人方面则主要涉及私人间的性关系及其伦理价值。性的社会方面和私人方面有着一定量和一定质的区别，不能把二者随意混淆；但是，这两个方面又有着相互依赖，相互转化的潜在趋向，不能把它们截然分开或绝对化。另外，在人类社会的性关系中，性的社会属性和自然属性已经以各种途径和方式，渗透到性的社会方面和私人方面；脱离性的社会方面和私人方面具体形式的社会属性和自然属性是不存在的。正因为如此，我们这本《性伦理学》将在以后各章中，侧重于对性的社会方面和私人方面的内涵及其相互关系的研究。不过这是后话。
现在，我们先看看霭理士是怎样揭示性的社会方面和私人方面的内涵及其相互关系的。霭理士的“性道德论”有五个理论柱石：一、婚姻自由，二、女子经济独立，三、不生育的性结合与社会无干，四、女子性责任自负自决，五、性道德的最后对象是子女。这五根柱石的价值，不妨在此估量一下。
一、婚姻自由的理论，谁都不会持异议。不过有两点应该注意，西方的婚姻制度，历来受两种势力的束缚，一是宗教，二是法律，这法律的一部分又是从宗教中来的，所以束缚的力量分外的大。唯其如此，霭理士在这方面的议论，便特别的多；好比因为西方人对于性的现象视为龌龊的缘故，他就不能不先做一番清道夫的工作一样。这是第一点。霭理士这里所称的自由，似乎目的在于取消宗教、法律与其他外来的束缚，是很消极的；至于怎样积极的运用自由，使婚姻生
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活的效果对于个人、对于社会、以至于对种族，可以更加美满，霭理士并没有讨论到。这是第二点。
二、关于女子经济独立的问题。霭理士的议论是颇周到的。在原则方面，他不但完全承认，并且把它视为性道德的第一个先决条件。
不过在实际上他也认为有很严重的困难。
霭理士写这篇文字的时候，原是西方女权运动最热烈的时候，但是热烈的空气并没有蒙蔽他的视线。
他说：“文化的一般的倾向是要教女子经济独立，也要教她负道德的责任，是没有问题的。但是不是男子所有的职业以及种种业余职务，女子都得参加，都得引为己任，而后不但女子自身可得充分发展之益，与社会全盘亦可取十足生产之功，我们却还不能绝对的看个清楚。”
三、霭理士主张，凡是不生育的性行为、性结合，与社会无干，社会不应当过问。这种观点的提出，可以说是富有革命性的。西方社会对于这种主张，当时是反对的多，赞成的少。霭理士因为看重个人自由，所以把性道德建筑在个人责任心的基石之上；因为看重生物的事实，所以主张自然冲动的舒展，主张让它们自动的调节，而自归于平衡。自然的冲动既然有这种不抑则不扬、不压迫则不溃决的趋势，那末，只要再加上一些个人意志上的努力，即加上一些责任心的培植，一种良好的性道德的局面是不难产生与维持的。这种见地，大体上虽可以接受，客观上却有两方面的限制；一是霭理士所假定的对象是去自然未远的身心十分健康的人，这种人在所谓文明的社会里似乎并不很多。
他们自然冲动的表现，
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不是不够，便是过火，而能因调剂有方、发皆中节的，实在并不多见。第二个限制是责任心的产生似乎也不是一种轻而易举的事，而究竟应该用什么方法来培植它，霭理士并没有告诉我们。霭理士的错误就在太责成个人，而同时对于个人自己制裁的能力，并没有给我们一个保障。
四、女子性责任的自负自决，谁都会认为是毫无问题的。
性责自负，当然和经济独立的条件有密切的联系。霭理士的理想，大约假定能够实行新性道德的社会，也就是所有的健全妇女经济上能够自给的社会。要女子能够自负自决她的性的责任，除经济的条件以外，还有一个教育的条件。第一是一般的做人的教育。这当然应该和男子的没有分别。这部分的教育也包括专业的训练，目的在使她前途能经济独立，或有独立的“等值”。第二是性的教育，目的在除掉启发性卫生的知识以外，要使她了解女子在这方面的责任，要比男子的不知大上多少倍，并且假若不审慎行事，她在这方面的危险，也比男子要大上多少倍。有了第一部分的教育，一个女子就可以取得性责自负的资格；有了第二部分的教育，她便可以练出性责自决的能力。资格和能力具备以后，再加上经济自给的事实或准备，女子在新性道德的局面里，才算有了应得的女主人的地位。霭理士在全篇议论里，对于这一层没有加以相当的考虑。
五、性道德的最后的对象是未来的社会，若就一人一家而论，便是子女。对于这一点，除了极端的个人主义者以外，谁都不能不首肯的。自从优生学说发达以后，子女不但成为
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性道德的中心，并且有成为一般的道德的对象的趋劳。在民主发达的国家，这趋势尤其是明显。优生学家有所谓种族伦理的说教，以为伦理一门学问，它的适用的范围，不应以一时代的人物为限，而应推而至于未来的人物。总之，以子女为最后对象的性道德或一般道德，终究是不错的。
罗素的性伦理学，也是围绕性的社会方面和私人方面的内涵及其相互关系展开的。
他在１９３６年首次发表的《我们的性道德》一文中分析说：首先，从生理和教育两方面来讲，妇女在２０岁以前就生儿育女总是应该反对的。
因此，我们的道德就必须使这种现象不再多见。
其次，从来没有性经验的人，不论男女，都不大可能辨别什么是纯粹的肉体的诱惑，什么是成功的婚姻必须具有的情投意合。再说，经济原因迫使男子一般都推迟结婚，这样他们既不大可能从２０岁到３０岁始终保持贞洁，而从心理学角度讲，这样做也是不可取的；但是，如果有临时的关系的话，他们不是与卖淫为生的人，而是与动机是出于爱慕而不是出于金钱的同等社会地位的女子发生关系，那要好得多。从这两条理由来讲，未婚青年只要不生孩子就应该有很大自由。第三，应该允许离婚而不责难任何一方，无论如何决不应当把它当作不光彩的事。无子女的婚姻关系只要有一方愿意就应当解除，其他情况应当由双方同意才能解除——在两种情况下都有必要提前一年通知对方。
当然，也应该允许根据另外许多理由离婚——精神错乱、遗弃、虐待，等等；不过，双方同意应该是最普通的理由。
第四，应该尽可能把性交从经济的腐蚀中解脱出来。目前，妻
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性化理学９６
子差不多就象妓女一样，靠出卖性的魅力生活；连双方没有约束的暂时关系也要男人承担一切共同的费用。结果就使性和金钱存在着千丝万缕的肮脏联系，使女人的动机中贪图钱财的因素屡见不鲜。性生活，即使是教会同意的，也不应该成为职业。妇女因为管家、煮饭、照看孩子而得到报酬是正确的，但是不能仅仅因为与男人发生性关系而得到报酬。曾经和某个男子相爱过的女人，在双方的爱情停止以后，也不应该靠赡养费生活。妇女应该象男子一样自食其力，一个游手好闲的妻子从本质上讲并不比靠妓女生活的男子更值得尊敬。
在该文的最后，罗素强调指出：“一套完整的性道德还要涉及许多领域，但是我认为，在对各种制度的效果和合理的性教育引起的变化这两方面取得更多经验之前，我们不可能把什么事说得非常肯定。显然，婚姻作为一种制度，只是因为生儿育女才应受到政府的关注，只要没有孩子就应当被看成是纯粹的私事。也很显然，即使有了孩子，也只是因为父亲的义务，主要是经济上的义务，政府才该关注。……与此同时，如果男女双方在性关系、婚姻和离婚方面都能够牢记实践宽容、仁慈、诚实和正义这些一般的美德，那就很好了。
那些根据传统标准在性的方面是道德高尚的人，常常认为自己因此用不到象正直的人那样行动。大多数道德家一直如此着迷地纠缠在性的问题上，以致对于其他一些有益于社会、从道德上讲是值得赞扬的品行，却强调得太少了。“
①当然，罗素的见解不仅在当时是激进的，就是现在对中国的社会现实
①《我为什么不是基督教徒》，商务印书馆１９８２年版，第１３５页。
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来说，也仍难以全部接受。但有一点似乎是可以肯定的，这便是罗素对性伦理学基本问题做出的回答。
中国在１９２５年曾进行过一次关于“性解放”问题的大讨论。那次讨论的核心问题，同样是如何看待性的社会方面与私人方面的内涵及其相互关系的问题。作为引发这场讨论的周建人，在其《性道德之科学的标准》一文中，率先明确地指出：“客观的道德判断存有一个意识的标准，这标准便是不蔑视和加害他人是道德的。换一句话，我们所需要的新道德无他，第一，认人的自然的欲望本是正当，但这要求的结果，须不损害自己和他人。第二，性的行为的结果是关系于未来民族的，故一方面更须顾到民族的利益。这是今日科学的性道德的基础。”
“把两性关系看作极私的事，和生育子女作为极公的事，这是新性道德的中心思想。”
①与周建人并驾齐驱的另一个代表人物章锡琛也论证说：性的道德完全该以有益于社会及个人为绝对的标准。
性的欲望乃是人类天然的欲望，所以我们决不能像从前那样把性欲看做一种秽亵的东西，而把性欲冲动的满足认为不道德的行为。但我们应该知道，性欲的满足不是专为有利于一己的，同时，亦须有利于对方的异性的。所以像从前那样把供给男子的性欲满足视为女子在结婚生活上的义务，乃是不道德的。男子不应该在性欲事情上强迫妻子满足自己的欲望，同时，尤须顾及女方的欲望，使她得到相当的满足。这是素来许多人所不曾注意的事情，然
①《新性道德讨论集》，上海开明书店１９２９年第３版，第２８、３１页。
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性化理学１７
而却是新性道德上非常重要的事情。
人类的最重大的义务，就是图谋未来世代的进化及向上。两性的关系，不但关系男女双方的幸福，尤其是关系未来世代的产生。所以性的道德的重要，在一切社会的道德中，实占第一位。毫无疑问，历史必将给我们深深的启迪。
不仅如此，当代美国伦理学家Ｊ。
Ｐ。蒂洛在构筑他的人道主义伦理学时，依然是从性伦理学的基本问题出发，去研究道德与性生活问题。蒂洛在他的《伦理学理论与实践》中告诉读者说：道德问题实质上集中在两个方面：其一，如何通过实行基本原则，避免“境况主义”和直觉主义的混乱而达到团结和有秩序？其二，有意义地实行这样的原则而又考虑到个人和团体的自由。以此为出发点，作者对他的道德原则提出如下界说：生命价值原则是指人应尊重生命，也应接受死亡；善良原则要求人们努力做到三件事：扬善抑恶，不做坏事，制止坏事；公正原则认为人们在分配好处和坏处时，应该公正合理地对待他人；说实话或诚实原则为有意义的交往做准备；个人自由原则重在指出，人们作为各有特点的个体的人，在恪守前四条基本原则的前提下，必须有选择自己道德修养的方式方法的自由。在此基础上，蒂洛写道：“在讨论道德和人的性生活时，我们首先必须分清性生活影响公众（或社会）的方面和只涉及私人的方面。首先，公众方面涉及两性问题公开影响他人的方式，这里的道德基本指导原则是生命原则、善良原则和公正原则。另一方面，私人方面则涉及自愿的成人之间的性关系，在这种情况下，基本的指导原
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则是善良原则、公正原则、自由原则和诚实原则。
换言之，分清这两种不同的性行为是重要的：一种是应以道德戒律或法律加以禁止的那些对非当事人造成巨大有害影响的行为，一种是只影响当事人因而应由其个人负道德责任的行为。“
①
综上所述，尽管这几位中外伦理学家对性伦理学的见解不尽相同，但他们都把揭示性的社会方面和私人方面的内涵及其相互关系作为中心课题。
为此，我们完全可以再次申明：性伦理学的基本问题，就是性的社会方面和私人方面的内涵及其相互关系的问题。
①《伦理学理论与实践》，北京大学出版社１９８５年版，第２６５页。
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第三章 性伦理学的基本原则
性伦理学的基本原则，就是对性伦理学的基本问题做出的综合性的总体回答。
一般说来，各种各样的性伦理学都面临着共同的性伦理学的基本问题。然而，不同的性伦理学则会提出大相径庭的解决办法，即形成各自独特的性伦理学的基本原则。本书在第二章界说性伦理学基本问题时，已经涉及到霭理士、罗素、蒂洛所主张的性伦理学的基本原则。现在，我们想从中国的现实出发，具体地谈谈当代中国的性伦理学所应遵循的六项基本原则，即：禁规原则、生育原则、婚姻原则、性爱原则、私事原则和审美原则。
一、禁 规 原 则
人类社会中最早的、似乎也可以说最有生命力的性伦理原则，是形成于前阶级社会的非性关系禁规。
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苏联著名的人类学家谢苗诺夫在他那本有份量的《婚姻和家庭的起源》一书写道：“在一切前阶级社会中都存在过的非性关系的禁规，是调节两性之间关系的一个基本规范。如果说，在现代社会中全部性关系都首先被划分为一方面是婚姻关系，另一方面是非婚姻关系（即婚前的和婚外的关系）
的话，那末，在前阶级社会中却完全是另一种划分法。前阶级社会中，性交关系首先被划分为不违反非性关系禁规的关系和违反了非性关系禁规的关系。对于前一种情况，不管这种性交关系是婚姻中的还是婚姻前的或婚姻外的都被社会看成是合法的、正常的和合乎道德的。至于违反了非性关系禁规的性交关系，那社会甚至不把它看成道德上的过失，而是看作一切可能犯的罪行中最严重的罪行，要予以严厉的惩处。
对违反非性关系禁规的人，通常要处以死刑。“
①
所谓非性关系就是一定人类集团内部的性关系禁规。集体的完全的非性关系的产生，是一种长期的、无意识的、自发过程的结果，对此，人们未必会有什么怀疑。那末，在集体的完全的非性关系产生之前，是什么先于它而为它的产生作准备的呢？只能是集体的部分的和暂时的非性关系的出现和推广。这两种非性关系的产生都起因于同一种现象——乱婚；而且它们又都是作为制止某种危险（由于不受监督的性本能表现所造成的危险）的手段而产生的。换句话说，非性关系禁规乃是氏族社会中人们的基本行为准则，曾被看作预
①《婚姻和家庭的起源》，中国社会科学出版社１９８３年版，第６６页。
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性化理学５７
防和制止某种玄妙的、因而是特别可怕的危险的办法，这种危险高悬在人类集体之上并威胁着集体本身的生存。
古人类学的资料证明，不仅在前人群中，而且在原始群进化的早期阶段上，都发生过流血冲突。北京猿人几乎所有的颅骨，都有被打致死的迹象。这些颅骨都是用棍棒和锋利的石制工具打破的，在取出脑髓时，颅骨的骨架也被破坏了。
此外，为了取骨髓，还纵着劈开大骨头。根据这些和其他事实，美国著名的人类学家Ｆ。魏敦瑞作出结论说：“早期人类死亡的一个重要原因是他们同伙之间的自相残杀。”
当然，不能把这一切冲突都仅仅同争夺女人的角逐联系起来，但是却有理由认为，许多冲突的根由是在性本能行为。要知道，性本能与食物本能不同，食物本能随着原始人群的产生已在颇大程度上纳入了一定的社会范围，而性本能却仍然停留在社会调节的范围之外。因此，在正在形成的社会里，恰恰是性本能成了各种冲突的主要根源。
由此可见，在人和社会形成的整个时期内，不断地、日益充分和牢固地压制无禁规的性冲动，是一种客观的、迫切的、就其根源而言是生产上的必然性。很明显，这种必然性只是通过一定的、能限制动物本能的社会规范的产生和发展才能实现。同样明显的是，那些控制和限制肉体需要表现的规范，只能是一些否定性的规范，即禁规。这些禁规是作为制止现实的严峻危险的手段产生出来的，而无禁规的性冲动对于原始群及其成员来说就是这种现实的严峻危险。这种危险的本质不可能被正在形成中的人恰当地意识到，这是可以
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理解的，正如他们不能直接意识到限制动物本能的需要一样。
最初的社会规范是作为一种自发的外压力量强加于原始人的，它对于原始人来说表现为一种盲目的、意识不到的、因而是同他们相对立的力量。所以，最初的社会禁规采取了禁忌的形式。法国著名研究家Ｃ。雷纳克写道：“禁忌是这样一种禁规，它不能论证，也不带有奉行者干预的威胁性，它的目的是保护人们免受他们所不能察觉的危险，特别是免受死亡的危险。”
人类学家们记录下来的绝大多数禁忌都这样或那样地、直接或间接地与两性关系有关，其中有相当部分就是直接禁止性交关系的规定。这就证明，不受监督的性本能表现，对于正在形成中的社会来说乃是最严重的危险；控制动物个人主义在相当大的程度上正是沿着压制这种动物式的性冲动的方向进行的。如此说来，正在形成的人类集体的成员们之间的性交关系，其所以对集体是一种危险，是由于这种性交关系没有受集体的调节，就是说它还带有紊乱的性质，还是一种杂乱的性交关系。正因为如此，它才终于被禁止。
在非性关系禁规中，禁止近亲性交或称为乱伦禁忌，是其核心内容。这种对于原始的性自由的限制，是出于对后代的关怀。近亲交配以及它的害处，只是在人类社会发展达到一定高度时，人们才能注意到的。
野蛮人对生理毫无所知；对生殖的本性，如果有什么想法的话，想法也是极为奇特的。
这样的野蛮人怎样能够观察到近亲交配和它的结果之间的这样极为难以抓住的联系呢？
考茨基认为，原始人固然十分纯朴、无知，但在一切同
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自己的幸福有直接关联的事情上却是极其敏锐的观察者。他举例分析说：某个部落继续许多世代实行近亲交配，已大受其影响了。它的妇女不是不生育，就是所生的少数儿童身体孱弱。不消说，原始人丝毫也不知道这个可悲现象的真正原因。神或魔的愤怒落在他们头上，这他们是觉察到的，即使他们不知道为什么？假定由于某种饶幸，这个部落的男子俘虏了一些女子，并且立刻从她们身上得到了性的满足。
看吧！
虽然本部落的女人不是不生育就是只生一些很孱弱的婴儿，外族来的女人却证明自己会生孩子的，而且所生的孩子也都健壮有力。假如男子们因此对本部落女人发生了恐怖，假如他们相信了同本部落女人结合会受到神的诅咒，而同外族女人结合则会受神的祝福，这有什么奇怪呢？如果他们一旦有这个想法，并且在继续同异族女人配合也证实了这样的婚姻的确比同本部落女人结婚优越，就不难明了，不许同本部落女人结婚的禁令为什么那么严厉，和人们为什么那么提心吊胆地监视着不许人同本部落女人配合了：为的是要使部落免受灾祸。正因为这种结合的禁令并非基于科学的理解，而是基于那种象原始民族的许多其他观察一样，是和幻想的神秘集体观念纠缠在一起的，所以它才具有一种宗教的伦理的形态。
我们以为，考茨基于１８２年做出的上述论证，是颇有说服力的。因之，他的如下结论也是可以接受的：“野蛮人和未开化的人极为重视种族卫生。后来文化发生了影响，种族卫生退化了。只是到了近日，它才再度成为关心社会前途的深
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谋远虑所着眼的东西，取着一些较为尊重个人自由的形态。
过去用婚姻制约获得的东西，现在应该用婚姻规劝的方式来取得了。“
①换句话说，非性关系禁规应该继续在现实社会生活发挥其伦理调节功能。
那么，当代性伦理学所主张的禁规原则应该包括哪些内容呢？概括地说，我们的性伦理学禁规原则同我国婚姻法所规定的禁止结婚条件是一致的，即包括禁止结婚（性交）的血亲关系和禁止结婚（性交）的疾病两个方面。
禁止近亲间结婚（性交）
，是古今中外法律的通例。其理由有二：第一，基于优生学的理论。因为近亲结婚（性交）
，容易把双方生理的缺陷遗传给下一代，给民族健康带来不利的结果。第二，基于性伦理观念。
关于禁止近亲结婚的范围，各国法律都有直系血亲间不得结婚的规定，这是无一例外的。对于旁系血亲间禁止结婚的规定则不尽相同，宽严不等。例如，苏俄婚姻和家庭法典仅禁止同胞兄弟姊妹或者同父异母、同母异父的兄弟姊妹结婚（第１６条）
；日本民法禁止三亲等以内的旁系血亲结婚（第７３４页）
；罗马尼亚家庭法典禁止四代以内的旁系血亲结婚（第６条）。此外，许多国家在法律上还有禁止一定范围的姻亲结婚的规定。中国自西周以来，便禁止同姓为婚。
“虽百世而婚姻不通者，周道然也。”
到了后代，在相当长的时间里，法律上一直禁止同姓互为婚姻。唐代对同姓为婚的处罚是徒
①《唯物主义历史观》第２分册，第１９５页。
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刑二年，缌麻以上亲属间的结合以奸论罪。但在适用这条法律上，则是对同姓为婚作狭义解释的，即所谓“同宗共姓，皆不得为婚。”
①明清律规定，凡同姓为婚者，各杖六十、离异。
若娶缌麻以上亲，则各以奸论，处刑自徒刑三年至绞、斩不等。至清光绪末年，始在律文上将禁止同姓为婚改为禁止同宗为婚。国民党政府民法禁止下列亲属结婚：（１）直系血亲及直系姻亲。
（２）旁系血亲及旁系姻亲之辈分不相同音，但旁系血亲在八亲等之外，旁系姻亲在五亲等之外者，不在此限。
（３）旁系血亲之辈分相同而在八亲等以内者，但表兄弟姊妹不在此限。同时规定，关于姻亲结婚的限制，于姻亲关系消灭后亦适用之（第９８３条）。
新中国成立后，１９５０年婚姻法除禁止直系血亲、同胞兄弟姊妹、同父异母或同母异父兄弟姊妹结婚外，对其他五代以内的旁系血亲间禁止结婚的问题，作了从习惯的规定。
１９８０年婚姻法除保留禁止直系血亲结婚的规定外，又明确规定禁止三代以内的旁系血亲结婚（第６条第１款）。
这一修改的实际意义，就是禁止出于同一祖父母、外祖父母的表兄弟姊妹间的婚姻。其目的在于提高人口质量，保障下一代和民族的健康。当然，由于某些传统习惯的原因，特别在某些偏远地区，完全实行这一规定，需要有一个过程。对此，不仅需要加强法制管理，更需要大力提高人们的性伦理水准。
男女结婚（性交）
，须无禁止结婚的疾病。对此，现代各
①《唐律疏议。户婚》。
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０８性化理学
国立法一般都有具体规定。
关于禁止结婚（性交）
的疾病，可概括为两类：第一，精神方面的疾病。例如，精神病、白痴、精神耗弱等。例如，瑞士民法规定：“结婚时配偶一方为精神病或因继续的原因无判断能力者，其婚姻为无效”（第１２０条）。苏俄婚姻和家庭法典规定：“双方中即使有一方因患精神病或痴呆症经法院宣告为无行为能力的人”禁止结婚（第１６条）。奥地利民法规定，发狂人、疯癫人、白痴，不能有效缔结婚姻（第４８条）。
第二，身体方面的疾病，一般说来，为法律中所规定的，仅限于重大不治的恶疾，以及足以严重危害对方和下一代健康的病症。除疾病外，某些国家在法律上还规定禁止有生理缺陷不能发生性行为的人结婚。我国婚姻法第６条规定：“患麻疯病未经治愈或患其他在医学上认为不应当结婚的疾病的人，禁止结婚。”
麻疯病是一种恶性传染病。
患者若与他人结婚，不仅会传染对方，还会遗传后代。由于我国医疗技术水平的提高，麻疯病已经不是不治之症。
所以，法律仅限于禁止未经治愈者结婚。如已治愈，其结婚应不受限制。
至于其他在医学上认为不应当结婚（性交）
的疾病，还包括精神失常未经治愈，先天性痴呆，以及某些已被实践证明不应结婚的传染性或遗传性疾病，如艾滋病等。
总之，在当代社会生活和性伦理生活中，经过科学验证的某些非性关系禁规依然有其存在的重要价值。我们的性伦理学正是从这种带有否定性的，貌似低级的，然而又是最基本的原则出发，构建起当代文明社会的肯定性的、高级的性伦理模式。
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性化理学１８
二、生 育 原 则
恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》一书的序言里有一段著名的论断：“根据唯物主义观点，历史中的决定性因素，归根结底是直接生活的生产和再生产。但是，生产本身又有两种：一方面是生活资料即食物、衣服、住房以及为此所必需的工具的生产；另一方面是人类自身的生产，即种的蕃衍。一定历史时代和一定地区内的人们生活于其下的社会制度，受着两种生产的制约：一方面受劳动的发展阶段的制约；另一方面受家庭的发展阶段的制约。劳动越不发展，劳动产品的数量、从而社会的财富越受限制，社会制度就越在较大程度上受血族关系的支配。”
①
这就是说，人类首先必须通过生产劳动不断创造物质生活资料，通过两性结合不断再生产出人类自身。这两种生产使人类得以生存和发展，是人类从事其他一切社会活动（包括伦理活动）的先决条件，因而也是全部社会生活（包括伦理生活）的真正起点。在两种生产中，已经潜在地包含着一切社会关系（包括伦理关系）的可能性，包含着一切社会矛盾的胚芽。一切社会关系（包括伦理关系）都是在两种生产的基础上产生和发展起来的，并归根结底为两种生产服务；而
①《马克思恩格斯选集》第４卷，第２页。
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两种生产也都是在一定的社会关系（包括伦理关系）
中进行，受一定社会关系（包括伦理关系）制约的。这样，从两种生产出发，就形成了两个系列的社会关系，其一是由生产力决定的生产关系，以及由生产关系的总和决定的上层建筑，这是物质资料生产系列的社会关系；其二是由两性结合产生的性关系，以及建立在性关系基础上的婚姻家庭形式，这是人口生产系列的社会关系。两个系列的社会关系，各有其相对独立的发展历史，同时又是相互依存，在发展中保持一致，在动态中保持平衡的，由此构成活生生的社会有机体。在这个有机体中，生产关系和上层建筑是基本的轮廓和骨架，只有了解它，才能把握住社会的本质和发展线索；性关系则是社会有机体的细胞，众多的社会关系和社会矛盾都往往反映到性关系中并通过性关系而实现自己。恩格斯在这里所阐述的“两种生产”的理论，是马克思主义的一条基本原理，也是我们研究性伦理问题的指导思想，并进而确立性伦理学的生育原则的基本依据。
需要指出，这里所说的生育原则决不等同于“唯生殖原则”。
在农业社会的绝大多数地区和时间内，性的唯生殖原则曾占据着统治地位。它是与农业生产方式和新型家内供养制度联系在一起的。在农业生产方式下，供养活动和供养制度只存在于分散的各个家庭之中，只为本家庭的利益服务。生殖对于家庭来说，不仅是产生劳动力，而且是造就财产与血统的继承人。同时，人们在精神上和心理上也倾向于把子女
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看做一种自我复制品或自我延续。农业生产越分散，越以家庭为基本单位，每个家庭就越倾向于以生殖为性的首要甚至唯一目的。它要用经济的、政治的、道德习俗的和宗教的力量，来影响和调节各家各户的生殖活动。为此，它就必须影响和调节人的性交。
但性交发生在分散家庭的隐私活动之中，再严厉的命令，再严密的社会组织网，也不可能真正控制所有人的性交。于是就需要一个作为人们自己的自觉道德的东西，来充当社会控制的桥梁，这必然是性的唯生殖原则。生殖具有延续血缘的重要意义，因之血缘制越发达的农业社会，就越强调性的生殖目的。性的唯生殖目的作为一种社会伦理原则，必然导向禁欲主义。因为它把性的系统存在割裂，不但认为属于性的心理存在的种种性活动是不必要的，而且认为性的生物存在中的性行为和性的生理感受，也是多余的了。
其结果将使性伦理走向极端化和片面化。
与唯生殖原则相反，性伦理学主张的生育原则有着丰富的社会伦理内涵。
生育原则包含“生”和“育”两个方面，即生殖和养育。
它是一个比较长的过程。在这个过程中，经济、政治、文化及其他社会条件，都直接或间接地对它产生不同的影响。
首先，生殖的先决条件，就是具备生育机能的男女性的结合。这种结合，不单纯是自然的生理现象，而是具有社会因素的。社会对于生殖的制约，最为突出的是表现在两性结合的社会形式——婚姻上。生殖的起点，是受孕，然后是胎儿在母体中的发育，经过一段时间（２８０天左右）的孕育，胎
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儿脱离母体，成为婴儿，生殖过程也就结束。在这个过程中，不仅胎儿的发育和分娩，要受母体所提供的生活条件（即健康程度、营养水平、情绪等）的制约，就是受孕，也与母亲和父亲的身体状况、情绪等有密切关系。父母亲的身体状况和情绪的变化，又都受经济生活、劳动条件，以及当时的政治、文化、风俗等各方面的影响，而且与社会的医疗条件有密切关系。
其次，养育是生育过程中一个更为重要的环节。一个婴儿，从降生那天起，就以独立个体的资格，参与了复杂的社会生活。养育子女，必须具备各种基本的生活资料，以保证婴儿——幼儿——儿童——少年——青年这全过程所需要的营养及御寒、休息、娱乐等各种物质条件。此外，还包括防疾治病的费用。在历史和现代社会中，抚养子女的各种生活资料，一般说来，应该由其父母承担。当然，从广泛的社会角度观察，抚养子女的物质基础，实质就是社会的经济发展水平。父母能够提供抚养子女的费用，但不可能提供抚养子女的全部物质资料，特别是现代社会中，这些物质资料都是社会产品，都要通过流通、分配等渠道才能用来抚养子女。
父母培育子女，而社会则通过学校及各种公共场所、书籍、报刊、文娱活动等，来直接培育下一代。
我国著名社会学家费孝通教授１９４７年曾写有一本《生育制度》。该书第一章分析说，生育制度（包括求偶，结婚，抚育）和性的关系可以有两种说法：一是说生育制度是用来满足人类性的需要，一是说人类性的需要是在生育制度中得到
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满足的。性自然是人类的第一个基本的生物需要。马林诺斯基在那本《原始人的性生活》中主要考察了特罗布里恩德岛民如何在他们的文化中东曲西弯的得到性的满足，因之他得以描写这地方的求偶风俗、婚姻关系、家庭组织等，可是这并不是说生育制度是为了要满足性欲而形成的。马林诺斯基在《文化论》中说得明白：“生殖作用在人类社会中已成为一种文化体系。种族的需要绵续并不是靠单纯的生理行动及生理作用而满足的，而是一套传统的规则和一套相关的物质文化的设备活动的结果。这种生殖作用的文化体系是由各种制度组成的，如标准化的求偶活动，婚姻，亲子关系及氏族组织。”
①费孝通没有在前人的见解前止步，他进而追问：人类为什么要绵续他们的种族呢？若是人类只是在一联串的生物机能的连环中翻来翻去，这个问题就没有多大意义。但“人类有能力跳出从性爱到生殖，从生殖到抚育之间的生物机能的连环。若没有了社会制裁，人类既然能够脱离生物机能的连环，他们种族的绵续也就失去了自然的保障。若是种族绵续是人类个体生存所必需的条件，为维持个体生存计，必得另外设法保障种族的绵续了。于是我们看见有不少文化手段在这上边发生出来，总称之作生育制度。生育制度是人类种族绵续的人为保障。”
“生育制度是从种族绵续的需要上所发生的活动体系。”
②在一定意义上可以说，性伦理学之所以需
①《文化论》，第２６～２７页。
②《生育制度》，天津人民出版社１９８１年版，第１１页。
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要生育原则，也是基于上述见解。
作为当代性伦理学基本原则之一的生育原则，其核心内容是“控制人口数量，提高人口素质”。它与农业社会的唯生殖原则不同，拒绝那些“早生多生”
、“重男轻女”等传统性观念，主张计划生育，优生优育等科学方针。应该说，这些内涵的确定，是人类科学进步的重大成果和人类性伦理变革的鲜明标志。
生育的主要目的是补充社会的人口。有些生育的原则对此过于尽责，而有些又过于不足。本节对于性伦理的讨论就是基于这一论点的。一般说来，人口问题可以划分为两大主要部分：一些问题是和人口的数量相关的，另一些问题是和它的质量相关的。
在纪元前５世纪和纪元１８世纪之间，一些思想家就已经在探讨人口稠密问题。其中马尔萨斯的意见最富有震动性。
托马斯。罗伯特。马尔萨斯因其《人口原理》一书而不朽于人口学史。
该书从１７９８年到１８７２年至少出过７个版本。
当时，他的思想引起了激烈的论战，这场论战至今还持续着。
马尔萨斯的理论有三个中心意思：第一，由于人口增长超过粮食资源增长，因此，人口与食物之间总是存在着一种紧张关系；第二，这一紧张关系靠死亡率的“积极抑制”来解决，就是说，人口增长水平接近生活资料局限的时候，就会产生贫穷、困苦、罪恶、疾病，最后死亡来抑制人口增长；第三，马尔萨斯在该书第二版开始提到，可以通过死亡以外的手段来使人口平衡，即用道德上的“预防抑制”取代积极抑制来
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限制人口增长。
马尔萨斯的“道德预防抑制”
，重心就是限制性交。
对此，英国著名社会学家亚历山大。莫里斯。卡尔—桑德斯在他的成名之作《人口问题——人类进化研究》中做出如下评价：“关于限制性交，最重要的问题是究竟能否有效。
建议涉及单靠这种方法来限制人口增长时，人们不免对之颇为怀疑。实行晚婚可能是有效的，因为性欲可以在婚姻之外得到满足。
戒绝性交意味着性欲得不到满足；因此大概只有伴随以手淫，戒绝性交才能有效，而手淫我们已经一致认为是不可取的。除此之外，还有以戒绝性交的不良心理后果为基础的反对这一方法的一些强有力的论证。事实上，如果一种婚姻制度不能实现其作为结婚要达到的肉体上的目的，那么，大概人们很少可能认为它是能令人满意的。“
①为此，桑德斯肯定了避孕方法的使用。他简略地分析了这个问题的两方面——伦理的和生理的。
本世纪２０年代，一切宗教团体都强烈反对避孕方法。理由是，这种方法允许甚至鼓励自我放纵。但在桑德斯看来，任何肉体功能的正常运用是不能叫做自我放纵的。在肉体欲望的满足方面有个中点，它的一边是自我放纵，另一边是苦行主义。对那些因这些方法鼓励自我放纵而不赞成的人来说，是否事实上就是要求过苦行生活，这倒是个问题。
事实是，使用避孕法的未必就鼓励自我放纵。这些方法使正常功能的运用成为可能；未必就导致其过分使用。
相比之下，桑
①《人口问题》，商务印书馆１９８３年版，第３３７页。
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德斯的观点符合社会伦理的前进步伐。
然而，我们在批评马尔萨斯的理论缺陷之时，也不应无视它对后人的积极影响。例如，达尔文和华莱士都是在阅读马尔萨斯的《人口论》之后才各自提出他们的理论。察觉出这一点是饶有兴味的。就人类而论，当马尔萨斯研究这一问题的数量方面时，他实际上已经在涉及不仅是人口的数量方面而且是质量方面所依据的那一类事实。当基本上是质量方面的进化问题（一种类型的有机结构能够来自另一种类型的有机结构的方式问题）摆在达尔文和华莱士面前的时候，他们恰巧阅读了马尔萨斯的《人口论》。
他们的注意力被吸引到出生率、死亡率以及其他有关现象的那一类事实上。他们认识到，在自然状态下各种生物的情况，与马尔萨斯从问题的另一方面着眼进行研究的人类情况之间，存在着某种类似的状态。于是，他们根据对这些事实的研究，各自创立了自然选择这个假说。自《物种起源》发表以来，人们极为注意人类的质量问题。很明显，如果人们选择了使用他们力所能及的控制手段，人类的进一步发展至少在某种程度上是处于人类控制的范围之内。弗朗西斯。高尔顿爵士的著作给问题的这一面以极大的推动，他创造了“优生学”这个名词。在英国，在许多欧洲国家，在美国和其他国家，研究优生学和提倡优生观念的学会成立了。今天每个国家里受过教育的各阶级至少知道人口质量问题的存在，就象他们早就知道人口数量问题的存在一样。
那么，优生学与性伦理又是什么关系呢？罗素正确地指
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