[商务]汉译世界学术名著丛书[英]鲍桑葵《关于国家的哲学理论》
目录
序言
第二版序言
第三版序言
第二版导言
第一章 关于国家的哲学理论的兴起与条件
第二章 社会学理论与哲学理论相比较
第三章 政治义务的悖论：自治
第四章 对政治义务问题较激进的看法
第五章 “真实”意志的概念
第六章 以上论述中的自由观
第七章 对真实意志或公共意志概念的心理学阐释
第八章 国家目的的性质和随之而来的对国家行动的限制
第九章 把卢梭的理论应用于现代国家：康德、费希特、黑格尔
第十章 对现代国家的分析 黑格尔的《权利哲学》
第十一章 作为道德观念的制度
※商务印书馆1995年版 汪淑钧译
译自: The philosophical theory of the state／Bernard Basanquet(1848-1923). -- 伦敦: 麦克米伦公司, 1930.
[商务]汉译世界学术名著丛书[英]鲍桑葵《关于国家的哲学理论》
序言
本书试图对我所认为的真正社会哲学的基本观念加以说明。书中评述并阐释了某些著名思想家的学说，只是为了把这些观念最清楚地呈现出来。这就是本书的全部目的；而且除了作为例证外，我有意避免涉及实际应用方面。我确信，对基本原则的较深刻的理解确实会大大有助于更合理地处理实际问题。但是，在我看来，要获得较深刻的理解，只有撇开那些引起激烈宗派争论的实际问题，彻底检验一下有关的观念才能办到。我还认为，这些观念对实际讨论的影响，从某种意义上说，将使这种讨论脱离哲学理论。我提出的原则可以消除许多宗派偏见，使人们注意掌握许多了解事实的线索，从而把一些实际“社会”问题看作只能通过深入体验并采用适应其微妙性的方法加以处理的生活问题和精神问题。结果，这种讨论就会更加受到重视——如果可以这样说的话——并会获得与其重要性相称为独立性和彻底性。不应当把社会改革家的工作看作只是附属于社会学说的，就像不应当把医生的工作看作只是附属于生理学的那样。这样的分工当然不妨碍事实与思想在理论和实践之间的变换。恰恰相反，它往往可以通过增加对两方的补充和改善两方之间的理性沟通而促进这种变换。
哲学界的读者会看到，这里提出的理论的实质不仅可以在柏拉图和亚里士多德的著作中找到，而且可以在很多现代著作家特别是黑格尔、T．H．格林、布雷德利①和华莱士②的著作中找到。现在由一个不可能超越这些前辈的人按照同样的方法写出另一本书来，读者对这样做的正当性是可以持怀疑态度的。
①主要参看《伦理研究》（Ethical Studies）中《我的岗位及其职责》一章。
②参看已故华莱士教授的《讲演与论文集》（Lectures and Essays），特别是第213页的《我们的天赋权利》和第427页的《费希特和黑格尔与社会主义的关系》两文。
对这一点，我想简要说明一下。首先，不言而喻，对任何一代人谈问题都需要使用当代的语言；我甚至还可以说，一种传统的伟大性理应及时引起人们对它的注意。但是，特别是关于格林，虽然我有许多论点是紧跟他的，却有两个特殊的原因使我想表达自己的独立见解。一是我试图把新近提出的心理学概念应用于国家强制论和真实意志或公共意志论，并说明社会哲学与社会心理学的关系。对于模仿论——这是本书的目的不允许在此论述的——我会在即将由《精神》杂志发表的一篇文章里简要地加以论述。①
①《社会的自动作用与模仿论》，载《精神》（Mind）杂志，1919年第8卷，第167页。
另一个原因是，我确信像格林那样小心谨慎地估量国家对其成员的重要性的时代已经过去了。我在本书的正文中（第10章）谈到了这个问题；但是，我想强调一点，即我相信我们对社会各“阶级”日益增多的经验证明了幸福和品格的实质在整个社会统一体中都是一样的。对这一点怀疑，我认为是由于社会经验不足。有一点似乎确实值得注意，即现在对影响国民中较贫困阶级的种种不利因素已受到应有的重视，使之有可能得到补救，然而这却引起了严重的混乱。倡导者的热心已将他引向诋毁他要保护的人。当他证明在某些条件下“穷人”的品格不好是不足为奇的时候，他却忽略了这一点：一般说来，“穷人”和其他的人事实上是一样好的。贫困的家庭和不道德的家庭之间的非常重要的区别被忽略了。而且有一点看来是可能的，即若把一定的犯罪地区略去不计，穷人中不道德的家庭并不比富人中的多。有人装作熟悉情况的样子，对一些住有成千上万值得尊重的公民的地区任意使用“贼窝”和“贫民窟”之类的名称。我们的民主时代竟会使相信穷人品德的悠久传统变得模糊起来，这将使我们的后代感到惊讶。在较早的学说中无疑有一些假话，但还不像今天的与之相反的假话那样远离事实；现在是应该使其中所含的真理重新显现出来的时候了。
我必须一再声明，我讲这些并不是想引起争论。在这些说法中并没有任何一派严肃的学者所不能接受的东西。我只是想维护我的看法，即真实意志与大我（the greater Self）的自由是个受到普遍关注的问题，而不仅是“受过教育的”人们所抱的希望和幻想。诚然，尽管一个学生如果轻视文化教育就会变得没有教养，但决不要忘记，就今天的情况来说，一些靠手艺谋生的公民却具有文化阶层基本上不具备的可贵的智育因素。因此我认为，无论本书怎么不完备，也决不会缺少其主题与各国人民的普通生活之间的关系。
社会学者应当避免单纯的乐观，但不应害怕充分重视他所研究的对象。那些半实际的目标造成了一个不幸后果：它们很自然地影响了社会哲学家们，使他们对自己的研究对象总倾向于采取一种如果不是敌视也是冷淡的态度。他们不像植物学家相信植物或生物学家相信生命过程那样相信现实的社会。因此，社会学说取得的成就不佳。没有一个学者能够真正对他往往要为之辩护的研究对象作出正确的评价。除黑格尔和布雷德利外，所有主要的著作家都或多或少地持这种态度。因此我敢说，他们都不能完全从最普通的实际生活各方面去把握生活的伟大和完美。有些人则采取不同的态度，这不意味着要搞蒙昧主义，也并非想阻挡一种真正的社会逻辑的发展。他们确信，一个实际存在的社会是比一台蒸汽机、一株植物或一个动物更加高级得无法计量的一个创造物；而且认为就是把他们最好的思想用来分析这个社会也不过分。对研究实际社会不热心的人，即使他们拥有一个更好的社会，也不会热心去研究它的。“你们的美国就在此地，不在他乡。”
伯纳德·鲍桑葵
1899年3月于卡特勒姆
[商务]汉译世界学术名著丛书[英]鲍桑葵《关于国家的哲学理论》
第二版序言
这一版增加了一篇导言，表明我对欧洲某些思想运动所持的态度——这些思想运动的性质自从这部著作问世以来已显露得更加清楚。正文和注释部分也有几处作了改动，第8章的开头则是重写的。至于对一些紧迫的社会问题，我还是像以前那样保持不想引起争论的态度，虽然我已感到，为了阐明某些人或我的论点，必不可免地要涉及社会经验。
伯纳德·鲍桑葵
1909年11月12日于奥克斯肖特
[商务]汉译世界学术名著丛书[英]鲍桑葵《关于国家的哲学理论》
第三版序言
在本书问世以来的二十年间，每一种国家学说都经受了严格的检验。在一些历史事件的启发下，著者的观点也受到了批评，说我是把一种不真实的独一无二性和虚构的主权当作国家的属性。因此，甚至连著者本人也难以牢记这一点：这部书原来的意图是既不夸大也不贬低国家的作用，而是要说明其作用如何来源于其性质，尤其是要着重指出其作用的固有局限性。这样一种分析在今天比以往任何时候都更有必要。有人主张以对内多元化、对外一元化的办法来限制国家的主权，经过检验证明，恰恰相反，这种主张包含着一个正当的要求，即对内对外两方面都需要更高度的统一和组织成就。而且正是这样的要求与需要重新提出了关于对国家干预的限制这个由来已久的问题。我们一向认为，从某种意义上说，不该由国家过问的事是极少的。但是，严谨的工作方法——避免例行公事的官僚主义和机械的集体主义——仍然十分重要。而在这一点上，我认为，尽管实际问题千变万化，有一种社会学说提出的一般原则①仍然是普遍适用的。当提到“国有化”这个词时，这个原则就更是绝对必要的了。本书在社会的或工业的细节问题上从来不想引起争论，但一直主张有加以说明的自由；我还想大胆地提醒一点，即在任何关于工业国有化的讨论中，原则上和实际上的真正争论在于能否建立一个能满足个人责任、发明创造、主动性以及发挥能力等方面的需要的政府。②因为，正如争论双方都很容易设想的，正是这些东西，而不是自身利益，使所谓私人企业感到兴奋和喜悦，然而却被通常的官僚政治所扼杀。
①参看导言第2节和第8章第5节。
②参看霍尔丹勋爵对桑基煤炭委员会提出的关于训练公务人员的证词，并参看马歇尔的《工业与贸易，1919》（Industry and Trade，1919），第850页，《一个民主政府的工业建设的性质与限度》。
本书第二版导言援引了福莱特小姐所著《新国家》一书，仅此一点就足以证明我应当感谢该书的作者。我还想借此机会提及一部较早的著作：R．A．达夫博士的《斯宾诺莎的政治哲学与伦理哲学》。在这部极有价值的著作中，我认为作者非常成功地坚持了相信具有潜能的自然法则的斯宾诺莎哲学，不过格林也许没有充分认识到它的重要性。因为这种自然法则或潜能——达夫博士是这样阐述斯宾诺莎的思想的——对每一种自然体以及对人来说，都是上帝制定的生存和有权在宇宙中占有一席之地的法则。这正是斯宾诺莎的著名学说的要点，那就是不要对人的天生欲望和感情横加指责，而要加以研究。因为这些感情形成了国家的必要性及其存在的条件。国家发展其公民权利，正是通过有效地驾驭和培养这种感情来进行的，历史记录了这项艰巨任务的进程。由自然权利产生的公民权利也和自然权利一样，是一种力量，这种力量来自各种欲望的协调一致。因此，主权和真正专制的国家是事实上的存在，是实际的创造物。正如《新国家》的作者所断言的，它们的存在是靠实际的发展和成就，虽然它们也像其他事物一样具有自己的本质，而且它们的多少并不是你所能选择的。“没有人愿意过没有它〔国家〕的生活。”①但是，不愿过没有国家的生活的人，必然愿意要有助于国家发挥其效力的全部条件，否则他就只能在没有国家的情况下生活。因为即使是国家，“也是个自然的客体，有它自己存在的法则”〔斯宾诺莎〕。你可以建立一个国家，也可以不建立。但是你不可能建成一个国家而又可以随心所欲地给它或不给它什么权力。
①《斯宾诺莎的政治哲学与伦理哲学》（Spinoza’s Political andEthical Philosophy），第274页。
“这些①不受国家控制的力量并非是真正的限制或对一种权力本身来说也许是有利的限制，而不过是一切主权所赖以建立的必要条件。”〔也就是说，这些必要条件不包括统治者必须拥有那些力量〕从这个意义上说，主权和专制都是有限的。限制它们的是它们本身的性质而不是别的什么东西。
这部书还使我们想到，②对公民的私人生活有约束力的③法律规定和道德标准对国家与外国的交往并不具有约束力这一原则，其创始人并不是“德国人”，而是马基雅维里。斯宾诺莎接受了这个原则，他指出，完全不同的事物不受同样的法则支配。不过，他当然并不认为国家是不受任何法则约束的。它要受“上帝的法则”，即它自己的本性的法则的支配；按照这个法则，它的行为可好可坏。斯宾诺莎当时这样讲决不是要否认国家应负的道义责任。他的意思基本上是下文所指出的：④把国家的任务同私人的任务相比是不会从中得到什么指导的，而且还会造成混乱。然而，这似乎是一个与文明的发展有很大关系的问题。在得到一个公认的权威支持，形成一种国际义务的关系时，制约国家的情况和制约个人的情况之间的差别就会缩小。不过，在《新国家》一书中，很多地方都提到，主权必然是现实的产物。
①第473页：这里讲的“力量”是指思想、言论和宗教的自由。
②第453页以下。
③着重号是我加的。这是基本论点。参看本书第1页关于西奇威克的注释。
④本书导言，第1页和第299页。
《自己和邻居》的作者赫斯特先生写了一本和达夫博士的著作大不相同的书，他在前言中承认达夫博士的书对他有帮助，也许可以希望这种帮助不限于帮助他修改论据。我不打算提及他对绝对论者的形而上学观点的评论，因为这跟本书并无特别的关系。但似乎需要提及他对善良或真实意志的看法的不足之处。在我看来，他一开始就摈弃了把利己主义和利他主义相对立的流行公式，这确实显示了一种健全的直感；但是，就我所知，在社会或者爱的观念上，他却在稍高一点的水平上沦为这同一公式的牺牲品。一提到自己和邻居之间的一致这个概念，他就坚持认为是包含着关系平等的一种公正无私的一致，而不是人与自然和上帝全然一致所固有的一个方面，认为只有这样的概念才可视为共同利益的内容即善良意志的目的。
在我看来，形成这个概念的原因在于没有领会这一点：一些伟大的社会思想家用不同的说法表明的他们所理解的善良意志或真实意志，即自我保全或自我满足的冲动，乃是对一种能使大家各尽其能、各得其所的生活体制的自发祈求。他不能理解这一点，是由于他对过去一些伟大哲学家的研究只是走马观花，从而未能发挥自己真正的解释能力。我觉得有必要指出这一点，因为这是个通病。他本来可以从柏拉图或亚里士多德那里，从斯宾诺莎那里——达夫博士是最好的向导——或从黑格尔那里，从对康德的任何恰如其分的评价中，也肯定可以从格林的著作中，获得所需要的理解。而事实上这位作者根本不理解斯宾诺莎所说的上帝的理智之爱，即善良和普遍意志的基本冲动，而这种上帝的理智之爱几乎已为每一个伟大的社会思想家在某种形式上视为自己的思想基础。他要找到适用于全人类并为全人类所一致要求的价值标准，但他没有掌握任何原则，而只有爱或社会或人际经验等空洞的名称。在该书的第113—114页可以看到这种错误看法的灾难性后果，它表明“自我”和“他人”的幽灵没有真正被驱除掉。“因为只有当善寓于意志之中时，才能避免发生利害冲突。而且我们认为，要使‘自我’和‘他人’的利益始终保持一致是不可能的，或者说，即使把诸如知识或艺术或快乐都当作‘善’的组成部分，也不可能使道德问题获得令人满意的解决。”
我猜想他的问题在于，认为最高的精神价值含有享受不均的意思，而享受不均对“社会”来说是致命的（参看第99页），这种想法恐怕是由拉什道尔博士对他的错误引导而产生的。因此，对他来说，真正的关于利益可以分享的学说是模糊不清的。他想不到，就可以分享的利益而言，不均这个词会失去其贬义，因为任何人对这种利益的享受增多都不会使大家的享受减少，而只会使每一个人的享受增多。而且这种特点甚至在很大的程度上由它们传到它们的物质手段上。如果我对他的理解是对的，那么那种使共同利益的概念变得残缺不全的平等原则，在造成这种恶果之后终于被摈弃了，而协调一致终究被理解为存在于一种排斥那种平等原则的共同利益之中（第274—275页）。除了指出这一点外，我确实认为不用再说什么了。
在第三版中，导言部分增加了几页，加了一些脚注，标明是1919年加的，索引也扩充了。正文部分我尽量避免重写。我想应当让读者看到一个作者的思想发展情况及其理由，这样对读者才比较公正。
本书最后一章可能对《新国家》一书中关于邻里问题的探讨有稍许助益。我提到这一点只是为了说明，如果是这样的话，那不过是这种观念又回到了它的发源地。因为，其中特别强调的地方是我通过在伦敦与斯坦顿·科伊特博士的交往得到的，而他的思想我相信是出自他在纽约所从事的社会工作。
伯纳德·鲍桑葵
1919年11月于奥克斯肖特
[商务]汉译世界学术名著丛书[英]鲍桑葵《关于国家的哲学理论》
第二版导言
一 三种评论
自本书初版问世以来，从许多方面都可以看出：现代生活带来的大量新经验正趋向于使这里所提倡的理论的轮廓变得模糊起来。特别是有三种倾向看来可能会使传统的国家学说逐渐遭到破坏；因此简单地谈谈每一种倾向会是有益的。有人鉴于现代的各种现象和调查研究，认为关于政治社会的哲学过于狭隘而刻板，过于消极和过于强调理性。
（一）认为这种哲学太狭隘和太刻板。说它太狭隘的理由是：用以说明城邦并对民族国家重新作出解释的那种分析被认为不适用于现代生活中我们所熟知的种种不同层次的政治共同体——不适用于一个人在由自由领地组成的帝国中，或在欧洲国家的联合组织中，或在人类的议会即世界联盟组织中的成员资格；更不用说它不适用于在民族国家自身范围之内与我们有关的各种团体的等级制度了。可能有人认为民族国家的观念甚至会逐渐失去其独特性与至高无上性，因为在若干个同中心的政治共同体中根本无法确定何者具有民族国家的显著特征。也许会循着别的路线回到中世纪状态，那就不容许有真正独立的主权国家存在了。再者，这种理论也许显得过于刻板，因为对自治的最具民主精神的评价最容易被理解为：即使没有必要通过基层的集会，至少也要通过选出的代表机构来行使权力，这不仅是指议会，而且是就地方政府和帝国政府而言的。但是，现在有一些趋势和现象表明，由选举产生的代表机构，小至市政府，大至整个帝国或联邦，并非都是公共意志更可取的机构形式。
1．在探讨狭隘性这个说法时，我想首先要求注意本书提出的这一论点：国家是最后的和绝对的调节力量，因而对每一个个人来说必然是独一无二的。①也请注意这一观点②：在现代现象的广泛的特征中难以识别我们所说的国家，完全是由于人们往往只见树木不见森林；所以我们的分析难以得到证实，正是因为它非常可靠，也确实具有强得多的可适用性，还因为原来据以作出分析的比较明确的客体较少，而就现代的经验而言可供应用的范围则广泛得多。因此我们可以更清楚地看到国家的真实特征，它是全面调节的源泉和维持由各种集团组成的复杂等级制度的精神力量；尽管我们很想把它等同于统治者或“政府”或地方机关，但它本身并不是像它们那样的一种可分的事物。我还想引用已故梅特兰教授为他翻译的吉尔克所著《中世纪的政治学说》一书写的一篇脍炙人口的导言来进一步说明这个问题。③他在那篇导言中概述的看法和我们的国家理论完全相符。他认为在人类的每一个合作集团中都存在着某种程度的真实意志或公共意志。两三个人聚到一起，只要具有某种程度的共同经历和合作关系，就存在着与之相当的公共意志。国家的公共意志是独一无二的，而且必然是独一无二的，这是由前面提到的一个绝对权力对每一个个人都是独一无二的这种必然性所决定的另一特点。任何一个集团对其各个成员所拥有的绝对权力都可受到组织惯例或权力斗争（如美国的州政府和联邦政府之间的斗争）或国际法庭或国际联盟的干预，只不过在程度与细节上有所不同而已。必须记住的是：我们的理论并不是把主权赋予某一个特定的人或由人组成的团体，而只赋予整个组织系统的作用。①所以，只要明确规定，在最后调节权方面，分散的个人从属于哪个权力系统，那么，使民族国家变成较大的权力合作形式就没有什么技术性的困难。看来，要过上文明的生活，至少总得要有一个机构来把这一点讲清楚（如负责解释美国宪法的最高法院）。最重要的是，应当维护对真实意志或公共意志的承认。正如上文所述，最近的法学理论倾向于支持这一点，认为这是承认一个确凿的事实。
①第8章，第3节。
②第10章，第6节。
③剑桥出版社1900年版。《导言》，第xi页和第xli—ii页。
①第5章第4节；第10章第8节。
2．关于刻板的问题可以论述得更简短一些。根据上述各节以及我们理论的整个倾向，政府表达公共意志并不一定限于由选举产生的专门机构，而可采取不违背民主自治原理的任何方便有效的形式。②要详细规定一种必不可少的形式是不可能的，即使就事务最重要的方面来说也是如此。因为在国与国之间，管理方式存在着很大的差别，尽管可以设想这些国家大体上是同样自由和民主的。正如处理一切实际问题一样，首先需要的是诚意，就是说要全社会都真正想使各种机构反映人民的最好意愿。这就总得通过一整套复杂的组织机构，而决不能通过一群人的声音，来表达一个民族的自由；因此对每一套复杂的组织机构都必须根据其表达自由的功绩加以评价。任何一种形式的议会制政府，作为文明民族所采取的正常的政府形式，似乎都不大可能被取代。但是，英国的司法制度——我想是受到普遍赞许的——足以表明：就某些职能而言，高度的独立性对维护社会的利益来说是需要的；甚至责任心——这是对自由必不可少的保证——也可以说是公开性的必然的结果，而不是对某个人民团体的直接服从。提出这些看法，只是为了保持我们理论的具体性和适应性。现在，许多人热衷于直接研究团体生活并改善它，这在一定程度上是受了前面提到的一些评论的影响；这种热情往往会淹没人们对严谨的政治理论的兴趣。但是，要真正了解团体生活，就必须将其内在的和精神的一面归之于公共意志一类事物，而将其外在的可见的形式归之于一套复杂的组织机构，从而确定其内在的一面与外在的一面彼此之间以及它们与社会统一体之间的真实关系。
②参看第10章第8节论美国政府走向独裁的趋势。由于种种“法定的”委员会取代了纯粹由选举产生的专门机构，就以另一种形式提出了这个问题。
（二）认为我们的国家论太消极。
1．这个论点是针对本书捍卫的一个原则而言的，该原则出自康德的著作，与格林所持原则完全相同。这一原则依据一个明显的事实：国家的独特行为不能与社会整体的积极的目的相比，但它的独特之处在于它仅限于对付所谓外部活动，这意味着能用强制手段对付的一切活动都是外部的。①由此得出的理论是：可以把国家的独特职能恰当地描述为对美好生活的障碍的障碍。国家机构只偶然以精神的方式运用精神影响，至于用物质手段，包括运用明显的强制性物质手段，来促进精神目的，则只有通过非常细致而间接的方法才可能做到。
①见第8章第4—5节。这个观点类似康德的这一说法：我们以完善（道德上完美）为目的的行为只限于自身的范围，而对别人则只限于试图使之得到幸福（控制客观条件）。凯尔德认为，这个观点属于康德的个人主义（《康德的哲学》〔Philosophy of Kant〕，第2卷第396—397页）。毫无疑问，别人的完善最终确实不能和我们自己的完善分开，而社会影响则可能是感化的手段（格林的《伦理学导论》，第10节）。但是，正如凯尔德在提到康德关于人的道德教育的观点时实际上指出的那样（同上，第550页），想通过对付外部活动家促进完美或完善，只有用间接的办法才能办到——这种说法也还是正确的。
2．在这一点上，我们又碰到了上一节提到的可描述为“只见树木不见森林”的现代特有难题。国家的活动已使它的形式和机构大增，多得令人不知所措。虽然与古代的城邦相比，现代国家尽管已把像宗教和艺术之类的事务排除在它的权限之外，但总的看来，它在生活中所起的作用也许比全盛时期的城邦要大得多；今天，人们对自己所希望得到的外在条件知道的要多得多；对外在生活加以调节的要求也更多地得到公认。
但是，由于现代国家在我们的心目中显得如此重要，弄清楚它的真正独特的权力和作用就尤为重要了。这种特点越难弄清楚，弄不清楚的危害性也就越大。如果没有人对国家抱很大的希望，那就不会有什么危险；但是，当它受到普遍注意时，如果不准确地了解它实行干预的情况，那就将是致命的。
3．错误在于——也许是两方面的——对人类的社会存在所含的内容认识不足。由国家力量支持的各种活动是看得见的，独立的或想要独立的个人的极为狭隘的突出自我的活动同样是看得见的，而处于二者之间的整个社会的发展——即人的普遍性格的发展，这些活动仅仅是这种发展的极有限的实例——却没有得到应有的承认。
（1）一派人把不通过政治组织的正式程序所做的一切事情都归功于个人——即想像中可以离群索居自我生存的人；因此把例如艺术与宗教看作“个人的”活动和个人关心的事情，这样就有理由断言个人是目的，而社会是手段（这种论点竟然还认为，社会至多是直接的政治机器）。①
①参看第76页。
（2）另一派人正确地懂得人类最深刻、最崇高的成就并不属于处在令人厌恶的孤立状态中的个人，而且和他们的对手一样，只承认两个对立面——作为国家的社会和作为个人的最渺小的人，因而自然会要求国家具有那种属于使人超越其孤立状态的最高自我表现的魅力。我并不是说诗歌和哲学实际上都被视为政治活动的产物；但我的确认为一切附属于“社会性的”东西——从人们的同心协力中产生的一切东西——所具有的魅力通常都归之于，而且只归之于法律和政治的合作形式，即我们所说的国家。
这两派对“社会的”这个词的较深刻的含义并无认识。这样我们便看不到亚里士多德在论述理论是整个社会的精髓和奉献时所表达的伟大而重要的真理。于是，我们便认为国家和渺小的个人都是有代表性的概念，因而完全不可能了解既非半政治性的、又非“个人主义的”活动的性质；而只要一提到立法工作与行政工作的消极情况，我们就倾向于认为这是对整个人类社会生活的亵渎。
4．不过，如果采取刚才提到的观点，我们就能够想到，国家作为拥有暴力的社会，其活动怎么会具有消极的成分，而不会在一种错误的对比驱使下，把所有丰富的积极成就归功于“个人主义的”因素。正确的说法应该是，把我们所提到的基本成就当作真正社会活动的最充分的实例，懂得这些成就既是超社会的，高于一切强制性的团体安排的，又是超个人的、不能独占的——这种独占思想不管多么荒谬，却紧紧依附于流行的个人观念。不难理解，从最深远的意义上说，正是这种超社会和超个人的生活水平才能体现出既是社会的又是个人的最高成就。而低于这个水平但属于同一个总的发展路线的，则是一整套极其复杂的“社会”合作，这种合作以各种不同的间接程度同国家相联系着。严格说来，这两类活动既不属于国家，也不属于坚持其孤立状态的个人。
如果按照这种观点去理解各种现象，那就立即可以看出，国家的活动具有一定程度的消极性，因为它是必然带有强制性的一种社会自我表现形式。
（1）先讲最简单的一点，因为这确实是整个问题的关键。道德和宗教信仰都不能由国家强加于人，这是绝对无疑的。问题是措词上有矛盾。决不能因为对这种情况很熟悉就忽视它。这就是说，社会的和人的种种最强烈的动机是不能由国家的力量直接支配或施加影响的。有人也许会坚持认为，这些动机是可以“促进”的；但这是另外的问题，属于我们下文将要谈的范围。①
①第xxxvii页。
为了说明忽视这个道理而导致的谬论，我们可以注意一下这种悲观的论调：就物质成就同道德价值和社会贡献不相称的这个意义而言，像现在这样安排的社会基础是不道德的。产生这种不满是由于忽视了国家权力的性质和作为其最终目的的美好生活的性质二者必然是相对立的。使物质成就同真正的价值和社会贡献成适当比例的企图，完全是自相矛盾的。物质成就属于某种可以显示一定能力与效用的业绩。其分配基本上按照“把工具交给会使用的人”这一原则——这在任何和每一种可能的经济制度下基本上都是对社会有益的原则。但是，谁也不会盲目否认这一点：如果讲最确实、最伟大的社会贡献，那么排在最前列的应当是伟大的诗人或伟大虔诚的教师。而刚刚提到的分配方案却会产生这样一种后果，即这些人将被巨额财富压垮，或者在任何制度下，都将被大量追求实利的任务压垮。这既是对他们的特殊生活方式的致命打击，也很可能给社会带来灾难性的后果。物质手段与精神目的之间的关系比这还要微妙得多；甚至推崇纯粹道德上的公正的最轻率的信徒也必然讨厌这种想法：最优秀者——精神上的最强者——应有最称心如意的境遇。①如果考虑一下体力方面类似的情况——假定现在要分配爬山或作战的任务——我们本身就不屑于采取上述那种不满情绪所持的原则。就美好是事物的本质而言，最优秀者的美好品德与物质成就有一种深刻的潜在关系，②这一事实进一步证明了这个问题的微妙性，但并不能成为这种不满情绪所希求的直接关系的正当依据。③
①这种想法就是我提到的那种不满情绪产生的基础。如果说最伟大的成就是最沉重的负担，因而应当属于精神上最优秀的人，其依据就会是近似于我现在提到的一个相反的原则。
②参看注①。美好品德当然可以运用物质力量，但不一定采取个人成就的方式。
③这种悖论可用基督教创始人的命运加以说明。从中可以看到连在一起的两个极端：最优秀者一时的明显失败和历史上任何一个个人所产生过的最大的实际影响。
（2）此外，任何消极的东西当然也有积极的一面；局限于外部活动的国家行为，④不能直接促进其精神目的这一事实并不意味着所谓的行政虚无主义。这个问题在整个生活中程度不同地经常出现，对所有要对别人的生活负责的人来说尤其如此。这就是通过应付外部环境唤起高尚精神的问题；一般说来，要解决这个问题，这样的唤起必须是间接的。我们知道寄生的危险，⑤也知道外部条件的那种微妙而容易令人不知所措的性质——可以举身体的健康、舒适的住所、丰厚的收入为例——这些条件极近于精神产品，因而最不可能靠强制手段加以保持。①所有这些经验使那些充分意识到它的人头脑中产生了社会改革的悖论，其中阐明的实际必要性证实了我们的国家理论。也许我可以从对这个问题探讨得更详细的我的另一本书中引用一段话。“我们共同的目的是人类心灵的完美：作为社会改革家，我们能够用以达到这个目的的唯一手段是法律条文和对公众和私人行为的管理，而这些是完全不能直接影响外部环境以外的任何东西的。因此，只能用间接的办法促进我们要达到的目的，从而在对待改革计划方面需要有最高超的技巧和最细致的调节。对于你希望做成的事不顾一切地动手去做，是招致失败的方针。”②
④就所阐明的特殊意义而言，见第8章第4节。
⑤第2章第2节第3个问题。
①第8章第5节。
②《社会标准》（The Social Criterion），布莱克伍德，1907年。
（3）最后，可以说明这种看法的例证是，国家改善社会的活动内容同我在这里称之为与国家行动相对应的社会活动实际上存在的普遍关系。正如我在另一处更加详细指出的，③也正如最近关于增加国家活动的最极端的建议所承认和坚持的，④为了公共利益进行的立法和行政工作的内容，即发明、试验、创造性因素，几乎完全是由并非国家发起的这种或那种形式的社会活动所提供的。这种关系基本上就像由树木加工成木材或由肌体产生骨骼的关系。国家的工作实际上大部分是“认可”或“接管”——对由伸缩性较大的活动或单纯的生活进步通过长期大胆试验或悄悄发展而形成的东西予以批准，这就是国家力量的象征。不依赖国家力量的真正的社会工作是社会发明的实验室。国家接管社会发明有些像有限公司接管个人经营的商店，结果是好是坏也与之类似。实行国家社会主义，将会出现这样的大规模接管。我们现在并不想从总体上讨论这种大规模接管的利弊。我们只想指出这一点：细说起来，正常的改进过程是从纯社会发明开始的，如果转为国家采用，那也是以后的事。当然这并不是说国家的代表没有发明和适应的能力。但是，有大量经验可以证明这个简单的推论：由于独特的和正常的国家活动不能直接强制推行美好的生活，所以在促进这种美好生活方面，国家的活动也就主要不是发明、改良和进行细致调节的力量。
③《论文与演说集》（Essays and Addresses），索南沙因，1891年。论文Ⅱ：《个人与社会改革》。（用我现在认为更恰当的说法来讲，这篇论文中所说的个人的等于纯社会的，“社会的”等于带有强制性的社会的。）参看另一篇文章：《1909年济贫法委员会多数派的报告》，载《社会问题评论》（SociologicalReview），1909年4月。
④《1909年济贫法委员会少数派的报告》，xii，5.社会工作表明这种关系的例证多得不可胜数。如儿童福利委员会的专题论文（我在《社会问题评论》上发表的文章中详细说明过这个例子的历史及其意义），健康检查，友好访问，弱智者之家，儿童假日学校，工人住所，工人聚居区等。这些例子都有其长久而有意义的由纯社会努力和发明创造构成的历史，很值得另写一本比现在更专门的著作来记述。
（4）这并不是否认国家机关能够学会并借用那种间接的自我服从于精神目的的方法。我们整个论点的要旨是：就其超出“法治国家”——仅仅按照法律维持一种社会秩序——的性质的范围而言，这些方法正是国家必须学会和依靠的。这种必要性是由作为其存在的理由的同一特点所赋予的，这个特点就是既要以精神方式又要用强制力来表明生活的目的，而且，国家越是难以在它现今所承担的大量任务中辨明这一点，它就越是会在辨明这一点时遭到惨痛的失败。我们要再次指出，国家的目的无疑是美好的生活或精神的完美；但是，对主要用强制手段安排物质生活的当权者来说，对我们大家所能控制的可以影响别人的物质条件的力量的程度来说，达到这个目的的唯一途径在于十分细致的调节，这种调节是为了收到它们在理论假设上所不能收到的效果。①
①在初等教育的重要例证方面，我也许会遭到非议。在这一点上，当然可能有人坚持认为国家已创造了一种广泛而积极的精神产品，并用强制手段恰当地加以普及。我很不愿显得对我们的公共教育有任何甚至极少一点轻视的意思。但我认为，它确已按照一种非常普通的标准，开始实行“由一些学者为一个劳动者国家设计的一种教育”，并正在公众抗议、社会实验以及无疑还有最优秀官员的奋力推动下，非常缓慢地走上正轨。另一个明显的例子是，现在新型（或者旧式）城市的促进者正在试图补救我们早期的公共卫生事业犯下的严重错误。
（三）这种国家理论被认为过于强调了理性的作用。哲学上反对“理性主义”的运动不宜作为另一个论题的附带问题来处理。但是，它无疑在影响着有关国家的理论，因此，我们必须表明对它的态度。
1．我们可以简要地提示一点：任何大运动似乎总是与大谬论融为一体的。当今欧洲到处充满着在人类的实际利益和情感引导下为了真正的进步而提出的伦理的和民主的要求；这也是为了由人类给自己创造一个未来而提出的。②随之而来的是来自多方面的、并得到外国同盟者支持的对高度理性认识的怀疑。这种怀疑我们在叔本华的著作中看到过——是从东方输入的，在约翰·亨利·纽曼和基德先生的著作中也看到过，而且不比在威廉·詹姆斯教授和柏格森先生的著作中看到的少。①像这样的运动当然不是以纯粹的幻想为依据的。它的依据是，而且自以为是，人类自我认识上的某种至关紧要的思想和某种比如说自卢梭以来一直在不断发展的思想。这个运动在某种程度上是要以世俗的力量反抗理性的天国，是一场维克托·雨果描写过的革命，在这场革命中朱庇特要向潘神②下跪。③但这种思想的理论价值要依其解释者而定。而在关键性的一点上——技术性的但非常重要的一点上——一些最杰出的解释者却把它引进了死胡同，造成了我所说的大谬论。④
②推动这个运动的力量无论是好是坏，只要多看几眼在欧洲大陆某个城镇出售的有关图书资料，任何人都会对此一清二楚的。
①必须记住，F．H．布雷德利先生曾在《逻辑学原理》（Principles ofLogic）一书中说明需要有一些这样的怀疑。
②朱庇特是罗马神话中最高的神，即希腊神话中的宙斯，为一切神和人类的主宰。潘神是希腊神话中的畜牧神，为丰收的象征。——译者
③可与康德对卢梭所持态度相比较，见本书第9章第2节，并参看维克托·雨果的作品，我相信在《历代的传说》（Légende des Siécles）中有这句话：“我是潘神，朱庇特给我跪下！”
④这个谬论在于认为理性的原则是抽象而空洞的。我认为，作为一种世界性思想运动的实用主义是对这种错误所造成的后果表示反感的大众心理，并且在保留这种错误的同时，用一种相反的错误纠正这些后果。
2．我在本书的初版中就已提出要注意模仿论者对同一与差异的特殊看法⑤；这种看法至少有一种显著的倾向，即把同一和差异、重复和新颖、模仿和创造都割裂开了；结果便在正常的理性活动同进步和创造这类活动之间设置了障碍。从此，这种倾向变得更为显著，并广泛接受了一种以下述假定为依据的哲学，即假定理性的领域已完全为那种把同一看作同义反复的原则所占领了；⑥认为生命、新颖、创造与理性的性质不相容，因而理性并无力量使自己等同于自由或创造性发展。
⑤⑥这显然是柏格森先生的哲学的基本观点。的确，在他看来，哲学可避免科学的狭隘性，但是在这样做并寻求其直觉时，它也会避开理性的基本原则。见《论意识的直接论据）（Données）第158页：“同一的原则是我们的知觉的绝对规律。”《创造进化论》（Evolution Créatrice）第218页：“理智的主要作用是把相同的事物连接到一起，而且只有重复的现象才完全适合我们的理智的范围。”这里显然是在重复塔尔德先生的话（见《模仿的规律》〔LesLoisdelimitation〕第14页，而且很明显，柏格森先生至少是只在他称为“绵延”的直接感受的差异中寻找同一。威廉·詹姆斯教授在《多元的宇宙》（A PluralisticUniverse）一书中实际上采用了柏格森的措词和观点，而且竟然认为在有争论的同义反复这个意义上说的同一逻辑是布雷德利先生提出的（同上书，第211页），虽然他清楚地知道黑格尔惯用的说法（同上书，第3章），而布雷德利先生分明是同意黑格尔的说法的。把柏格森一再重申的已达到其顶点的这个观点同关于同一的一种有机概念的成果比较一下是很有意思的。他在《创造进化论》中一再重复的观点是：“理智的特点是天生没有能力理解生命。”（第179页）。可以和凯尔德的《康德的哲学》第2卷第530页的说法比较一下：“说一个有机的统一体是我们不能理解的是不正确的，说我们不能理解别的什么倒比较接近真实。”（参看黑格尔的《哲学全书》〔Encyclope－dia〕，216页）
按照这篇《导言》的全部议题引证黑格尔的一般判断也许是很有意思的。“所谓狭隘、难以理解、没有意义之类的指责——往往都是针对由知觉与直觉产生的思想的——依据的是这个荒谬的假定：思想只能作为一种抽象的认识能力起作用。”（《哲学全书》第115节，华莱士的译文。）
3．这样就使我们陷入了一种荒谬的不可知论。生命、意志作用、直接经验似乎都变成了康德的物自体。因为，其论点是：一旦精神找到清晰的言辞或表达方式，它就脱离了自身的完整和实际的存在。而且，像所有的不可知论一样，这很容易变成悲观主义。因为一旦我们被引导相信决定的因素是衍生的和第二位的，并认为最好的经验和生命的真正本质都无法用言语表达，我们便立即陷入了悲观主义。
这样的一种看法对国家理论的影响是显而易见的。例如，我们可以把它和黑格尔的言论对比一下。“思想本身就是自由；否定思想而谈论自由的人就是不知道他自己在说什么。”①这是因为，在他看来，思想正意味着在差异中实现同一；即障碍的拆除，内部与外部、新与旧、自己与他人的融合。但是，如果把直接经验确定为物自体，而认为理性是它的从属现象，那么，任何明确的组织都会受到怀疑和贬斥。问题还没有严重到把社会的利益和感情追溯到生物学史上早有记载的种种本能以扩大社会分析的范围。柏拉图是不会反对这样做的，而且事实上他自己做得很多。可是，在这种分析中，②社会生活的——还有更多的超社会生活的——内容都消失得无影无踪，剩下的只是一个没有上层建筑的基础。
①参看下文第9章第2节。
②如麦克杜格尔先生的《社会心理学导论》（Introduction to SocialPsy－chology）就充满趣味，它对从某种意义上说会在人类社会中出现的多种类型的情感和活动的起源做了探索。但对社会的实际结构却不置一词。
所有这种不幸的选择，不是指对本能和情感的分析，而是指分析社会精神时忽视了有组织的观念，这从技术上说是由于假定同一是理性的原则，并将同一视为同义反复或视为具有重复中显示相似性的现象。这种说法不是使我们相信“观念是能动的”，而是要我们将观念设想为静止的体系，是只有通过类似影片迅速连续移动的方式才能表现其活动的东西。凡是不能重复的东西都假定是不合理的。
4．如果我们摈弃那个必不可少的假定，那就无法在理性和真正的内心生活之间作出选择。正如一些最伟大的思想家所认为的，任何一种观念都可以说是最认真和最具体的，就因为它处于非常有组织的精神集中状态；这种集中状态把由这种观念的内容所引起的兴趣和情感保持在它的内部。一种观念的实现就是我们所说的意志的实质；因此，对我们来说，国家既是一种最后的调节力量，又是一种持久的意志。
我认为这里提出的这些观点不仅对各种社会力量和进程作出了最确切的解释，而且近来业已被证明是社会进步最有效的指南和鼓舞力量。我希望以后再写一本书，更加全面地确立这一点；不过，看来最好是趁此机会提醒人们注意威廉·詹姆斯教授的一句话①：“一种理性主义的哲学，确实可以自称是严谨的，但它却完全没有明确地涉及具体事实和生活的甘苦。”我认为，任何一个曾经思考过社会工作的性质，并思考过过去半个世纪在讲英语的国家中曾激励过这项工作的种种影响力量的人，都不会写出包括这句话的这一章书。②
①《实用主义》（Pragmatism），第1讲。他在这里提到了T．H．格林。
②《伦理学导论》（ProlegomenatoEthics）中包含的人性和对人类经验的洞察，在同时或稍后出版的哲学著作中，除了布雷德利先生的《伦理研究》外，还没有哪一本书能比得上；而且这本书对实践的影响也一直很大。奇怪的是：像詹姆斯教授这样的一些敌对的批评家，除了极偶然地提过一星半点之外，却从来都不愿研究人类任何实际的成就或表现；而受到他们批评的那些人，可以公正地说，则是别的什么都不研究。例如，要研究绝对的东西，为什么不先研究社会呢？这是同一类型但更接近现时经验的问题，而他们的批评却根本不谈它。
因此我深信大量的现代经验只会使古代的国家理论得以加强与充实。虽然本书对国家各方面的新近发展和活动涉及得很少，但我相信，它依据由一些对文明生活素有研究的最明智和造诣最深的学者所确立的传统，可以对解释这些发展情况提供有用的线索。
二 1919年国家理论的情况
1．“那时所有古老的东西都是正确的。”
这是过去五年中发生的事情给我留下的极为深刻的印象。就事实可能证明观念而言，我们在年轻时习得的一切简单的道理今天又重新展现在我们面前。所以，只有精神的利益才是真实的和稳定的；世俗的和物质的目的都是虚妄而危险的，也是引起冲突的根源。这是对迄今发生的事情的简单明白的说明。我们讲的精神利益是指可以于己无损地同别人分享的东西，而物质利益则与之相反。根据我们的老师们的教导，一个巨大的文明组织如果骄傲自大，并采取以物质繁荣为主的方针，就会招致灾难，其严重程度与该组织的大小成正比。要详尽而确切地预言将发生什么，一般来说是很荒谬的。过去和今天一样，也有对抗的势力。而且灾难可能只限于采取为我们所经常遇到的比较微妙而持续的形式。但是，事实上，这种危险大体上是可以看得到的；而且，在我看来，当灾难突然降临时，谁也不会真正感到惊讶。如果说基督教徒和异教徒都曾表示相信的一些比较高尚的事情中有什么真理的话，那么，我们就是依靠虚妄的想像过日子了。①我要再说一遍，给我留下的极为深刻的印象是：“啊，所有古老的简单事物都是真实可靠的”；而且是惊人地、令人难以置信地真实可靠。
①著者曾在多处根据1914年以来发生的事件讨论过与国家有关的种种问题，参看《国际危机》（The International Crisis）中的《理想国家中的爱国主义》一文，米尔福德公司1915年版；《社会理想与国际理想》（Social andInterCnational Ide－als）中的几篇论文，特别是《论国家在促进全人类团结方面的作用》和《内尔曼的仆人们的智慧》，麦克米伦公司1917年版；《对伦理学的一些看法》（Some Suggestions in Ethics），麦克米伦公司1918年版。参看索引的“战争”条目。
因此，过去和现在似乎还没有什么比事态的发展在许多人心目中引起的惊异和愤慨更令人吃惊的了。“嗨，难道你不知道事情总会以某种方式发生的吗？”如果不是可笑地自诩预见能力特别高超，这样问似乎是自然的。因此，如果像一个非洲的巫医在发生瘟疫时凭嗅觉来断定祸害应由什么人的巫术负责那样来开始工作，那就不仅会表现为一种理论错误，而且是道德上的不负责任。因为我们大家身上都有巫术在作祟。
“上帝知道，悲惨的生活，
并不需要坏人！激情就会编织阴谋，
内心的妄念会使我们走上邪道。”
坏人无疑是很多的，有些国家好像还曾经特别彻底地欺骗自己。但是，“坏”人或“坏”国家还没有多到足以成为不幸的原因。更确切地说，不幸是像我们自己一样的普通人在为了达到平常的目的而合作时缺乏才智所造成的简单而自然的后果。说缺乏才智是因为这些目的有合理的和必要的一面；但是，危害来自我们在实践中把它们变成了这样的目的：在实现它们时我们的得便是别人的失。我们的物质利益和天生的爱国心会自行把我们引入歧途。它们需要某种激励与训练以使这个世界对人类是安全的。发动战争的并不是国家，也不是主权，既不是德国的百姓，也不是德国的皇帝。那都是我们大家只顾追求自己的各种目的而引起的，这些目的全然不考虑别人，并且不择手段，从而必然使我们发生冲突。在物质目的的影响下，人们会滥用和曲解国家，正如人们会滥用或曲解家庭或工场那样。但是，滥用不能成为反对正确使用的理由。
2．国家与战争。
国家论①，按我的理解，主要是希腊人的生活和思想的产物，并且已在英、美两国的经验中找到了非常适宜的生存土壤。②的确，德国的一个伟大天才已在我们之前正确评价过希腊的政治观念，并预见到英国人的生活注定要加强的那些观念。不过，这些观念的进一步发展应归功于那些精通英国人的自治或受意大利复兴运动鼓舞的思想家。
①这个用语一直有人反对，认为它指的是一种唯国家论。我觉得这种解释纯系语法上的误解。这个习语表明它是一个严格按照其内涵使用的习语；而且值得注意的是，反对这个用语的人把一些与其内涵相反的特征归之于国家。
②福莱特小姐的《新国家》（The New State）一书对证实这一点贡献很大，我在下文中还要大量引用这部书。
我将简短而明确地说明我对这一点的理解，不在争论上浪费笔墨。因为重要的和最终起决定作用的毕竟是实际的东西。
我认为这个理论首先明确告知我们的是：①国家是人类精神xlviii的形形色色的化身，是历经历史的磨难和失败后在各自领土上形成的集团。每个国家都是一个伦理的国际大家庭的成员——至少是柏拉图和黑格尔所断言的、当然是符合他们所持观点的欧洲大家庭的成员。按照马志尼的著名的学说，国家的特点在于，每个国家都有其独特的使命②或作用，借以对人类生活作出具有特色的贡献。
所以，每个国家在其领土范围内都有由历史赋予的类似的任务，这正是T．H．格林所坚持的；③而且，每一个国家在其领土内达到其使所有人的才能得以充分发挥的正当目标方面做得越好，其它的国家这样做也就越容易。显然，每个国家都是一个世界性合作组织的构成单位。认为国家必须如此的理论，其精髓就在这里。
①这段话几乎完全是根据《社会理想与国际理想》第275页复述的。
②我也曾用这个词来说明一个民族国家道德上的一致，参看下文第298页。
③《政治义务的原则》（Principles of Political Obligation），第170页。
主权是一个真正的统一体的固有特征。它是不能赐予或剥夺的。“一个人只要他能把组成其本性的各种要素统一起来，他就是自己的主权者。两个人只要能做到完全一致，他们就是他们自己的主权者。一个集体只要能团结一致，它也就是它自己的主权者。一个国家只有当它能使全体国民团结一致时，它才是主权者。主权是由一种逐渐变得自觉的、完全相互依存的关系所形成的权xlix力。”①它是一种集体生活的现象，不可能通过别的经验去理解它。
①《新国家》，第271页。
有了这些前提，如果再要问主权和国家是否有利于战争，那是很可笑的。柏拉图业已指出，战争是由国家的那些导致扩张政策的弊端所引起的。为了支援别国的权利组织，每一个国家必须从事的主要事务是完善自己的权利组织。国内的不满因素是向外扩张的主要动力。②
②参看J．W．黑德勒姆的文章，载1917年7月31日《威斯敏斯特报》。《法兰克福报》在提到冯·贝特曼—霍尔韦格先生[1]时说：“当时在君权后面一直有几股强大的势力：为以后的收入担心的农民、惧怕受到议会和帝国非难的军人、必须加以安抚并使之满意的受到高度保护的大臣和阴谋家。”
[1]冯·贝特曼—霍尔韦格（1856—1921），德国政治家，曾任德意志帝国宰相（1909—1917）。——译者
在国家与战争的基本关系这个问题上普遍存在着一种奇怪的思想矛盾。这种思想一方面想贬抑国家的个性和影响，一方面又想加强它的道德责任。但是，二者是分不开的，而且必然同时变化。道理是很清楚的。我们的理论既强调国家的意志和个性，又强调它的道德责任。一个国家和一个人一样，应对其职责和关系负责，而且就与其所承担的责任或后果相一致而言，当然有谋求并确保和平的义务。但是，在把国家和守法的个人作比较时，我觉得有一点令人奇怪地被忽略了，那就是当一个国家出于道德或宗教上的原因而反对战争时它可能采取的立场。实际上到目前为止，这种比较还不适用。毫无疑问，由于缺乏有效的国际法，一直不得不靠武力来维护正义。但是姑且承认这种比较是有根据的。结果又如何呢？
个人基本上总是依据自己的良心行事的，国家若要在道德上负责，则必须按自己的良心行事。它是道德利益的捍卫者，必须忠于自己的职责。只要这样想像一下：由一个强大的自封的国际联盟一致同意推行或纵容按某种道德标准进行的贩奴贸易——在某种巧妙的托辞，即某种短暂的阴谋的掩饰下，我认为这种情况并不是不可想像的。一个爱好自由的国家不是显然会为了抵制它而流尽最后一滴血吗？总之，单纯的生存要求在一定的时间和地点总是有可能同生活得更好的要求发生矛盾，尽管我们相信这是一个正在消失的可能性。这样，凡是真正有人性的人和机构，不论是个人还是集体，就都知道该做什么了。我相信国际联盟是人类的希望和庇护者；但是，我并不相信哪一个有道德的人会放弃自己的道德责任或对履行这种责任的最后手段加以限制。
不过，就一种国家论而言，最重要的是要把国家的道德义务与个人的道德义务区别开来。我认为，本书注意到了这个问题的这个最重要的方面①，因为它使得有人认为我是在否认国家的道义责任。但是实际上我是赞成明确承认每一个有道德的人都有按其地位与能力应负的责任，而反对一位高级权威人士提出的一种论点，这种论点似乎不重视这一区别，因而忽略了这个问题的本质。①
①见301页以下。
①幸运的是，这里所提到的论点刚好重新发表了，见艾伦—昂温公司1919年出版的亨利·西奇威克所著《国家的是与非和国际的是与非》（National andInterna－tional Right and Wrong）两篇文章中的第一篇，书中附有布赖斯勋爵写的序。这个讨论当然既有趣，又富于启发性。但是，除了第一篇论文在结尾处提了一下托管这个概念以外，坦率地说，我觉得问题的本质被忽略了。作者所用的语言很可能是有意暗示，公共道德是政治家生活的全部道德，个人道德则是其他人生活的全部道德；而且政治理论一向强调政治家在其全部生活中可以不承认其他人已经接受的道德标准。作者反复说的一些话，如“政治家的行为可以不受道德的约束”（第26页），似乎意在以一种实在令人遗憾的诡辩术来坚持这种观念。我在本书第9章第7节中详细指出国家可能有的各种行为和任何个人可能有的各种行为之间的区别，就是为了批评上述论点，只是没有提到这篇论文，因为它在我之前发表在某个杂志上，而这份杂志已经找不到了。国家的行为和个人的行为根本不是一回事。而且，如果因为看到国家的代理人在代表国家办事时每走一步所要考虑的都不是他的，而是国家的财力、能力和必然在某些方面以不同程度互相矛盾的复杂的义务关系，就认为他和国家是一回事，那么，坦率地说、我觉得这只会引起更大的混乱。应当特别指出的是，西奇威克最后放弃了反对政府行为违背一般道德的全部理论，因为他承认，如果由于人类共同福利的需要而这样做是无可非议的，只有在为了局部利益，只想着自己的民族国家的情况下这样做时，才是应该反对的。正如他的论点清楚表明的那样，乐于采取这种观点乃是功利主义的特色，因为对功利主义者来说，道德原则不过是谋求人类幸福的一种手段而已。因此，对于各种道德义务之间的冲突和某些道德义务不可避免的牺牲，我们中的大多数人要比他看得更为严重。因为我们认为，我们通常称之为道德善行的，其本身就是美好的事物。不过，我们也注意到他的学说对该书正文中提到的一种无法驳倒的想法是承认的，尽管他的看法应当说还很不成熟。任何人不管他处在什么地位，也无法做到想做的事就做，不想做的事就不做，即使他能够随意充分运用其惯有的道德观念。每个人都知道不应当完全说实话（参看《环与书》〔The Ring and the Book〕，《怎样面对一个兄弟说——》一文），也不要力图纠正所有的错误或履行所有的诺言。“……即使对他自己有妨碍也要这样做吗？”是的，不过也有限度。每个人都与别人有牵连，因而必须考虑自己的行为所产生的后果，至于一个大的组织就更不用说了。在代表一个庞大的组织行事时，无论是政治组织还是其它组织，对诚实、公正和守信用（这是西奇威克举的例子）的这类限制就变得更为重要。我们可以用作指针的和我们真正需要的，只是忠于最高的社会准则、常识和真诚。
事实是因为常常有人无疑是出于恶意地把一个同国家或国际政治无特殊关系的普遍原则夸大地应用于国家理论，使它特别受到强烈的指责。这就是义务互相冲突的原则，它毫无例外地适用于各种生活方式，但特别强调适用于所有大组织和大规模的活动。说国家的利益可以为任何背离现行个人道德的行为辩护，那当然纯粹是胡说。没有任何事物可以作为一切事物的辩护理由；但另一方面，如果我们忘记任何事物都可以成为某件事物的辩护理由，那也同样是荒谬的。一个怀孕妇女可以享有她以前没有的权利。一个煤矿工人可能会因为我是他的邻居并且在受冻而把自己的煤分一半给我，但他却会支持他的组织让全国受冻。自由贸易主义者和保护主义者都会拥护招致一些人破产的措施，但是如果能做到的话，他们会用自己的钱补偿他们。任何改革或改良都几乎不可能不损害某些人，主张这样做的人会承认自己从道义上说应当尽可能不让任何人受到损害，但这是办不到的。
在这种情况下极力主张自我牺牲以便使一些人免受损害，那是徒劳的。立即就会得到这样的回答：“我只能这样做。被牺牲的将不是我；只要我们这样做，被牺牲的将是我的同事、我的阶级、高尚的事业、人类的团结和幸福。在这些大组织采取的重大行动中，必然有一些人受到损害。我们对事业的责任和我们个人对这些人的责任发生了矛盾，但前者高于后者。”①这个原则在整个私人生活中当然是可以得到承认的。义务与地位是相关的；你应该做和可以做的事情，我却不可以和不应该做。完全可以这样说：目标决不应是局部性的，而应当总是服从于对全人类幸福的考虑。不过，这对义务之间的矛盾并没有造成任何原则上的分歧。无疑会使我们避免一些损害，少做一些背离道德义务的事情。但是，义务的矛盾总会造成很多不可避免的损失。矛盾产生的原因在于生活是多方面的，任何有道德的个人或组织不可能同时对生活的一切方面都做到公平对待。对于像人类幸福这样的一个普遍目标的承认，也不会消除义务之间的冲突。最终的分歧存在于对人类幸福的性质和达到它的步骤的真正的信心之中，这种信心代表着忠实和真诚。道德的基本准则是经得起考验的；但人是受到限制的，谁也不能完全经得起任何考验。
①这一点在铁路大罢工中比我所能预料的更快、更清楚地得到了证实。我尽可能要强调的一点是，应当从中引出正确的道德标准。不是说铁路工人在原则上错了；而是说如果你认为他们有可能是对的，那就不能说发动战争的国家一定不对。1919年10月。
回到国家问题上来，我们可以仔细研究一下意大利的统一。没有人会否认，这件事的目标同人类的普遍幸福是协调一致的，即使没有直接包含于其中。但是，这并没有防止义务之间的冲突，在冲突中事情也可以说是与做这些事情的人通常所有的良心不相容的，但我认为，总的说来，他们并没有想不这样做。①
①珀桑诺（撒丁舰队司令）曾把他的日记手稿交给阿泽格利欧（撒丁前大臣和驻博洛尼亚公使），请他对发表这本日记提出意见。阿泽格利欧引用加富尔的话说：“如果我们为自己去做我们现在为意大利做的事，我们就是十足的恶棍。”他请求珀桑诺不要公开自己的秘密，说自从波兰被瓜分以来，“还没有一个公务人员对这种十足的恶棍行为公开”表示承认。见法伊夫的《欧洲近代史》（Historyof Modern Europe），第2卷，第292页注释。
这是人类生活所固有的一个问题，要想加以利用，不论是为了支持国家还是为了反对它，都是愚蠢的。需要做的是，认真辨别一切有道德的人和组织特别是一些强大组织的地位和真正的职责，并努力防止除了不可以避免的一切损害。我们要想到这些组织的代理人所承受的道德责任是非常重的，如果能处理好，那么，甚至在个人道德方面，在勇敢无畏、奋发有为、说实话、慷慨、同情、为人类献身等方面，他们都很可能大大超过普通人。
3．国家与多元论。
“面对着工团主义向各个方面发展的情况，断言国家已经死亡已不再担什么风险了。”
这句话出自一位无名作者，是近来一些最优秀的政治理论著作探讨多元论的开端。①我在序言中曾简要地提到这篇论著中一些见解，我对它们发表看法，是为了证明我们有权利坚持自己的主张以继续发挥这些见解。
①M．T．福莱特：《新国家，团体组织，对人民政府的解释》（The NewState，Group Organisation the Solution of Popular Government），朗曼公司1918年版。
这位女作者赞成多元论者“反对我们的法学理论以之为出发点的主权”，②也就是反对奥斯丁派的主权概念。她同意多元论者的观点，认为这种看法即关于一元化的专制国家的看法必须摈弃。但我认为，她所想到的一些作者——我相信她自己的判断力是健全的——并不完全了解奥斯丁所讲的主权即法学专家所考虑的主权同我们的理论所考虑的主权是截然相反和根本对立的。二者的历史和特点都完全不同。奥斯丁所讲的主权是以暴力观念为基础的；我们所讲的主权则以整体的意志为基础。①“主权只存在于作为有组织的整体而起作用的那个有组织的整体之中。”②因此，说主权是绝对的只是就团体为它效力而言，我们完全可以像我现在所提到的这部书那样发挥对主权的看法。至于我，我也打算这样来阐明我的主张，对这位作者的无可非议的创见我毫无指责之意。
②《新国家》，第272页。
①“国家的基础是意志，而不是暴力。”这是T．H．格林的著名的原则。
②下文第262页。
在她看来，健全的政治理论必须建立在对团体生活的心理学认识的基础之上，这种认识一旦获得，就会成为共同生活的艺术的新知识和新实践——她认为到目前为止几乎还不能说存在着这种艺术。一群人的相似性、模仿的作用、相似点的交流或承认，都无助于说明真正的社会团体——这样的团体总是促使差别一体化，而且可以象征它的不是一群人，而是一个第一流的委员会，这个委员会是真心实意地从事于通过集中大家的意见而不是通过相互妥协来提出新的意见。因为妥协等于放弃和减少意见；而一体化或创造则意味着把全部必须提出的意见包括在成为集体意志的更为完整的概念之中。
这样，组成社会的单位仍然是个人；但是，作为这种意志载体的个人并不是天生的，也不是你可以找到并谈论的任何一个人；他是这个集体的成员，受到各种关系的约束，并被召唤去进行创造性活动。用一种老的说法来讲，他并不是一个已知数，而是一个问题。政治学的目的就在于去发现并了解这样的个人。
那么，什么是主权呢？“人民的主权是由他们实际创造的。”①“五个人可以产生一种集体观念、一种集体意志。这种意志立即成为这五个人必须服从的权威。但它不是任何别人必须服从的权威。而另一方面，其他任何人也不能对这五个人发号施令。这种意志是由社会过程产生的，这是一个自我满足的无所不包的过程。产生集体意志的过程将同时产生集体意志的强制性。给予自治是绝对不可能的。谁也没有给予的权利；谁也没有给予的力量。甲团体能准许乙团体自治吗？除非乙团体已经学会自治，否则准许也是空的。自治总是需要培植的。”②政治哲学家们谈论国家，但是，直到我们缔造了国家才有了国家。③可以在威廉·詹姆斯的著作中找到他关于这个问题的看法，他承认意识中的国家可以自由地分离和组合，而且在成为较大范围内并存的多种经验领域的一部分时也能保持它们的特点不变。④每个人不仅是他自己也是国家。
①《新国家》，第274页。
②同上书，第275页。
③同上书，第265页。
④同上书，第264，266页。参看詹姆斯的《多元的宇宙》，第290—292页。如果我们对这位作者理解得不错的话，她对黑格尔的评价比詹姆斯更公正；另参看布雷德利的《论真理与现实》（Essays on Truth and Reality），第152页。
这种想法会促成有关趋于统一（不是已经统一）的国家的理论。姑且承认地区团体和职业团体的极端重要性——对此已有详尽的探讨——但是，有了这些团体，趋于统一的力量也不可能被阻止。在团体内部发展起来的这种力量并不随着团体的形成而消失。①它必然继续发展成为一个趋于统一的主权。
在考虑任何形式的“功能主义”时，我们必须注意，功能——即使把一个人的所有功能一一列举出来——并不能把一个人的本性毫无遗漏地全部显示出来。“国家决不能靠一个人分解自己的尝试而得到这个人的整体。”“国家不能由团体组成，因为任何一个或若干个团体都不能包含我的整体，而理想的国家却需要我的整体。”“我的团体利用我，而我的整体却仍留着奉献给这个整体”——“职业代表制与一般人无关，它只与石匠和医师有关”——“每个人的整体都必须和他的公民身分合而为一。”②“真正的国家必须把各种利益集于一身。它必然接受多方面的忠诚并设法使之融为一体。我具有所有这些不同的忠诚。如果不能把它们统一起来，我就必然会过着一种分裂的因而是乏味的生活……真正的国家受到我的拥戴，因为它把我的各个方面都集中到它身上了，它是我的多重自我的象征，使我的多重自我具有意义，得以实现。如果让我自己来处理我的多重自我，就会使我陷入孤寂的境地，我的心灵渴望它具有意义，并需要有所寄托。我心灵的寄托就在国家。”③
①《新国家》，第285页。
②同上书，第291页。
③同上书，第312页。
这里的主导思想是：一个组织，即一种效忠或主权，虽然在另一个组织之中，它也不是后者的一部分，而是后者基础的一部分。①作为若干团体——主要是地区性团体和职业团体——的一个组织和协调力量，国家不是变得不如过去重要，而是变得更加重要了。主权并不是一种特许权；它是固有权力的增长。组织形式当然也要自我形成。民主使我们不能采取刻板的形式。只是民众这个概念已完全过时。这位作者坚决主张采取某种形式的联邦制。但是，公民要直接成为国家的一员，而不仅仅是组成它的某个团体的一员。组成联邦的团体并不简单地取代个人，作为仅有的独立单位，通过一个多数——尽管目前是团体的多数——而起作用。我们需要由这些团体给予活力的一种新的个人主义。国家的成员将不是或者由人或者由团体组成的一群人的联合，而是在这个团体系统中显示和实现多方面能动性的完整的个人。
①参看《社会理想与国际理想》，第281页。
4．国家与国际联盟。上述原则以同样的精神要求世界国家或国际联盟。统一的活动不可能随着国家的成立而停止，正如不会随着团体的形成而停止一样。根据这样一个原则，那种因想像一个至高无上的中心力量会降低各个国家的独立性而产生的踌躇不前的心理，②就再也站不住脚了；其奥秘在于以差别的一体化反对相似的一般化。正如我所强调过的，③参加国全体对一种绝对的公共意志的支持是产生世界意志的先决条件，或毋宁说是世界意志的实质和不断自我更新的根源。在这样一个基础上，或者说只要我们能够设想这个世界意志的根源——因为它像一切主权一样必然是实际发展的结果——我们便可满怀信心地前进。带着这样的期望，我们对国际联盟的看法可以用我在世界的命运看来还未确定时讲过的一些话来说明，这些话我现在要大胆地加以引用，作为对本书的理论在1919年的情况的总结。
②《社会理想与国际理想》，第286，292页。
③同上。
民族主义与国际主义①
①发表于《威斯敏斯特报》，1918年8月20日。
这个题目是很常见的；两种观念都很好，也确实都需要。但是，在动乱的时代，二者被弄得互相对立，而且不是像理所当然的那样互相加强，而是变得
“好像两个精疲力竭的游泳者，
他们紧紧地抱在一起，
以致两个人的本领都无法施展。”
对于一个要使二者结合起来的学者来说，这种情况是令人痛心的；在不管他如何憎恶这种情况仍然有人指责他支持一方以反对另一方时，尤其是这样。
道理很简单。只要注意观念是如何发展的，它们是怎样开花结果的就够了。拿我们的民族、我们的祖国、我们的国家——英国来说，对于那些热爱它的人一直意味着什么呢？我不能说得很周全，但至少可以说是意味着诚实、正义和自由。当然，我们以前是愚昧无知的，往往以为只有我们才代表这些；而在这样想时，我们就有罪了，是亵渎了这些信条。不过，尽管如此，我们还是代表它们的；我们帮助过希腊和意大利，也承认我们曾伤害过美洲。“英国”一向意味着人类的事业，任何一个国家只要认识到善，并为之而奋斗，就同样如此。大家对善的看法并不一样；人类的住所里有许多房间；但是，大家都只看到其中的几间，而不是整个住所，因而并不懂得他们要看到和维护的是整个住所。
好啦，现在情况越来越清楚了，英国意味着什么也开始比过去更明确了。我们最优秀的人物——还有和我们一起战斗的全世界最优秀的人物——对我们说：“你们要学会承认种种限制；学会容忍你们也许不喜欢的和也许是你们现在预料不到的事情。”当然，他们的话是对的，如果有人和我的想法一样，也会跟随他们走到底的。这只是要理解并信奉英国所一直意味着的诚实、正义和自由；难道我们一向真以为它们只适合于我们而不适合于别人吗？当然不是。
此外，现在作一个英国人至少是意味着属于英联邦。这就是说，既有过去的含义，也有现在的含义；含义不是变少了，而是无限地增多了。对一个澳大利亚人或加拿大人来说，也是这样；他们都意味着属于英联邦，也是既有以前的含义，又有更多的无限增多的含义。
眼前出现了更远大的前景：这同一含义将极度扩展；属于英联邦将意味着属于全人类的联盟；伟大的价值和特征都将展现出来，充分显示它们对人类的意义。这一切与“国家”是敌对的吗？“人类的灵魂追求什么？”这个问题和“为的是过美好的生活”这个答案是从哪里来的？难道不是来自第一部论国家的伟大著作吗？不是希腊人或犹太人的灵魂，而是人类的灵魂。主权会感到难以接受种种限制吗？很可能是艰难的；主权就是要做困难的事情。要在帮助人类灵魂的同时找到你自己的灵魂；二者都是难事；但是一起做肯定会比分开做容易些。它们是对立的吗？我认为不是。
5．关于《新国家》的两点保留意见。
最后，在同《新国家》告别之前，我觉得有两点需要加以注意。
（1）我认为社会与国家之间的相对差别是固有的和永恒的。社会始终具有严酷和消极的一面，因为在社会中法律本身总要表现为一种强制，尽管可以用一种不断取得胜利的活力成功地掩饰它，而且似乎可以取代它。无论我们在改进刑法的实施方面取得多大的成就，城市仍然经常有必要采用针锋相对的办法也就是为惩罚而惩罚的办法，①以切实制止明显暴露出来的恶劣行为。在丰富的最高的社会个性中，只要它的基础是健康的，就必然会有支持善良和公正的明确而坚强的意志，国家的法律机构和政治机构也会予以支持和捍卫。
①参看《对伦理学的一些看法》，第8章：《论对惩罚日益增强的反感》。
（2）在研究共同生活这门“新”艺术的热情中，没有强调在我看来是十分重要的一点——也许作者认为这是显而易见的，所以无须提及。我指的是，社会生活必须以一种超出其现时活动范围的指针和准则为前提条件。在团体生活中，任何训练都将把社会精神引导到不会因分享而减少的积极价值方面去；引向美，也就是引向真理和信仰。亚里士多德使信仰成为公民生活的最终目的和精髓，这无疑是正确的，只有热爱这些最高的社会准则，才能把欲望引上正道，使爱国主义保持纯洁和清新。①
作者力图引起所有人的重视，这一点我想是收到了一些效果的；她极力摈弃神秘主义（对神秘主义法学家是特别反感的），并将心理学而不是形而上学应用于研究现实的统一体。所有这一切也许只是个措辞方便的问题，只要我们没有忘记——我敢肯定她还记得——这一点的话：以实际的最高的社会准则为目的和依据的生活，是爱国主义的可靠保证和社会意志的衡量标准，因为它是保持心满意足的唯一源泉，也是防止贪得无厌的唯一可靠屏障。
①参看下文第309页；《社会理想与国际理想》，第16页；《国际危机》，第132页；《个性与价值的原则》（The Principle of Individualityand Value），第10讲，附录12，《论亚里士多德伦理学中的灵魂完美》一文。
[商务]汉译世界学术名著丛书[英]鲍桑葵《关于国家的哲学理论》
第一章 关于国家的哲学理论的兴起与条件
（一）首先，用简单的几句话阐明“哲学理论”的含义，以别于不自称为哲学的那些理论，这将是恰当的。二者的主要区别在于：用哲学观点探讨问题时，是把事物当作一个整体并且是为了它自身而进行研究的。从某种意义上说，这种研究可以跟一个小孩或一个艺术家注视一件东西相比拟。就是说，要探讨其研究对象的总的完整印象。这就要求弄清事物的真相，充分了解其全部特征和实质及其在世界总行动中的成就。历史、解释、对原因和条件的分析，只有在它们有助于对所研究的某一实际整体的性质和性能作出明智的估计时才是有价值的。我们都知道，一朵花对几何学家来说是一回事，对化学家来说是另一回事，对植物学家来说是另一回事，对艺术家来说又是另一回事。那么，哲学当然并不自以为能够同任何一个专家在该专家的研究领域内去争衡。但是，哲学所承担的任务，其性质一般是要尽可能借助于各行专家训练有素的洞察力，以期了解这朵花作为世界这部巨著中的一个词或字所具有的全部意义。而且我们把这称作如实地研究它，毫无保留或不带先决条件地为了它自身而研究它。为了进行哲学的探讨，可以设想，每一件事物都有自己的特征，值得按其本身的价值并为了它自身而加以研究；就人类的政治生活而言尤其是这样。它的各个阶段是怎样产生的，哪些原因或条件对它的发展起过作用，是另外一些很值得加以研究的问题。但是，哲学的问题并不是要去追溯我们的研究对象的历史或分析其因果关系，而是要如实地观察它，弄清它是什么，可以说，就是要估量它在世界上自我维持的性质与程度。
不过，不要让“它是什么”和“为了它自身”这一类说法把我们引入歧途。这类说法并不意味着可以对我们所体验到的任何实际事物的性质脱离生活与知识的一般领域而孤立地作出评价。恰恰相反，这类说法的意思是：当我们根据最恰当的观点，全面、公正地进行研究时，我们的研究对象就会显示出其真实地位及其与人类能够从事和能够了解的所有其它事物的关系。这种地位和这些关系便构成其在全部经验中的地位或意义，而这种价值或意义——就目前情况而言，即我们所讲的这种生活方式能使人类做什么和变成什么样子——就是我们所说的研究对象“自身”的特征，或其完整的特征，或根据恰当的观点“为了它自身”而作周密研究的意义。至于恰当的观点和有偏向的或受限制的思维方式之间的区别，以及前者与后者之间的关系，我们将在下一章中进一步加以说明。
（二）从某种意义上讲，可以说凡是有人类居住的地方就有“国家”。也就是说，从来就有某种规模比家庭大而且不承认任何权力高于它的联合组织或自治组织。但是，这种按“国家”一词的一般含义而说的国家的经验，显然是与真正的政治经验不相同的，必须有比这更明确得多的东西才能唤起人们的好奇心：想知道自己感到是其成员的那个政治共同体具有怎样的特征和价值。
这种好奇心已被唤醒，而且经久不衰，其主要原因（如果不是唯一原因的话）在于两种相似的共同生活的类型——古希腊的城邦和近代的民族国家。如果我们对导致政治哲学的兴起（与前者有关）和复兴（与后者有关）的种种特征略加注意，就会认清我们所研究的问题的性质。
在联系政治哲学的诞生研究希腊城邦时，引起我们注意的有三点：（1）它们所提供的经验模式；（2）这种经验所包含的精神模式；以及（3）这种精神从这种经验得出的阐释模式。
1．希腊城邦与盛行于非希腊地区的人类联合体的种种模式形成了鲜明的对比。二者最大的区别在于城邦具有明显的个性。毫无疑问，埃及人或亚述人、腓尼基人或以色列人的生活与行为都具有明显的特征。但是，在近代世界开始以前，在希腊城邦中存在过也只在那里存在过这样一种共同体：它和一个人一样，有明显的青春阶段、成熟阶段和衰落阶段，而且几乎是自觉的；其成员的言谈举止和戏剧中的角色一样，具有可识别的声调与神态；它在人类活动经久不衰的各种领域中表现它的精神很像一个艺术家在其天才的创作中表现他的个性。严格意义上的政治意识是这种国家经验的一个必要的因素。要求“自治权”——根据自己的法律管理——和要求“同等的政治权利”——根据平等的法律管理——乃是希腊人的天性，尽管往往远未得到满足；而在历史的曙光中震撼着希腊世界的革命阵痛和为立法而作的不懈努力都显示了这种天性的勃勃生机。就我们所知，从事一切政治活动的手段正是由希腊人发明的。用以进行有秩序的选举以及使少数人愿把多数人的意志当作自己的意志予以默认的简单方法，是在希腊政治生活中第一次成为日常作出决定的方法的，这是与杠杆或车轮的发明同样确定无疑的一项发明。
2．这种经验模式包含着一种相应的精神模式。科学与哲学的诞生应归功于创立政治学的天才，这是不会令人感到惊讶的。因为政治学讲的是把人与人联系在一起的种种关系的道理，而科学与哲学讲的是把人类全部经验连接起来的种种关系的道理。精神若能在国家的法则中实际上认识自己，便能在自然的法则中从理论上认识自己。科学虽然开始时不会但最终会变成哲学，因为在空间与时间中看到的东西引起好奇心之后，注意力就会转向人类本身存在的关键与中心问题；而精神、行为和政治意识本身就会成为思考的对象。众所周知，这种好奇心从外部转向内部——实际上是从局部转向整个世界——的情况曾表现在苏格拉底的著作中。苏格拉底把自己伟大的智慧和品格赋予了时代要求的一场无法避免的运动。于是便引出了他的两个后继者柏拉图与亚里士多德的伦理哲学和政治哲学，它们恰恰兴起于希腊独特的政治生活开始衰落的时期。
3．这种哲学和所有真正的哲学一样，是对当时的经验所作的阐释；既然如此，这种阐释就是由一些其本身就是他们所反思的现象的一部分的有才智的人做出的。这样的人，尽管他们可能感到自己与时代精神是对立的，也不论他们多么热情地发出改革或革命的呼吁，仍然是时代精神的代表；他们的阐释尽管可能更改甚至歪曲了当时的情况，但还是极其清晰地显示了当时的主要力量与原则。因此，柏拉图对家庭以及其他似乎是希腊文明不可缺少的因素所作的否定性的探讨，并没有妨碍他无比有力地掌握并表达他周围生活的主要原则。正如我们在柏拉图和亚里士多德著作中所看到的，希腊政治哲学的基本思想是：人类精神只有在一个精神的共同体中才能获得完美而高尚的生命。更确切地说，这是一个只有一种精神的共同体，这种精神虽然在该共同体的每个成员的生活与行动中表现各异，但其本身却始终是一致的。这一思想还可以用另外一些用语表达，如“国家是自然的”，就是说国家是一种发展或演变，没有这种发展或演变，蕴含于人类起源中的目的便无法达到；“国家比个人重要”，就是说有一种构成个人生活基础的原则或条件，除非由国家生活所构成的整个领域或活动场所实际上被认清，那种原则或条件便不会容许个人生活成为依据它所应有的那个样子。这种观念的全部含义可以用亚里士多德的名言来概括：“人类是生来就适于过城邦生活的动物。”正如我们在柏拉图的国家中所看到的，这一观念的形成是令我们感到奇异的；但是，其难以企及之处恰恰在于它既质朴无华又直截了当；而且迄今为止还没有一种正确的政治哲学不是柏拉图思想的具体化。其核心观念是：在这个共同体里，每一种人——政治家、军人、工人——都具有某种使其成员适应其职责的独特的精神模式，而且这个共同体实质上存在于这些精神模式相互关联的活动之中，这种联系使他们服从共同的利益。上述的活动或调节显然最终有赖于这个共同体的成员心灵最深处所具有的品质；因此，社会的外部组织确实好像是一举一动都反映某种精神特征的肉体。我们不应在此停止不前，而应继续探究这种概念的后果。但是，那些思考这个问题的人立刻会看出其含义，即每一个体精神都必须以不同的方式充分表现自己的特性，以适应——实际上是促进——形成这个共同体的各种关系与功能；从这个意义上说，每一精神都是一面镜子，或者说是从各自特有的角度对整个社会的反映。柏拉图思想的道德主张或原则是：一个健全的国家组织会通过某种必要的联系使个人心灵的特性得到健全的平衡与调节，反之亦然。本书的后半部分将试图进一步说明这个原则。这里我们所关心的只是柏拉图思想——具有希腊政治哲学特征的思想——的一般性质。
重要的是注意到这一点：在这种哲学的社会观形成过程中，出现了一种强有力的对立观点。一个人除非能够拒绝承认他所在的共同体，他就不能在其中随意地发现并发挥他自己的特长；正如一个逻辑学家可能会说，否定的可能性对于真正有意义的肯定来说是必要的。所以，我们便在柏拉图与亚里士多德时代发现了对那些似乎与他们的思想截然相反的近代思想的最惊人的预言。我们发现，已经有人认为自然不是成熟的充实状态，而是生命的空虚的起点；我们看到了素食主义、以水代酒、把穿着减少到最低限度等现象，总之是一些为大家所熟知的渴望“回归自然”的种种表现及其全部寓意；我们发现，法律和政治统一被当作一套计谋与惯例，个人不屑承认自己是某一国的公民，而声称是外来人，是世界的公民。要证明这些观念并非毫无道理，只须指出：在某些情况下，它们带有抨击奴隶制的用意，而这种制度，作为一种团结的形式，至少在有限的意义上是受到亚里士多德的支持的。这种否定性批评的存在足以表明这位希腊的才智非凡的人是多么清楚地看到了这个重要的问题：个人与社会之间的关系，以及在善于分析的有才智的人们中间把这种关系保持得如此密切该具有多么高尚的品质。
（三）许多著作家都谈到希腊的精神在希腊城邦失去独立的主权以后发生变化的经过。就我们的目的来说，只须提到这个事实就够了：由于这种变化，伟大的希腊时代的政治哲学或社会哲学不仅失去了它的至高无上的地位，而且几乎不再被人理解了。从这个时期起直到近代民族国家的兴起，人类关于生活与行为的思想都具有道德理论、宗教神秘主义与神学或法理学的性质。个人要求在道德和宗教的领域中看到一种能使他摆脱任何确定的人类社会的生活——这是柏拉图与亚里士多德认为无法解决的一个问题。斯多葛学说和伊壁鸠鲁学说是西方世界最早的无国家的信条，它们成功地发展的一些观念，在我们看来，最初几乎只是对苏格拉底哲学基本思想的反抗。世界主义、博爱的概念、关于一种不排斥妇女参加的“公谊会”——伊壁鸠鲁信徒联合会——的观念以及“不要对生活存分外的指望”的箴言，这一切取代了高度个性化的国家和它的男性的好战生活与政治生活以及它的只要还有一件事没做成就感到一切事都没有做成的急躁性格。
随着文明世界这种倾向的改变，苏格拉底的直接继承者未能加以陈述的人性的许多方面被提到了显著的地位。在亚里士多德到西塞罗这段时期中，我们在《新约全书》中听到了一阵像号角一样的响亮呼声：“既非犹太人，也非希腊人；既非野蛮人，也非西西里人；既非奴隶，也非自由人。”但是，最终表现为基督教的那种出世思想却注定要经历一个漫长的转变过程：在它从近代思想恢复到它起始的统一状态以前要经历各种形式的来世思想；而在从亚里士多德去世到宗教改革运动中出现近代意识觉醒的期间，伦理与宗教的历史却几乎与真正的政治学说毫无关系。
古代的政治思想能保存至今，不仅得益于柏拉图和亚里士多德的手稿，罗马的法学也起了作用。罗马的统治，尽管僵化古板，对真正的政治功能和自由的激励作用一无所知，但也有其特殊的贡献，即将关于人类生活的伟大思想萌芽传给了后代。在这里，不便对从罗马“外国人法庭”的活动中归纳出来的大量实用理论的根源详加描述。这种名为国际法的理论带有理想色彩，因而又称作自然法。无论提到“天赋人权”时会产生什么样的谬误，其含义都是：人作为人总有某种应当受到尊重的东西，即有一种属于人的“本性”的生活法则，这实际上是人有理性的另一种说法，从某种意义上说就是指“自由”和“平等”，这是他天生的权利——这种思想不仅是斯多葛学派观念的遗产，几乎具有一种宗教的启示力；而且是以前所未有的那个最注重实际的民族的司法经验为可靠依据的。
（四）要使蕴藏于天赋人权与自由的观念中的力量像植物种子中的力量一样在近代社会中显示出来，就必须再现与最初产生这些观念的环境相类似的条件。可是这些原先的条件乃是希腊城邦的条件；因为正如我们所知，关于人性的观念就是在那里盛极一时的。当时的观念是：有目的地促成一种充实的多方面的社会生活，而在斯多葛学派的哲学和罗马的法律理论中，这种观念却日益成为空洞的口号和公式，失去了它原有的适用范围广泛的深刻含义。
要恢复古希腊城邦传统公式的古老含义，并按照较大局面的要求加以发展，需要的正是由近代民族国家提供的经验模式。近代欧洲的民族国家据说是从9世纪到15世纪之间发展起来的。就是在这个时期结束前后，特别是在17世纪，当英国人的民族意识和其他民族一样完全觉醒时，自亚里士多德发表《政治学》以后中断了的严格意义上的政治思考就又开始了。只要举一个例子就够了：当我们在莎士比亚的剧本《理查二世》中读到冈特的约翰赞美英国的那些话时，我们便立即觉得接触到社会统一体的思想，犹如好追根究底的人必然会想到雅典和斯巴达的特征使柏拉图与亚里士多德所想到的那些问题。我们因而看到近代世界最早的政治思考仿佛是在探索那些有助于说明一个由个人组成的自治的主权社会的经验的观念。而这些已出现的观念多半是罗马的法学思想，不过是被政治上的应用和新教徒的狂热所曲解了的。正如里奇先生①所指出的，天赋人权和自然法的概念与威克利夫特②的呐喊奇特而又有效地结合起来了：
①《天赋人权》（Natural Rights），第8页。
②威克利夫特（1328—1384），英国宗教改革家，曾把圣经译成英语。——译者
