚个人道德败坏的企图完全是两码事。最后，他对确定和支持一夫一妻制家庭的强烈感情和各种法律义务的全部看法也表明了同一原则。在他看来，国家要维护婚姻关系的不可解除性和支持父母的权力，就是在干涉男女双方的婚约，并授予控制个人即控制子女的权力，而子女是有权要求把他们和父母分开考虑的。他认为这种干涉的性质单凭这一事实就是值得怀疑的。这是一种敌视自由的干涉。至于这是不是美好生活（国家实际上是能够有效地加以维持的）的一个外部条件，这个问题他却没有讨论。从所有这些反对当局干涉的意见中可以看出一种特有的偏见：干涉是否有理，其标准在于自我与他人的界限，而不在于强制性的权力是否能有助于促进美好的生活。实际上，在很多地方在只涉及保护“他人”的问题时，穆勒的学说导致的结论都是正确的。例如按照工厂法的模式立法的问题就是如此。
①《论自由》，第48页和50页。
②《论自由》，第59页。
但是，根据不适当的区别提出的理由却遭到了异常的报应。穆勒把内在的美德和外在的行为同样归于自由的名下，从而导致他反对可能是完全合理而有效的干涉；同样，由于这样的思想混乱，63他又被引向主张以严格得令人难以相信的形式，在有阻挠真正的道德发展的极端危险的情况之下采用强制手段。使我们惊讶的是，他在涉及儿童教育和维护家庭的前景时，强调采取某种行动的道德义务①的存在，是用法律强迫采取这个行动的充足理由。他建议举行国家规定的统一考试，以加强父母教育子女的责任，解除由政府负担教育的任务——因为他从中看到了对个性的威胁；这个建议展示了一种中国式社会的前景，幸而英国人判断正确，将之视为畏途。在经验的逻辑力量的推动下，反而出现了与他的建议正相反的情况。国家已注意为初等教育提供物质条件，与此同时无疑还运用了强制手段以保证这些条件的实现。但是，通过考试以调查个人情况的制度正趋向于取消；同时，公共教育的实际运转已越来越促使由国家来保证维持某些条件，而父母的利益和公共精神则促使他们利用这一点。单靠强制手段来迫使人们执行道德义务并不是办法。
①同上书，第62、64页。
更令人吃惊的是，他主张禁止那些没有办法养家的人结婚，认为这可能是合理的，理由是这种人结婚既可能由于穷困而给孩子带来不幸，又可能由于人口过剩而给他人带来不幸。政府对这件事的干涉（对是否确有生理上或心理上的缺陷的考虑除外）必然会使它的目的受挫。其他人再有预见也无法准确估计有多大潜力去满足和履行一种未来的不确定的责任；对这种责任感到担心害怕的结果，使这个国家出现了人口减少的趋势，穆勒大概就是因此而产生他的看法的。使业已承担这项责任的国家尽可能彻底地卸掉它，这是法律所能起的最好作用，而这比强迫能更深地激发活力。
因此，我们已经看到，由于根据一种假想的“自我”与“他人”之间界限的划分来区分不干涉和干涉的范围，便产生了一种混乱到不可收拾的分类法。维持美好生活的外部条件完全是国家力所能及的事，却以国家无法直接促进道德的同样理由而加以禁止。在另外的情况下又认为强迫推行道德义务属于国家的职责范围，尽管强迫推行道德义务这个说法不仅本身就自相矛盾，而且正如所谈到的情况那样，实施这种做法的企图几乎总是肯定会由于破坏了道德行为赖以引发的动机而告失败。
最后，值得注意的是，穆勒举了两个例子，一个是日常琐事，另一个是关于奴隶制的，①二者在理论上和实际上都很重要，穆勒在这里承认的原则和他自己的原则迥然不同。这时他意识到：根据自由的原则，出于只影响到他本人的理由而制止一个人去做他当时想做的事，也有可能是正确的。因为，我们可以根据自由的实质，证明自由真正需要的和这个人当时看来想要的东西是相反的。“被允许失去自由并不是自由”，正如让人从一座肯定要倒塌因而会使他丧命的桥上走过不等于自由一样。在这里，我们看到了“真实”意志论的萌芽，以及与卢梭谈到一个人“被迫自由”时的想法相类似的思想。
①《论自由》，第57、61页。
（四）穆勒关于自治问题的明确论述和赫伯特·斯宾塞先生的说法具有共同的特点。在提到穆勒的论述之前，应该指出后者说法中某些具有启发性的论点。要求社会学学者研究斯宾塞先生的著作，特别是研究那些与当时流行的思想大多直接对立的著作，是无论怎样强调也不为过的。这有两点理由。首先，任何其他著作家都不曾以同样生动的笔触展示过集体统治的愚蠢行为所可能带来的种种致命危险。这些可能性实际上一直趋向于变成事实，就像它们在理论上为反复出现的种种谬见所代表的那样。①这证明自治的任务对承担者提出的要求是极其艰巨的。对这些要求的艰巨性没有充分认识的理论家是不适于讨论社会统一体问题的。其次，有关学者还将认识到，在斯宾塞先生的思想要素和与之相对立的种种流行的社会理论之间有一种具有启发性的两极相通现象。以生物学为依据的天赋人权学说的重新流行①就是一个例子。不加鉴别的个人主义，总是有变成不加鉴别的集体主义的危险。两者的依据实际上是相同的。
①例如卢梭在试图说明集体行为时经常陷于倡导一种缺乏高尚精神的群众大会制度。
①《人与国家》，第95页。
1．把边沁的“权利”观念和赫伯特·斯宾塞的“权利”观念比较一下，就会对把“治理”与“自我”看成是对立的思想形成一种令人注目的评注。边沁清楚地看到个人在实际情况下提出的要求都是随意而无节制的，所以他猛烈抨击代表这些要求的天赋人权的思想。在他看来，权利是由国家创造的，不可能有非法律所规定的权利。这个论点的道理看来是显而易见的。事实上，除得到较普遍的承认而以某种方式被认可外，个人的要求或愿望怎么能构成权利呢？
但是，对赫伯特·斯宾塞先生来说，相反的主张却具有极大的说服力，而且实际上是根据它们共同的前提以同样的理由提出的。②他指出，认为一个民族为了创造权利而成立政府，从而创造出它原来没有的各种权利，这种想法是很可笑的。认为一个人作为这个民族的一员便可分享各种权利，而作为私人他便无任何权利，也是很荒谬的。
②同上书，第88页。
对这一点无须再多说了。显然，赫伯特·斯宾塞先生不过是喜欢在“自我”与“治理”对立的问题上采取与边沁完全相反的说法。一个明显的事实是，“任何一项权利”都只能由社会来承认，那么，同样明显的是：只有由某个人享有的权利才是真正的权利。如果说离开了社会的调节，个人的要求便是专断的，那么，离开了个人的种种特性和关系，社会的承认便毫无意义了。只要自我与法律是互不相容而又相互对立的，那么，我们就只能任意选定二者之一作为权利的本体。
2．而且我们认为，在阐述自我与法律可能显得多么互不相容和对立时，赫伯特·斯宾塞比边沁或穆勒甚至更不加掩饰，因为这个传统思想的基本原则已使其本身更明确地显示出来。“衡量一个公民享有的自由①，不是根据统治他的政府机器的性质——即不论它是代议制还是其他什么制度——而是根据这个政府对他施加的限制比较少。”因此，使我们吃惊的是，他认为进行自我维持的活动的权利所包含的积极的和能动的因素具有非社会的性质，是完全取决于生存法则的，②如果把这一点坚持到底，那就等于说，一个人想必具有更完全的动物心理因素；而社会集合体则只能产生消极的因素，也正是这种消极因素赋予生存的权利以道德的性质。尽管这些差别主要适用于生存权利的根据，但是看来它们必然代表着这个观点：必须根据我们正在探求的原则来看待积极的自我或个性。这里所说的生存权利的根据只不过承认生存是件好事；如果说这件好事的积极因素是非社会性的，而只有消极因素才具有社会根源，只有这种因素才合乎道德，那么，结论似乎显然是要把充分享受生活——积极增强其广度与深度——排除在个人的道德问题之外，而这实际上就是说个人根本无道德方面的问题可言。这就是承认自我与政府之间的差别或个人与法律的消极关系不能减弱的最后结果，使自由和自我脱离了道德目的，这是我们甚至在穆勒的著作中也能看到的一种倾向。人们视社会中的自我有如筑巢的蜜蜂，他们的道德性质可与工蜂互不相犯的情形相比：它们一致从同等距离的中心向外移动，彼此碰撞力相等，以此保持蜂巢的六角形轮廓。这些看法一贯把自我当作目的，为了自我的自由一切都可以牺牲，结果这个自我便成了生活的非道德因素。
①《人与国家》，第15页。参看西利的《政治学导论》，第119页：“绝对自由等于完全无政府。”我在《基督教文化》（The Civilization of Christendom）这本论文集的《论自由与立法》（“Liberty and Legislation”）一文中曾试图指出这一说法以某种方式运用于自由的实际意义和日常意义时的谬误之处。
②《人与国家》，第98页。
因此，当赫胥黎教授谈到“自我约束是道德作用的实质”①而“天赋的自由”就是“任意突出自我”时，我们便看清了这一点，即如不彻底推翻关于自治的悖论，研究社会现象和道德现象的整个方法就会被搞得乱七八糟。有人认为，对自我和个性的坚持和充分重视，是首先在社会中并通过社会成为可能和现实的，而社会的主要特征并不是否定，而是肯定；要获得这些真正的社会哲学的基本概念，②只有对那些使那种悖论成为无法解决矛盾的假说进行毁灭性的批判才能做到。
①《进化与道德准则》，第27、31页。
②在希腊人看未，社会正是人的个性的自然的、积极的和促进性的表现。参看本书第2章。
（五）现在可以重述一下我们一直在评论的思想家们所论述的自治问题的实质。根据他们认可的种种假说，穆勒在《论自由》的第一章中对自治的毁灭性批判确实具有不可抗拒的力量。他首先指出，在政治上不成熟的时期，政治自由的概念在于限定统治者的权力范围，他被视为在利益上与其臣民相对立的独立力量，却又不得不让他行使统治社会的权力。①但是，由于已经发现，有可能在越来越大的程度上使统治的权力来自被统治者的定期选择，“某些人便开始认为人们把对权力本身的限制看得太重要了。限制看来似乎是用以对付统治者——他们的利益与人民的利益通常相互对立——的一种办法。当时需要的是统治者应与人民一致；统治者的利益与意志应当就是国家的利益与意志。国家无须防范它自己的意志。不怕它对自己施加暴政。”卢梭在某些方面是这种谬见的受害者，而今天它却盛行起来。
①最早由柏拉图在《理想国》中对政府所作的分析实际上表明，穆勒的分析绝不是关于任何一种社会的内聚力的唯一学说，因而并不是最正确的学说。不过，它有一定的道理，是与政治上不完善的程度相称的。
但是，随着民主原则的胜利，“由选举产生的责任政府必须接受监督和批评，这是伴随一项现存的重要事实而出现的情况。这时人们已察觉到，‘自治’和‘人民管理自己的权力’这一类说法并不反映当时的实际情况。行使这种权力的‘人民’并不总是被人治理的那些人；所谓‘自治’也不是由每一个人自己管理自己，而是每一个人都由所有其余的人来管理。此外，人民的意志实际上是指人民中人数最多或最活跃的那一部分人的意志；这个大多数或成功地使自己被承认为大多数的那些人……也和任何其他滥用权力的情况一样需要加以提防。因此，当掌权者对社会，也就是对社会中势力最大的一部分人正式负责时，对政府权力的限制一点也没有失去其重要性。……在思考政治问题时，如今一般将‘多数人的暴政’列入社会需要防范的弊端之中。”
而且，虽然政治制度发展到了为人们最熟知的成熟阶段，自治的悖论也不过是为这种发展所加强了，还远未从理论上找到解答。当阶级的或个人的专断而不合理的权力已被消除时，我们面对的事实似乎是：一些人受其他人的压制被视为理所当然的。实际上，无论“自治”已经多么完善地取代了专制政治，如果以为每个人的自我，正如在你或我身上的自我一样，对于据认为是代表他的那个政府的一切行动事实上都感到满意和自在，那就是公然置经验于不顾。如果自我的情况真是这样，那么，自治的悖论便可通过消除其因素之一而得以解决。如果自我将继续存在，那么“治理”就会成为多余的；或者“治理”将是一切，那么“自我”就会被消灭。另一方面，如果认为“自治”中的“自我”就是整个主权集团或社会，即通常与隶属国家相对应的所谓“自治”国家，那么，我们所面临的任务就是证明这个自我从任何意义上说都是一个实体，从而表明，把这个公共权力的所作所为作为整个社会的行为而接受是应该的。但是，根据我们在本章检验一些理论时所持的论点，这种自我是无法验证的。政府在实际上和原则上都表明它本身是使“一人”受“其他人”压制的。只要情况一直是这样，而且由于治理是与自我互不相容的，那么，不仅对大多数人的权利仍无法解释，要说明整个社会对一个不顺从的成员有什么理由实行压制也同样不可能。我们已经看到穆勒想用划分界限的办法来解决这个问题，按照这条界限，政府的目的和立场是保护自我免受他人的冲击，并使之保持在与众隔离的纯净中。可以说，赫伯特·斯宾塞①曾求助于那些被默许的假说之一，这个假说会把一个共同体降低到连一纸书面的合伙契约都没有的股份公司的水平；②就国家问题而言，这种假说就不得不为斯宾塞先生对目的的估量所取代，如果提出这个问题，大概会一致同意这样做吧！只有边沁根据社会生活的实际性质，天才地抛开了关于个人权利的整个问题，而且在认为法律是一种必要的罪恶并嘲笑所有想证明组成社会的全部自我是一个实在的统一体的企图的同时，把促进自由幸福的生活作为政府进行干预的唯一准则。
①《人与国家》，第83页以下。
②人类的联合组织具有内在生命力的一个显著证据是：甚至连一个股份公司也往往会发现它的任务与目标已发展到使它不得不从议会取得更多的权力。所以，它会超出股东们原先的合约规定的范围；赫伯特·斯宾塞强烈反对这种情况的意见表明他对社会需要的性质的认识有多么可怜。
所以，根据通常的看法，我们在政治义务的理论方面完全陷入了僵局。如果说，按照一般人凭直觉提出的看法并根据常识似乎就可以作出的判断，认为“自治”这个词中含有一种理论从而证明实行社会高压政治是有道理的，那么，在最近的一些最受人欢迎的政治思想家的论证中却找不到一点线索。倘若我们求助于较富于哲理的导师如霍布斯与洛克——他们是超越一般思想模式的——我们也不会找到一种完整的理论，尽管我们可以得到一些启发。如果说自治的概念还有什么令人满意之处，那么，对它的各种解释，如果不能给予这个悖论的两项以充分说服力，同时又证明二者是一致的，则立刻会遭到驳斥。这种充分的说服力是什么以及它所包含的对抗性，我们在本章中已经看到了。我们必须从能与法律和政府对抗的实际的自我出发；也要从能对个人实行暴政的实际的“政府”出发。我们决不能认为自我事实上已被政府消灭；也决不应把政府看作一种软弱无力的反映，柔顺得可以适应实际的自我的一切怪诞行为。我们决不应把生活的不可分割的内容分割开，硬要把一部分生活视为属于自我的维护个人利益的活动，而把另一部分生活视为属于政府的对他人有影响的活动。对于自治概念中起作用的这两个因素，我们必须把它们看作完全对立的，并根据这种看法证明二者的基本一致性以及达到一致的必要性与条件。总之，我们必须说明人，有血有肉实实在在的人为何需要被统治；以及实际上压制他的政府为何像他所意识到的那样，是使他发挥潜力的必不可少的因素。如果我们不能把妨碍我们这样做的种种假说推翻，我们就得承认，民主制度的成熟只不过使我们摆脱了个人独裁的专制而服从必要的专制；而且，尽管我们也许可以不顾这样一种失败，仍然默认“清点人数是为了不拆散他们”，我们也不得不同意这确实是最狡狯的政治上的权宜之计，但是这两种专制的差别同个人运用意志和理智参与一个和平组成并进行有效管理的整体的实际能力是根本不相符的。简言之，我们将不得不同意边沁和穆勒以及斯宾塞的意见，认为“自治”和“公共意志”都是毫无意义的幻觉，都是在实际经验中不可能统一起来的两个敌对因素的结合。种看法证明二者的基本一致性以及达到一致的必要性与条件。总之，我们必须说明人，有血有肉实实在在的人为何需要被统治；以及实际上压制他的政府为何像他所意识到的那样，是使他发挥潜力的必不可少的因素。如果我们不能把妨碍我们这样做的种种假说推翻，我们就得承认，民主制度的成熟只不过使我们摆脱了个人独裁的专制而服从必要的专制；而且，尽管我们也许可以不顾这样一种失败，仍然默认“清点人数是为了不拆散他们”，我们也不得不同意这确实是最狡狯的政治上的权宜之计，但是这两种专制的差别同个人运用意志和理智参与一个和平组成并进行有效管理的整体的实际能力是根本不相符的。简言之，我们将不得不同意边沁和穆勒以及斯宾塞的意见，认为“自治”和“公共意志”都是毫无意义的幻觉，都是在实际经验中不可能统一起来的两个敌对因素的结合。
[商务]汉译世界学术名著丛书[英]鲍桑葵《关于国家的哲学理论》
第四章 对政治义务问题较激进的看法
（一）读者无疑会注意到，上一章所涉及的理论属于现时通称为个人主义的一般类型。由于种种原因，我宁愿不用这个已经陈旧了的词。首先，这个词已经非常陈旧；使用这样的词会使哲学的生气和表现力丧失殆尽。第二，个人主义可以有多种含义，它的最完整的、对研究哲学的学者来说无疑也是最确切的含义对正在探讨的理论极为适用。“个人”可以说是“独特的”或不可分割的，因为他简直没有什么可以使你想到有可能把他分成若干更小的部分；或者是因为无论他的本性多么完美而伟大也完全是一个整体，这对它本身非常重要，也非常真实，就像一件艺术品，要把它分成若干部分而不失其本来面貌是不可能的。在前一种情况下，“个人”等于一个“原子”；在后一种情况下，他才是“一个伟大的个性”。①只要我们用“个人”这个概念，那就是后一种含义，而不是前者。因此，我们将尽可能摒弃只体现前一种含义的“个人主义”这个陈旧的词。
①参看内特尔希普的《遗稿》（Remains），第1卷，第160页。
如果要新创一种说法来表明上一章所概述的种种理论的共同特点，我们可以大胆地提出这一词语：“第一印象理论”或“凭初次印象提出的理论”。我提出这一词语并不认为这些理论可与希腊思想家的观点相提并论。后者由于不曾受到前人思想的干扰，看到了后来再也无法看到的一种清新、完整的社会经验的真实情况。我们自己这个时代的“初次印象”却是另一回事。这是普通人或在火车站拥挤不堪的人群中奋力前进的旅客的初次印象，这密集的人群既自我克制又保持自己的方向蜂拥前进的情景，在他看来是个明显的事实，而在这个情景背后的社会逻辑和精神的历史却并未触动他的敏锐的想像力。
这样我们就看出，这些初次印象理论，主要是受个人处于天生独立状态这一印象支配的。由于这个原因，如我们提到过的，自治的经验对这些理论来说是不可思议的，所以它们不得不以各种方式来折衷。此外，由于它们对自治所作的解释并不是真正的解释，而只是些折衷的说法，所以它们并非基于任何原则，也没有始终一致的看法。边沁认为一切实在的权利实际上掌握在国家手中，虽然他设想这些权利是达到个人目的的手段；穆勒则认为这种权利是由国家和个人分享的，但这个界限难以分清，因而不能得到尊重；赫伯特·斯宾塞认为权利掌握在个人手中，而国家则差不多已成为个人契约和许诺的档案保管处。
这些理论的共同前提，是由它们本身的性质所决定的。人们往往认为，个人是目的，而社会则是达到目的的手段，其实并非完全如此。这种界说并不能赋予任何社会理论以显著的特色。因为，按最低限度说，社会既然是由大多数个人组成的，那么，我们谈到“个人”时无论谈了什么，都可以认为也适用于社会，反之亦然，只要认为所有的人和一个人的区别仅在于数量方面。这样看来，“手段”和“目的”是容易变换位置的，就像为了实际的目的，我们在边沁的著作中所看到的那样。①“利他主义”这个伦理学术语可以说明这一原则。它表明，若把“个人”当作“目的”，每个人和所有的人之间的关系便无从确定，而以“个人的”幸福的名义要求“每一个”个人为“全体”作出多大牺牲，也始终是个偶然性的问题。
①参看上文第72页。如果我们认为边沁是说所有的人（－“个人”）都是目的，那么，要求每个人为所有的人作出牺牲从理论上说就是没有限制的。这样，社会就会变成绝对必要的目的。
实际情况是：关键不在于我们把“个人”还是“社会”叫做“目的”，而在于把什么看作既属于个人又属于社会的那种本性。这是原则问题；在这方面意见一致的一些观点，尽管对每个人的自由和所有人的幸福表面上截然相反这一点有不同的看法，但并无原则上的分歧。我们业已注意到这种从一种偏见滑向它的反面的情况，就像在边沁、穆勒和赫伯特·斯宾塞之间发生的情况那样。
于是，我们现在探讨的这些看法，其基本思想不过是：个人或社会——无论就哪一方面来说都行——都是我们根据第一印象所了解的那样。因此我们把这些看法叫做“第一印象”理论或“凭初次印象提出的理论”。要阐明一种初次印象怎样可能产生在18世纪或19世纪，这话说来就长了。不过，简而言之就是：思想史表明，在文化中出现过某些飞跃或突变；这时人类精神似乎重新打开了眼界，或者说跃上了一个新的舞台，从此不得不根据新的观点来重新调整一切并重新分析其种种感受。在这些新阶段中包含着巨大的进步；但是，这种进步是潜在的，开始并看不到，这是为可能的顿悟而不得不付出的代价。
正是在这种时刻，现代的立法者或经济学家或自然哲学家把目光转向了社会中的人。他们把他看作“受到法律保护的千百万人中的一员”，①把社会看作包括他在内的千百万人。这样一个旁观者必然会进一步认为，社会统一体是由甲、乙、丙等许多人组成的，这些人是人类生活的元件和中心，因为他们实际上是这样，我们在日常交往中和他们接触时也觉得是这样。其他看法都是根据这个假设得来的。我们每个人，即甲、乙、丙和所有其他的人，看来都是，而且在很大的程度上在日常生活中实际上是自足、自满和固执己见的。对甲、乙、丙每个人来说，其余的人都是“别人”。他们与他“相像”；他们是他的“复制品”，但并不是他本人。他知道他们对他来说是重要的，但这种“重要性”还是属于“别人的”，甚至从道德上考虑，他还会把自己承认这一点称之为“利他主义”——这是一种不明确的要求和感情，在他与周围环境的联系上触到他的本性，而这些要求和感情的中心则是孤立的。
①B．乔伊特和作者的谈话。
对于这样设想出来的个人和社会——甲、乙、丙和其余的人——来说，政府显然只能是自我保护的。它实际上是“别人”施加压力的一种形式，这种压力由于科学地减到了最低限度而被接受。因此，正如我们到处见到的，政府是与自我不相容的，也不能认为跟我们自以为只在我们私下幻觉中才意识到的自发生活有什么共同的根源。这样，乙和丙对甲的活动范围施加压力就是一种必要的罪恶，是使甲的活动范围相应地缩小了。甲越是利他，就越会认识到这一点，因为受到影响的不仅是他本人，还有乙和丙。
正是由于这个原因，按有关观点来说，一切法律和政府与自我的实际而积极的目的相比，必然是刻板而消极的。维护“自由”，即维护甲、乙、丙和其余的人的活动范围或六角形界限①，被设想为不涉及任何确定的生活模式，也与每一个人在其六角形内追求的目的无关。如果自我在哪一方面越出了自己的范围，而甲已认识到有一种积极的目的和性质使他必须受乙和其他人的约束，那就不可能不让这种性质和目的在这些人彼此交往的条件的确定内容中反映出来。认为“政府”与“自我”不相容的假设将会被摧毁；人们可能会想到：从什么意义上和由于什么原因，一个有灵魂的动物的本性会用自治悖论中的二元论来反对它本身，并反对寻求其真正的统一体。
①参看第68页。
（二）现在我们要讨论卢梭是怎样对待自治这个悖论的。我们讨论他的论述并不是因为它完整或前后一致，而是因为它在探究整个问题的根源时，也和我们自己力求掌握任何深奥的真理时所作的努力同样地不完整，同样地前后不一致。实际上，他的论述在哲学史的大舞台上所显示的正是我们每一个人都必须经历的斗争——如果他想看穿那些不断编造的关于社会实况的陈腐假设和传统看法的话。几乎在每一页书上都有倒退和摇摆。正在被摈弃的那些假设在继续为自己辩护；已为作者的天才所辨明的原则被当作与其本性根本对立的权宜之计加以探讨，而业已为其本身发展了的种种手段都被轻蔑地抛弃了。
我们准备研讨一下卢梭《社会契约论》一书的主要论点。凡因我们在论述中很少提到或根本不提“回归自然”、“天生的平等”和“天赋人权”而感到惊讶的读者，可以查阅一下卢梭早期根据第戎科学院出的题目撰写的两篇论文。第一篇（1750）写的是：“科学与艺术的重建是否有助于净化道德”；卢梭在这篇获奖的论文中，按照题意从文艺复兴后期起，一般地论述了衰微的现象——这是个很现实的问题。这篇短文的显著特点是，在对科学、艺术与教育的攻击和对它们的弊端的批评之间不断地摇摆，而这一批评绝不是不分青红皂白的。充满卢梭头脑的，不是一个原始人，而是苏格拉底和加图，是斯巴达和罗马共和国。一个称牛顿和培根为人类导师的著作家几乎不可能会敌视真正的文化成就①。值得注意的是，他对教育改革的热情在这篇最早发表的论文中已表现得很明显。
①整篇文章显示了获奖论文的标新立异精神，但若以同情赞许的眼光去看，这一点虽然非常明显，也不至于得出当真认为他反对文化的结论。他全面指责近代学术文化，但又感到有必要把评价他的论文的第戎科学院这一类学术机构除外，这就成为使得他显得犹豫不决的一个可笑的例子。对这些早期的著作和卢梭本人所作的精彩评论，可参看已故W．华莱士教授的论文《我们的天赋权利》（载《讲演与论文集》，克拉伦登出版社，1898年版）。
第二篇论文（1754）长得多，也严肃得多，题为“什么是人类不平等的起源以及它是否为自然法所认可？”这是卢梭献给他的祖国日内瓦共和国的，文中多溢美之词。他对这个社会的热情，同他对古代城邦的热情一样，对他的真正的社会思想比对他论自然状态和人类社会束缚的任何悖论所起的引导作用要真实得多。实际上，他的天才被一些人大大低估了，这些人总以为他相信原始的自然状态或想像中人类最早的状况能够提供一种理想的生活。他完全知道，可以提供这种理想的自然状态至少必须从人类发展的较高阶段中挑选出来，这时道德和家庭已开始形成，语言和财产已有所发展。在这里，他又明显地表现出摇摆不定，我们可以看出这是出于他敏锐的洞察力。文明的罪恶倾向于迫使人类的合意状态沿着进化的刻度表向下滑，但道德的价值和对人性的尊重却倾向于迫使它向上，卢梭的论点就体现了这一斗争。卢梭极具批判力和观察力，因而不会把真正的道德或严格意义上的人性归因于动物的单纯，他也知道善含有潜在的恶；①因此，他是带着犹豫和遗憾的心情选择了一种中间状态来代表他的理想的，他充分意识到这种状态已丧失了动物的单纯但并未达到人类的道德水平。甚至对第一个创立土地所有权的人的著名抨击似乎也变成了承认这是人类能力发展过程中不可避免的一个阶段——作者不会真地希望人类能力始终得不到发展。还可以指出两点。第一是人生来就不是平等的而是不平等的这个基本论点，文明的罪恶恰恰在于用政治上的不平等取代了自然的不平等。如果认为这种政治上的不平等是可以调节的，那显然是想指出社会在保持平等方面①要胜过自然。第二是应把与社会契约有关的天赋自由的观点同《社会契约论》的观点加以比较。在这篇论文中，他基本上是推崇“天赋自由”的；在《社会契约论》中，尽管在声调和语言上仍然强烈地表现出对天赋自由的偏爱，但又认为另一种自由更加现实。显然，我们在这里探讨的不是对人类的一种状态或另一种状态所表现出来的不加思索的盲目热情，而是那种苦思冥想的洞察力，这种洞察力既能看到恶也能看到善，不过由于犹豫和勉强，这种能力降低了，对人类的状况，先肯定一种，然后又肯定另一种。
①他似乎认为，工业合作化的开始就是最广义的“自然状态”的结束。“铁和谷物使人类开化了，然而也毁了人类。”这句话预示了他后来的主要思想。
①我们发现卢梭在《社会契约论》中实际上是要引起对这一点的注意。参看该书第1卷第9章末，要注意的是：（1）他不完全认为自己在那篇“论文”中讲的是天生的平等，而不是天生的不平等；（2）关于社会平等的虚幻性的那个“模棱两可的”脚注。
（三）《社会契约论》（1762年版）第1章开头的几句名言就像一篇猛烈抨击文明和国家的演说的开场白。“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中。自以为是其他人的主人的人，反而比其他人更是奴隶。”②我们完全可以认为我们是在读下述论证的前言：一切社会强制都是奴役；人在自然状态中享有自由，但现在已经丧失。我们可以料到，继这一开场白之后，就是谴责社会的桎梏和颂扬前社会的生活。而且几乎毫无疑问，这些话和令人难忘的几句类似的话是被很多学者所分享①的卢梭深孚众望的思想的基础。但卢梭接着是怎样讲的呢？请看下文：“这种变化是怎样形成的？我不清楚。是什么才使这种变化成为合法的？我自信能够解答这个问题。”这里他和先前论及“平等”时一样，（1）原则上摆脱了认为社会契约接替自然状态这种历史的虚构；（2）许诺给“无往不在枷锁之中”这句话所表示的变化（或者说为给人的状况造出“变化”这个带有历史性质的词）提供正确依据。
②上引译文据《社会契约论》中译本，第8页，何兆武译，商务印书馆，1980年。个别文字有变动，下同。——译者
①亨利·西奇威克教授和里奇教授是明显的例外。最好参看前面提到的已故华莱士教授的文章。
这就是他给自己规定的任务。上面援引的那些话表明他的回答会在某种程度上违背他的问题，并表明人实在没有多少天赋的自由可以丧失，也并非到处受到束缚。但是，卢梭最初想到这个问题是出于一种反抗社会奴役的情绪，以及对他那个时代的文明的憎恶，这使他开始走上从事社会理论的必由之路，而且必然会碰到我们大家都不时感到的种种最严重的困难。总之，他知道有某种东西看上去完全是束缚这一事实；他也知道必须证明这一事实是合理的。
在专用几章以清除对这个问题所作的不恰当的解答之后，他就依据那种假定的视社会契约为所有的人为组成一个社会而共同订立的社会契约的形式，把这个问题重新说明如下：
“要寻找出①一种结合的形式，使它能以全部共同的力量来卫护和保障每个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从自己本人，并且仍然像以往一样地自由。”②
①《社会契约论》，第1卷，第6章。
②上引译文据《社会契约论》中译本，第23页，何兆武译。——译者
（四）在开始探究这个原则的准确含义及其答案之前，我们将简短地评论一下它所引起的思想矛盾。它含有这样的意思：人的自由仍保持在同一水平上。甚至人的力量也并未增强，不过是人们把他们的力量结合起来了，而以前是分散的。这些含义既不符合他的出发点，也不符合他的结论。如果说人曾经有过天赋自由，后来只是为了增强自己行动的力量而屈从于社会，那他就必然会失去一些自由，而不可能仍然和以前一样地自由了。但是，如果说人在社会中具有一种脱离了社会就不可能有的性质，以使他的个性因社会统一体这个组织而发展到最大限度，那么，他显然不仅会“像以前一样地”自由，而且会自由得多；当然，这种自由，严格说来，只能是在种种社会条件之下的自由。卢梭最初认为，人交出一部分原有的自由是为了尽量利用其余的部分，这个看法后来在《社会契约论》中与在这里一样，往往是用折衷的语言表述的。但他实际上并没有依靠这一点，因为卢梭的目光非常敏锐，他不会试图提出一种划分界限的理论。例如，当他根据契约的字面含义假定人只按社会需要交出一定的自由时，他认为主权者是确定交出多少自由的唯一裁决者，因而是专制的。①同样，他第一个推断出主权者处人死刑的权利来自个人冒生命危险以保全自己性命的先在权利；据此，个人就把为了公共安全——也包括他自己的安全——的需要而处死他自己的权利交给了主权者。继而他觉得这是一种虚构，于是又提出完全相反的看法，认为一个犯了罪的人就是破坏了社会契约，不再是社会的一员，因而可以当作向国家宣战的敌人来对待。②这一补充说法表明，卢梭知道他根据把权利转交给社会的说法对这个问题所作的另一种论述是无力的。他往往完全不能或部分不能摆脱我们大胆称之为“初次印象理论”这个用语，也正是这一点使得他具有很大的启发作用，因为我们大家都为类似的倾向所困扰。
（五）现在我们要探讨一下他的解答的真正性质。在解答上文所提问题（见第3节末）时，他以组成一个“民族”或国家的条件代替关于社会契约的历史虚构。他确实谈到组成一个“民族”或国家的“行为”或“契约”——这仍是残存的属于虚构的语言。③但是，即使他在第一章中没有讲得那么清楚，也显然可以看出，他讲的不是历史上的某一行为，而是一个社会团体的实质。他解释说，“契约的各项条款”是由“行为的性质”所决定的；它们是绝对的和普遍适用的，这就是说，任何违反一个国家基本要求的协议，无论是实际的还是假想的，都不能影响这些条款。如他在前一章中讲得很清楚的那样，他是在分析“使一个民族成为一个民族”的“行为”亦即政治统一的条件。
①②③《社会契约论》，第2卷，第5章。
这样，“契约的条款”便简化成为一条：“参加的每一个成员都要把自己的所有权利〔这种语言受到关于一项实际的契约和前社会权利的虚构的影响。〕转让给整个社会。”因此，作为一个整体，这个社会是专制的。前面曾提到，①他在后一段中又说个人似乎还保有自己的权利，这正是我们谈过的一个摇摆不定的例子。
①第84页。
这种“社会契约”的实质还可以进一步简化为下列准则：“我们每个人都以其自身及其全部的力量共同置于公共意志的最高指导之下，并且我们在共同体中接纳每一个成员作为全体之不可分割的一部分。”
“只是一瞬间，这一结合行为就产生了一个道德的与集体的共同体，以代替每个订约者的个人；组成共同体的成员数目就等于大会中所有的票数，而共同体就以这同一个行为获得了它的统一性、它的共同的自我、它的生命和它的意志。这一由全体个人的结合所形成的公共人，以前称为城邦，②现在则称为共和国或政治体；当它是被动时，它的成员就称它为国家；当它是主动时，就称它为主权者；而以之和它的同类相比较时，则称它为政权。”③
②卢梭在此页脚注中说：“这个名词的真正含义，在近代人中间几乎完全消失了：大多数人都把城市当作城邦，把市民当作公民。他们不知道构成城市的是家庭，而构成城邦的是公民。”参看《修昔底德文集》，第7卷，第77页，《英雄的城邦》（αEδρFAsγαρ πòGιs）一文。
③以上两段引文及上页注②引文的译文据《社会契约论》中译本，第24—26页，何兆武译。个别文字有变动。——译者
在这段话中，结合的准则和大部分对它的评论都含有这样的意思：“契约”在历史上是实有其事的。“结合行为”、“产生”、“接纳”、“形成”等词语都有这种含义。据认为，卢梭的思想总是或多或少地在同这个概念进行斗争，无论如何要记住，他是明确地拒绝依靠这种想法的；我们对这一点已经讲得够多了，以后不会对每一个例子都加以评论。
撇开有缺点的术语不谈，并记住卢梭认为他是在分析“使一个民族成为一个民族”的行为或特征的实质，我们就会在这段话中看到一些影响非常深远的思想。我们会发现，人类社会的实质存在于共同的自我、生命和意志之中，这些都属于社会或社会中的个人并由他们支配；我们选用哪种说法都没有差别。在政治统一体的活动中，这个共同自我的实现被称作“公共意志”，我们将在下一章中考察它的性质和特征。
但是，首先必须讲清楚一点，即这一整套想法是否要认真加以坚持，或者说它们所说的统一是否只是形式上的和表面上的。因为，这里使用的一些词语在许多较早的著作中都可以看到。例如，从罗马法到霍布斯的著作中都有“person”（人，自然人，法人）这个词。据说，①罗马法中的“Persona”一词有两个意思，有时指复杂的权利，有时指那些权利的享有者——不论是一个个人还是一个法人团体。“Unus homo sustinet plures personas”（一个人承担众多的persona）。因此，一个人可以把他的“persona”移交给另一个人。一个社团只有一个“persona”。正是在这个意义上，霍布斯认为国家是个“体现在一个法人身上的真正的统一体”。这个法人身分已由一群人的所有个人授予某一个人或由一定数量的人组成的集会，因此从政治上说，这个人或集会的行为就是这样结合为一个“人”的那整个一群人的行为。
①参看有关著作，如格林的《关于政治义务原则的讲演》（Lectures onthe Principles of Political Obligation），第61页。
