任何违背公民责任的教义，一旦被人们所容纳，那么，可以肯定地认为这个国家就是教堂而统治者就是宗教。因为这种教条只有在神权政府下才具有生命力，否则，在任何其他政府统治下都是致命的软胁。
人类的不平等
卢梭认为，人类的不平等有其三个发展阶段：富人哄骗穷人订立社会契约，它们保护富人欺压穷人，这是不平等发展的第一阶段；订立了契约就需要有保障其实施的强力机构，权力的设立是不平等发展的第二阶段，它确立强者和弱者的区别；暴君政治的出现是不平等发展的第三阶段和顶点，它确立主人和奴隶的区别。
从形而上学来考察人
在卢梭看来，任何动物只不过是一架精巧的机器，大自然赋予它意识，让它能为自己上发条，并且在一定程度上保全自己，避免遭到敌人的破坏或扰乱。
卢梭认为，人和动物一样，也是一架精巧的机器，但人与其他动物有一点不同，在野兽的活动中，自然是惟一的原动力，而人类则是以自由施动者的身份参与他自己的活动，野兽是由本能去选择和拒绝的，而人类则由自由的行为去选择和拒绝。
感情本身是从我们的需要中产生出来的，感情的发展正是来自于我们的认识。因为，卢梭们只有在观念上有了这些事物，卢梭们才能希望或恐惧这些事物。
然而，野蛮人由于缺乏种种智慧，仅仅具有这种最后的感情。他们的希望仅仅来自于其生理上的需求，他们意识中的惟一的幸福就是食物、异性和休息，而他们意识中的惟一的恐惧就是饥饿和疼痛。
需要指出的是，野蛮人并不恐惧死亡，因为他们并不知道什么是死亡。事实上，认识死亡和恐惧死亡，是人类摆脱动物状态时最早的收获之一。
卢梭们从历史的进程中看到，艺术就是在埃及兴起并随着尼罗河的泛滥传播开来的。我们还可以沿着艺术的进步历程进入希腊，看到其在那里的阿提喀沙地和岩石上生根发芽，茁壮成长，却不能在欧罗塔斯河肥沃的两岸扎下根来。
除此之外，一般而言，北方民族较南方民族更为心灵手巧，因为如果不是这样，他们将无法生活。
上述这些，使我想到，大自然好象具有这样的智慧，其想保持某种平衡，比如，其如果不让人思想富饶，就会给人以肥沃的土地。
人类的新情况
由于事物的发展进入了一个展新的程度，各种技术、语言的发展也伴随着一切事物而来。
卢梭认为，人类一切的能力、记忆力以及想象力、自尊心、智慧都可能达到了最完善的程度，一切天赋的性质都已被发挥的淋漓尽致。
每个人的命运和等级是建立在财产的多寡和每个人的利害冲突上，并且也与聪明、美丽、功绩等其它因素的性质有关，只有这些性质才能引起周围人的重视。
正是由于这些因素的影响，使得每个人都不自觉的利用这些性质，为了本身的利益，不得不改变成为引起他观望的目标。
法律的起源，据推测应该是给弱者以桎梏，给富者以新的创造力量，同样永远地消灭了天赋自由的条例，却把保障私有财产和承认不平等的条例永远的保存下去，至此，少数野心家由于利益的驱使变得更加残暴和专横。
一个社会为了对抗外来侵略必须联合起来其余的力量，这样社会不久就扩大到整个地面，人类无论走到哪里，都不可能脱离这种枷锁。
市民法已经成为公民的共同规则，自然有些其它的法律就适合于各种不同的社会，在这里自然法被称为万民法，并且因为协议的默认调整，使得人类之间的交往成为可能。
政治组织之间，由于一直停留在自然状态之中，使得他们不久就想摆脱这种庞人的政治组织之中。因此，很容易理解那些反人性、反理智的民族战争和报复，甚至把杀人流血看作美德光荣的事件。
这种社会文化氛围，很容易把那些最正直的人也改变成扼杀同类还看作是自己应尽的一种义务。我们能看到成千上万人的自相残杀，却不知他们为何这么做，甚至连他们自己也说不清真实的原因，这就是人类分成若干个社会后所造成的最初结果。
社会制度
卢梭认为，不同的作者对政治社会起源有不同的观点和看法，有的人认为它起源于强者的征服，有的人认为它起源于弱者的联合。
首先，征服者与被征服者，在以暴力为基础建立的投降条约，无论征服者的权利多么强大，这条约本身便是无效的。更不可能有法律、政治、组织，真正的社会。
其次，事实上在法律产生以前，人类要想使他的同类服从的唯一办法便是袭击对方，或者分配给对方东西。由此便产生了“强大”和“弱小”。随着社会的演变，后来便有了“贫”和“富”。
最后，制度是对其有利的人发明的，而不是对其有害的人发明的。
人有时候只能察觉到眼前的事情，而对于其他的事情，人们只能在它出现的时候，才会察觉到、注意到。究其原因是哲学和经验的缺乏。
对于新产生的统治机构也一样，由于它是新生事物，没有固定和较正规的形式去发展它，所以即使有贤明的立法者、英明的君主、忠诚的执行者，它的政治状态仍就有许多缺陷。
时间可以使人发现它的缺陷，并提出一些挽救措施，但却永远也补救不了组织本身性质的缺陷。
经验能证明一切，经验同样地证明了社会这个组织是多么脆弱，一般公约组织了社会模型。社会中的人对这些社会模型的公约，约定遵守，并由一个以一定形式组合而成的集体对社会中的成员负责任。
经验更证明了社会中违反所谓的公约的人是多么容易逃避所犯错误的惩罚。当犯错误的人想方设法的想逃避法律的制裁，当社会的混乱让人时时有不安感，人们才省悟到公共权力应委托给私人。尽管这样做非常的冒险，他们还是愿意尝试让官史去执行人民决议的任务。
名望与权威
在人与人之间有一种不平等的现象，他们是声望和权威的不平等，这种不平等又被分为若干个分支。比较常见的是财富、名利、地位、权势等。
在一个国家中，这个国家组织的好坏？治理的如何？以上的不平等种类是最明显的标志。在这些种类中，身分是根源，财富是基础，名利是保障，所以每个国家的声望和权威都是不可动摇的。
判断一个民族距离原始制度的远近和走向腐败的进程，主要是通过这个民族所表现出来的声望和权威。无数有野心的人追逐于同一竞赛场上，有许多人都热衷于声望、荣誉、特权。促使我们的欲望澎胀，嫉妒心升华，因而每天都造成无数的成功与失败。
声望和权威能促使每个人都渴望别人对自己的赞扬，于是劳动的人们渴望出人头地，拼命的工作，挣钱。人间最好与最坏的事物也便由此产生，美德与恶行由此而发。
上面的论述可以汇聚成一本著作，著作中有人民与自然状态中的权利相比，有由于政府的性质以及时间引起的变革，而呈现出不平等现象的揭露。
你能见到人们为了财产和地位相互的诋毁；你会看到本来结合起来的人们，因为金钱、名誉而离间；你会目睹到在和平、安宁的背后隐藏着一个充满血兴的计划危机。
在变革时期，必然会有骚乱和动乱，一切都成了一种牺牲品，人民没有了家国，国家没有了法律，有的只是一个维权者，专制政治出现了。一切都是名望和声威的祸根，是人心的欲望在行动。
不平等的顶点
不平等发展到一定的高度，便会丧失善的观念、正义的原则。一切都成了强者的权利，在这种自然状态下，纯洁转化为腐化、平等转化为不公，臣民与暴君之间是主子与仆人之间的关系。
自然状态和文明状态之间的距离有多大，恐怕没有人能知道，即使是把人类从自然状态引向文明状态的人也早已遗失了曾经努力的进程。
在不知不觉的变化中，人的心灵和本质有了变化，渐渐的本性消失。
在事物的发展中，我们会知道许多伦理上和政治上的答案，不同的时代，不同的人。
由此可知，当时间长期的变化，人们的需要和乐趣也会随之变化，在自然状态逐渐演变为文明状态的时候，在智者的眼里，所有新生关系的产物，都是人和情欲的本源。
人类社会最初产生的自然状态，是没有不平等现象的。是人类的产生、存在、发展，不平等才获得了兴起的力量。是私有制的出现以及专制政治的建立，才使得这样不平等状态延续至今。
无论人们对自然法下的定义如何？我们对一切不平等现象都应有深刻的看法和理解，不平等现象只是精神上不平等的认可。
第十八章 休谟
大卫·休谟（1711——1776），英国哲学家、历史学家、经济学家，在哲学上的作用和地位与康德相当。
休谟开创了近代欧洲哲学史上第一个不可知论的哲学体系。其怀疑论为19世纪英国非宗教的哲学思想提供了理论基础，其不可知论观点为实证主义者、马赫主义者和新实证主义者所继承，对现代西方资产阶级哲学产生了广泛的影响。
休谟生平
大卫·休谟，原名大卫·休姆1711年5月7日出生于苏格兰爱丁堡。父亲是在宁威尔区担任律师的约瑟夫·休姆，属于休姆伯爵家族的一支，并继承了祖上的产业。母亲是法尔科内夫人，法律学院院长大卫·法尔柯纳爵士之女。
休谟是这对家世良好的夫妇的第二个儿子，之后他们还生育了一个女儿。休谟的父亲约瑟夫·休姆才华横溢，不幸的是他在休谟幼年时便英年早逝，留下妻子只身照顾他们的三个子女。
虽然家境并不富裕，但在具有非凡美德的法尔科内夫人的悉心抚养下，童年的休谟还是受到了良好的教育。他酷爱文学的兴趣便是在这个时候开始养成的，这个兴趣后来甚至成为主宰他一生的激情，成为他快乐的主要源泉。
12岁时，休谟早于正常入学年龄2年，提前前往爱丁堡大学就读。因为好学、冷静、勤奋的天性，他在家人的建议下选择了法律专业，但很快他发现自己真正喜爱的是哲学。所以，他并没有刻苦钻研当时著名的法学家富特和维纽斯的著作，而是如饥似渴地阅读着西塞罗和维吉尔的作品。
18岁时，休谟在哲学方面的研读成果促使他彻底面对这个“全新的思考领域”，并使他下定决心“抛弃其他所有快乐和事业，完全奉献在这个领域上。”但倾心哲学研究是需要足够的物质保障的，而由于长子继承家产的风俗，休谟所得到的微薄的家产能维持生计的时间极为有限。
在这种情况下，1734年，休谟只身前往异乡经商，但他很快便发现自己并不适合。就是这年，他将名字从休姆改为休谟，因为英国人很难以苏格兰的方言正确念出休姆这个名字。
经商失败数月后，休谟便去了法国。为了潜心研究学问，他只得在乡下隐居，并制定了一生的计划。他严格执行着自己的计划，并过着一种非常简朴的生活，以弥补财产的不足。
最终，通过在法国三年的隐居生活，休谟完成了《人性论》的写作。1737年，他去了伦敦。1738年，《人性论》正式发表。虽然该书在现代备受瞩目，但在当时并没有引起足够的重视。用休谟自己的话说，“媒体对这本书的反应是一片死寂，甚至没有激起任何狂热者的抱怨。”
虽然《人性论》在当时极不成功，但该书的写作过程是异常艰辛的，几乎使得年轻的休谟达到精神错乱的地步。为了回复正常的思考能力，休谟决定暂时返回平凡生活。在《人性论》发表后，他很快便去看望母亲和哥哥。
所幸，《人性论》的沉寂并没有打倒休谟，他在乡下很快便恢复过来，并继续自己的研究。1742年，由于感觉《人性论》的失败是由于写法的缘故，休谟在爱丁堡重写了《人性论》的前半部分，即《人类知性研究》。
1744年，休谟在出版《道德和政治论文集》一书后，申请担任爱丁堡大学的“伦理学和精神哲学系的教授，但被大学拒绝。
1745年，休谟应邀担任安南戴尔侯爵的家庭教师，前后有一年左右的时间，休谟的职务和薄产也因此而有了显著的改善。1746年，休谟又应邀成为圣·克莱尔将军的远征军秘书，次年，他又做了这位改任英军驻维也纳和都灵宫廷使节的秘书。在休谟的一生中，这两年是他惟一中断研究的两年。他愉快地度过了这两年，并且获得了足以自立的钱财。
休谟在都灵期间，其《人类知性研究》在家乡爱丁堡出版。与《人性论》的“一片死寂”相比，该书获得了一定的反响。
从意大利回到英国后，休谟发现米德尔顿的《自由探询》一书备受关注，而自己再版的《道德与政治散文集》却像以前一样仍没有受到多大欢迎，这使他感到十分羞辱。然而，这些挫折都没有对他的研究和创作造成任何影响。
1749年，休谟再次回到乡下，在哥哥家中住了两年，此时，他的母亲已经过世。在这两年期间，休谟完成了《政论文集》和《道德原则研究》（即《人性论》重写的另一部分）两书的写作。与此同时，休谟的第一本著作《人性论》逐渐引起人们的广泛关注，甚至需要再版才能满足逐步增加的销量需求。
1751年，休谟从乡下回到城中居住。1752年，他在爱丁堡出版了《政论文集》。该书初版即获成功，在国内外大受欢迎。同年，《道德原则研究》也一并出版。此书虽然最被休谟看好，但问世之后却无人问津。
1752年，休谟被聘为苏格兰律师公会图书馆管理员。虽然这份工作收入微薄，但却使他有了博览群书的机会。于是，他制定了《英国史》的写作计划。
休谟认为，贯穿1700年的《英国史》取材广泛，内容丰富，适合各种人群，应该会获得成功，但事实完全相反。该书第一卷即遭到了包括英国人、苏格兰人和爱尔兰人，辉格党人和托利党人，以及—些教士和非国会派新教徒等在内的几乎所有人的一致谴责和非难。而且，更令人难以接受的是，在这些人的暴怒之后，这本书甚至被完全遗忘了。
《英国史》在一年中只售出了45本，这种失败是不言而喻的。这次，休谟的确开始灰心丧气了。若不是当时爆发了英法战争，他很可能就此放弃研究和写作，到乡下隐居。但由于特殊的环境，休谟还是鼓起勇气继续这本鸿篇巨著的写作。
此间，休谟还在伦敦出版了《宗教的自然史》一书，以及一些小型作品。
1756年，《英国史》的第二卷开始出版。相比于第一卷，此卷为许多人所接受，销量也有了显著的增加。
1759年，休谟发表了《都铎王朝史》。此书也招致了很多反对的声音，但休谟并不理会这些，他继续潜心于《英国史》的写作。1761年，休谟完成并出版了《英国史》。此时，该书正逐渐被人们认可，销量也有所回升。
通过多年的著书写作，休谟在经济上完全自立了，甚至可以说是富有了。此时，年届五旬的休谟回到了故乡苏格兰，打算在这里平静的度过余生。
1763年，赫特福德伯爵再三邀请休谟陪同自己出使巴黎，休谟只得应邀前往。不久，休谟便被任命为使馆秘书。1765年，赫特福德伯爵被任命为爱尔兰总督，离开了巴黎。休谟担任了临时代办，直到年末里奇蒙公爵到来。
1766年初，休谟从巴黎回到了爱丁堡，打算继续过着自己的隐居生活，但又一次事与愿违。1767年，康威先生邀请休谟担任副国务大臣。因为康威先生的人品以及自己与赫特福德伯爵的友谊，休谟只得再次应邀。
1769年，休谟回到爱丁堡时已经颇为富有了。虽然上了年纪，但身体也还健康。
1775年春，休谟患了肠胃病，由于最初没有留意，这种病很快成为不治之症。1776年8月，休谟因胃癌在爱丁堡逝世。
休谟的著作
休谟的主要著作有：
《人性论》（1738）
在本书中，作者提出支配人的生活的是意志、情感（或激情）而非理性，道德和政治的基础是“自利心”，以及同“自利心”相辅相成的“同情感”等观点。并试图把实验推理的方法推广应用于精神哲学，剖析人性中的理智和情感，从而建立一个新的科学体系。
《人类知性研究》（1746）
在本书中，整个阐述的基础都是关于意识对象的双重分类，作者以逻辑的方式就有关事实和经验所作推理的本性提出重要问题，并借助联想原则提供回答，从而试图确定人类知识的原则。
《道德原则研究》（1750）
在本书中，休谟以认识论怀疑主义和心理学情感主义作为前提和基础，把道德定义为一些品质，把同情看作是处于所有社会生活和个人幸福的基础的人性之事实。它是休谟关于道德思考的结晶。
《政论文集》（1752）
本书的出版使休谟进入了经济学家的行例，在书中，他引入了几个18世纪的“古典经济学”据以建立的新观念。其主要见解有：构成财富的不是货币而是商品；货币流通量应与市场货物量相联系;低利率不是货币过剩而是贸易兴旺的现象；沒有一个国家能只为贵金属而维持出口；每个国家都有各自的原材料、气候和技能的优势，因此产品的自由交換是互惠的；穷国弄垮富国乃因其所生产的不足以在交换中占多少分量。
《宗教的自然史》（1757）
本书与《关于自然宗教的对话》是休谟的关于宗教的相辅相成的两部著作，其主要内容是介绍了多神教是人类最初的宗教、多神教的起源、多神教的各种形式：寓言、英雄崇拜、一神教从多神教中脱胎而出的起源、关于理性或荒谬等宗教传说和相关知识。
《英国史》（1761）
这本书的出版被看作一件具有文化意义的事。在书在，作者不仅追溯国王和政治家们的业绩，并且极力为读者呈现出有教养阶层的思想关注。它更充实地为公允建立了更高的标准。在当时看来，《英国史》的问世，实属一个创举。
休谟的人性哲学
自培根以来，哲学家和自然科学家已经运用实验和观察的方法建立起自然哲学的体系，但在精深哲学方面，仍然没有建立起一个新的体系。直到休谟应用实验推理的方法，直接剖析人性本身，一个崭新的精神哲学体系才得以形成。休谟提出了近代的不可知论，在他看来，我们对感觉之外的任何存在都应该持怀疑态度，对外部世界的客观规律性和因果必然性持否定态度。
自爱与仁爱并存
关于人性本质的理论，通常是指撇开人的社会性和阶级性去解释人的共同本质的观点或学说。在我国古代哲学中，即有性善论、性恶论等学说。在欧洲，文艺复兴后的资产阶级提出了以提倡个人解放为主要内容的人性论，但这种理论并没有按照人的历史发展来解释人性，而只是谈及所谓人类共有的人性。之后的休谟认为，在人性中，自爱和仁爱同时并存，他试图剖析人性中的理智和情感，建立一个新的科学体系。
论骄傲与谦卑
在休谟看来，骄傲与谦卑是单纯而一致的印象，所以不管用多少言语也无法对它们作出准确的定义。他认为，人们能最大可能地做到的是，将与这两种情感密切相关的各种条件一一列举出来，并加以描述。
众所周知，骄傲和谦卑在词义上是正好相反的，但它们有一个共同的说明对象，这个对象就是自我，亦或我们记忆和意识到的一串相关观念和印象。
休谟说，人的心灵不管接受外界什么对象，总是要着眼于我们自身。否则，这些对象便不可能激发起这些情感，让他们得到释放或者压抑。所以，当自我被忽略时，骄傲或谦卑便也无从谈起了。
休谟认为，一个人不可能同时做到骄傲和谦卑，当他具有发生这类情感的各种理由时，这些情感也只是交替发生的，或是在相遇时，占有优势的一方尽其全力去消除另一方，其结果是，优势方剩下的部分继续保持对心灵的影响。
休谟研究证明，骄傲和谦卑一旦被激发出来，我们的注意力便会立即转向自我，并将自我看成它们最终的对象。但要产生它们，还需要一种东西，即自我观念——出现在心灵上的第一个观念，便是一个原因的观念。此种观念一旦激发起与之相关的情感来，便会将我们的观念转向另一个观念。
休谟说，这两种事物极容易分开，而两者又必须结合在一起才能产生这种情感，那么，人们就应该将这两者看作那个原因的组成部分，并且在心中确立区分两者的精神观念。
在休谟看来，骄傲与谦卑最显著而鲜明的特征就是，这两种情感可以引发那些主体极大的多样性。对这种情感的原因进行新的区分看起来就显得十分必要，即区分那种发生作用的性质和那种性质所寓存的主体。
论恶与德
休谟认为，恶与德，不管是因为自私自利或是因为教育的成见，总是令我们产生一种真实存在的痛楚和欢愉。
因为他人的慷慨，我们往往容易有所得，而如果别人贪婪，我们则会有永远失去的危险；勇敢能保卫我们，怯懦却常常让我们受到攻击；正义是维系社会的主要力量，而如果对非正义不加以遏制，便会导致社会的快速沉沦；别人的谦卑使我们感到高兴，别人的骄傲则使我们感到耻辱。
由于以上这些原因，前一种性质就被公认为是德，而后一种性质则被公认为是恶。
在这里，休谟又进一步指出，道德假设不但与我现在的理论体系是相互符合的，而且如果认为前者是正确的，那么它就成为了后者一个绝对不容抗拒的证明。
假如道德全都是建立在痛苦或快乐之上，而痛苦或快乐的产生，又都是因为我们预计到我们自己或他人的性质所可能带来的任何损失或好处，那么，道德的全部作用必定都是因这种快乐或痛苦而产生的。
道德是一种实在的、本质的、自然的东西，休谟十分赞同这个观点，并得出了相同的没有任何疑问的论证。在阐述如何区分恶与德及道德的权利与义务的起源问题时所提出的最可能的假设就是：从自然的原始结构出发，某些性格和情感一旦经过观察和思考，便会导致痛苦的产生。
而且，即使这个道德哲学的假设被认为是虚假的，也依然可以想见，即使痛苦和快乐不是导致恶和德的原因，两者至少也是密不可分的。慷慨高尚的性格，看着就使人感到愉快，即使它只是以蕴涵在一首诗或一个故事中的形式呈现在我们面前，也总使我们的心情感到舒畅和愉快。与此相反，残忍和狡诈的本性也使人感到不快，而且对于这种本性，我们永远都不能容忍。
由此可以看出，作为前面体系的一个道德假设的证明，是不容置疑的，而另一个假设也是与此不相违背的。
论美与丑
休谟说，各种各样的美都给我们带来特定的高兴和愉快，就像丑陋引发痛楚一样，不论它存在于怎样的主体中，也不论它是在有生物中被察觉到还是在无生物中被察觉到。所以，如果美丽或丑陋发生于我们自身，那么这种美丽或丑陋必定会转化为骄傲和谦卑，因为在这种情况下，它们已经具备了能够导致感觉和观念完全转移所必须的一切条件。
在休谟看来，这些对立的感觉和对立的情感是彼此联系的。美丽或丑陋与自我的骄傲和谦卑这两种情感对象是紧密联系着，所以，我们自己的美丽变为一个骄傲的对象，而丑陋则变为谦卑的对象就不难理解了。
休谟认为，如果对哲学或常识所提出来的用来阐明美丽和丑陋的不同的一切假设进行认真的考究，就不难发现，所有这些假设都归结于一点：美丽是一些部分的秩序和结构，它们因我们本性的原始组织、习惯或爱好而使心灵产生愉快和满足感。而丑陋自然是倾向产生不快的，美丽和丑陋的所有不同便在于此，美丽的特征便是这样形成的。所以，愉快和痛楚不但随美丽和丑陋而产生，而且也是它们的本质所在。
毋庸置疑，当我们认为我们所称赞的动物或其他对象的大部分的美是因便利和效益的观念而得来时，我们便会果断地认同这个观点。
休谟认为，即使产生快乐和痛楚的能力最终不能形成美丽和丑陋的本质，至少它们也是密不可分的，这种密切联系甚至会使我们难以区分考虑。但作为自然的美和道德的美所共有的因素（两者都是骄傲的原因），也只有此种产生快乐的能力；而共同的效应既然总是以共同的原因为前提，那么毫无疑问，快乐在这两种情形下，就必定是那种情感的实在的、有影响的原因。另外，就我们身体的美和其他外在对象的美来说，所有的也是惟一的差异便是：一种美同我们有密切的关系，另一种则与我们毫不相干。
在休谟看来，它们之间的其他一切差异都是这种惟一的原始差异造成的，尤其是造成两种美在骄傲情感上有不同影响，更是如此。我们的美貌可以激发起骄傲的情感，但这种情感并不因受到外界其他美的影响而产生。
就我们的身体方面而言，对这个体系也仅有一种反驳的原由，这便是：健康是最使人感到愉快的东西，疾患是最使人感到痛苦的东西，但往往人们既不因前者而感到骄傲，也不因后者而感到痛苦。
论财产与财富
休谟是这样给财产权下定义的：在不违犯正义准则和道德公平的范围内，允许一个人自由使用并占有一个物品，并禁止其他任何人这样使用和占有这个物品的一种人与物之间的关系。
在他看来，如果正义是一种在人类心灵上有着自然和原始影响的德，那么财产权便可被看作一种特殊的因果关系；不管我们是考虑它给予所有人以任意处理物品的那种自由，还是考虑他在这个物品上得到的好处。即使按照一些哲学家们的体系，将正义认为是一种人为的而不是自然的德，情况也是如此。因为此时，自然的良心便被荣誉感、习惯和民法所代替，最终依然会产生相同的效果。
在休谟看来，有一点是可以肯定的：只要一提到财产权，人们总会自然而然地想到所有人；一提到所有人，也总是不由自主地想到财产权。这就说明其中存在着一种完全的观念关系，我们现在的目的及其所需要的一切正在于此。
情感间的推移，总是在观念间的关系与印象间的关系相互结合的情况下产生的，所以，当任何快乐或痛苦是从一个因财产权与我们发生关系的对象那里产生时，我们总是可以断定，在上述理论体系是确实而又满意的情况下，这两种关系的相互结合必然导致骄傲或谦卑的产生。这种观点究竟正确与否，只要我们大概观察一下人生，便可一目了然。
休谟认为，只要是有用的、美丽的或令人惊奇的所有对象，或者与这些对象有关的对象，借着财产权都能够产生这种骄傲和虚荣的情感。这些东西的惟一共同点只是在于产生快乐。只有这一点是这些对象所共有的，所以它也必然就是产生这种情感的那种性质，因为这种情感是它们所共有的效果。
通常，因为票据能够提供货币的能力，所以在很多时候它都被看作为财富。而货币被看作为财富的原因，也并不是它赋有某种特殊的性质，如作为金属的坚固性、重量和可熔性等，而是因为它与人生的快乐和便利有关。
对此休谟还进一步指出，当我们在任何财富降临时都有足够的能力随意取舍，并且我们的享受也不会因任何物理的障碍或很强的动机而受到影响，那么上述这种快乐便会愈加充分和强烈。既然人们都渴望拥有快乐，那么当快乐的产生没有受到外界的阻碍而且他们爱好快乐的倾向没有受到任何影响时，这种快乐便总是可能成为现实的。
通过研究休谟得出这样一个结论：在其所有者心中，因财富而生的任何骄傲和虚荣（任何时候财富都有这样的作用），总是通过印象间与观念间的双重关系产生的。获得生活中的快乐和舒适的能力是财富的本质，而这种能力的本质就在于其发挥的概然性，在于使我们借一种不论真假的推理去预期那种快乐的真正存在。
在休谟看来，同财富产生快乐和骄傲，贫穷产生不快和谦卑一样，权力也会产生前一种情绪，奴役也会产生后一种情绪。我们的欲望通过控制他人的权力或权威来得到满足，而我们所遭受的无数耻辱，则是由让我们屈服于他人意志的奴役性导致的。
对此，值得注意的是，当我们想到对我们行使权威的人或被我们行使权威的人时，我们被奴役的羞辱感和行使权威的虚荣感便大大增强了。
通过比较总是能增强人们对事物的认识。与穷人的境况相比，富人总会因自己的境况而更强烈地感觉到幸福。权力所具有的特有优势也会因我们和我们所支配的人之间的比较而凸显出来，毕竟这种对比是再明显不过的。
论名誉
休谟说：“别人的意见对我们的情感总是有很大的影响，这也是我们的名誉显得如此重要的原因。甚至如果没有他人的看法和意见，我们的德、美丽和财富都不会让我们心生骄傲。”
休谟认为，任何人所具有的被人称赞的那种性质，都会使人在心灵上产生一种骄傲。而作为虚荣心的对象，人们所拥有的权力、财富、家世、美德，正是被赞扬的词汇包裹着。在他看来，当一个人就自己的优势方面看待自己时，往往会感到一种独特的快乐，之后骄傲或自满便会产生。
美名总是令人感到快乐的，休谟非常赞同一点，但相比于我们从被我们所憎恶和鄙视的人的赞美那里得到的快乐，我们从被我们所尊重和赞许的人的赞美那里得到的快乐会更多。
同样的道理，我们会因其判断被我们重视的人对我们表示出轻蔑而感到羞耻，而对于其他人的意见，我们多半都是不予理会的。在心灵因任何原始本能得到一种对美名的欲望和对丑名的厌恶的情况下，我们都会不可避免地受到美名和丑名影响，而此时，任何对我们有利或不利的意见，也都会激发起欲望或厌恶。
休谟认为，对傻瓜的判断同对智者的判断一样，都是对别人的一种判断，其不同只是在于，前者对自我判断的影响不及后者。与傻瓜的称赞相比，我们会因智者的称赞而得到更多的快乐，甚至我们会因与智者相识而得到附加的快感。当他人的称赞与我们自己的意见相左，并与我们所擅长的性质不同时，我们从中得到的快乐也是有限的。
在休谟看来，一个人无论怎样重视一种品质，只要他觉得自己并没有这种品质，那么即使全世界的人都来赞许他，他也不会因这种品质而感到多么快乐。这就像士兵不重视雄辩、法官不重视勇敢、主教不重视幽默、商人不重视学问一样，你是无法使他们相信自己有这样品质的。
休谟说，当一个人自认为按照他的门第和品质应该享受一种奢华的生活，或是已经习惯于比较奢华的生活时，任何低于这种生活水平的生活方式都会让他感到羞耻。此时，他总是尽可能地掩盖自己对财富的更大追求。他知道自己的不幸，而别人并不知道，所以他对于以前生活的不愉快的比较和回顾，只是由他自己的思想所联想出来的，而不是因他人的同情而发生的。所以在这种情况下，他就会感到自在和满意了。
他认为，由于情绪的传导，快乐才因赞美而产生。即使是轻视世俗的人，广泛的名声也会使他们感到愉快，他们不会因自己不配享有这种赞美而表现得若无其事。因为自然情感与因同情而产生的情感发生冲突，骄傲的人在遇到轻蔑时，虽然并不立即表示认同，也总是会感到震惊。
论爱与恨
休谟认为，爱与恨的关系，与骄傲和谦卑之间的关系是极为相似的。但是骄傲与谦卑、爱与恨这两组情感的对象是完全不同的，前者的直接对象是自我，或是我们亲切地意识到它的思想、行为和感觉的那个同一的人格，而后者的对象则是我们意识不到他的思想、行为和感觉的某一个其他的人。
在他看来，爱与恨的对象，永远都是我们自身之外的一个有情的存在者。自爱带给我们的感觉和一个朋友或情人所激发起的柔情是没有任何相同之处的，据此我们就不难发现，平时我们谈及的自爱，与爱的本义是相去甚远的。憎恨也是同样的道理，在没有其他人附加侵害的情况下，对于自己的过失和愚蠢的行为，我们并不会感到愤怒或憎恨，而只是感到羞耻和惭愧。
既然爱与恨不是针对自我，而是针对其他某一个人的。那么，其他某一个人就是爱与恨这种情感的对象，但必须指出，他并不是导致爱与恨这种情感的原因，其在单独情况下，也是不足以激发起这些情感的。
休谟认为，爱与恨的对象不能成为爱与恨的原因。爱与恨的原因是丰富繁多，而又各不相同的。休谟通过认真考察发现它们有一个共同点：作为产生爱与恨的原因，它们都是复合的。如国王因占有雄伟的宫殿而受到臣民的尊敬，主要是因为：第一，宫殿的确是雄伟壮丽的；第二，由于财产权的关系将宫殿与国王联系起来。这两个条件缺少任何一个，都会使这种情感不复存在。
在休谟看来，没有了思想，爱与恨便无从谈起。这就像抽象的考虑德和恶；美与丑存在于无生物；贫与富属于第三人，对于和这些事物没有任何关系的人来说，任何程度的爱与恨、尊重与鄙视都是无法产生的。
表面上看来，爱与恨这些情感并不需要一种印象关系，休谟并不赞同这一观点。在他看来，这只是因为这种印象关系相互混淆在一起而难以区分罢了。同爱与恨相比，骄傲和谦卑的这种印象关系就十分明显了，并且，这种情感的每一种原因都会各自产生一种独立的痛苦或快乐。
论恶意与妒忌
休谟认为，恶意与怜悯是一种相互对立的情感，就像怜悯类似于爱的结果一样，恶意类似于恨的结果。具体来说，恶意就是在我们没有受到他人侮辱或伤害时，也会对他人遭受的苦难和不幸抱有一种喜悦的心理。这就是恶意与妒忌这两种情感的主要来源。
休谟说，当我们处于幸运或不幸的状况和处境时，当我们认为自己在拥有财富、权力、名誉的程度上是大还是小时，我们往往会感到强烈或微弱的快乐和不快。
在他看来，他人的苦难会让我们对自己的幸福有一个更为生动的观念，他人的幸福则会让我们对自己的苦难有一个更为生动的观念，而愉快正是这样由前者产生的，不快正是这样由后者产生的。
为什么旁观者的感觉和他所考虑的那个人的感觉正好是相反的？
休谟认为，因他人的幸福或苦难而产生一种相反的感觉，也是很正常的现象。至少，我们可以通过这种比较来使我们对自己产生一种恶意，进而使我们对自己的痛苦感到愉快，对自己的快乐感到悲伤。
在这个问题上，休谟还进一步指出：一个人还可以把这种恶意推及到自身，甚至推及到他现在的好运，而且可以把恶意加深到这种程度，以至故意寻找苦恼，增加自己的痛苦和悲哀。这就好比我们的朋友正处于烦恼中，正在享受快乐的我们是会从我们的朋友那里感觉到一种反射回来的不快的。
关于恶意与妒忌的区别，休谟是这样说的：妒忌是由别人当前的某种快乐激发起来的，这种快乐会在比较之下削弱我们自己的快乐观念；而恶意则是不经挑拨而想加祸于人、以便由比较获得快乐的一种欲望。
休谟认为，与我们所拥有的快乐相比，引起人们妒忌的那种快乐是处于优势地位的。所以在这种情况下，人们在看到比他们低微的人在追求荣誉或快乐方面接近他们或赶上他们时，他们就会有那种妒忌的感觉。
在这里休谟还指出，因他人的优势而产生的这种妒忌，不是因为自己与他人之间的远远不成比例，反而是与我们的互相接近。
政治学可以析解为科学
休谟对政治学也有自己深刻的理解。他把政治学解定为“研究结合在社会里并且互相依存的人类。”在“论政治学可以析解为科学”一文中，休谟提出了构成一门政治科学的三个基本的因素或要点，即政体、法治与人性，可以说这三点是休谟社会政治理论的主线，贯穿在一系列的文章与著作之中，是其主要的思想精要之一。
论民族特性
对民族特性产生的原因，主要的说法有两种：一是自然因素，二是精神因素。而两者中，精神因素则对民族特性的形成有较大的影响。因为民族只是由个人构成的集体，而个人的行为方式更多取决于精神因素。
经休谟研究证明，人性中的许多恶德都起因于明确的精神因素，自然因素在民族特性的形成中起到的是外因的作用。因为这些环境条件能影响其他各种动物，甚至能影响那些适于在各种气候中生活的动物，却不能给所有的动物造成同样彻底的影响。
因此，休谟认为：一切民族特性都不取决于确定的精神因素，而是来自上述一些偶然因素；自然因素对人类心灵也没有显著的影响。将未显现的原因视为并不存在，这是一切哲学当中的一条基本准则。
在休谟来看，当一些行为的偶然因素，使同一个国家的两个民族无法融合时，它们的行为方式便会在数个世纪中相击甚远。随着时代的变化，人的行为习惯也会发生变化，同样由人的行为习惯构成的民族特性，也相应的发生很大变化。
在这里休谟还进一步指出，在民族性格当中“勇敢”通常是最不稳定的性格。相反，“勤奋”与“文雅”却可能是一种稳定而普遍的民族性格，它可能变成全民族的习惯。维持勇气必须依靠纪律、勤奋与文雅。
有人将民族的不同性分配在不同的气候里，休谟对这个见解持反对态度，他说，我们只能作出这样的推断：气候因素可能影响我们体内比较明显的器官，却不能影响那些比较精致的器官、而心灵和理智的运作则要依靠那些器官。这个推断与自然的运作十分相似。
最后休谟指出，一个民族的文雅礼节是民族特性中的优良品质，而文雅礼节往往都要依赖于一种交往，即爱的激情要得到恰当控制。如果这种激情超出一定程度，便会使男人心怀嫉妒，从而断绝男女间的自由交往。民族特性若能文雅礼节方面做得高雅恰当，我们便会发现，无论在何种环境下，人们的生活以及各个方面都能得到全面的提高。
论政府的起源
在休谟看来，人类活动通常是受利益支配的，他们在平常生活中所关怀的往往也不外乎是最接近的亲友与相识的朋友，若非人类借着普遍而不变地遵守正义规则，便无法那么有效地达到这种利益，他们因为只有借这些规则才能保存社会，才能不至于堕入人们通常所谓的自然状态的那种可怜的野蛮状态中。
休谟认为，人类的情感是受想象所支配的，并且这种情感与一切观点是成正比的，而非与这个对象的内在价值和真实成正比的。凡以一种强烈和生动的观念刺激人们的对象，普通总是超越于出现在比较模糊的观点下的对象。
他说，虽然我们能够充分地相信后一个对象较前一个对象更为优越，但是我们却无法以这种判断来调整我们的行为。我们顺从情感指示接近行为，但是情感指示却总是为了接近某种东西而辩护。
因此，在休谟看来，人生的非义行为不仅危害社会，并且看起来是无可救药的。补救的方法只能来自人类的同意。人们如果无法自行舍近求远，那么他们便永不会同意于强使他们作出那种选择的任何事情，不会同意于那么显然与他们的自然原则和倾向相冲突的任何事情。选择手段的同时，也选择了目的。如果我们不舍近求远，那么我也无法顺从采取这种行为方式的必然性。而人性中最致命的错误就是舍远求近，且根据对象的位置来求取对象，而不根据它真正的价值。
休谟认为，政治社会就容易补救这些弊病，执政长官将他们的任何重大部分臣民的利益看作自己的直接利益。无须咨询别人，他们只须自己考虑，就能够拟定促进那种利益的任何计划。在执行计划时，由于任何一部分的失败牵连到间接的全体的失败，因此他们就防止那种失败，他们在这种失败中因为看不到有任何切近的或遥远的利益。
虽然，政府也是由具有人类所特有的缺点的人组成的，但它还是作为一种最为精微和巧妙的发明，在一定程度上免去了自身的一切缺点，最终成为了一个新的组织。
论国际法
国与国之间一样需要互助，同时自私与野心也是战争与纷乱的来源。但是因为各国在一些方面类似个人，在另外一些方面又是极其不同的，所以它们就需要用一套新的国际法准则来约束自己的行为。总之，为了显示大使人格的神圣不可侵犯、禁止使用有毒武器，以及进行各个社会交往而规定的同类义务，都要归咎如此。
在休谟看来，这些规则本来是附在自然法之上的，但是规则并没有完全取消自然法的作用。稳定财物占有、依据同意转移所有物与履行允诺，被视为正义的三条基本原则。
道德体系是为国王所立的，虽然此体制准则很少有政治家愿意公开承认，但是却被实践所认可，并且目前在世界上十分流行。国王们订立条约一定是为了得到某种利益，并且这种利益的前景一定会约束他们实践的义务，建立起自然法。
休谟说，离开了社会人们便无法生存，并且一旦放纵他们的欲望，那么将无法维持社会的秩序，结果一种迫切的利益便约束住他们的行为，把正义的法则义务加于人们。
但是在他看来，这种义务并没有停止在利益上，而是因为情感和情绪的深入发展而产生了职责的道德义务。基于利益的自然义务也发生在各个独立国家之间，并且产生了道德约束。虽然各国之间的交往有时是必要有利的，但是，各国之间履行正义的自然义务和道德义务都具有某些弱点，我们对待这些弱点要为宽容些。
我们无法精确地回答自然义务与道德义务的关系，我们只能妥当地说，无需通过任何技术与研究，这种比例就能够自行发现。这就表明所有人对于自然正义与政治正义的道德规则基础，都有一种不言自明的概念，可以见得，那些规则发生于人类的协议，同时也存于人类的维持和平与秩序方面所获得的利益。
正是如此，国家利益的减少就无法让道德松弛，这样我们就较容易理解各国之间违犯正义的原因，以及不能宽恕民众在私人交往中的行程。
宗教、迷信与道德
《宗教的自然史》面世于近两百年前的1757年，尽管有这一可敬的历史地位，它的历史意义却往往没有被人们所了解。在这里，就原始宗教的起源、宗教与道德等方面进行了相关的探讨。
人类最初的宗教
休谟认为，如果我们想要了解人类社会从古到今、从原始到文明这样一个演变过程，就要知道多神教或偶像崇拜一定曾是人类最早、最原始的宗教。
在这里，休谟说出了这样一个事实：早在约1700年前，所有的人类都是多神教徒。早在远古时期，人们普遍认为神是一个具有超强法力，和人类一样有七情六欲的，并且法力无边，无所不能，无所不在的一个人。
休谟认为，心灵是由低级向高级逐渐上升的。它通过对不完善之物进行抽象，从而形成一种关于完善的观念；同时，人们往往是把最好最优秀的部分展示给公众，可是信仰有神论的人们却把这种素质的升华移置到了神上，他们学会了只把更加崇高和高尚的后者移置到神身上。
自然越是规则一体，也即越是完善，人就越是习惯于它，也就越不会详察和检视它。一次惊天骇地的诞生会激发他的好奇心，从而被他视为一种奇观，并且即刻使他战栗、献祭和祈祷。
在休谟看来，人类从远古的无知到如今繁盛的文明，是在许多不断完善的秩序中逐步建立的，人类在最初阶段，一定也信奉着某种观念或习以为常的观念。
历史记载和我们的思辨性的意见之间有很大的悬殊，它们之间传承的方式各有千秋，休谟很赞同这一点。他说：“当一个历史的事实，从亲历者和同代人那里经由口述传统传下来时，在每一次前后相继的叙事中都会得到演讲者的修饰，也许最后只保留了与事实真相很少的一部分。在论述和推理中几乎无足轻重、也无法证实曾经从这些事情中寻找到最好事情的真相。”
休谟认为，人类的记忆力是有限的，并且人们往往还喜欢夸大事实真相，懒惰粗心的毛病也与人类如影随行，所以，人类有时候很快就会扭曲历史事件的真相。
他还进一步提出，有些特殊的，但又清晰到足以让多数人类信服的论述，都源于其基础，这些被传播的意见也都将因此而继续保留它们最初的纯粹性。但是这些论述如果普遍民众理解不了，又或是过于深奥，过于遥远，那么它们就只能有限地存在于少数人之中。而如果这些少数人在经历了一些磨难后也放弃了沉思，那么，这些意见将很快被人们遗忘也是情理之中的。
在休谟
看来，不管我们选择这一两难困境的哪个方面，一神教都绝对不可能是通过推理而一度成为人类最初的宗教，而后再由于它的败坏孕生了多神教以及异教世界的所有迷信的。
寓言与英雄崇拜
不管通过何种论述认识到世界上生活着的不可见的理智力量，一定是从自然生物或是自然景观中得到启发从而创造出来的，并且认为是很神圣的。但是，庸俗的多神教徒根本不会承认这一点，他们神化宇宙的每一部分，并且设想，一切可见的自然产物，其本身就是许许多多真实的神。
休谟认为，在多神教教徒的心中，不同的领域会有不同的神来掌管，并且把物质上和道德上的寓言传递到俗从的多神教体系之中。
在多数人的眼里，神的力量不及人类，但是为什么又会去信奉它？
对于这一问题，休谟从为心理的角度作出了回答：原来人们当想去感恩某个英雄或施惠于大众的某个人时，都会去敬奉他。人们为了得到心灵上的吻合而把他转变为神，并以这样的方式为天堂，不断补充来自人类的新成员。
在这里，休谟还进一步指出，在人被尊奉为神后又经过了诗人、寓言家还有教士对他们的升华，在他们把这些人类升华时一方面会被人类口述传统所败坏，另一方面也会把历史有所抬升，从而使真实的历史成了传说的一大丰富灵感。就连画家和雕刻家也加入了进来。
所以说，这些多神教的信条并不会因为性情的反复和事件的偶然性得到改观，这些信条已经植根于人生了，不会因为外界的改变而改变。
在这里，休谟还有一个发现，最方便的做法莫过于将他们描绘成一个像我们自己一样理智的自觉能动者；只不过在力量和智慧上略胜一筹而已。而这些能动者影响力有限，而且他们相当接近于人性的弱点，由此形成了对他们权威的不同分配和分割；由此也促使了寓言的产生。
在休谟看来，这些信条的存在自然会使俗众把那些高人一筹的不类视为那些有力量、有勇气的英雄崇拜；并把这些综合成了传说的历史和神话。其实大众更愿意从自然中显而易见的部分去寻找答案。也许是从雕像中；也许是从图画中；也许是从肖像中。无论怎么说人类这样的俗众对于不可见的精神性心智的对象来说显得过于精致了。
民间宗教与道德
休谟认为，在任何的宗教中，无论赐予神多么高尚的品质，但在许多信徒的心中依旧不是用德性和善的道德去投合一个完善存在的意愿，而是用轻佻的遵奉、放纵的狂热、着迷的兴奋和一些神秘的信仰而且是荒谬的意见而想得到神的眷顾。
在他看来，在人的心中，神只不过比人类拥有更多的智慧，力量更胜一筹而已，但仅仅是看到这一点并不能起到什么绝对性的作用。因为没有人会如此愚蠢，以至于在由天生的理性作出判断的基础上，他仍然不会把人人都可以拥有的德性和诚实作为最有价值的品质。
当一个人已经发现了一种与迷信的虔敬和奉献相容的极大罪孽，并且这个人不能肯定宗教践行的热情和严谨推论对他的道德的影响，当他有恶行的时候则更加迷信，并助长了宗教激情。
休谟说，虽然“野蛮残暴”、“性情无常”，从字面意义看是贬义之词，可是在教士们那里非但不矫正这种人类的德性，反而鼓励和赞扬。他们告诉人类神越是可怕，人类就越是驯服而成为忠实的奴仆；他越是让人做些莫名其妙的事，而人类会失去理智而屈服于他们诡异的指引。
当人们犯下了罪行后，就会产生懊悔和不被人觉察的恐惧感，从而使内心得不到安宁，只好向神去忏悔。休谟认为，当人类内心脆弱和遇到紊乱的事物时都会对迷信产生浓厚的兴趣，而只有坦荡而坚毅的德性才能把迷信摧毁。
总之，如果我们的内心都充满了阳光，永远不会相信那些伪造的神，也不会相信神的幽灵会存在。反之，如果听任我们天生的怯懦和焦虑的主宰，那么，我们会把各种野蛮残暴之举归于至高无上的地位。
关于宗教的总结
休谟认为，宇宙的整个框架的统一原理，会引导我们信奉这个惟一且不可分割的力量，尤其是在没有教育偏见抵制这种合乎理性的理论的地方，尽管未开化的人类是那么的愚昧无知，他们生活在这个他们自己所非常熟悉的自然之中，但却没有发现一个至高无上的创造者，也没有任何知性的人去提示他们，如果有他们肯定不会拒绝它。
由于在一神教的真实原则之中，善的、伟大的、崇高的以及悦人的事物非常突出。因此，我们可以想象，根据自然的类推，卑鄙的、荒谬的、低劣的以及可怕的事物也将同样可见于宗教的虚构和幻象之中。
在休谟看来，人类被造物主赋予了一种能力，能够从自然景观中推断出像造物主那样崇高的原则，并且人类能够获得关于至高无上的存在的知识并把它发扬光大，而这一切都是人类所拥有的特权。
“让我们看清人类虚伪的本质吧！”休谟这样呼吁人们。有些人在宗教团体面前表现的是那样虔敬，并声明他们的信条再可靠不过了。可是生活中的他们，没有任何的言谈举止能找到他们信条的影子。
休谟认为，至高和至真的热诚，不得不让我们担忧有伪善之虞。而明目张胆的不虔敬，则伴随着一种私下里的恐惧和懊悔。没有哪个宗教的荒谬会如此明显，以至于它们不会偶尔受到那些拥有最伟大和最开化的知性的人们所信奉。也没有哪个宗教的戒律会如此严格，以至于它们不会为那些极其骄奢淫逸和极其自甘堕落的人们所采纳。
“在这个世界中，你无法寻找到一个不信任何宗教的民族，如果你真的发现了，那么这个民族可能还是原始社会或是微脱离了粗野状态，无知的痴信之母。”这句广为流传的格言，得到了休谟的证明。
休谟最后说道：宗教体系中的很多道德原则都是很纯洁的，只是当人类去实践这个体系时，这些就会遭到败坏，而一旦恐惧感出现，人们的心灵甚至会被这种可恶的情感完全占据。在这种体系的影响下，任何解不开的谜，在我们详细观察之后往往得到的结果就是怀疑，不确信。如果我们人类不开拓眼界，那么将永远沉迷于各种迷信之中。
第十九章 帕斯卡尔
布莱斯·帕斯卡尔（1623——1662），十七世纪法国著名的数学家、物理学家、发明家、哲学家、散文大师和宗教圣徒式的人物。
帕斯卡尔横跨数学、物理、发明、文学等领域，而且在这几个领域中，都不是简单的涉水而过溅起一些表面的水花，而是影响到水下的深流。在理论科学和实验科学两方面他都做出了巨大贡献。几何学上的帕斯卡尔六边形定理、帕斯卡尔三角形，物理学上的帕斯卡尔定理等均是他的贡献。他还创制了世界上第一台计算机，著名编程语言“帕斯卡尔”就是为纪念他设计人类第一架手摇计算机而命名的。制作了水银气压计。他同时还是概率论的创立人之一。
帕斯卡尔生平
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/>1623年6月19日，帕斯卡尔出生在法国奥弗涅的克莱蒙费朗，他4岁时母亲病故。从小父亲对小帕斯卡尔的影响很大，他是一位文职官员，却很精通数学。
帕斯卡尔自小就在数学方面表现出超凡的天赋，在父亲的精心指导下，他小时就精通欧几里得几何，还发现了欧几里得的前32条定理，而且顺序也完全一致。
1631年，为了使子女们受到更好的教育，父亲决定放弃官职，举家迁往巴黎，以便让孩子们和当时法国的学术名流交往。此时的帕斯卡尔已在数学界崭露头角，并成为了巴黎“数学家和物理学家小组”（法国科学院的前身）中的成员，受到法国大数学家、哲学家笛卡尔的高度关注；11岁的时候他写成了他的第一篇论文《论声音》。在12岁时，帕斯卡尔又独自发现了“三角形的内角和等于180度”的几何原理。在1639年至1640年间写成了著名的《圆锥曲线之几何》一书，其水平之高，甚至就连笛卡尔都坚决不相信这样一个孩子能够写出这样的书来。反过来，在书中，帕斯卡尔否认了笛卡尔的解析几何的价值。
1642年，帕斯卡尔设计制造了世界上第一架机械式计算装置——加法器，这时，他才刚满19岁，这位天才的创造直到现在还陈列于法国博物馆中——它用齿轮的运转来进行加减运算，成为后来更为复杂计算机的雏型。而1971年问世的计算机PASCAl语言正是为了纪念帕斯卡尔这位计算机科学的先驱。
1646年至1653年，帕斯卡尔开始对“真空和流体静力学”集中精力研究，并且取得了一系列重大成果。
1647年，帕斯卡尔根据托里拆利的理论，进行了大量的实验。他的实验轰动了整个巴黎。后来，压强的国际制单位“帕斯卡”就是以帕斯卡尔的名字命名的。帕斯卡尔实验的根本指导思想就是反对“自然厌恶真空”的传统观念。并于1648年，帕斯卡尔关于“真空”问题的论文与人们见面。
同年，帕斯卡尔通过对同一地区不同高度大气压强测量的实验验证：“随着高度降低，大气压强增大。”并由此发明了注射器、水压机，改进了“托里拆利水银气压计”。
1649年到1651年，帕斯卡尔利用这两年的时间与合作者皮埃尔一起详细测量同一地点的大气压变化情况，从而成为了利用气压计进行天气预报的先驱。
1651年本来从小就体质虚弱的帕斯卡尔，加上过度劳累导致疾病缠身，不得已进行病休，就在从1651——1654年的病休期间里，帕斯卡尔研究了关于液体平衡、空气的重量和密度及算术三角形等方面的多篇论文，并完成了《液体平衡及空气重量的论文集》。关于“算术三角形”论文成为后世概率论的基础。
这时，由于帕斯卡尔为基督教派冉森派的著作所折服，而从此接近这一派主持的波尔·罗亚尔修道院。帕斯卡尔和其中一些有着宗教自由思想的人来往，以欣赏的态度来看待他们所思考的神学问题。
1654年11月，帕斯卡尔辞去所有的仆役，迁往平民区居住，开始自力更生，他学着料理家务，并以极大的爱心照顾附近的贫苦儿童。
1656年，巴黎索邦神学院揭发冉森派领袖阿尔诺，认为他们的思想学说是离经叛道，并对冉森派的学说发动猛烈攻击。帕斯卡尔也卷入了这场宗教神学的大辩论，并写下了大量的经典篇章。此后，帕斯卡尔就转入了神学研究。
1659年，帕斯卡尔的身体极度恶化，在几乎濒临死亡的状态之中，写就了《论疾病———就疾病的真正好处求教上帝的祈祷》。
1662年8月19日，体弱多病的帕斯卡尔与世长辞，逝世时只有39岁。
帕斯卡著作
帕斯卡尔的主要著作有：
《圆锥曲线之几何》（1639——1640）
在本书中最突出的是著名的“帕斯卡定理——帕斯卡定理是射影几何的一个重要定理，即“圆锥曲线内接六边形其三对边的交点共线”。
《论爱的激情》（1653——1654）
在《论爱的激情》中帕斯卡尔分析了爱情和野心（即事业心）的关系，阐述了爱情的“必然性”、“爱与美”、恋人们的心理以及爱情的方式等许多问题。它不但是一篇洋溢着人文主义精神的作品，也是一篇绝妙的爱情心理学的杰作。
《外省通信》（1656——1657）
《外省通信》的写作起因于冉森派与耶稣会的冲突。于是帕斯卡尔代表冉森派，以“蒙达尔脱”为笔名，假托写给一个外省朋友的信件，在信中揭露和抨击了耶稣会士的道德松弛倾向，从而捍卫了冉森派的立场。这些信件常常被看做是法国古典主义散文的奠基之作。
《论几何学精神和说服的艺术》（1657）
这篇论文涉及到了认识论、科学哲学两个方面的内容。论文中，帕斯卡尔提出，人的灵魂有两个接受别人意见的入口，即“理智和意志”，而且人们更多地去接受他们意欲、喜欢的东西而非他们不得不承认对的东西，因此说服的艺术就是既要使人信服又要使人满意的艺术。为此，帕斯卡尔提出了一些有关诉诸人们理智的说服艺术的一些规则。
《论疾病———就疾病的真正好处求教上帝的祈祷》（1659）
这篇著作是帕斯卡尔在身体极度恶化，濒临死亡状态时所写的，在文中他向上帝的祈祷，并不是要求免除痛苦，而是要求在没有认识到上帝的精神前不失去这种痛苦，他祈求神恩，祈求心的皈依，他认为疾病既是灵魂之恶的惩罚，又是它的救药。
《思想录》（1623——1662）
本书是由作者生前的一些未完成的手稿整理编排而成，在他去世之后出版的。它涉及人性、人生、社会、哲学、宗教等诸多方面，被视为法国古典主义散文的奠基之作。在西方思想史上，它产生了比较大的影响。在书中，帕斯卡尔说出了我们虽有感悟但永远也说不出的话。
帕斯卡尔的思想
帕斯卡尔的思想成果集中体现于《思想录》之中，它涉及人性、人生、社会、哲学、宗教等诸多方面。在《思想录》中，帕斯卡尔说出了我们虽有感悟但永远也说不出的话。
他说：“人只不过是一根芦苇，是自然界最脆弱的东西；但他是一根能思想的芦苇。”“我们全部的尊严就在于思想。”就这样，帕斯卡尔用一串串精神的记录证明，他是一根最有尊严的芦苇。这个体弱多病的人，就像芦苇在风中摇摆，但在思想中，他有着哲学家的坚定。
他是一位思想的斗士，毫不妥协地说出世间的一切，向我们指明人因思想而伟大的事实。
人的两种不同的思维方式
帕斯卡尔认为，人拥有两种不同的思维方式——数理思维与直观思维。这两种思维具有本质的区别。
在他看来，在数理思维中，原理是显而易见的，但却远离日常的运用。由于习惯的原因，人们的思维很难转到这上面来，倘若稍稍转向这一方面，原理就不难看清。如果谁从这些清晰的原理中做出错误的推理，那么，他的思维一定非常混乱。
而在直观思维中，原理就在每个人的眼前，就在日常的运用中。人们只要睁眼去看，而无需费力，这只是眼光好坏的问题。眼光必须好，因为原理如此微妙而众多，以致于人们不可能不发生错漏。漏掉一个原理就会导致错误，因此，人们必须有足够敏锐的眼光，要看到全部的原理，而且还要有精密的思维，切不可从已知的原理中做出错误的推理。
在此，帕斯卡尔强调。仅凭直观思维看待事物的直观者，他们没有耐心进入思辨性的和概念性的事物的根本原理中去，这些原理是他们在世界上从未见到的、完全脱离日常生活的。
他认为，正确理解的途径多种多样。有些人在某一类事物上有正确的理解，但在另一类事物上则并非如此，往往误入歧途。有些人仅仅根据几个前提就可以很容易得出结论，这显示了他们敏锐的判断力。还有些人在前提较多的情况下很容易得出结论。
在他看来，存在两种智力：一种能敏锐而深刻地看透既定前提的结论，这是精确性的智力；另一种能理解众多的前提而不致于混乱，这是数理方面的智力。前一种智力，有力而精确；后一种智力，全面而广博。一种品质可以在没有另一种品质的情况下存在，智力可能是强大而狭隘的，也可能是全面而脆弱的。
真诚的评判
帕斯卡尔说，如果一个人没有亮出诗人或数学家的标志，他就不会被人认为是诗人或数学家。然而，有教养的人根本不需要什么标志，也不需要在诗人的行业与刺绣者的行业之间加以区分。
在他看来，有教养的人不会被称为诗人或数学家或其它的什么，但他们却是这一切人，也是这一切人的评判者。帕斯卡尔还强调，谁也猜不出他们到底是什么人。他们出现在公共场合的时候，谈论着其它人所谈论的事情。除非他们加以展示，否则我们无法看出他们有这种品质还是有那种品质。但我们总会记起他们的品质，因为这些人的特点就在于：当涉及的不是讲演问题时，我们就说他们不是优秀的演说家；当涉及的正是讲演问题时，我们就说他们是优秀的演说家。
所以，帕斯卡尔说，当一个人一走进来，人们就说他是一个睿智的诗人，这是一种虚伪的赞扬。而且当人们要评判某些诗，却又不去请教他，那就是更加糟糕的情形了。
在他看来，谈起一个人的时候，我们不能说“他是一个数学家”，或者说“他是一位传教士”，或者说“他善于雄辩”，但可以说“他是一位有教养的人”。
人没有上帝是可悲的
帕斯卡尔这样说过：人没有上帝是可悲的！
他认为，不信仰者的希望就像是风中飘扬的茸毛，就像是被浪拍起的泡沫，就像是被风吹散的烟雾，就像是对往日客人的回忆。
帕斯卡尔说，从那些看到自己没有信仰而陷于悲伤的人的身上，我们看到上帝并没有照亮他们一共有三种人，那些找到了上帝并为上帝服务的人；那些没有找到上帝而一心要寻找上帝的人；其余是那些没有找到上帝，活着也不去寻找上帝的人。他认为，第一种人是有理性的、快乐的人，最后一种人是愚蠢的、不幸的人，两者之间是既不幸福也没有理性的人。
帕斯卡尔强调，认识上帝与热爱上帝相距甚远。
在他看来，大地没有一样东西不显示人的可悲和上帝的仁慈，要么是人没有上帝是可悲的，要么是人有了上帝的幸福。
他是这样说的：没有耶稣基督，世界将不复存在，因为要是那样的话，世界要么将会毁灭，要么成为地狱；没有耶稣基督，人类就一定会处在邪恶和悲惨之中；有了耶稣基督，人类就能脱离邪恶和悲惨的境地。我们一切德行和幸福全都在神那里。离开了神，我们就只有恶了，只有可悲、愚昧、死亡和绝望。
论人的状况
在帕斯卡尔看来，人天生既轻信又多疑，既胆小又鲁莽。他用“依赖性，独立的愿望，生活的需求。”这句话来对人进行描述。对于人的状况他给予了这样一种评价：变化无常，无聊，不安。
帕斯卡尔认为，如果我们放弃了所依附的追求时，我们都会感到无聊。
帕斯卡尔强调，人的本性在于运动；完全安息等于死亡。而人对自己不了解的东西，就要予以亵渎。
而人类的状况到底如何？帕斯卡尔用一个比喻的方式为我们描述了一个人类状况的缩影：让我们想象有一大群人披枷带锁，都被判了死刑，他们之中天天有一些人在其余人的眼前被处决，那些活下来的人就从他们同伴的状况里看到了自身的状况，他们充满悲痛而又毫无希望地面面相觑，都在等待着轮到自己。
帕斯卡尔认为，人只不过是一种天生充满无法消除的谬误的主体，并无斯文可言。没有任何东西让他看到真理。一切都在骗他。在他看来，真理的来源只有两个：一是理性，一是感官，但是两者除没有诚信可言之外，还彼此相互欺骗。感官以虚假的外表误导理性，之后又从理性那里得到自己给予理性的同样的欺骗。理性就此报了仇。灵魂的激情让感官困惑，并在感官上形成虚假的印象。它们在虚假和欺骗上彼此争斗。
人在自然中到底是什么
我们天生的知识引导我们得出这样的结论——人的比例失当。针对这个观点，帕斯卡尔提出了两个假设：如果这一点不是真的，那人就没有什么真理可言；如果这一点是真的，那人将被迫不得不以这种或那种方式低头，从而发现有极大的理由应该谦卑。他认为，由于人活着就不可能不具备这样的认识，所以，他希望，在更深一步探索自然之前，先能认真而又心情轻松地考虑一下自然，并且能够反省自身，明白这里存在什么样的一种比例……
因此，让人思考自然完整和宏大的威仪，并使自己的眼光暂离身边卑微的事物。
帕斯卡尔指出，我们的身体不久之前还在宇宙里找不到踪影，而这个宇宙本身在整体的怀抱里也不见踪影，但它现在却成为一个巨大的事物，一个世界，或者叫一个整体，相对于我们无法企及的虚无来说，这样一个事实难道会有人不为之惊奇吗？在他看来，以这样一种眼光看待自身的人，一定会害怕自己。看到自己在夹在无限与虚无这两个深渊之间的自然给予自己的这个身体里面，人会因为这些奇迹而战栗。帕斯卡尔觉得，当人的好奇心变成赞叹的时候，他会更倾向于在沉默中思考这些奇迹，而不愿带着假定一一审视它们。
而人在自然中到底是什么？帕斯卡尔说，与无限比较起来是虚无，与虚无比较起来是无限，人是虚无与无限之间的一个中项。
在他看来，由于人无限远离了理解极端的能力，事物的终止和开始就在无法穿透的秘密中隐藏在人所不知道的地方，一点希望都没有。他同样无法看到自己所诞生的虚无，也看不到自己被吞没其中的无限。
人的感观不能感受无限
帕斯卡尔说，人们没有深思这些无限，就贸然去探索自然，就好像他们与自然之间存在某种比例似的。帕斯卡尔还强调，奇怪的是，人们希望理解事物的开端，从而达到全面的认识，但却根据一种有如他们的对象那样的无尽的臆测。
在他看来，人们很自然地相信自己更有可能到达事物的中心，而不太可能伸及其周边。人们的身体在自然的领域里占据一个位置，而智力在思想的世界里也占据同样的一个位置。
帕斯卡尔认为，人们在各个方面都是极其有限的，因而在我们能力的各个方面，都表现出这种在两个极端之间处于中项的状态。所以，我们的感官不能感受无限，一切过度的品质都是我们的敌人，并且是不可能感觉的——我们不会有所感觉，否则只会深受其害；太年轻和太老都会阻碍思想，如同太多和太少的教育一样。总之，极端对我们来说就如同它们不是极端一样，我们并不在它们的注意之中。它们逃避我们的注意，我们也逃避它们的注意。
在他看来，这就是人们的真实状态，这就使我们无法掌握某些知识，也无法绝对无知。虚无与我们在一起。这就是人们的自然条件，然而，却与人们的偏好完全相反。
因此，帕斯卡尔说：我们就不要寻找确定性和稳定性了。我们的理性总是受到变幻无常的表象所欺骗，没有任何东西能够固定两个无限之间的有限。
人的两种相反的品性
帕斯卡尔认为，我们就应该保持安定，安定在大自然所安排给我们的那种状态之中。由于注定降临到我们头上的这个空间总是远离两个极端，所以，在他看来，我们多了解一点宇宙的知识又有什么用处呢？就算多了解一些，也只会长进一点点。我们不总是无限远离终极吗？即使多活十年，我们的生命不是同样远离永恒吗？
与这些无限比较起来，所有的有限都是相同的，所以，帕斯卡尔说他找不出任何理由要把我们的想象力放在某一个有限上而不是放在另一个有限上。仅仅以我们自身来和有限作比较，就足以使我们痛苦了。
因为万事万物既是因又是果，既有所依赖又有所支持，既是远亲又是近邻，一切都由一条天然的却又是不可察觉的纽带连接起来，这条纽带可以使极其遥远的和极其不同的事物发生联系，所以，帕斯卡尔认为，不了解整体就无法认识部分，同样的，不详尽地认识部分就无法了解整体。
事物的永恒，也一定会使我们短暂的生命惊讶不已。大自然恒定不变的稳定性，和我们自身经久不息的变化比起来，一定有着同样的效果。
在帕斯卡尔看来，造成我们无法认识事物的原因就在于，事物是单一的，而我们却是由两种相反的、种类不同的本性构成的，即灵魂和肉体。
帕斯卡尔还强调，我们把一切事物都看作是精神和肉体的结合，人人都认为这种结合对我们是非常容易理解的。然而，这恰是我们理解的最少的地方。对人类而言，其自身便是自然界中最奇妙的对象，因为人无法理解肉体是什么，更无法理解精神是什么，最无法理解的是肉体如何竟与精神结合在一起了。这是人最大的困难，也是他生存的本质。
论想象力
帕斯卡尔说：想象力——这是人身上最具欺骗性的部分，是谬误和虚假的主人，因为它并不总是在欺骗人，因而更具欺骗性。如果它是谬误永不出错的尺度，那么，它也是真理永不出错的尺度。但由于大部分情况下它都是虚妄的，因此看不出任何可以显示其本性的迹象，它在真和假上都留下了同样的印迹。
同时，他也强调，在此并不是说愚蠢的人，而是指最聪明的人。正是在最聪明的人中，想象力才有这么大的说服力。尽管理智在抗议，却不能为事物确立真正的价值。
帕斯卡尔把想象力视为一种高傲的力量，一位理性的大敌，在他看来，它喜欢驾驭理性并统治理性；它为了显示自己无所不能的力量，就为人类建立了一种第二天性。
帕斯卡尔说：那些有生动想象力的人，他们满足于自身的程度远远超出聪明的人在合理范围内对自己的满足。他们趾高气扬，看不起人，他们争论的时候胆大底气足，而别人却左顾右盼、犹豫不决。这样快乐的神情往往会在听众的观点上形成优势，在性情相投的评判者那里，这种想象中的聪明人会得到极多好处。
他认为，想象力不会使愚人聪明，但可以让他们快乐，这让理性羡慕不已，理性只会给它的朋友带来悲伤、痛苦。想象力使人得到荣耀，而理性则使人蒙受羞耻。
除了这种想象力之外，还有什么能带来荣誉？还有什么将尊重和敬仰赋予人、作品、法律和其它伟大的事物呢？因此，帕斯卡尔说：没有它的赞同，世界上所有的财富都会显得微不足道！
在帕斯卡尔看来，想象力，把小的东西放大，好让我们的灵魂充满奇异的判断。而在性急的傲慢中，它又让庞大无边的东西缩小到自己能够理解的尺寸。
所以，人类经常拿自己的想象力当自己的心，他们认为，一旦自己觉得已经皈依了，那就是真的皈依了。
谬误的来源
不仅仅旧有的印象能够误导我们，新奇的事物也有同样的魔力。帕斯卡尔认为，这是引起人们各种各样的争论的主要来源，人们彼此攻击，要么是因为紧抱着儿童时期的错误印象不放，要么是急忙追求新奇事物所致。
谁掌握着正确的方法呢？让他出现并加以证明吧。
帕斯卡尔认为从儿时起就再自然不过的原则，无一不能被我们看成是一种教育上或感官上的错误印象。
帕斯卡尔这样举例说明：“如果盒子里面什么也没有，”会出现以下两种状况，有人说，“你们从儿时起就相信这只盒子是空的，你们相信存在虚空的可能性。这是你们感官的错觉，又由习俗予以强化，而科学却必须要纠正习俗。”则又有人说：“因为你们在学校里接受的教育说没有虚空，你们就把本来能够清楚地理解它的常识颠倒了，你们必须回到最初的状态才能纠正这样的错误。”到底是什么欺骗了你们，感官还是教育呢？
帕斯卡尔还强调，疾病也会成为我们的谬误来源。疾病会破坏判断力和感觉能力。如果严重的疾病产生感觉上的变化，那我并不会怀疑较轻的疾病也会产生相应的变化。
帕斯卡尔指出，我们自己的利益也会成为以巧妙的方式蒙蔽我们双眼的惊人工具。世界上最公正的人也不许成为涉及他自己的案件的判官。
在他看来，公正和真理就是看不太清楚的两个点，而我们的工具太粗钝，无法准确地触及它们。就算触及了，要么是压碎它，要么是依靠别的许多东西，更多的是依靠错误而非真理。
帕斯卡尔说：人是如此的幸运，他从真理中得不到什么好处，弄虚作假倒是好处很多。然而，人最大的谬误来源在于感觉和理性之间的斗争。
习惯的力量
习惯是我们的天性。帕斯卡尔说，习惯于某种信仰的人就会相信这种信仰，不再惧怕地狱，也不会再相信其它任何东西。
帕斯卡尔说：当我们看到一种效果总是重复出现时，我们就推断说其中有一种自然的必然性，就如同肯定会有明天一样。
帕斯卡尔认为，不同的习惯将会赋予我们不同的天赋的原则，这可以从经验中看出来。如果说有些天赋的原则因为习惯而变得根深蒂固，那么，也有一些习惯是与天赋相对的，因为天赋而根深蒂固，或者因为第二习惯。这取决于不同的性情。
帕斯卡尔说，父母害怕孩子们的天赋的爱会消逝。可是那种可以消逝的天性又是什么呢？习惯就是第二天性，它摧毁了第一天性。然而天性又是什么呢？为什么习惯就不是天然的呢？我倒非常担心那种天性其本身也只不过是第一习惯而已，正如习惯就是第二天性一样。
如果我们习惯于利用错误的理由证明自然的效果，发现正确的理由时我们就会不愿意接受它们。
就如人生最重要的事情就是职业的选择，机会决定了这样的选择。我们选择自己的职业，根据的是小时候听到人们称赞或贬低的话，因为我们天生就爱真理而不喜欢愚笨。这些话打动了我们，我们只是在实践上犯了错误。帕斯卡尔说，习惯的力量如此强大，人类的一切境况都是从仅仅将他们造就为某种人的那些人当中形成的。在他看来，天性绝不会是如此整齐划一的。因此，是习惯造就这一切的，因为习惯束缚了天性。但有时候，天性取得优势地位，保存住了人的本能，而不是或好或环的所有习惯。
帕斯卡尔还进一强调，导致谬误的偏见——所有人都仅仅在方法上深思熟虑而不在乎目的，看起来真是让人觉得可悲。每个人都认为在自己那种条件下已经尽了全力，至于条件的选择，或者地点的选择，那便只好听凭命运安排给我们。
人不甘寂寞
帕斯卡尔有时候认真考虑人们不同的烦心事，考虑人们将自己置于法庭上或战争中，那种种争吵、激情、大胆而又恶劣的冒险所带来的痛苦和危险，此时帕斯卡尔发现，所有这些不幸都来源于这样一个事实：他们无法安安静静地呆在自己的房间里。
在帕斯卡尔发现我们一切不幸的根源后，他还想找出其中的原因，即我们人类非常脆弱和终有一死的那种状况是如此地令人悲伤。以致于当我们仔细地想到它时，竟没有任何东西可以安慰我们。
帕斯卡尔说，请求一个人过平静的生活，就是祝愿他过幸福的生活，也就是建议他处在完全幸福的状态下，可以悠闲地思考，而不会从中发现不幸的根源。然而，这却是不了解人的天性。
在他看来，人天生就明白自己的状况，由于人会尽力避免无所事事，因此，在寻求混乱的过程当中，他们会无所不及，什么都干。并不是因为他们对真正的幸福有本能的理解……
在此，帕斯卡尔还强调，他们有一种秘密的本能驱使他们四处去寻求娱乐和活动，这种。本能源于自身连续不断的不幸感。除此以外，他们还有另一种秘密的本能，它是我们伟大的原始天性的残迹，这种本能告诉他们说，在现实中，幸福仅仅在于安宁，而不在于纷乱。
帕斯卡尔认为，这两种相反的本能在他们心中形成了一个混乱的想法，这个想法隐藏在他们的灵魂深处，却不为他们自己所知，它鼓励他们通过刺激得到安宁并让他们幻想着现在得不到以后总会得到。如果克服了所面临的任何困难，他们就因此打开了通往安宁的大门
人因为思想而伟大
人因为思想而伟大！
帕斯卡尔说，他很容易就能想象出一个没有手、脚、头的人（仅仅是经验告诉我们，头比脚更必不可少）。然而，他无法想象没有思想的人，那就成了一块顽石或一头野兽了。
我们都有这样一个体验：仅有一个念头能够占据我们的思想，我们不可能同时思考两件事情。
帕斯卡尔也认为，人显然是因为思想而生的，人的全部优点尽在于此，人的全部责任也在于按恰当的方式思想。
但世人在思考什么呢？是跳舞、吹笛、唱歌、做诗、铃响了就赛跑，还有打斗，让自己当国王，根本不想想当国王是怎么一回事，当普通人又是怎么一回事。
在帕斯卡尔看来，灵魂所时而触及的那些伟大的精神努力，都是它所没有把握住的事物，它仅仅是跳到那上面，而不像在宝座上那样永远坐定，并且仅仅是一瞬间而已。
而人类的全部尊严都在于思想。因而，思想按其本性而言，是令人惊奇而又无可比拟的东西。它除非有着出奇的缺陷才会被人蔑视。但是，思想确实有这样的缺陷，所以再没有比这更荒唐可笑的了。思想的本性是多么伟大啊！思想的缺陷又是多么卑贱啊！
帕斯卡尔认为，思想还没有独立到不易受周围任何噪音所干扰的地步。并不需要大炮的声音才能妨碍人的思想，只需要一个风向标或滑轮的吱吱嘎嘎声响就可以了。
在此，帕斯卡尔还进一步强调，如果思想此刻没能好好地推理，请不要惊奇，有只苍蝇正在人耳边嗡嗡叫，这足够让它无法进行顺利的判断了。如果你想让思想达到真理，那就赶走那只小动物吧——它阻碍理性并干扰那统治着城镇和王国的强大智慧。这是一位搞笑的上帝！
人的狂妄与虚荣
荣耀——赞扬从人的婴儿期就开始娇惯人了。
骄傲——好奇心只不过是虚荣。
虚荣：游戏，狩猎，访问，虚假的羞耻，持久的名声。
在帕斯卡尔看来，我们是如此狂妄，竟然希望全世界的人都知道我们，甚至是后来者，哪怕那时我们已经不在人世。我们又是如此虚荣，哪怕我们周围五、六个人的尊敬就会使我们开心和满足。
帕斯卡尔认为，我们并不满足于我们自身之中和我们自己的生存之中所具有的那个生命，我们希望能有一种想象的生命存在于别人的观念里，为此目的，我们尽力表现自己。我们不断地努力装扮并保持我们这种想象之中的生存，而忽略了真正的生活。
如果我们心态平和，或为人慷慨，或说实话办实事，我们就急于让别人知道，这样就可以把这些美德与想象中的生存联系起来。我们宁愿这些美德从我们身上剥离，也要将它们加到另一个生存之上。为了获取勇敢的名声，我们不惜当懦夫。我们自身生存之空虚的一大标志，就是我们不满足于只有这一个而没有另一个，并往往要以这一个去换取另一个！
他看来，谁要是不肯为保全自己的荣誉而献身，那他一定会身败名裂。
帕斯卡尔说：高贵的行为若能隐藏起来则最为可敬。当他在历史书中看到这样一些行为时，真的让他欣喜不已。但是，毕竟它们没有完全隐藏，因为它们还是为人所知了。帕斯卡尔认为，虽然人们尽力去隐藏它们，但只要公布很少一点就会破坏整体，因为其中最美好的就在于把它们隐藏起来的那种意图。
对不幸的思考
帕斯卡尔说，如果我们真的处于幸福之中，那么，我们就不会需要娱乐来转移我们对不幸的思考，以便使我们得到幸福；如果我们不考虑死亡，则自然的死亡，远比思考没有危险的死亡，更容易让我们接受。
人生的不幸确立了这样一个事实：由于人清楚了关于不幸的道理，因而他们就去想方设法地找乐子。
帕斯卡尔认为，由于人无法与死亡、悲苦、无知抗争，他们就把这些东西收进脑海里，目的是要让自己开心，而根本不会再去思考这些东西了。
在他看来，如果人是幸福的，那么，他越是不消遣就会越幸福，就像圣人那样。
但是，能够享受消遣，难道不也是幸福的吗？关于这个问题，帕斯卡尔是持否定的态度的，在他看来，娱乐来自于别处，来自于外部，因此，它是具有依赖性的，并可能受到许多事物的干扰，这就肯定会带来悲伤了。
伟大的人和渺小的人都有同样的不幸，同样的痛苦，也有同样的激情，然而，一种人处于轮子的边缘，另一种人接近轮子的中心，因而在同样一种旋转中后者所受的影响就要小一些。
帕斯卡尔认为，我们是如此不幸，以致于只有在某件事难以处理、令人烦乱的情况下，才能得到快乐，成千上万的事情都是这样，事事如此。发现了好的事物，并能在其中取乐，而不为坏事烦恼的人，一定是知道了这个秘密的人。这就是永恒的运动。
论信仰
帕斯卡尔对于那些敢于谈论上帝的人而言，是极其佩服他们的勇气的。，在对不信仰的人宣讲自己的观点时，他们开篇就以大自然的创造来证明神性。在他看来，对于那些心中有信仰的人而言，他们一眼就能看出，一切的存在物只不过是他们所崇拜的上帝的创造。
一般来说，信仰有三种来源：理性、习惯和启示。
但帕斯卡尔指出，理性的行动缓慢，它需要进行那么多的检查工作，而且要对如此之多必须永远在场的原则发挥作用，结果理性随时都会沉睡或涣散，因为并非所有的原理都在场。在这里，他又强调，感觉却并非如此，它行动迅速，并随时准备行动。帕斯卡尔说：我们必须把信仰置于感觉之中，否则信仰就会犹豫不决。
帕斯卡尔说，信仰的确能够说出感官说不出来的话，但不是感官看到的相反面。看到的东西在它们之上，而不是与它们相反。
他认为，由心灵来感受，而并不是由理智来感受，这就是信仰。
所以，看到头脑简单的人不加推理就去信仰，你不要惊奇，因为信仰并不是根据推理而来的。
人没有信仰就无法认识真正的美好，也无法认识正义。
帕斯卡尔说，意志的行动与其它所有行动之间，存在着普遍和根本的差别。
在他看来，意志才是信仰中的要素之一，并不是说它创造了信仰，而是因为事物的真假有赖于我们看待事物的角度。意志喜欢一种角度而不喜欢另一种角度，如果意志不喜欢看到什么东西，它会使人的思想不再考虑那种东西的品质。因此，人的思想跟着意志跑，不再考虑它喜欢的角度，而是根据自己看到的东西做出评判。
习俗是正义的本质
帕斯卡尔说，人类承认正义并不在这些习俗之中，而在一切自然之中，所有的国家都是如此。如果分配人类法律的并无秩序可言的机缘，碰巧有一条是普遍适用的，则人们就一定会顽固地坚持它。然而，滑稽可笑的是，人类反复无常的想法，多到了竟然找不到一条这样的法律。
毋庸置疑，在他看来，自然法是存在的，但是，清晰的理性一旦腐化，它便会使一切都腐化了。
有人说，立法者的权威就是正义的本质；有人说，君主的利益就是正义的本质；而在帕斯卡尔看来，习俗就是正义的本质，而这是最确切的。
他认为，仅仅根据理性，没有任何东西本身是正义的，一切都随着时间变化而变化。习俗确立了一切正义，仅仅由于其为人所接受的缘故，这也就是它那权威的奥秘所在了。无论是谁，将它引回到最初原则就是毁灭它。
在帕斯卡尔看来，没有任何东西比纠正错误的法律错得更厉害的了。他说，那些因为它们是正义的而服从它们的人，就是在遵守想象中的正义，而不是法律的本质。
法律是靠自身的力量而完备的，它是法律，而不是别的什么东西。谁要是审查其动机将发现它是那样的脆弱和轻浮，如果他不习惯于思考人类想象力的奇妙，就一定会惊奇地发现，一个世纪为它堆积了如此之多的浮华与威仪。
帕斯卡尔认为，对抗与革命的艺术，就是要革除确定的习俗，一直追溯到它的根源，指出它缺乏的权威和公正。
然而，人们一旦认识到束缚，就会立即摆脱它，而大人物们则从他们的毁灭，以及那些对既成习俗怀有好奇心的考察者们的毁灭中，而大获其利。
但是，根据一个相反的错误，而这并不是没有先例的。这就是为什么最明智的立法者说：“为了人民的利益而欺骗人民是有必要的。”
人人渴求普遍的美好
人人都在追求幸福，这没有例外。
帕斯卡尔也认为，无论人们用什么样的方法，都是趋向这一目标。使一些人投入战争而另一些人逃避战争的，是同一种欲望，只是他们持有的观点不同而已。意志除了趋向这个目标之外，是绝不会向前迈出一小步的。这就是每个人，甚至那些上吊自杀的人，全部行为的动机所在。
有人说人内心里以前是有过一种真正的幸福的，而现在留给人的仅仅只是那种幸福的标志和空洞的痕迹，人在徒劳无益地力求能以自己周围的一切事物来填充自己，要从并不存在的事物之中寻求他所不能从现存事物中得到的那种支持。在帕斯卡尔看来，这一切都是做不到的，因为那无限的深渊只能被一种无限和不变的物体所填充，也就是说，只有上帝本身能填充。他认为，惟有上帝才是人类真正的美好。
有些人在权威中寻求美好，有些人在科学研究中寻求美好，有些人在快乐中寻求美好。还有些人，他们事实上离真理很近，认为所有人渴望的普遍的美好，必然不存在于只能为一个人所拥有的任何个别事物中，个别事物一旦被分享，就会使它的分享者因缺少自己所没有的那部分而感到痛苦，这痛苦甚至超过了拥有的那部分给他们带来的快乐。
他们认识到，真正的美好应该是所有人都能立即享有的东西，不会缩减，没有嫉妒，没有人会违反自己的意愿而丧失它。帕斯卡尔认为，他们的理由是，这愿望是人天生就有的，因为所有人都必然有而且不可能没有。
于是帕斯卡尔就推论说：权威、好奇心与肉欲三者在本质上均属于个人，惟有理性的思想是以普遍的美好为其对象，它只在于内心的自由，所以，每个人都可以同等地获得它而不必伤害或嫉妒他人。
人的伟大和悲哀
帕斯卡尔说，人的伟大和悲哀，是如此地明显；人身上既有伟大的重要源泉，也有悲哀的重要源泉。
人的伟大和悲哀——人身上有越多的伟大，就能发现有越多的悲哀。
人之所以伟大，是因为他认识自己的可悲。一棵树并不知道自己是可悲的。
因此，帕斯卡尔认为，可悲的事情就在于认识自己是可悲的。然而，知道自己的可悲也是伟大的。
我们没有感觉就不会可悲；就如一栋破旧的房屋不会可悲。只有人才会可悲一样
帕斯卡尔认为，人的伟大——我们对于人的灵魂具有一种如此伟大的观念，以致于我们不能忍受它受人蔑视，或不受别人的灵魂尊敬；而人的全部的幸福就在于这种尊敬。

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