鲁迅在著名的《我之节烈观》一文中，更加尖锐地指出：“道德这事，必须普遍，人人应做，人人能行，又于自他两利，才有存在的，价值。现在所谓节烈，不特除开男子，绝不相干；就是女子，也不能全体都遇着这名誉的机会。所以决不能认为道德，当作法式。”他大声疾呼：要除去虚伪的脸谱。
要除去世上害己害人的昏迷和强暴。要除去于人生毫无意义的苦痛。要除去制造并赏玩别人苦痛的昏迷和强暴。要人类都受正当的幸福。
应该说，五四时期对封建贞操观的批判，至今仍有其现实意义。
顺便指出，即使在西方资本主义国家，关于贞操问题的双重道德标准，依然严重地存在着。
美国１９８１年出版的一本社会学著作中明明白白地写着：谁也不能否认，几乎女人的全部价值维系在一层薄薄的处女膜上——这也是她们在婚姻中讨价还价的基础。女人一旦失去了贞操，她们的“流通价格”就会一落千丈。这种“价值规律”可以说是男权主义和私有制的派生物，有其深远的历史渊源。
“百足之虫，死而不僵”。今天，在许多国家和地区，贞操确实是女人之宝。
２０世纪的希腊男子还在声称：一个“二手”
的女子是不值钱的。
所以在这个国度里，被遗弃的女子常常带着凶器找男方算帐，迫使“负心郎”
用高额代价——血与生命来补偿女子的价值——名声。再一种“讨债”的办法就是诉诸法律，最终达到向男方索取巨款的目的。因为只有用这笔“赔款”才能使另一个
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性化理学５９１
男子愿意与一个“二手”女子缔结婚姻。
①这表明，弗洛伊德在１９１８年所揭示的“处女之谜”继续在现实社会起作用。他当时说：“着重处女的价值并不是没有道理的，环境和教育所造成的阻力，时时小心，处处留意，长期地阻挡着少女对爱欲的渴望，致令她一旦冲破阻力，选择了一个男人来满足她的期许，她便”委终身焉“
，而“曾经沧海难为水”
，不复能与别的男人有如期深情了。婚前的长期孤寂造成女人这种“臣服”的态度，十分有助于男人放心地永久占有她，也使她婚后能抗拒外界的新印象、新诱惑。“
“全然地占有一个女人原是一夫一妻制的本质。”
②
揭露封建贞操观的本质和危害性是一个长期的任务。当然，决不能由此得出可以不讲贞操或不重视贞操的错误结论。
在男女平等、妇女解放的社会主义社会里，片面的、压迫妇女的贞操观已经失去了赖以存在的基础。我们一定要更新性观念，加强性道德的宣传和教育，树立新的、与社会主义时代相适应的高度文明的贞操。这种新的贞操观应当是以男女平等为基石的。不论是男子还是妇女，在两性关系上都要严以律己，婚前和婚外的性关系是有悖于社会主义性伦理的。
这种新的贞操观是根植于真挚的爱情的。爱情的专一性和排他性，要求互爱者把保持贞操作为自觉地承担的一种道德责任。
但是，不应当不分情由地把某种生理标志作为唯一的衡量尺
①参阅《变动中的家庭——跨文化的遗视》，渐江人民出版社１９８８年版，第１３８页。
②《爱情心理学》，作家出版社１９８６年版，第１４６页。
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６９１性化理学
度。
这种新的贞操观又是适度的和合理的。
贞操虽然重要，但它并不是人生的第一要义。
有人说，女性的贞操重于生命，有人说，男子与失贞之女结合是最大的不幸；这些囿于旧俗的说法是不足为训的，把贞操问题绝对化是很荒谬的。对于女性的失贞，也要实事求是地分析。如果出于本人的过错，应当从中汲取教训。
如果出于暴力所迫，应当勇敢地诉诸法律。
但是，不论在哪一种情况下，都不应当自轻、自贱、厌世、轻生，更不应当干出孤注一掷的蠢事来。在贞操问题上，对于为失贞而苦恼的女性，应当多一点宽容、同情和谅解。
这里，关键是要对贞操做出科学的理解。
法国作家福禄信尔有一次写信给英国女作家散特说，绝欲的努力是好的，但绝欲本身不是贞节。我们可以把禁欲和纵欲看成两个动荡而走极端的状态，而贞节即是一个平衡的状态。霭理士那本著名的《性心理学》中深刻地写道：“贞节可以有一个界说，就是，在性领域里的自我制裁。
换言之，贞节的人有时候可以绝欲，但有时候也可以有适度的施展他的情欲，紧要之点，是要在身心两方面，对于性冲动有一个熟虑的与和谐的运用，而把这种运用认做生活的一大原则。我们有此了解，就可知贞节不是一个消极的状态，而是一个积极的德操。“
①这个德操是万不可少的，为了培植性功能的活力，我们少不得它；为了维护做人的庄严，我们也不能没有它。此外，对于可以增进幸福的恋爱的艺术，它也正是一个
①《性心理学》，第３９０页。
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性化理学７９１
很大的要素。但是，如果似宗教信条和封建伦理那样，把贞节看得过于绝对，把贞节变相而成强制的绝欲以后，它就成为不自然的了，也就不成其为一种德操，并且也不再有甚么实际的效用。
贞节的根本性质也就消灭于无形。
到此境地，不明原委的人便转以贞节为“不自然的”
或违反自然的行为，从而加以贬斥，许多人的性的活动甚至走上另一极端，不但把纵欲和乱交看作一个理想，并且真把这种理想见诸行事；他们不了解这样一个极端是一样的不自然，一样的要不得。
细心的读者可能注意到，我们在引述霭理士的见解时，使用的不再是“贞操”而改成“贞节”。这种改动有何根据呢？
译者潘光旦于１９４１年对此做了详细说明：贞节一词，原文为ｃｈａｓｔｉｔｙ。今酌译为贞节；贞是对人而言，节是对一己性欲而言。
贞有恒久之义，即所称“恒其德贞”
，亦无从一而终之义；所谓从一之一，可以专指配偶的另一方，也可以共指配偶与此配偶所共同生、养、教的子女。寡妇鳏夫，或追怀旧时情爱，或于夫妇情爱之外，更顾虑到子女的少所依恃，因而不再婚嫁的，根据上文的说法，都可以叫贞。前代所称的贞女，其所根据既完全为外铄的礼教，而不是发自内心的情爱，是一种由外强制的绝欲状态，而不是自我裁决的德操，我们依据上文的了解，也就不敢苟同了。明代归有光以女子未嫁守贞为非礼，大抵也用此立场。
译名中的节字是对一己而言的。
就本义说，也是就应有意义说，是不应限于寡妇鳏夫一类的人的，甚至于不应限于已婚而有寻常性生活的人，凡属有性冲动而不能不受刺激不作反应的人，自未婚的青年以至性能
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８９１性化理学
已趋衰弱的老年，都应知所裁节。裁节是健全生活的第一大原则，初不仅性生活的一方面为然。总之，我们在这里所了解的贞和节是和前人所了解的很有不同的。
我们以为，霭理士关于贞节的思想以及潘光旦所做的解说，都是相当深刻的。这两位学者所界说的“贞节”
，应该成为婚前关系中性伦理的重要内容。
四、同 居
１９８８年春，《婚姻与家庭》杂志收到一篇题为《论同居》来稿。这显然触及了一个敏感问题。为慎重起见，编辑部把该稿的复印件分发给有关编委以征求意见。接着，编辑部在全国妇联召开了“关于同居问题的讨论会”。
会议邀请的人不多，但发言的热烈却超出预料。有鉴于此，１９８８年第９期的《婚姻与家庭》杂志发表了一组谈同居的文章。编者按称：“同居，自然是指无配偶（未婚、丧偶、离异）的成年男女自愿结合过夫妻生活，而未到民政部门进行婚姻登记。
同居，作为一种婚姻家庭形式，发达国家已屡见不鲜；在我国也不少见。我们发表这组文章，绝非有意提倡什么，而是旨在引起各界热心人士的关注，对同居的基础、心态、利弊、发展趋势作较深入的探讨和预测。“半年后，在１９８９年４月出版的《婚姻与家庭》”婚姻与性问题专号“上，又发表了一篇《关于同居的对话》，以期继续推动关于同居问题的研究。
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性化理学９９１
我们作为中国婚姻家庭研究会主办的《婚姻与家庭》杂志社的兼职编辑，认为应当把同居问题列入我国性伦理学研究的议事日程。
不妨先看看国外社会学和伦理学界的有关研究成果。来自美国研究者的许多报告指出，婚前同居代表了当今西方社会婚前关系的最新动向：以非形式化和非榨取性为主要特征。
这些研究者认为学生们现在受到了人本主义思潮的冲击，开始了对人性的反思，在这种情况下，“与其说学生们在寻找婚姻的候选人，还不如说他们渴望得到的是有发展持久关系可能的异性朋友。”专家们也意识到这种同居关系的预测性意义，他们甚至推断：非婚同居将很快变成美国占统治地位文化的一部分，它也许决定了大多数人在特定时期的私生活风格跨文化的。研究表明，婚前同居现象并不局限于美国，这种现象在非西方国家，例如苏联和东欧的一些正在发生变化的国家也有增多的趋势。当然，这也与它们的文化伦理传统有密切的关系。
高速率的社会变迁，更替了人们的行动价值，也逐渐填平了两性之间存在的传统沟壑，这些都为青年异性之间广泛的社会交往扫除了障碍。于是，非婚同居现象象野火一样在美国文化这种供其所宜的气候中迅速蔓延开来。据统计，近３０年来，非婚同居率呈现出持续上升的趋势。这种现象已引起了社会各界的高度重视。
对于非婚同居这个事实的确认，人们似乎已没有什么歧议，但在其原因的解释方面可谓众说纷纭。在这众多的观点中，婚姻问题专家马凯琳的见解受到了
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０２性化理学
学术界的重视。
她认为，笼统地谈论同居关系是不精确的，美国青年人的非婚同居关系至少可以分五种：（１）
暂时方便型：临时同宿共居，各得其利。
（２）虚饰型：并无约束，仅以同居作为一种自娱性活动。
（３）试婚型：在缔结姻缘前试探性同居。（４）暂定择偶型：两厢情愿，暂定结合，见机行事。
（５）持久型：共同生活年长日久，然无法定手续。马凯琳基于她的研究指出：非婚同居的男女具有志愿性的结合基础，所以在相互满足的程度上似与正式配偶没有很大差别，其生活风格也显得新颖别致。当然也不能否认这种关系的脆弱性（相对于正式婚关系来说）
，但是，即使关系破裂通常也不会求助诉讼程序的调停或仲裁。在引证了其他研究者的有关报告后，马凯琳又指出：即使是最摩登的同居方式，也没有完全舍却最基本的性角色关系中的传统价值，即性关系的排他性，这种排他性自动地制约了同居双方的性行为。
以上是西方社会同居的分类模式。当代中国社会的同居现象又是怎样的情况呢？
当代中国同居关系的普遍表现是事实婚模式。
江西省高级人民法院提供的一份材料表明：事实婚姻作为一种广泛地存在于我国社会生活中的婚姻形式，是一个复杂的社会问题，必须持慎重从事的态度。在我国目前的条件下，一概肯定或否认，都是不妥当的。
从历史上来看，长期盛行仪式婚制度。必须经过一系列婚嫁之礼仪程序，婚姻关系才能得到社会承认。直到第二次国内革命战争期间，在革命根据地首次实行结婚登记制度，但
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性化理学１０２
根据当时群众的思想认识水平，法律上对法律登记婚和事实婚这两种结婚形式都承认其效力。
中华人民共和国成立后，于１９５０年５月１日颁布了《中华人民共和国婚姻法》，该法第６条规定：“结婚应男女双方亲到所在地（区、乡）人民政府登记。”最高人民法院华东分院１９５３年７月２９日东法行字第３８０６号批复指出：“我们认为婚姻法施行后，婚姻登记机关已建立地区，结婚而不去登记或在这次贯彻婚姻法运动后，仍有不经登记而结婚都是不应该的。但在目前情况下，婚姻法宣传还不够广与深，因此对事实上已结婚，而仅欠缺结婚登记手续者，除给予一定教育外，仍应视为夫妻关系。”第二次（１９７９年）和第四次（１９８４年）全国民事审判工作会议文件均规定结婚不登记是违法行为，除进行批评教育外，可分别不同情况予以处理。
建国以来的审判实践，历来按照这样的精神来对待事实婚问题，即对于符合婚姻法规定的结婚要件的事实婚姻，在产生纠纷时，除对其违法行为进行批评教育外，一般可承认其有婚姻效力。
对于不符合规定的结婚事实要件的事实婚姻，则不承认其法律效力。如果我们对事实婚完全否认，从形式上似乎体现了法律和道德的严肃性，实质上却会给整个社会带来灾难。因为在事实婚姻已经形成的情况下，如果许可当事人不负责任地抛弃事实婚姻摆脱法律和道德的约束，就会使一些品质不端的人任意遗弃配偶、子女，抛弃家庭，尤其使妇女、儿童的权益得不到保护；也会助长一些农村妇女流浪在外与他人同居骗取钱财的不良现象；使一些人在“政府
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不解决自己解决“的思想支配下，行凶闹事，矛盾激化，从而给我们国家的长治久安带来破坏性影响。所以，对符合结婚实质要件的事实婚姻承认其法律效力和伦理价值，是维护、巩固和发展我国社会主义初级阶段两性关系的需要。
当代中国同居关系的第二种表现是反传统模式。如果说置于事实婚同居关系下的大多数是些法制观念淡漠，素质较低的人们；那么，以反传统面目表现的同居者，则是些观点较新，素质较高的人们，其中不乏“思想改革者”。
反传统的同居模式可以追溯到五四时代。
１９２３年在上海创刊的《妇女周报》第９号上，一篇署名子荣的文章曾就结婚仪式发表了如下见解：“我以为这个仪式固然不必规定，而且还是不必有的；即使不废止，也应彻底改过才行。”该文引述意大利密该耳思所著《性的伦理》中的有关思想后指出：两性的接近应以渐，由最初的漠然的性的牵引进行性择，加上智情的融合，发生恋爱，以肉体的结合为顶点，这个过程当自然而然，不可稍有勉强；恋爱成熟而强令禁欲，恋爱未熟而强令结合，都是有害，也都是不道德的。相爱的男女的性行为的开始只应以恋爱自然的发展为准，不必一定在公布期日的某时刻；这就是说凡真实相爱而有互相厮守之诚意的男女（普通婚约者亦在内）
，其同居的时日尽可自由开始，无指定之必要，至于婚礼则当改为招待亲友的性质，在同居数月以至一年，或生了子女以后，均无不可，但决不可在同居以前，因为这只是告诉亲友他们已经结合，并不是先求许可才去结合。因此我对于普通的一切结婚仪式都很反对，觉得里
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性化理学３０２
边含有野蛮的遗习与卑猥的色彩。
平常总是要人死了才吊丧，小孩生了才贺喜，唯独婚事要在事前大吹大擂的闹，真是荒谬极了。
我国早期共产主义者陈望道撰文肯定了上述主张。这位《共产党宣言》的最早译者还多次表述了类似的立场：“我以为男女真正以恋爱的结合，其开始共同生活的日子，尽可自由不必通知任何人，也无通知的必要。倘必要行婚礼，也应改为一种招待亲友的性质，过了几月，或一年，或竟生了子女以后都可以。这时男的可以介绍自己的朋友给女子，女的也可以介绍许多自己的朋友给男子做朋友，大家互相谈谈，倒也不是绝无意味的事；但决不能在同居之前举行。总之：男女的结合，不重在仪式的如何严肃，应全以恋爱为基础。无恋爱的结婚，总是奸淫，不管它是‘百年偕老’，也不过是长期的奸淫；真正的恋爱婚姻，无论形式如何简便，总之是神圣的婚姻。所以我们不必管形式，只须问实质。”
①
陈望道所持的同居立场，同恩格斯在生活中所持的观点是一致的。
４年前，一位青年朋友曾来函讯问：“据说恩格斯与白恩士长期保持着同居关系，真是这样吗？”当时，我们在查阅了有关资料后，给这位远方的朋友写了复信。
１８４２年，恩格斯来到曼彻斯特不久，认识了玛丽。白恩士。她那“野蔷薇”般美丽和“黑亮勇敢的目光”给恩格斯以深刻印象。这个有阶级觉悟的女工，使恩格斯增强了自己
①《陈望道文集》第１卷，上海人民出版社１９７９年版，第２１４页。
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的这一决心：摒弃资产阶级的社交和宴会，全心全意同工人们交往并专心致力于研究他们的状况。
１８４３年，恩格斯与玛丽开始了最初的同居生活。从广阔的社会背景分析，恩格斯与玛丽的共同生活就是对爱情生活的追求，对现实的反抗。
１８４５年４月初，恩格斯离开巴门，迁居布鲁塞尔。同年，玛丽。白恩士离开英国，迁往布鲁塞尔和恩格斯住在一起。这对年轻人是在一种自由的、建基于互相尊敬和独立自主的结合中同居生活。当时，在那些具有爱好自由的思想、不愿意从属资产阶级道德法规的年轻人当中，这种情况屡见不鲜。
１８５０年，恩格斯迁居曼彻斯特。作为一个著名的曼彻斯特公司的职员和一个工厂主兼商人的名门望族的子弟，恩格斯在公开场合下自然不得不注意社交礼仪，并且在好些方面要适应英国商界人士的习惯。这一切，对于他这样一个非常厌恶资产阶级的伪善并且在以往岁月中一直过着十分自由的生活的人，并不是一件易事。恩格斯在给自己的亲密朋友的信中以诙谐的口吻来描绘自己的“双重生活”。
恩格斯非常希望和玛丽经常共同生活，并且事实上也是常在一起，但流行的资产阶级伦理观念和寄人篱下的地位都不允许自己和她固定同住一所住宅。他必须另外有自己的单独住宅。但他真正的家是在戈顿，海德路２５２号，也就是玛丽。白恩士和她的妹妹莉希。白恩士居住的地方。
对恩格斯来说，玛丽是他所深情钟爱的人；既是忠实的生活伴侣，和她在一起可以得到安宁和摆脱世俗的纷扰；又是热情的战友，和他并肩为共同的目标和共同的志愿而奋斗。
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１８６３年１月初，玛丽。白恩士，这位和恩格斯同居了２０年的爱尔兰的纺织女工去世了。恩格斯受到了巨大的震动，他写信给马克思说：“玛丽去世了。昨天晚上她很早就去睡了，当莉希在夜间１２点不到准备上床的时候，她已经死了。
非常突然：不是心脏病就是脑溢血。今天早晨我才知道，星期一晚上她还是好好的。我无法向你说出我现在的心情。这个可怜的姑娘是以她的整个心灵爱着我的。“
①
玛丽去世后，恩格斯和莉希日益亲近和相互关心，直到由于互相同情和倾慕产生了爱情。这是很自然的。于是这位比恩格斯小七岁的爱尔兰女工成了恩格斯的第二位伴侣。莉希和恩格斯在一起共同工作，互相了解，日子一直是过得很幸福的。
她在病床上，请求丈夫履行一个正式结婚的手续。
恩格斯一向认为，结婚经过国家批准并在教堂举行仪式是多余的，不必要的。
可是他答应了临终的妻子这个最后的要求，于１８７８年９月１１日晚上和她举行了结婚仪式。
几个小时以后，莉希就在恩格斯的怀抱里去世了。当天，恩格斯写信通知鲁道夫。恩格斯：“今晨一时半我的妻子在长期病痛之后安详地去世了。头天晚上我们结成了合法夫妻。”
②
今天，当我们回首恩格斯的同居生活时，不应忘记他所处的社会背景。
恩格斯的行动是对资本主义婚姻制度的反叛。
陈望道的主张则是对中国几千年的封建婚姻传统的冲击。因
①《马克思恩格斯全集》第３０卷，第３０８页。
②《马克思恩格斯全集》第３０卷，第３０８页。
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６０２性化理学
之，他们的行动和主张在当时都具有积极的性伦理价值。现在，生活在社会主义中国的人们，所处的社会制度与婚姻制度发生了本质性变化。
社会主义的婚姻制度及其法律和伦理，是与广大社会成员和生活的利益和幸福根本一致的。
所以，一般说来，不应该采取同居的形式与现实和社会的婚姻要求对抗。当然，在包办婚姻、买卖婚姻依然猖獗的地区，某些真诚相爱的年轻人被迫采取同居方式进行反抗，尚不失其反封建残余的意义。
当代中国同居关系的第三种表现是试婚模式。
本节开始所提到的那篇来稿称：同居有助于互相了解，提高婚姻质量。在双方共同生活中，原先恋爱中有意无意掩盖着的品行得到充分暴露，这不仅能进一步了解对方的思想、性格、习惯和身体状况，而且有助于培养心理感应，达到真正心心相印的境界，为能否结为终身伴侣提供依据，避免一时感情冲动定终身的草率做法，也避免唯条件论的局限。我国当前为数似乎不多的试婚者们大体是以此为理论根据的。
上述试婚思想，有其历史渊源。
费孝通在１９４９年出版的《生育制度》中写道：“为了婚姻的比较美满，社会上总得想法使相近的人能有配合机会。最简单的方法是使男女在决定他们的婚姻之前有一个尝试的机会。这是初民社会常见的办法，也是现代西方象罗素等提倡的试婚制。”
罗素在《婚姻与道德》一书中，专辟“试婚”一章。该书先介绍说，美国的本。
Ｂ。林赛法官曾长期主持丹佛少年法庭的工作，因此拥有获得事实的极好机会。他提出实行一
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种新制度，即“试婚”制度。试婚是一个明智的保守主义者的建议，其目的在于巩固青年的性关系，根除现存的乱交现象。他认为，青年应当采取一种新的婚姻形式，这种形式从三个方面区别于普通婚姻。
其一，他们暂时不应希望有孩子，因此青年夫妇应当获得最先进的避孕知识。其二，只要没有孩子，而且妻子尚未怀孕，那么经过双方认可，就可以离婚。
其三，离婚时，妻子无权要求赡养费。他确信，如果这制度得到法律的承认，绝大多数青年，例如大学生，就会进入一种比较持久的伴侣关系，这种关系将包括共同的生活，而且避免了目前性关系中具有的类似酒神节的那种特点。
这里，我们做一点更正，即严格地讲，林塞所提倡的新的婚姻制度不是“试婚”
，而是“伴侣婚姻”
；林塞本人强烈反对把伴侣婚姻说成是试婚。他强调说，两者在合法节育和双方自愿离婚这两点上是相同的，但在当事人的精神上即心理支点上则有不同。
试婚者不是将试婚本身视为永久的归宿，而是当作人生的插曲及性的结合；伴侣婚则认为结婚虽不是近期目标、而且可能失败，但自己应当有克服失败而达到目标的力量，并且为之竭尽全力；也就是说，两者的心理准备全然不同。林塞的真意，是要弱化清教传统，正视普遍存在的婚前性行为，赋予伴侣婚姻一个合法的范围，防止轻狂胡来。这种看法，与马基雅弗利的政治学可谓一脉相通，后者认为：“要想完全打垮对手，莫如先排斥对手；倘若不能，最好入伙”。同理，先后退一步，重整阵容，让伴侣婚合法化，方可打击对手——即婚前性行为的流行。林塞的看法，虽不
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算激进，但也遭到了非难，以至于被革职。
至于罗素那里，名符其实的试婚思想得到相当彻底的阐发。他完全相信试婚是朝正确方向迈出的一步，而且会带来巨大的好处。避孕法改变了性和婚姻的整个面貌。所有不包括孩子的性关系都应视为是私人的事。如果男女同居而没有孩子，那这完全是他们自己的事情；第一次性行为应当和有性知识的人发生。如果要求人们在不知道他们在性的方面是否合谐的情况下就进入一种终身的关系，那是荒谬的。婚姻的真正目的不在于性交，而在于孩子，所以直到孩子成为现实之前，婚姻不能视为是圆满的。恰当的程序应当是：在妻子第一次怀孕之前，婚姻没有法律上的约束。
霭理士也是试婚的积极倡导者。他先在《性的道德》中写道：一桩婚姻的成功，不论其为夫妇间的感情上的协调，或产生子女的能力，是事前不能预料的，既不能预料，便不妨先之以尝试，这是防卫的第一义。他后在《性心理学》中指出：婚姻应当有一个见习的段落，见习有成，才许在婚姻祭坛前立下正式的誓约。这种见习功夫究竟做到什么程度，包括不包括性的交合在内，是一个次要的问题。
对此，对霭理士相当推崇的潘光旦，在该书所写的译注中特别申明：“见习期之说，译者不敢苟同。见习的时间短，见习的方面少，等于不见习，见习的时间长，见习的方面多，就等于实行婚姻，等于曾子所说的‘学养子而后嫁’。婚姻好比人生的许多别的大事，原是一个冒险的历程，要把全部历程的安全与事前完全加以肯定，是事实上所不可能的。”
我们
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完全同意潘光旦的见解。其实，就在论证“见习期”的同一页，霭理士还特别谈道：我们总须记住，对于任何一桩婚事的事前的一切劝告多少总有几分臆断与逆料的性质，前途是否一定成为事实，是谁也不敢断定的。一对当事人，尤其要是很年轻的话，是会因发展而随时变迁的，今天这样，明天就不一定这样。埃克司纳说得好：“从心理的立场来看婚姻，把婚姻当作一个富有创造性的人格关系看，它根本是一个造诣的过程。这种关系，这种过程，在行婚礼的时候，不一定就会发生或开始的。”
这造诣的过程往往很慢，也许要费上好几年的渐进的功夫，一种圆满的与深切的婚姻关系，即真正配叫做婚姻的婚姻关系，才有希望确立。这一段议论明显和上文“见习期”的主张相冲突，相抵销。这也从一个侧面说明，试婚的倡导者也并不认为试婚就是赢得幸福婚姻的有效途径。当代中国跃跃欲试的试婚者们似应以此为戒。
在谈到试婚对未来婚姻性质可能产生的影响时，本节开始曾引述过的马凯琳认为，现在尚没有充分的证据表明它比其它的结合形式更有利于个人的发展，她呼吁学术界要加强对试婚的研究，尤其要重视对其内部关系、结构和动力过程及互动调适机制的深入探讨，以便为社会决策的职能机构提供丰富的信息。可以说，马凯琳的观点在一定程度上反映了当代西方社会学和伦理学界对待新的两性角色关系模式的比较客观的态度。
但是，对于生活于社会主义中国的人们来说，这种态度就很不够了。以试婚为例，如果我们不能明确自己的生活理想，那么就永远不能摆脱似是而非、患得患失的矛
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０１２性化理学
盾心理，去勇敢地追求自己的目标，甚至会误入歧途或者错过良机，使幸福失之于交臂之间。因此，当代中国必须建立具有中国特色的社会主义的性伦理学准则。
五、独 身
几经犹豫，我们还是决定在本章中讨论一下独身问题。
之所以犹豫，是由于在当代中国把握独身问题难度很大；而最终又想探索这一议题，是因为中国两性关系发展的实践，已然把它尖锐地提了出来。
根据中国国家统计局的统计，１９８２年中国２８～４９岁独身人口共有１１２６９３６２人，占同一年龄总人口的４。
３６％。其中男性为１０５９人，占同一年龄男性总人口的７。
７８％；女性为７１３８０３人，占同一年龄女性总人口的０。
５８％。
就是说，中国２８～４９岁人口中，每１００人就有４。
３６人独身。与欧美国家和日本相比，这个比例并不算高，而男性人数竟是女性人数的１５倍，却大出一般人的意料。
１９８７年的１％人口抽样调查表明，中国２８～４９岁独身人口又有所增加，达到１３６３１００人，占同一年龄总人口的３。
８７％，其中男性为１０６４２００人，占同一年龄男性总人口的７。
０４％，女性为７２１００人，占同一年龄女性总人口的０。
５１％，男性独身人数仍是女性的１５倍。
１９８２年和１９８７年人口调查告诉我们，中国独身人口有
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性化理学１１２
这样两个显著的特点：第一，男性人数远远多于女性人数；第二，年龄越大，男女人数相差越多，性比也因此越高。但是这两个总特点在不同文化程度、不同地区，尤其城乡之间的体现有很大区别，甚至出现与此相反的情况。
从地区分布看，独身男性主要集中在农村，独身女性主要集中在城市。
１９８７年２８～４９岁独身男性的分布为：市１４。
８１％、镇１５。
２０％、县６９。
９８％，农村比市、镇人数约多４２５万人。
独身女性的分布为：市５６。
１３％、镇１４。
４１％、县２９。
４６％，市比县约多１９２万人。
从文化构成看，有一个女高男低的文化差。
在２８～４９岁独身女性中，１９８２年具有初中以上文化者占５８。
３１％，而独身男性的同一比例仅为２１。
０％，女性比男性高３７。
３１％。
其中，大学毕业、肄业或在校占５。
４５％，高中文化占１５。
４８％，分别比男性的同一比例高４。
５６％和１１。
６％。相反，小学文化和文盲、半文盲的比例分别为１６。
４２％和２５。
２７％，比男性的同一比例低２５。
２６％和１１。
