梁启超的思想是十分庞杂的。他既有进化论的观念，又受惠于卢梭的某种精神。其所涉猎的领域亦十分广泛，有边沁学说、康德的思想、佛学理义、科学精神等等。因接触大量域外文明，对中国国民遂生出诸多不满。早年力主维新，倡明变法，在《清议报》、《新民丛报》撰述多篇宏论，其中《过渡时代论》、《保教非所以尊孔论》、《新民说》等，思想一新，颇为青年注意，亦可谓启蒙的先声。梁启超曾痛感中华文明已病入膏肓，他引进化论之观点入中土，阐明中国已处于过渡年代，“故过渡时代者，实千古英雄豪杰之大舞台也，多少民族由死而生，由剥而复，由奴而主，由瘠而肥所必由之路也。”［1］看到了时代的转机，导之以世界进步之声，这是梁启超那代人的功绩。他们甚至天真地把“黄金世界”的到来，看成必然的历史过程。但一旦触及到中国的具体国情，那呼声，总觉得有些弱小，改造社会，在那时谈何容易！后来的历史表明，更换政府容易，而改造国民性，则非一日半日之功。所以，鲁迅归国以后，把大量的精力投入于国民性的改造之中，便是对空泛的理想主义叫喊的一种纠正。一个失望于自己民族的人，其生命之旅，是异常沉重的。这种价值的承担，鲁迅与周作人都有过，鲁迅承受的，要更重一些。他们的表现方式不同，但在对中国人心性的理解力上，都是很具特色的。鲁迅有个时期抄古碑，周作人“闭户读书”，均是对现实绝望的一种态度。生活太苦，世道甚危，面对古老的民族积习，他们惟有长叹而已。一方面是接受西方人文学说的启蒙者，另一方面是亘古不易的人生之海，面对此，周氏兄弟有着巨大的悲哀。他们早期写作中，呼吁人的文学，写实的精神，大概就是这种思想的体现吧。
对周氏兄弟而言，留学日本，均有几本洋人著作影响自己的终生。举一个例子，鲁迅特别推崇美国传教士亚瑟·亨·史密斯所著《中国人气质》一书。这书的观点，对鲁迅后来认识中国社会，其作用不可小视。他在死前的14天，还在文章中呼吁有人能将此书译出，使国人看后能够猛醒。周作人则信奉英国心理学家蔼理斯的学说，认为此人的理论，对国人认识妇女，认识人自身，作用甚大。周作人后来有关妇女问题的观点，显然受到他的影响，兄弟二人接受的这两种学说，其作者在西方都不算大家，但对两人的作用，却超过其他哲人。文化传播的这种现象，不独在中国，于世界各地，恐亦有此类雷同，颇值得研究。
周氏兄弟接受西方的进步思想，是心悦诚服的，这里丝毫没有国粹的余痕。他们后来不久便告别了梁启超、章太炎的思想，深入到西学之中，参之以国学研究，考察历史，探究人生，以自己的目光，去搜寻结论，很是用力。这是“被近代化”过程中的优秀学子独有的选择。只要看看后来两人不遗余力地译介域外人文科学理论，对中国文化的梳理，便可体味出他们创造新文化的崇高精神。不隐讳自己民族的弱点，以韧力与传统抗衡，两人付出了不同的代价，仔细想来，确是悲壮的。
亚瑟·亨·史密斯的《中国人气质》一书，于1894年美国纽约佛莱明公司出版，1896年，日本涩江保译为日文，取名《支那人气质》，由东京博文馆出版。鲁迅在日本留学时，看过此书，想是必然的。他后来曾4次在文章中提及过此书，希望有人能译出，如1926年所写《马上支日记》，1931年致陶亢德的书信，1935年为内山完造作《活中国的姿态》序文，1936年所作《立此存照》（三）。如此看重此书的内容，在鲁迅那里是非同寻常的。《立此存照》（三）云：
我至今还在希望有人翻出斯密斯的《支那人气质》来。看了这些，而自省，分析，明白那几点说的对，变革，挣扎，自做工夫，却不求别人的原谅和称赞，来证明究竟怎样的是中国人。［2］
鲁迅译过的书籍可谓多矣，但不知为何，自己一直未去碰史密斯的著作。从他多次谈及此书的情绪上，对其内容的兴趣，恐并不亚于苏俄的新潮作品。我想，或许此书为早年所看，后来接触新潮东西增多，欲多了解新知的原因，所以未能亲自转译。不管怎样，这部以直观性来论及中国人的书，确实是一部令人猛醒和震惊之作。我读到它的汉译本，心里长久地被刺激着，觉得被一种异样的利器，挑透了自己的隐痛。那是怎样刻骨难忘的感受！我仿佛突然在习以为常的生命过程中，看到了自己的窘态。原来我们是这样的！这种感受，跟读鲁迅的文章多有不同，鲁夫子毕竟是中国人。而在洋人的眼里，我们拥有过那么多古老的积习，那么多非文明的形态。而史密斯并不以挑剔的目光打量我们，他实在也抱有一份对中国人的敬爱。愈是这种基督式的情怀，那目光所射出的力量愈给人一种震撼的感觉。我想，当年鲁迅读到此书时，其感受，或许比我们今人，要更苦涩吧？如果不是这样一类书籍的存在，周氏兄弟那一代人，不会有着更强烈的自我意识。懂得了别人目光中的自我，便懂得了如何去“立人”。我在周氏兄弟“五四”前后写下的杂感中，分明看到了史密斯的余魂。《热风》、《坟》等作品里，那种对国民心灵的拷问，在许多方面，其思路是接近的。
《中国人气质》问世的前后，正是中国启蒙者调整思想、酝酿社会革命的时期。读一读那时梁启超诸人的文章，对国民劣根性的内省，亦有史密斯的诸多思路。中外学人的互为感应，在那时已很深了。所以，1902年前后，鲁迅和许寿裳谈及“怎样才是最理想的人性？中国国民性中最缺乏的是什么？它的病根何在”等问题，不是从天而降的观念，受到时风的影响是显而易见的。
鲁迅对史密斯是赞佩的。一个传教士，能以此种目光，善意而又客观地看待中国诸民族，确是我们的教员。兹将该书目录排列于下，可见其大致思路：
第一章：面子
第二章：节俭
第三章：勤劳
第四章：礼节
第五章：缺乏时间观念
第六章：忽视精确
第七章：误解的才能
第八章：欺骗的才能
第九章：柔顺的顽固性
第十章：智力混沌
第十一章：麻木不仁
第十二章：轻视外国人
第十三章：缺乏公共精神
第十四章：守旧
第十五章：不讲究舒适和方便
第十六章：生命力
第十七章：忍耐与坚韧
第十八章：知足长乐
第十九章：孝心
第二十章：仁慈
第二十一章：缺乏同情心
第二十二章：社会台风
第二十三章：连坐受法互相牵连
第二十四章：互相猜疑
第二十五章：缺乏信
第二十六章：多神论 泛神论 无神论
第二十七章：中国的现实环境和目前需要
鲁迅何时读到此书，确切的时间虽不清楚，但其中一些章节，对他的影响是极大的。他后来回国后的相当长时间里，从事的是改造国民性的工作，小说与杂感，均是对国民心态的呈现。那些细微的情节，鲜活的人物，其背后昭示的，便是国民灵魂深处的东西。这与史密斯在许多方面是相呼应的。而且在情感与生命的体验上，更为深邃和切肤。例如谈中国人的“面子”，写阿Q的自欺、节俭、勤劳、麻木、忍耐性等等，与《中国人气质》一书，在精神走向上多有相似之处。《二十四孝图》批判中国礼教杀人的画面，似乎与《中国人气质》批评的如出一辙，只不过鲁迅的作品，更形象化，更具亲历的悲剧性而已。读过史密斯的书，再看鲁迅的文章，一个是基督式的博爱，另一个是佛的慈悲。史密斯看中国人，大抵是不错的，那都不是历史与文化上的分析，而多属日常生活的归纳。由于不属于历史文化范畴，故少玄学味，没有过多的文化偏见。我们读起来，有平易的一面。鲁迅之看中国人，自然不像史密斯那么外观，他是切入其中，而又时时不忘是其中的一员，因而那种“哀其不幸，怒其不争”的声音，便格外苍凉。我觉得，史密斯对中国人气质的分析，至少从直觉的角度，是公允的，虽也有矛盾的视角，如一方面肯定中国人勤劳，但又对勤劳过程的坚韧和忍耐性缺乏逻辑上的分析，故显得平直和表面化。但总体而言，他勾画了一个外国人眼里的中国人形象，这形象在几代洋人的眼里，是颇具典型性或固定的类型性的。一切有自我意识的人，读到此，倘不生出感慨，是难以想像的。中国古人向来瞧不起异邦，何况是域外的土著？但当自己也在别人眼中，被当成落后而古老未开化的种类时，其感觉当是复杂的。是接受，还是拒绝，抑或视而不见？这多少可看出一个人的精神状态。中国大多数人选择了后两者，在自娱中悠然消磨着时光，于是自然也生出消磨时光的悠然文学。滑向这一路是很容易的，而大胆地接受“近代化”，以知耻的气魄迎着羞辱，是要有勇气的。这便是“五四”启蒙者的价值承担，没有这样的承担，以自省意识去解析自我，启蒙众人，只能在平庸的路上滑行。史密斯不是种族歧视那一类的人物，其所言所感，善意与友爱表露无遗。鲁迅从中汲取的，不仅仅是思想，更主要是他的价值态度。倘若没有这种人间真爱作参照，其作品便不会有冷热交织的气息。以史密斯对中国人弱点的透视为参照，寻找中国人性格中缺乏的人性的因子，在鲁迅那里是十分悲壮的行动。这一行为，几乎贯穿了他整整一生。他后来译介俄苏小说和文艺心理学著作，均是这一思路的结果。输进更多的中国人缺乏的光与热，是那一代人的使命。把中国人的气质落后的一面驱赶到历史的尘迹中，我已经在鲁迅的文字里，清楚地看到了。这种思想来自于域外文化的撞击，来自于类似史密斯这样善意的外国人。不承认自己是弱小、充满病态的人，要找到疗救者，是困难的。
从《中国人气质》一书中，来寻找鲁迅思想的来源，是件有意义的工作。应当说，史密斯对中国人个性的梳理，是十分精彩的。他不像一般的社会学家和心理学家那样古板地考察问题，有许多内容，是从观察和体验中来的。他注重中国人的日常行为、生活习俗、价值态度，对其历史也较清楚。这部扎实的书一方面充满了对古老帝国人的爱意，另一方面，对国民劣根性给予了坦率的批评。考察一个民族的个性中深层的东西是困难的，何况又是一个外国人？他在中国的二十几年，深入实地，阅读报刊，结交朋友，从社会心理到文化形态，较全面地掌握了中国的世态民情，确是不易。此书多直观的描述，理论分析恰到好处，无极端主义倾向。上至帝王官僚，下至平民百姓，远及古代文化，近逮日常起居，所述详备，切中要害，尤其谈中国人落后习俗，读之令人汗颜。作者的可贵之处，在于看到了中国人个性萎缩的社会根源和历史根源，视野也较为开阔。一个长久地生活于中国本土的人，无论怎样聪慧，是难以写出这样厚重的著作的。史密斯的新颖的视角，广阔的时空观念，对比的价值态度，使他的文字处处迸射着沉重的爱意。鲁迅后来差不多接受了他大部分思路。例如，史密斯强调中国人忽视精确，智力混沌，可谓一语道破国人认知上的弱点。这弱点的根本，是思维的问题，而思维的载体，在于语言。所以鲁迅后来在翻译中主张直译，反对意译，乃在于改变中国人表达思想的含糊，不确切。他后来干脆主张以拉丁文的拼音字代替汉字，其动机亦在于此。再如，史密斯强调中国人的欺骗才能很高，他说：“中国人和其他民族一样，有这样一个特点：希望尽可能长地隐瞒坏消息，不得已传达时，也采取伪装的形式，然而，中国人所要求的‘好形式’欺骗性过强了，以至使我们吃惊，感到毫无意义。”这批评是中肯的。鲁迅后来讽刺国人的弱点，也抓住这一劣根性不放，对“瞒”与“骗”的抨击，至今读来，亦让人感喟良多。史密斯分析了中国人种种弱点之后，把其生成原因，与古文化、社会制度联系起来，认为儒道释的思想和皇权统治，导致了中国人气质上的落后与保守性。他以孔子和孟子的言行为例，在这些圣人那里，为了表达自己的思想，不惜以欺骗的形式与人交往。这种欺骗，在中国人眼里，是出于礼节的需要，并无亵渎真理之义，但在洋人看来，不直接陈述自己的观点，顾左右而言他，是不道义的。这观点，鲁迅甚为赞同，他对孔孟儒学毫不客气的批评，对虚伪的正人君子之流的攻击，都是有别于传统中国人的思维方式的。鲁迅认为中国缺少正视现实、坦诚为人的一面，这恰恰是《中国人气质》一书阐述较多的地方。至于在引进科学方式、兴新型教育、强调人格等方面，亦有共同的感受。我读《中国人气质》一书，不仅惊讶于洋人的敏锐，更主要是看到了鲁迅与西方汉学界的互感的态度。承认自己的弱点，并以洋人为师，是要有勇气的。鲁迅在审视国民性格方面所具有的气魄，确是一般中国人所少有的。
史密斯论及中国人与中国社会结构时，掩不住一种深切的失望。这与其说是对中国的，不如说是对人类的一种情怀。东西方的民族千差万别，各有优劣自不必言。西方人在中国人的忍耐与坚韧方面，所受的鼓舞，想必也是不少的。但史密斯深切地感到，中国的改革异常艰难，这个缺少诚与信和人格力量的国度，倘无科学、教育、基督式的爱的普及，要振兴起来，是不可能的。他尖锐地指出，用道德说教与榜样的力量来影响国民，几乎无任何作用。他引用巴伯（Baber）的观点说：“一句话，中国人必须开化。除非借助外部的力量加速这一进程，否则要想完成这一进程，一千年的时间都嫌太短。”作为一个中国人，接受这一理论是残酷的。但近一百年的历史已说明，打开国门，吸收域外文明，是再生的必然之路。但“被近代化”是痛苦的，不仅要有精神上的阵痛，文化上与肉体上的折磨也显而易见。如果你承担这一事实，就必须付出代价。鲁迅对此的感悟极其深刻。他后来主张多读外国书，少读中国书，也是这一动机使然。史密斯对中国民族失望的一面，对鲁迅自然也有感染，他对中国人也开不出药方，除了宗教的仁爱外，读罢此书，最深的感触，便是警觉与失望吧？不过，史密斯有两点颇使人受启发，一是中国属大洪水之前的民族，其习性、风俗、宗教，尚未经过大洪水后的巨变，其顽强的生命力，决定了这一民族尚不属行将灭亡的民族，中国的潜力，还远没有焕发出来；二，改变中国，要靠科学和新文艺，这两种，为中国亟须的一类。仅仅靠科技、贸易看来并不能真正解决问题，而单纯地以道德来教化国民，恐亦难以奏效。他说道：
让我们听一下人类文明的伟大倡导者马太·阿诺德（Matthew Arnold）的论述：“每一个受过教育的人，都热爱希腊，感谢希腊。希腊在人类面前举起了艺术和科学的旗帜，就如同犹太人举起了正义的旗帜。现在，世界不能没有艺术和科学。艺术和科学旗帜的举起，自然占据了他们的全部身心，品行却被当成了简单的家常事。辉煌的希腊，就是因为不注重品行而消亡了；因为他们缺乏品德、坚韧和性格……不仅如此，现实成功地表明，在今天这个时代，需要的知识和美好的事物越来越多，知识受到如此的尊重——表明现在统治世界的不是希腊，而是犹太；不是艺术和科学的突出成就，而是正义的崇高地位。”
为了革新中国，必须追溯性格的动因，使人格升华，良心必须得到实际的推崇，再不能像日本天皇家族那样囚禁在自己的宫中。现代哲学的一位主要阐述者曾很好地阐明这样一条真理：“没有任何一种炼丹术能点石成金。”中国需要的是公正，为了获得它，中国必须有一套上帝的知识，必须对人有一个新的概念，必须重新认识人与上帝的关系。中国需要在每一个人的灵魂中，在家庭和社会中，注入新的生命。那么，就会看到中国的各种需要就会化为一种迫切的需要，这就是只有基督教文明才能永恒、完全地满足的一种需要。
这是基督徒所具有的仁慈的情怀。读到这儿，我忽然明白了鲁迅那时先科学而后又以文艺救国的信心，何以如此坚定。说鲁迅直接地接受了史密斯的思想，我们或许有武断的一面，但至少这种观念和时尚，对青年鲁迅有潜在的熏陶，这种猜测并不为过吧？《人之历史》、《摩罗诗力说》、《科学史教篇》等文章，就带有着这种思路。其一是谈人的价值，人的尊严，与生命的强力意志，这些都是中国人最少有的品质。其二，把科学精神、个性主义艺术风范当成立人的不可或缺的源泉。鲁迅似乎觉得，要改变中国人的气质，倘无科学与艺术，是不可思议的。这种思想，在我看来，至少是对《中国人气质》的另一种呼应，它的内在的情愫，由于是从民族本位的立场出发，其动人性，其深刻，是为史密斯所不及的。
一个外国传教士，一个中国启蒙者，对同一客体所进行的相近的精神凝视，无疑是人类文明史上动人的一页。洋人启示了我们的先驱者，使他从域外的火把中，窥清了几千年历史漫长的黑洞，他又不畏苦难之途，自抉其心，孤独地前行着，仿佛一个天使，在苦海里、荆丛里，毫不犹豫地挣扎、搏击着，心头的信念从未消失过。这是文明史上何等激动人心的图景！读过了史密斯与鲁迅的作品，你便会感动于文化殉道者的伟大。东西方智者的仁爱与慈悲之心，便于这样的交汇中，凝固成一种不朽与永恒。
周作人也有他心目中的“史密斯”，这便是英国心理学家蔼理斯。
如果说“史密斯”的世界是社会心理的，是研究人的社会习俗与社会观念的，那么蔼理斯则是个体人的心理状态，研究的是人的性心理的过程。周作人没有像其哥哥那样选择社会心理的著作，而深入到个体心理的学林中，这可看出两人价值取向的某种差别。但在以西方人的知识方式来反省己身方面，即接受“被近代化”问题上，两人的态度是相同的。周作人回国后，不止一次地向人们介绍蔼理斯的性心理学说，把它看成重要的理论著作。在他看来，中国人在性意识上的蒙昧，一定程度地制约了人的个体素质。只有真正认识人的个体价值，肯定人的自然欲求与社会欲求，才可能使国民素质有所提高。
蔼理斯是英国现代著名的善种学及性的心理学者，其所著的《新精神》、《随想录》、《性心理研究》等，对周作人思想的形成起了不小的作用。他最初接触蔼理斯的著作是在日本，后来回忆此人的著作时，他承认对自己是一本启蒙的书，尤其是《性心理研究》，“我读过了之后眼上的鳞片倏忽落下，对于人生与社会成了一种见解”。［3］他回国后，多次撰文介绍蔼理斯的思想，用力甚勤。1924年，他在《蔼理斯的话》一文中说：
蔼理斯（Havelock Ellis）是我所最佩服的一个思想家，但是他的生平我不很知道，只看他自己说十五岁时初读斯温朋（Swinburne）的《日出前之歌》，计算大约生于一八五六年顷。我最初所见的是他的《新精神》，系《司各得丛书》之一，价一先令，近来收在美国的《现代丛书》里。其次是《随感录》及《断言》。这三部都是有关文艺思想的批评，此外有两性、犯罪、以及梦之研究，是专门的著述，都处处有他的对于文化之明智的批判，也是很可贵的。但其最大著作总要算是那六册的《性的心理研究》。这种精密的研究或者也还有别人能做，至于那样宽广的眼光，深厚的思想，实在是极不易得。我们对于这些学问原是外行人，但看了他言论，得到不少利益，在我个人总可以确说，要比各种经典集合起来所给的更多。
周作人如此看重蔼理斯，我想，至少有两种因素在起作用，一是其科学的态度，二是其艺术的批评精神。就前者来说，如周作人常说的，中国人少有这种研究，精神含糊，输来一点社会科学思想，殊为重要，可使国人多知晓天底下未知之事，以便使国人受到新知的洗礼；就后者而言，周作人觉得，他找到了艺术批评的一种参照。从个体人的气质、欲求出发，去理解艺术，比道学家要高明、实在得多。读蔼理斯的著作，便可明白，中国是一个怎样缺少爱与真诚的民族。周作人后来于“五四”中批评旧道德，提倡人的文学和妇女的解放，我们都可看到蔼理斯给他留下的投影。他为爱情诗辩护，批评旧道学，主张个性解放和个性主义文学，蔼理斯的作用是巨大的。鲁迅对性心理学也是喜爱的，但他和弟弟不同，选择的却是弗洛伊德，但后来不久又扬弃之，由个性心理，又回到社会学中去。周作人的一生，恐怕对蔼理斯是一直念念不忘的。就对个体人的认识上，一直未能真正超越蔼理斯的影响。这里颇有意味的是，鲁迅于“五四”中抨击旧传统，我感受的更多的是史密斯与尼采的声音，而周作人则庞杂得很，既有西方个性主义传统如无政府主义，又有蔼理斯的理论。同样是对传统发难，兄弟俩使用的理论武器如此不同，其价值观相异的一面已略有显露了。
蔼理斯在女性解放上，给周作人的启示是巨大的。这位英国学者，反对宗教的禁欲主义，倡导健全的性意识和人类情感。他在《随感录·女子的羞耻》中写道：
在我的一本著书里我曾记载一件事，据说意大利有一个女人，当房屋失火的时候，情愿死在火里，不肯裸体跑出来，丢了她的羞耻。在我力量所及之内，我常设法想埋炸弹于这女人所住的世界下面，使她们一起地毁掉。今天我从报上见到记事，有一只运兵船在地中海中了鱼雷，虽然离岸不远却立将沉没了。一个看护妇还在甲板上。她动手脱去衣服，对旁边的人们说道：“大哥们不要见怪，我须得去救小子们的命。”她在水内游来游去，救起了好些的人，这个女人是属于我的世界的。我有时遇到同样的女性的，优美而大胆的女人，她们做过同样勇敢的事，或者更为勇敢因为更复杂地困难，我常觉得我的心在她们面前像一只香炉似的摆着，发出爱与崇拜之永久的香烟。
我梦想一个世界，在那里女人的精神是比火更强的烈焰，在那里羞耻化为勇气而仍还羞耻，在那里女人仍异于男子与我所欲毁灭的世界并无不同，在那里女人具有自己显示之美，如古代传说听讲的那样动人，但在那里富于为人类服务而自己牺牲的热情，远超出于旧世界之上。自从我有所梦以来，我便在梦想这个世界。［4］
蔼理斯勾勒的理想世界，何尝不也是周作人向往所在？但他很少去勾勒乌托邦式的伊甸园，对周作人而言，最主要的乃是清除思想的糟粕，与旧的传统分庭抗礼。至少在“五四”前后，这一思想在他那儿是占主导地位的。妇女要解放，必须破除迷信，而破除迷信，就必须引进科学精神。所以，周作人在新文化初期，抨击旧道德时，用心良苦，与鲁迅一样，对国民诸多劣根性进行了严肃的批评。他指出，中国人，尤其是妇女，不要被旧道德所缠绕，争求个性与自立是重要的使命。中国人在对女人和性的问题上，多陈腐、保守的意识，或说非人道的意识，欲兴邦立国，不解决对人自身认识上迷信的因素，殊不可想像其可能性。《雨天的书·狗抓地毯》说：
社会喜欢管闲事，而于两性关系最为严厉，这是什么缘故呢？我们从蛮性的遗留上着眼，可以看出一部分出于动物求偶的本能，一部分出于野蛮人对于性的危险力的迷信。这种老祖宗的遗产，我们各人分有一份，很不容易出脱……
中国人如果摆脱旧梦，出现新生的文化，涌出新型的人格，女性的解放，是件大事。看一个人思想如何，只看他对性与妇女问题的思路，便可知其大貌。“立人”，在根本上是要解放妇女问题。在中国这样一个男权社会，人的病态不仅体现在男性身上，最根本的，亦体现在女性与儿童那里。蔼理斯关于破除禁欲，以健全、合理的思想塑造人的观点，使周作人看到了性教育在中国实行之必要。改造国民性，当然要以改造和人性世界相悖的文化为主要任务。因此，蔼理斯最终把周作人的视野，引向了对人的发现和新文化的发现之路。他认为，必须打破东方文明的陈腐观念，一些人认为东方文明是精神的，西方文明是物质的，而惟有精神的文明才是一切，这是可怕的思路。周作人认为，认真学习洋人科学的思想，引进人道的观念，对中国是异常紧迫的任务。他在《人的文学》中，高喊发现人类自己，确立人的价值，这里有许多是有性心理学的潜在影响力的。
性心理学使周作人看到了艺术批评的新的视角。蔼理斯的文学批评中的有鲜明个性的地方，其实也是他心理学思想中最迷人的地方。借助蔼理斯的理论，周作人在文学批评中对个性主义给予了高度赞扬。他礼赞人的性情的描写，为青年人的情诗公开辩护。谈到汪静之的《蕙的风》时，他说：
静之的情诗即使艺术价值不一样（如胡序里所详说），但是可以相信没有“不道德的嫌疑”。不过这个道德是依照我自己的定义，倘若由传统的权威看去，不特是有嫌疑，确是不道德的了。这旧道德上的不道德，正是情诗的精神，用不着我的什么辩解。……所以见了《蕙的风》里的“放情地唱”，我们应该认为诗坛解放的一种呼声，期望他精进成就，倘若大惊小怪，以为“革命也不能革到这种地步”，那有如见了小象还怪他比牛大，未免眼光太短了。［5］
我觉得，“五四”初期的文学批评中，周作人的文字是有异常的魅力的。他为郁达夫的《沉沦》、汪静之的《蕙的风》主持公理，驳斥道统学家的旧调，功不可没，对诗风的常态发展，贡献颇大。他不是从德国古典哲学的角度来阐释艺术要义，而靠的是性心理学家那里延伸出来的朴素的人道观，来对抗压抑人性的旧道德。这声音，是动人而充满人情的。读周作人关于文学批评的文章，常让我想起蔼理斯的文学批评视角。周作人是按照“老师”的思路，来认识艺术世界的。“五四”前后他诸多的品评作家的随想录，大多以性心理学的角度为基点，文章如行云流水，诉心中欲说之言，不吞吞吐吐，直陈人道的观点，肯定艺术中的人的合理的欲求。在周作人看来，人是生命的一种，是有情有欲的动物，只要这种情欲不危及他人，互相有利，便不算非道德的。他曾认真地译过蔼理斯的《论左拉》，那是篇很精彩的批评文字。蔼理斯深入地探讨了左拉的艺术精神，从社会生活、习俗、人性等角度，勾勒了左拉世界迷人的图景。《论左拉》中的心理分析的段落是令人难忘的，他解释左拉性格的形成原因，显示了作为心理学家的蔼理斯高超的才能。而他为左拉小说中性欲描写所做的辩护，亦格外具有精神的穿透力。这种思想，自然也渗透到了周作人那里。读过了《论左拉》，再看看周作人写下的《情诗》、《沉沦》等，便可见到内在的联系。周作人不是从天启的神谕和先验理念解释人，而是从肯定人欲的角度，来确立人的价值。不是从史密斯和鲁迅的那种东西方文化差异的对比中，拷问中国人的气质中非人道的东西，而是从人类的天性中去体悟中国文化落后的根源。鲁迅后来热衷于哲学、社会学，接触马克思主义美学，而周作人拒绝理性思辨，视野一直放在人的自由主义的解放中，实在是一种必然的结局。这其中，蔼理斯的作用，大概依然存在。周作人不止一次地提及过他的“老师”的这段话：
我很明白有许多人对于我的评论意见不大能够接受，特别是在末册里所表示的。有些人将以我的意见为太保守，有些人以为太偏激。世上总常有人很热心的想攀住过去，也常有人热心的想攫得他们所想像的未来。但是明智的人，站在二者之间，能同情于他们，却知道我们是永远在于过渡时代。在无论何时，现在只是一个交点，为过去与未来相遇之处，我们对于二者都不能有何怨怼。不能有世界而无传统，亦不能有生命在而无活动。正如赫拉克莱多思在现代哲学的初期所说，我们不能在同一川流中入浴二次，虽然如我们在今日所知，川流仍是不息的回流着。没有一刻无新的晨光在地上，也没有一刻不见日没。最好是闲静的招呼那熹微的晨光，不必忙乱的奔上前去，也不要对于落日忘记感谢那曾为晨光之垂死的光明。
在道德的世界上，我们自己是那光明使者，那宇宙的历程即实现在我们身上。在一个短时间内，如我们愿意，我们可以用了光明去照我们路程的周围的黑暗。正如在古代火把竞走——这在路克勒丢思看来似是一切生活的象征——里一样，我们手持火把，沿着道路奔向前去。不久会有人从后面来，追上我们。我们所有的技巧便在怎样将那光明固定的炬火递在他手内，那时我们自己就隐没到黑暗里去。
许多年后，周作人始终自觉或不自觉地恪守着这一人生理念。他不轻信一切外在的玄学，对社会诸思潮兴趣淡漠，从蔼理斯的语言中，都多少可以找到某种依据。当周作人以此为武器，去抨击旧传统时，他的思想是十分深刻的，其人道感也显得格外厚重。可对社会政治的渐渐回避，对人生的另外一隅——社会变革——缺少热情，他的殉道感就自然消失了。过于坚守自我，使他的个性也散出异样的色彩来，我常常被他的这一悠然的态度所感动。然而，不对，不久便发现，与鲁迅比，他对人的进化与“被近代化”的理解，似乎还是缺少了些什么。
“五四”那代人，在对域外文明的吸收上，是十分庞杂的，由于每个人的知识背景、留学国度、个性气质的不同，对“近代文明”的解释，便各有了差异。我翻阅周氏兄弟早期的文章，常想到：在对中国古文明负面因素的理解上，两人有相近的体验，自不必言，其深刻性，亦为同代人中所少有。但在具体运用外来思想的方式方法上，即对人的问题的思考视角上，却殊不相近，这里可探究的因素，确是很多的。
周氏兄弟早期都相信进化论。周作人对达尔文的理解，受其兄的影响，他自己也曾谈及过。但为什么鲁迅由进化论而尼采而史密斯而弗洛伊德，最后接近马克思主义美学，周作人却由进化论、性心理学、文化人类学而最终趋于希腊文化与古中国文化？仅仅以个性气质来解释，恐难以成立，其中深刻的文化隐喻，我们一时还难以说清。但它对后人的诱力，显然是巨大的。实际上，中国近代文人的文化性格，大致便呈现出两种路子。鲁迅为一种代表，周作人也算一种类型。他们二人，实际上已成了现代文人的两种精神范式。
鲁迅早年是以进化论的角度来看世界的。《热风》时代的作品，便多有这样的声音。进化论的立足点，是把人看成物种的一类，是生命，它不类属于神，而系自然界的一部分，这是还原的理论，即把人由神和封建皇权意识中，解放到自然的原态里。《生命的路》谈的便是这一问题。《随感录》中许多激昂的声音，便是以进化反对复古的呐喊。如今读来，依然动人不已。周作人那时对封建旧文化的批判，也是毫不留情的。他所操持的理论，不仅仅是进化论，而更主要的，还是在日本时接受的性心理学。周作人是从生命自身合理的欲求来解释人生与社会的。他觉得人的解放，关键要发现人自己，自己属于什么。所以《人的文学》指出：“我们承认人是一种生物。他的生活现象，与别的动物并无不同，所以我们相信人的一切生活本能，都是美的善的，应该完全满足。凡有违反人性不自然的习惯制度，都应该排斥改正。”这一观点，与鲁迅几乎没有什么区别。鲁迅在《我们现在怎样做父亲》一文中便说过：“我现在心以为然的道理，极其简单。便是依据生物界的现象，一，要保存生命；二，要延续生命；三，要发展这生命（就是进化）。”相近的观点，是兄弟二人在“五四”时期并肩作战的基础，也是两人价值思想的源泉。从生命价值的角度出发，去认识世界，感知世界，那思路，便必然与传统国粹主义、保守主义有了截然的不同。“五四”的所有反传统的启蒙文字中，周氏兄弟的，是十分突出的，虽不像陈独秀、胡适那样以理论构架而显示其风骨，但就人的问题的实质上，两人是平易而又深刻的。这是两人相同的一面。不同的地方是，鲁迅的姿态是呐喊式的，苦诉式的，但并不布道，其声音苍凉低婉，多压抑之状；周作人却仿佛一个智者，在平易地宣讲主义，注重的是道理。《人的文学》说：
欧洲关于论“人”的真理的发见，第一次是在十五世纪，于是出了宗教改革与文艺复兴两个结果。第二次成了法国大革命。第三次大约便是欧战以后将来的未知事件了。女人与小儿的发见，却迟至十九世纪，才有萌芽。古来女人的位置，不过是男子器具与奴隶。中古时代，教会里还曾讨论女子有无灵魂，算不算得一个人呢。小儿也只是父母的所有品，又不认他是一个未长成的人，却当他作具体而微的成人，因此又不知演了多少家庭的与教育的悲剧。自从弗罗培尔（Froebel）与戈特文（Godwin）夫人以后，才有光明出现。到了现在，造成儿童学与女人问题这两个大研究，可望长出极好的结果来。中国讲到这类问题，却须从头做起，人的问题，从来未经解决，女人小儿更不必说了。如今第一步先从人说起，生了四千余年，现在却还讲人的意义，从新要发现“人”，去“辟人荒”，也是可笑的事。但老了再学，总比不学该胜一筹罢。我们希望从文学上起首，提倡一点人道主义思想，便是这个意思。［6］
显然，这是学者的风采，其所言是较严密的科学论证。它的理论基础，系建立在进化论与个体心理的基点上，是很有说服力的。鲁迅在“五四”时是很少提出一个口号的，那时他对“主义”的兴趣，似乎不及弟弟。其时他是很悲观的，说理的冲动，更多地还是让位于一种沉闷的低语里。《热风》中也有慷慨陈词的一面，有亮色，但你却可以从中体味到无奈里的呐喊。因为先前的沉重，那声音，便格外抑郁、悲慨。所以，呐喊的调子，比周作人要有感染力。《我们现在怎样做父亲》说：
总而言之，觉醒的父母，完全应该是义务的，利他的，牺牲的，很不易做；而在中国尤不易做。中国觉醒的人，为想随顺长者解放幼者，便须一面清结旧账，一面开辟新路。就是开首所说的“自己背着因袭的重担，肩住了黑暗的闸门，放他们到宽阔光明的地方去；此后幸福的度日，合理的做人”。这是一件极伟大的要紧的事，也是一件极困苦艰难的事。［7］
从周氏兄弟不同的行文中，我感到了在对人的个体感受中不同的一面。鲁迅是背负着苦难而诉说人生的，周作人则是常态人生的自语。鲁迅的身上，多是尼采、史密斯、达尔文式的气息，周作人则除了蔼理斯、弗理则外，杂以西洋诸多温和的人道主义色泽。鲁迅多东方的特征，所以你常可以在他那儿听到佛的声音，无边的压迫感和忍辱感在散漫着，周作人却是世界的、儒学气的。周作人看问题，往往从东西方的角度，以人类共同的法则认识客体。如文明只有一个，不分东方西方，只分先进落后。人性也是这样，西方人也有迷失的时候，只不过觉醒得早于东方，我们赶上便是。横亘在周作人上空的，有时是一种普遍的价值法则，他对人类的整体性殊多想法，所以尽管亦孤独悲观，而作为一种理性的审视，则多为中和之态，喜不偏不倚之状。这里可以找到鲁迅与周作人后来分道扬镳的一个线索。因为鲁迅是站在东方被压迫者的角度思考问题的，引进尼采的强力意志和史密斯的社会学观点，便是自然之事。而周作人从人类的普遍立场出发，则不可避免排斥偏激，以温和手段校正东方文明的弱点。周作人后来翻译希腊文化著作，亦有此意。他于尊敬人的个性前提下，喜欢广泛译介诸家之长，以补自己之短。鲁迅在涉猎域外文明时，范围不及周作人，是该承认的事实。他后来受德国哲学与苏俄文化的吸引，其过程，对欧美的自由主义文化，便少有了解。他永远不会像周作人那样，恪守己身，反对压抑个性主义的各种社会运动。鲁迅晚年介入社会团体运动，热情关注共产主义文化，恐怕多是从东方被压迫者的立场出发的。可以看出，在“被近代化”的过程中，周氏兄弟由开始的并肩合作，文化启蒙，到后来各自东西，既有个性气质的因素，也有接受异域文明的视角和接受对象的区别等因素。在东西方文化交汇的过程中，人无法自主地决定自己，而更多的是被其所选择的文化所规范。在谈及周氏兄弟的个体差异时，这一点，也同样不能忽略的。
倘若要系统了解周氏兄弟接受现代文明、自觉地“被近代化”的过程，我想一是看其译著的选择，二是看其创作的态度，三是对待政治的立场。在译著的选择上，我们知道，早期二人是一致的，后来鲁迅倾向于苏俄文化，而周作人则对希腊、日本乃至俄法诸国均抱兴趣。创作上，鲁迅先是冷峻，而后绝望、挣扎乃至战叫，其文脉很带尼采、陀思妥耶夫斯基的痕迹，在周作人看来，这里有虚无的成分。周作人则一直散淡自由，后趋于绅士风味，把苦涩吞在肚中，不和黑暗直接肉搏，仿佛一个空手道者，俨然成趣地躲在苦雨斋中。而在对政治的态度上，鲁迅后来相信可以通过社会运动，达到一种社会的进步，所以他后来站在了左翼文化队伍的一边。而周作人则主张个体的自由，不管什么运动，干涉个体自由，便属非人道之举，所以周作人的立场属于人们所说的自由主义派。
鲁迅的翻译理论是颇值得回味的。他和周作人在立脚点上，常有共同的地方，但往往不是止于趣味与思想的静观，他的译介过程，我总感到一种悲凉的心绪在涌动着。读他的诸多译后记，似乎有一根历史之绳在牵着他，永远那么紧皱眉头，不忘对国民性的拷问。读一读《出了象牙之塔》的后记，看一看《苦闷的象征》的引言，便仿佛是史密斯在《中国人气质》中所企盼的那样，有一种民族自省的精神。鲁迅的译文大多被苦恼的色泽包围着，他几乎没有译过什么轻松、消闲的作品，从《域外小说集》开始，他选择的对象，多是悲苦孤独者。既然是欲改造民族性格，何以不多输入一些健朗、幽默、快慰的文化，而偏偏是迦尔洵、安德列夫、爱罗先珂、法捷耶夫一流？而在日本作家中，看重的是夏目漱石、森欧外、有岛武郎、芥川龙之介。尤其有趣的是，对厨川白村别有情缘，其译介的热情与用功，在他的翻译生涯中，是较突出的一类。鲁迅大约不爱美国式的轻松，作为一种文化建设，他觉得那些充满心灵的自语和搏斗的书籍，是中国所亟须的。《出了象牙之塔》一书，多处揭示了日本的缺失，作者敢于正视本民族的勇气，鲁迅大为赞扬。所以，重要的在于，启发中国人有一种态度，一种认识自我、解剖自我的勇气。从异国人的潇洒的自省意识中，鲁迅感受到了中国人到底缺少的是什么。他说：
我译这书，也并非想揭邻人的缺失，来聊博国人的快意。中国现在并无“取乱侮亡”的雄心，我也不觉得负有刺探别国弱点的使命，所以正无须致力于此。但当我旁观他鞭责自己时，仿佛痛楚到了我的身上了，后来却又霍然，宛如服了一帖凉药。生在陈腐的古国的人们，倘不是洪福齐天，将来要得内务部的褒扬的，大抵总觉到一种肿痛，有如生着未破的疮。未尝生过疮的，生而未尝割治的，大概都不会知道；否则，就明白一割的创痛，比未割的肿痛要快活得多。这就是所谓“痛快”罢？我就是想借此先将那肿痛提醒，而后将这“痛快”分给同病的人们。
著者呵责他本国没有独创的文明，没有卓绝的人物，这是的确的。他们的文化先取法于中国，后来便学了欧洲；人物不但没有孔，墨，连做和尚的也谁都比不过玄奘。兰学盛行之后，又不见有齐名林那，奈端，达尔文等辈的学者；但是，在植物学，地震学，医学上，他们是已经著了相当的功绩的，也许是著者因为正在针砭“自大病”之故，都故意抹杀了。但总而言之，毕竟并无固有的文明和伟大的世界的人物；当两国的交情很坏的时候，我们的论者也常常于此加以嗤笑，聊快一时的人心。然而我以为惟其如此，正所以使日本能有今日，因为旧物很少，执著也就不深，时势一移，蜕变极易，在任何时候，都能适合于生存。不像幸存的古国，恃着固有而陈旧的文明，害得一切硬化，终于要走到灭亡的路。中国倘不彻底地改革，运命总还是日本长久，这是我所相信的；并以为为旧家子弟而衰落，灭亡，并不比为新发户而生存，发达者更光彩。［8］
我从这悲凉的语气中，感受到了这颗灵魂的伟大。用别国的火，来煮自己的肉，使国人不再盲目地囚于历史的牢笼中，这是怎样的悲壮之举！这种心中裹着一团火的殉道感，在20世纪的文人中，是典型的代表吧？你读一读他的文章，从来没有悠然的自娱，永远是一种紧张，是对国人心灵的诘难，这种近于自虐又残酷地审视他人的目光，使我们常常获得一种猛醒的快慰。而在周作人那儿，是很少可以感受到这一点的。
但这并不是说周作人过于绅士，过于儒雅，他其实何尝不理解其兄的苦境？在对域外文化的译介中，周作人对鲁迅的了解，大约比同代的许多人都更要清楚。但他的性格和知识结构，决定了他不会像其兄那样具有强烈的参与感和承担感，像鲁迅似的在血与火之中承受苦难，且自愿在黑暗中战叫。鲁迅之于周作人，是可理解之，同情之，却难以学之。周作人在理性的层面上倾向于鲁迅的某些格调，但在情感达成方式上，不会也不可能做到自虐和自嘲。周作人似乎过于冷静，他的不动声色甚至使我对其内心的平和抱有一种怀疑的态度。他何以有着这样的超然？当面对诸多域外思潮和国内无边的苦海时，他的教授式的不动声色与娓娓而谈，确实表明了他文化观上的一种成熟。读周作人的译著和翻译介绍文章，总忘不了他那种温文尔雅的神姿，他似乎站在高高的讲台上，告诉学生，这儿好，那儿对；不要这样，应该那样，等等。这种个性，在他那儿是有一个过程的。诚如他所说，在译介域外文化上，开始受林纾影响，后听章太炎的讲论，又发生了变化。面对诸多学术思想和外来文化，他喜欢得多，择其优点而用之。但思路因此变杂，便生出诸多烦恼。《山中杂信》云：“我近来的思想动摇与混乱，可谓已至其极了，托尔斯泰的无我爱与尼采的超人，共产主义与善种学，耶佛孔老的教训与科学的例证，我都一样的喜欢尊重，却又不能调和统一起来，造成一条可以行的大路。”这困苦在青年时代如斯，晚年恐亦有其因素，不过后来稍淡而已。尽管是矛盾的心情对待外来文化，但希望用它们来改造中国人的气质，与鲁迅是相近的。所以他说：“凡有各国的思想在中国都应该介绍研究，与希伯来对立的希腊思想，与中国关系极深的印度思想等，尤为重要：现在因为有圣书译本的一层关系，所以我先将他提出来讲，希望引起研究的兴味，并不是因为看轻别种的思想。中国旧思想的弊病，在于有一个固定的中心，所以文化不能自由的发展；现在我们用了多种表面不同而于人生都是必要的思想，调剂下去，或可以得到一个中和的结果。”［9］这样的语气是温和的，与鲁迅比，在态度上至少是不带更强的色彩的。他的清醒和内省，严格说，与鲁迅比是不差上下的。
周作人对中国文化落后一面的认识，也异常的准确。但他对文化上的怨恨主义，却抱有一种警觉，不愿意以暴力的话语直面生活。在分析中国与俄国文化的时候，他叹道：“中国的生活的苦痛，在文艺上只引起两种影响，一是赏玩，一是怨恨。喜欢表现残酷的情景那种病理的倾向，在被迫害的国如俄国波兰的文学中，原来也是常有的事；但中国的多是一种玩世（Cynical）态度，这是民族衰老，习于苦痛的征候。怨恨本不能绝对的说是不好，但概括的怨恨实在与文学的根本有冲突的地方。”［10］周作人在这里一方面看到了中国文学或文化的某种症结，又表明了他的一种价值择取态度。否认怨恨，就精神基调上来讲，是现代人文精神可贵的东西，周作人可以说很早就领略了其中的要义。但倘若遇到黑暗的压迫，难道不反抗么？这是一个矛盾，他没有很好地处理好这一点，逃避仇视与苦难，其实往往招致更多的苦难。我想，至少在一点上，鲁迅高于弟弟。在中国这一特定的环境里，绝对的超然，岂不是儿童的幻想？鲁迅时时提醒人们，不忘身边的恶势力，且一直注意译介抗恶的文学，便是生活的需要所致。周作人也译过一些抗恶的作品，但他更多还是注意纯粹精神价值的东西，这对他而言，是一种理性的愉悦。我觉得，这种愉悦感，在未来自由发达的世界里，或许会更受人喜爱，周作人超前的价值态度，实际上在当代已引起了人们不少的兴趣。但是，当置身于几千年古老民族的沼泽里时，我觉得可以唤起我的内觉与希望的，却是鲁迅。鲁夫子太残酷了，他不仅把中国人的苦难展现给你，而且也把世界上的反抗绝望的诸多灵魂也展示给你。他没有告诉你明天是什么，爱是什么，却把对付苦难的方式传染给了你。周作人则轻松得多了，那种和风细雨的吟唱，或许永远属于士大夫阶层与读书人阶层。在这一阶层里，他为人提供的，比同时代的许多人要丰富得多，复杂得多。但他不属于农民，工人，不属于下层的劳动者。而鲁迅，却偏偏站在了人间一切受难者的一边，他的博大的胸怀所散出的热力，对我们是那样的亲切和温暖。
或许，只有在这个基点上，我们对周氏兄弟接受外来文明的态度，以及自塑人格时的价值标准，才会有一个更清楚的认识吧？中国的近代化和现代化，是一个漫长的道路，虽然都意识到了一个目标，但怎样到达这一目标，却殊多不同考虑。整整一百年了，知识分子的争论从未停止过。即使是像周氏兄弟这样的人，依然如此不同，我们新文化的道路的漫长与曲折，便可想而知了。
我总觉得，在大量引进域外文明中，最能显示两人境界和态度的，是对日本的看法。周氏兄弟的译文，大多是靠日文转译的，而介绍日本文化，在两人身上留下了深深的痕迹。鲁迅的藏书中，日文所占比例，比其他语种要多些，而所译的日文著作，也较可观。周作人有译著30多种，日本文学比例占五分之三。［11］可见日本文化在兄弟俩那里，确是精神视野中不可忽略的一部分。鲁迅曾介绍过或接触过小泉八云、夏目漱石、森欧外、德富苏峰、野口米次郎、长谷川如是闲、厨川白村、片上伸、有岛武郎、武者小路实笃、鹤见祐辅、内山完造、青木正儿、菊池宽、芥川龙之介、小林多喜二、立野信之、增田涉、盐谷温、龟井胜一郎、山上正义、井上红梅等。周作人接触得更多，除了鲁迅关注过的一些作家他喜爱外，还接触过江马修、与谢野晶子、石川啄木、国木田独步、铃木三重吉、长与善郎、志贺直哉、千家元■、佐藤春夫、加藤武雄等人的作品，并将他们的佳作译出。他先后翻译过《古事记》、《狂言十番》、《平家物语》、《枕草子》、《如梦记》等一大批日本作品，兴趣之广，之大，都是少见的。周作人比鲁迅更爱谈日本的文化，仅专谈日本人个性的文章，就有几十篇。日本最令人难忘的是什么呢？周氏兄弟各有所好，感觉时而相近，时而弥远。鲁迅几乎没有一篇专谈日本文化的文章，他的日本观，大多散见于书信、言谈和某些文章的夹缝中。最典型的，是介绍日本文化的译后记，但也一闪而过，未有深究。而周作人则写过《日本与中国》、《谈日本文化书》、《日本近三十年小说之发达》、《日本的诗歌》、《日本的人情美》、《日本管窥》、《日本的衣食住》诸文。连日本人也承认，周作人是深知这个民族的个性的。他不是从大文化的概念入手，去看这个岛国文化，而是从其风俗人情和衣食住行中，体味其特有的生存状态和精神风貌。日本给鲁迅的感情十分复杂，他一方面看到了这个民族自我更新的内驱力，同时又对其偏狭的东方主义，有着拒绝的态度。周作人也有类似的感觉，但坦率讲，好感还是多于其他，他觉得日本的人情味和创作精神，为中国所少有，很值得借鉴。他选择了日本女人为妻子，也是对该民族真诚的一面喜爱的因素所使然。不管周作人与哥哥有怎样的差别，至少在一个方面，他们是有共识的：以日本为参照，可以找到中国近代化的途径。这是一种文化的互证，不论对日本是喜爱还是疏离，唯因它的存在，中国人才看到了接受近代文明的必然。在“被近代化”的过程中，日本确是我们的老师。
日本人的气质与文化个性，使周氏兄弟共同看到了中华民族自身的弱点。两者的反差之大，令人不禁感慨良多。鲁迅曾和内山完造说过：“中国的四亿人于今都害着病”，“这病叫做‘马马虎虎病’。这病如果不医好，中国是很难得救的，想找一找医这种病的药，却发现在日本人那里有，就是日本人的‘认真’。我们不妨排斥全日本，但必须要买到这种药。这回病好了，我就要来提这件事。”［12］中国人许多致命的弱点，是旧文化与专制的结果，这种文化与专制政体，使人丧失了创造的机能，丧失了自我更新的内驱力。而鲁迅从日本人那里，却看到了其朝气蓬勃的一面，日本敢于摄取域外文明的手段，在鲁迅看来，是值得中国借鉴的。如果在这一点上不学习他人，恐很难站立起来。周作人也看到了这一点。他觉得，日本所以能很快从东方文化的锁国状态中进入“近代文明”，其国民性的优点有一定的作用。他于《日本的人情美》一文中说：“外国人讲到日本的国民性，总首先举出忠君来，我觉得不很得当。日本现在的尊君教育确是隆盛，在对外战争上也表示过不少成绩，但这似乎只是外来的一种影响，未必能代表日本的真精神。……日本国民性的优点据我看来是在反对的方向，即是富于人情……”有了人情，不被太多的历史重负所压，便会有生命的活力。在周作人看来，人情味浓，是一个民族团结向上的基础。日本人善于模仿，敢于和封闭决裂，实为中国的典范。中华民族太多的虚伪，太多的涂饰，于是便造就着一批又一批无人情、而又丧失创造力的愚民。所以他叹道：“我是爱日本的，我重复地说。但我也爱中国，因为这是命运指定给我居住的地方，日本的生活大半是我所喜欢的，山紫水明的风景亦时见于梦寐，但我愿住在这混乱可怕的、荒凉可怕的北京，愿俟黄河之清似的等我们自己把它整理起来，变成可以住的地方，将就地住着。别人整理好的地方我们看了确是可爱，不过不愿逍遥安住，虽然时时见之梦寐。只可惜中国人太不长进，太多无耻的正人君子，弄得中国渐像猪圈，使我们不得不切齿于这些不肖子孙，诅咒这混沌的中国。有所爱便不能无所恨。真是爱中国者自然诅咒中国，正如真爱日本的中国人也非彻底的排日派不可。”［13］
似乎鲁迅也和友人谈及过此点，说他喜欢日本人的某种气质。但翻一翻他的书信，和晚年的文化兴趣，日本对他并不具有吸引力。这是很奇怪的现象。实际上，他从心灵深处，对日本国民的气质，有着一种警觉，认为日本人的个性中亦有许多非文明的因素，例如男女的不平等、急躁、东方式的集权等等。当日本侵略了东三省、并在国内杀害小林多喜二这样的艺术家时，他深为痛恨，似乎也从中看到了东方人骨子里的非现代化的劣迹。关于此点，周作人更为清楚。站在人类文化的大视野角度上，他从骨子里喜爱日本的风俗人情，但这个民族进取过程中的残酷的一面，他又深为不满。典型的例子是对日本的《顺天时报》的抨击，可见出他对日本人负面性格的反感。1927年，周作人看到《顺天时报》多次造谣污辱中国人，主动站出来，斥责日本新闻界的丑行。在《语丝》第133期发表的《擦背与贞操》中，他很不客气地批评日本人的陋习，认为故意攻击中国人的某些习性，用心卑劣，实际上，这些习性在日本也存在着。不多看看本国情形，而专以指摘中国为快意，是不道德的，云云。这是周作人很少有过的火气十足的文章。在民族感的方面，至少20年代，他还是十分清醒的。但他并不因此而拒绝接触日本优良的文化，这是他大度的一面。鲁迅对日本人的真诚、认真的背后所隐藏的骄傲的情绪，也是有反感的。这种傲气，其实和日本人富有人情味儿，互为因果。《藤野先生》记录藤野严九郎的可爱、富于同情心的情节，我们读起来备感亲切，可看出日本正直者的博爱的一面。而另一些歧视、诬蔑弱国人的霸气，鲁迅却深恶痛绝。周氏兄弟对日本人的复杂的感情，一方面基于中国人的自尊感，另一方面，是人类普遍的道义精神的本能反射。周氏兄弟没有仅仅把日本当成自己唯一的精神参照，他们后来转向对西方文化的深入思考，我想，也有此种因素的作用吧。日本实在是一个让中国人感受复杂的国度。世界上没有一个国家，会像日本那样，与中华文明有着如此亲切的关联，又有着如此尖锐的冲突。人们说中日两国友好容易理解难，不无道理。
对周氏兄弟而言，重要的不是简单地认识日本，而是通过日本来认识世界，理解人类自身，这是重要的。他们从未停止过对日本之外的国度的打量。以日本为中介，确立中国文化复兴的目标，这大概才是主要的目的。由于日本在改革上的成效，使鲁迅兄弟看到了中国的思路，又由于日本改革中的负面因素，周氏兄弟便更坚定了其人道主义的信心。鲁迅认为，对中国乃至亚洲而言，重要的在于“立人”，是人的个性的解放。没有“立人”与个性解放，要充分体现一个民族的生命价值，是不可能的。日本的存在，使“五四”的先驱们，看到了改革的迫切，也看到了近代化要注意的根本问题。虽然，两人都没有找到疗效的根本，但至少从文化的互证上，都看到了一丝微弱的曙光。
注 释
［1］ 梁启超：《过渡时代论》，见《梁启超哲学思想论文选》，44页，北京大学出版社1984年版。
［2］ 《鲁迅全集》第六卷，626页，人民文学出版社1981年版。
［3］ 周作人：《瓜豆集·东京的书店》。
［4］ 转引自周作人：《永日集》，67页，河北教育出版社1994年版。
［5］ 周作人：《情诗》，转引自《雨中的人生》，333页，湖南文艺出版社1991年版。
［6］ 《周作人文选》第一卷，40页，广州出版社1995年版。
［7］ 《鲁迅全集》第一卷，140页，人民文学出版社1981年版。
［8］ 《鲁迅全集》第十卷，243页，人民文学出版社1981年版。
［9］ 周作人：《圣书与中国文学》。
［10］ 周作人：《文学上的俄国与中国》。
［11］ 张铁荣：《周作人平议》，37页，天津人民出版社1996年版。
［12］ 岛崎藤村：《鲁迅的话》，花启清译，《鲁迅研究动态》1985年第4期。
［13］ 周作人：《神户通信·按语》。
在鲁迅的个人生活中，有两件事对他的打击是沉重的。一个是他的婚姻生活，另一个就是与弟弟周作人的失和。鲁迅生前一直不愿意向别人谈及此事，他默默地承受着生活带给他的困顿，肩负着因袭的重担，长久地牺牲自我，这使鲁迅领略到了人生最大的哀痛。对一个具有鲜明现代意识的人来说，这种家庭的不幸本身，使鲁迅有了更深的悲剧色彩。
青年时代的鲁迅，像许多天真的孩子一样，做过一些美好的梦。他有过朦朦胧胧的神圣的情感，也有过对未来生活的各种憧憬。在异国的生活中，这种青春时代固有的激情，我想不是没有撞击过他的心头。但他不是一个情感过于外露的人，他的情感方式依然带有中国人的传统的含蓄意味。一种根深蒂固的观念不自觉地牵引着他。在自我的感情世界里，他多少还停留在旧的基点上。爱情这块迷人的圣地，在他那里还是一块陌生的领域。
1906年的夏天，对鲁迅来说是一个不平常的日子。母亲不断从家里来信，催他回故乡结婚。几天后，家人又拍来电报，骗他说母亲病了，必须立即回去。鲁迅痛苦地看着电报，心中涌动着焦虑的情感。他望着远方，母亲憔悴的面影开始闪动起来。母亲是他现在唯一最亲的老人，她一生的不幸常使鲁迅黯然神伤，这位坚强的母亲在多年的颠簸中，为孩子们操碎了心。他懂得，他的一切正是母亲的一切。母亲的话，他是不能不听的。
鲁迅的母亲此刻正在故乡绍兴急切地等待儿子的归来。自从家境破落之后，她把许多希望寄托在长子的身上。她喜欢自己的儿子，她知道这位早熟的儿子也许最有希望重振自己的家业。因此，当鲁迅到日本留学之后，她既无法掩饰思念之情，又暗暗希望儿子在外面好好闯闯。可是，一个谣言从外面传来，说鲁迅在日本已与一位女子结婚，并说有人还看见他领着孩子在外面散步。
母亲自然是懵了，她想，儿子在外面结婚，就意味他难以回来了。对这位在多难中熬过来的人来说，这太可怕了。这不仅意味着她的家业前景暗淡，而且也难以从情理上使这位老妇人想通。于是她一而再、再而三地催鲁迅回来。
现在尚没有文字记载有关鲁迅当时回国完婚时的心情。但从鲁迅后来流露出的感情来看，他的内心的难言之苦是那样的沉重。这的确是鲁迅的一个悲剧，但在清末的中国，这种由父母包办的婚姻完全是正常的，司空见惯的。人们已习惯于这种先天预约形式所固定下来的婚姻方式。鲁迅默默地吞下这一杯亲人给予的苦水，爱情的领域仿佛一片未开垦的处女地，在他的内心中荒凉地搁置着。
婚期越来越近了，鲁迅一回到家中，家里顿时洋溢出喜庆的气氛。家里人忙里忙外，为这位留洋的青年操办起婚事来。鲁迅木然地坐在床前看着这些亲人，他能说什么呢？这些好心的人都被一种神圣的精神所引导着，他们为了鲁迅的成亲，不知花去了多少心血。鲁迅看到，这些日子母亲是最快乐的，她看见儿子回来后，一切都踏实了。母亲的心情鲁迅是理解的，他暗暗地想，为了母亲，只能接受这一礼物，好好地供养吧。
鲁迅的这种感情，对方是难以理解的，这位叫朱安的新娘，是个缠脚的旧式女人，像成千上万个普通的妇女一样，她对这一命运的安排是顺从的。一切都是自然而然的，没有半点的怀疑。这完全是两个不同的世界，不同的精神与躯体。朱安当时有着一种幸福感，她比别的同龄人要感到一丝自豪，因为她的丈夫是一个有出息的读书人。而且，她也意识到，自己的一切已与周家联在了一起，周家毕竟是一户非同一般的家庭，这里也许会有比一般人多一些的快乐。
然而朱安的梦不久就破灭了。丈夫只在家呆了4天，就与弟弟周作人返回了日本。鲁迅的“古怪”，使朱安依稀地体味到一种不快的感觉。
绍兴的家从此又冷落起来。朱安陪伴着鲁迅的母亲，一天一天地打发着光景。鲁迅也从日本来过信，但这些短小的信笺，对她来说完全等于陌生的所在。丈夫的一切都是奇异的，就像过路的客人一样。
直到4年后鲁迅回到故乡生活，朱安依然对鲁迅有一种陌生感。他们之间平日无多少话，不吵嘴，也不打架。鲁迅尽管对她没有一丝感情，但在面上是不故意伤害她的。旧式家庭生活方式他已习惯了，虽然他知道这是一种难忍的痛苦，但对命运似乎是认可了。朱安除了在生活上可以照顾他外，还会有什么呢？
鲁迅回国后，曾在浙江两级师范学堂任教一段时间，一年多后，即在1912年2月，南京临时政府教育部成立，鲁迅的好友许寿裳向教育总长蔡元培推荐鲁迅成功，于是鲁迅离开家乡到南京任职去了。从此，鲁迅与朱安开始了长达7年之久的分居生活。
鲁迅竭力想忘掉这段无爱的婚姻生活，但不愿给妻子和母亲带来不快。他对朱安的生活方式、为人虽提不出更多的不满，但其性情之不投合，语言之无法沟通，对他的精神不能不是一种刺激。但谴责她么？她没有丝毫的罪过。遗弃她么？难道她不是一个受害者？鲁迅只能苦苦地忍着这一切，任时光慢慢地埋葬着自己的青春，埋葬着心底的爱与希望。
从南京迁到北京工作后，鲁迅一直独身生活在一间寂寞的屋子里。他一个人长时间地抄着古书，校勘着各种古籍，并且钻研起佛经来。在这些孤独的日子里，他把自己全部沉浸在远古的文化王国里，对佛经、拓本、画像、金石、瓦当、墓志、造像、壁画等，发生了浓厚的兴趣。鲁迅一方面承受着社会黑暗现状的压力，另一方面也忍受着个人生活的悲剧。他觉得自己生活在一个没有温存、没有爱的世界里。他甘愿在古文化中麻醉自我，让生命在无声的苦寂中耗尽。
鲁迅很少在文章中写下自己的这种心境。除了曾向好友许寿裳谈过心里的感受外，他差不多一直沉默着。只是在1914年11月26日，我们在他的日记中可以看到这样一句话：“下午得妇来书，二十二日从丁家弄朱宅发，颇谬。”［1］字里行间，流露出对朱安的不满。
当1919年鲁迅把母亲与朱安从故乡接到北京后，两个人的感情依然像过去那样冷冰冰的。朱安在北京的生活中，就像周家的一个佣人，每天仅仅履行着照顾鲁迅起居的义务。
关于这些，俞芳在《我记忆中的鲁迅先生》一书中，向我们做了较详细的介绍：
朱夫人（一八七九至一九四九）是和鲁迅先生一起搬到砖塔胡同来的，我和三妹都跟着大姐姐称呼她为大师母。大师母个子不高，身材瘦小，脸型狭长，脸色微黄，前额、颧骨均略突出，看上去似带几分病容。眼睛大小适中，但不大有神，而且有些下陷，梳发髻。脚缠得很小，步履缓慢不稳。她当时虽只有四十多岁（比大先生大两岁），可是穿着打扮比较老式，除夏天穿白夏布大襟短衣，下系黑色绸裙外，其他季节的衣服都是色泽较暗的，朴素整洁。从外形看，是旧式妇女的典型模样。平日少言寡语，少有笑容。……
……大先生和大师母两人同桌吃饭，饭桌上谈话就很少。大师母如果开口，无非是问问菜的咸淡口味是否合适，大先生或点头，或答应一声，这类是非法的谈话，一句就“过门”，没有下文。然后他们两人静静地各自吃饭。
……在砖塔胡同、西三条我所看到的，大先生和大师母之间除些必要事外，谈话很少。有一件事：我猜测这是大先生想的办法，把一只柳条箱的底和盖放在两处，箱底放在大先生的床下，里面放着大先生换下来的要洗涤的衣裤；箱盖放在大师母的屋门右手边，即桌式柜的左边，盖子翻过来，口朝上，里面放着大先生替换的干净衣裤；箱底、箱盖上面各盖着一块白布，外人是不易知道其中的奥妙的。这样，他们间说话的内容就更加少了。在砖塔胡同九个多月的时间里，我甚至连大先生、大师母之间当面如何称呼都不知道；后来也未曾知道。大概是没有称呼吧，背后他们是随着我们的称呼称对方的，如大师母称大先生为大先生；大先生称大师母为大师母或大太太，有时称太太。白天大先生上班或在家做自己的工作，大师母则在厨房料理饭菜，有时在自己屋里做针线或休息，或吸水烟，晚上则各到各自的屋里睡觉……［2］
日子过得太苦、太乏味了。朱安的心在这漫长的岁月里也枯萎了。她的情感方式，她的认识事物的角度，依然停留在乡土世界之中。世界对她来说是凝固的，一切都是不可改变的永恒。命运既然把她许配给周家，她没有理由抱怨这里的一切。西三条内的花开花落，岁月流逝，对她并不具有新奇的感觉。外面的世界不属于她，她仅仅属于逝去的日子，属于这个小小的四合院内的一切。
鲁迅1926年与许广平南下，永远离开北京城时，她没有表露出反抗的意思。她觉得自己没有为周家生儿育女，是最大的罪过。她甚至希望鲁迅早一点“纳妾”，为周家延续后代。后来，当她得知海婴诞生后，十分高兴。俞芳在回忆录中说道：“现在有了海婴，是大先生的儿子，自然也是她的儿子。她自己无端加给自己的罪名，现在得到赫然赦免，怎不高兴呢！另外她还想到有了海婴，死后有海婴给她烧纸、送庚饭、送寒衣……阎罗大王不会认为她是孤魂野鬼，罚她下地狱，让她挨饿受冻的。于是她精神上得到了安慰，所以很高兴。”［3］
鲁迅与朱安的婚姻悲剧，折射出中国传统道德文化的残酷性。无爱的婚姻是几千年腐朽文化所结的苦果，鲁迅深深地尝到了这一苦果的滋味。在早期的文集《坟》与《热风》里，他不止一次地控诉了旧的生活方式与旧的道德方式的非人道性。鲁迅深深地意识到儒教文化对人的生活的窒息是何等的严酷。他几乎是用带血的笔墨，愤怒地抗议着旧的理念世界扼杀生命的罪过。鲁迅认为“所谓中国的文明者，其实不过是安排给阔人享用的人肉的筵宴。所谓中国者，其实不过是安排这人肉的筵宴的厨房。不知道而赞颂者是可恕的，否则，此辈当得永远的诅咒”（《坟·灯下漫笔》）。在谈到对道德的看法时，鲁迅说：“道德这事，必须普通，人人应做，人人能行，又于自他两利，才有存在的价值。”（《坟·我之节烈观》）在鲁迅看来，旧的道德是以长者为本位，这无疑是对幼者、对青年的摧残。因而，青年人无爱的婚姻生活，正是这种非道德的道德法则的产物。他在《热风·随感录四十》中深切地表达了自己的无爱的困苦：
爱情是什么东西？我也不知道。中国的男女大抵一对或一群——一男多女——的住着，不知道有谁知道。
但从前没有听到苦闷的叫声。即使苦闷，一叫便错；少的老的，一齐摇头，一齐痛骂。
然而无爱情结婚的恶的结果，却连续不断的进行。形式上的夫妇，既然都不相关，少的另去姘人宿娼，老的再来买妾：麻痹了良心，各有妙法。所以直到现在，不成问题。但也曾造出一个“妒”字，略表他们曾经苦心经营的痕迹。
可是东方发白，人类向各民族所要的是“人”，——自然也是“人之子”——我们所有的是单是人之子，是儿媳妇与儿媳之夫，不能献出于人类之前。
可是魔鬼手上，终有漏光的处所，掩不住光明：人之子醒了；他知道了人类间应有爱情；知道了从前一班少的老的所犯的罪恶；于是起了苦闷，张口发出这叫声。
但在女性一方面，本来也没有罪，现在是做了旧习惯的牺牲。我们既然自觉着人类的道德，良心上不肯犯他们少的老的的罪，又不能责备异性，也只好陪着做一世牺牲，完结了四千年的旧账。
做一世牺牲，是万分可怕的事；但血液究竟干净，声音究竟醒而且真。
我们能够大叫，是黄莺便黄莺般叫；是鸱鸮便鸱鸮般叫。我们不必学那才从私窝子里跨出脚，便说“中国道德第一”的人的声音。
我们还要叫出没有爱的悲哀，叫出无所可爱的悲哀。……我们要叫到旧账勾消的时候。
旧账如何勾消？我说，“完全解放了我们的孩子！”［4］
这是痛苦的低吟，是觉醒中的咏叹，在这里，难道不可以听见来自鲁迅心底最压抑的、真诚的声音么？
鲁迅在小说《伤逝》中，也曾哀伤地写出不幸的爱情对人的自我情感的冲击。这是他唯一的一篇爱情内容的小说。在作品中，他以精湛的笔法、悲怆的韵致，勾勒出“五四”青年寻找爱情的心灵的骚动。鲁迅对爱的幸福感的描绘，远不如对失落感的渲染。在爱情的世界里，他的确没有寻找到青春的欢愉。躯体内的青春一日日地逝去了，理想对他都成了幻影，他无法体味到青年人的爱的狂欢。留给他的，大多还是苦涩与不幸。因而，《伤逝》的悲剧，正如有的学者指出的那样，是融进了作者来自内心的体验。那种绝望的晦气和充满幻灭的心境，犹如一片浓浓的云雾，弥漫在小说的世界里。鲁迅看到了一个空虚的存在，一切希望、爱、欢欣，都在难以摆脱的厄运中消失了。鲁迅叹道：“四周是广大的空虚，还有死的寂静。死于无爱的人们的眼前的黑暗，我仿佛一一看见，还听得一切苦闷和绝望的挣扎的声音。”［5］在这字里行间，寄寓着鲁迅婚恋悲剧的哀歌。它既是对命运的抗议，又是对人生价值的反诘。它给人带来的，的确是撼动心灵的力量和闪烁智慧的启示。
常常地，在鲁迅那里，我可以读出常人少有的悲慨的东西。就像吞一只苦涩的果一样，那里微微地散出各式各样复杂的味道。鲁迅对人的震撼，不是来自于巴金式的情感的宣泄，不是郁达夫式的浪漫的感伤。在鲁迅那里，可以感受到一个类似于受难的“佛”一样，于大慈大悲中辐射着爱与苦的情感激流。
鲁迅写人间的爱，写世道的风情，与任何一个传统的作家都不同。同样是描写爱情，他的笔下，绝不会出现曹雪芹作品中的风月景象，尽管两人都是悲剧的设计者。鲁迅似乎带着一种与生俱来的忧郁和冷酷的情感方式，他把世间的一切，都悲剧化了。如果考察他对人的性爱的态度，大概会更深切地体味到这一点。
我曾经说过，鲁迅精神的出发点，是他的生命价值观。这个价值观的核心点，是要保存、发展人的生命。在《我们现在怎样做父亲》一文中，鲁迅曾深切地阐释过这一点。他说：
我现在心以为然的道理，极其简单。便是依据生物界的现象，一，要保存生命；二，要延续这生命；三，要发展这生命（就是进化）……
生命的价值和生命价值的高下，现在可以不论。单照常识判断，便知道既是生物，第一要紧的自然是生命。因为生物之所以为生物，全在有这生命，否则失去了生物的意义。生物为保存生命起见，具有种种的本能，最显著的是食欲。因有食欲才摄取食品，因有食品才发生温热，保存了生命。但生物的个体，总免不了老衰和死亡，为继续生命起见，又有一种本能，便是性欲。因性欲才有性交，因性交才发生苗裔，继续了生命。所以食欲是保存自己，保存现在生命的事；性欲是保存后裔，保存永久生命的事。饮食并非罪恶，并非不净；性交也就并非罪恶，并非不净。饮食的结果，养活了自己，对于自己没有恩；性交的结果，生出子女，对于子女当然也算不了恩。——前前后后，都向生命的长途走去，仅有先后的不同，分不出谁受谁的恩典。
可惜的是中国的旧见解，竟与这道理完全相反。夫妇是“人伦之中”，却说是“人伦之始”；性交是常事，却以为不净；生育也是常事，却以为天大的大功。人人对于婚姻，大抵先夹带着不净的思想……［6］
鲁迅的这段话是了解他生命世界的一把钥匙。他后来对传统文化的抨击，对现代社会的解析，差不多都是站在解放人的生命价值的角度上进行的。在他勇猛的“社会批评”与“文明批评”中，常常游荡着这种恣肆的生命意志。
我一直觉得，鲁迅的这种价值观的形成，大概与科学哲学的理论有关。他的生物学知识和达尔文的进化论观点是产生这一思想的根源，尔后他对弗洛伊德学说的吸收，更强化了这一点。所以，读他的小说和杂感，常可以看到精神分析的力量在他那里冲荡着。他从生命自身来解释社会，又从社会的现状来考察人的异化，其锐气和胆识，当不下于弗洛伊德吧？
鲁迅对生命自身的解释，是带有大悲苦的色彩的。这一点很像佛家的语味。生命的躯体在他那里，统统被灰暗的死寂笼罩着。读《伤逝》的时候，总是惊叹于作者那种极度肃杀、哀婉的情调。青年之爱，本应是热烈而纯情的，但，作者却从中体味出无奈的悲伤。个性解放与爱情自由，最终被厄运卷去。《伤逝》是一曲绝望的歌，鲁迅在现代人的婚恋悲剧中，看到了生命与社会的某种不可调和的苦痛。爱总是要付出代价的，在中国，那些哝哝细语、天长地久的爱恋，会有么？鲁迅在自己的作品中，差不多把这些浪漫的幻曲，统统割掉了。
一个缺少爱的世界，当然不会有健全的人格，心底的情感被压抑的民族，个性是委顿的。而在委顿中所喊出的爱的声音，在鲁迅眼里，要么是凄苦的，要么便是喜剧式的滑稽。没有爱的婚姻，与禁欲中生出的虚伪的道学，使国人的心态处于一种失常的境地。因而，在鲁迅笔下，求爱与性爱，都是畸形、破碎的，有时甚至是丑陋的。翻看《阿Q正传》，阿Q思恋女人的场景，丝毫没有生命的美的庄重感，而是生出几分悲喜剧的滑稽。在令人捧腹之余，让人感受到的却是悲苦的冷意。爱已剥退了精神上的升华，仅仅剩下了本能的冲动。而这冲动，却毫不见健全的生命的阳刚之美，反而透出太多的病态的东西。在中国下层社会里，阿Q式的可怜而可爱、真实而又畸形的性爱观，是有普遍性的。在鲁夫子的“哀其不幸，怒其不争”的情感背后，我们所领略的情感是沉重的。
最令人深省的，也许是对那些伪道学者的心理分析。我觉得鲁迅对人的性心理的扫描是入木三分的。读过《肥皂》的人，大约都会被作者冷酷的审判意识所震惊。四铭的“性幻觉”，夹杂了中国人内心许多阴冷的东西。本能的需求与精神的道貌岸然，竟如此可笑地纠缠在一起。中国的文化，造就出一批虚伪的君子，人们不敢正视自己的真实情感，而是用异己的观念掩饰自我的苍白。行为与心理的分离，思想与生命需求的对立，使中国人渐次滑入虚假的伪态中。在《高老夫子》那里，主人公恍恍然的样子，常常让人想起中国知识者某些龌龊的品格。高老夫子除了“看戏，喝酒，打牌，玩女人”，大概不会做什么正经事情。当他在某女校谋得教员职务后，面对众多女学生，却没有一点常人的坦然、自然的做派，反而乱了阵脚。这种只有邪欲、而无健全人格的性心理，正可以从另外一个角度，证明了中国旧文化与旧社会的陈腐与可怕。
鲁迅曾不止一次地指出过，儒教与道教，对中国人的负面影响是深重的。节烈的对面是荒淫，道德的对面是伪善。鲁迅挖苦国人心态的畸形状态时写道：“一见短袖子，立刻想到白臂膊，立刻想到全裸体，立刻想到生殖器，立刻想到性交，立刻想到杂交，立刻想到私生子。中国人的想像惟在这一层能够如此跃进。”［7］这种讽刺是颇为深刻的。他是从人的情欲的被极度压抑之中，看到了国人潜意识中生出的恶果。这恶果在奴隶那里，表现为一种无谓的牺牲，在上层人物和绅士、文人那里，则是一种丑态。在中国，性爱均与丑陋的事物联系在一起，这不能不说是一个大悲哀！
在这样的环境下，中国人当然不会懂得什么是真正的爱情。烈女、小妾、娼妓，都是男人的牺牲品和玩偶，只是赤裸裸的性，却唯独没有爱。一切都被颠倒了，生命价值被没有道德的道德淹没着。《热风·随感录四十》曾悲愤地喊出“没有爱的悲哀”，那一句“爱情！可怜我不知道你是什么”的慨叹，是“血的蒸气，醒过来的人的真声音”。鲁迅对国人的生命毫无暖色的慨叹实在是动人的。他的苍凉的声音中，隐含着对纯真的爱的热烈的期待！
正是在这个基点上，他才真正地寻找着，并且珍惜着人的内心最为纯正的东西。他后来与许广平的爱恋，在他那里，是付出了昂贵代价的。惟其懂得无爱的悲苦，所以才格外注重来之不易的情感。他和许广平的相濡以沫的爱恋最动人的地方，是表现在对传统的价值观的偏离上的。《两地书》中大胆地表白内心情愫的段落，可以真切地看出两人可亲可爱的人生境界。从无爱的悲苦，到爱的快活，虽然只隔一道门，但中国人迈向这一门槛的时候，却花费了几个世纪的时间！这对苦难的中国人来说，是过于残酷和漫长了。
《伤逝》中有一句名言：“我是我自己的，他们谁都没有干涉我的权利。”这声音是以几代人的牺牲换来的。小说的调子尽管是哀婉的，但在描写青年男女自由结合的时候，那感情是浓烈的。有什么比获得生命的纯真的爱，更有意义呢？鲁迅看到了自由婚恋在人生中的价值。爱情、情欲，不再是一个忌讳的字眼，人应当堂堂正正寻找它，热爱它。鲁迅情感深处炽热的地方，深深地留下了这一精神痕迹。
肯定了性爱的崇高，也就肯定了生命价值的核心的东西。鲁迅是毫不掩饰他的这一观念的。我在阅读《补天》时，就惊异于作者对人的创造欲的天才的描绘。鲁迅曾解释说，《补天》是取了弗洛伊德的学说，“来解释创造——人和文学的——的缘起”。《补天》的光彩流溢的画面，宏大、广阔的空间，梦幻般的奇异的心灵冲动，给人以多么美的感受！鲁迅还很少写过如此迷人的神话般的场景。人的由情欲而引发出的创造的冲动，在鲁迅笔下是神圣的、美丽的。没有什么东西能像人自身创造自身那样更富有诗情的了。女娲创造生命、补苍天的伟力，显示了爱的博大与高洁。在那一幅幅楚楚动人的画面里，可以看出鲁迅内心中的少有的亢奋。中国历史上任何一篇神话小说，在韵律与张力上，都是无法与《补天》相提并论的。
鲁迅对爱的理解，交织着许多丰富的意象。他的认识世界的出发点，是从保护、发展生命价值开始的。但他又很少单纯地从人性自身出发去解释社会现象，这避免了弗洛伊德式的片面性。在对性爱与社会道德的理解上，他与荣格有许多相似的地方。他善于从社会文化的异化中，去考察人的心理状态。《补天》的写作，后来改变了原先的创作意图，其原因也是由这种思路造成的。鲁迅不相信有脱离了社会的爱，性与爱是两种不同的范畴，这也是个体与群体的道德规范制约的。鲁迅从二者之中，看到了难以契合的悲哀。因此，他警告世人，把人的创造力仅仅理解成性爱的驱使是片面的。鲁迅只把性爱看成人的生命力的不可或缺的部分，而不是全体。所以，读他的作品，你可以觉出对生命的整体性把握，远远超出对男女性爱的单纯的静观。在他的那些关于人的道德的沦丧、情爱的困惑的作品之中，迸放的却是一种对生命的挚诚的爱，和对异于生命的客体世界的抗争之情。这就比一般的性爱问题作品在内蕴上要丰富得多了。
“爱”这个词，许多年来已被文人用得太滥了，但真正懂得它的涵义的人，恐怕并不多吧？鲁迅是一个深深懂得爱与恨的人。他明白，“爱”在现代社会，并不是一个单纯的情感问题，它牵涉了太多的文化现象。一个古老的民族，它的悠久的文化，有时会把人生中最根本的、也最简单的问题复杂化了。鲁迅一生中所思考的，正是如何使人从历史的重负中摆脱出来，还原人自己的原本的形态。他的作品，是处于“爱”与“无爱”间的挣扎，呐喊，是追求人间真性情的歌哭。在《呐喊》、《彷徨》、《野草》、《朝花夕拾》等文集里，清晰地记录着他的情感的足迹。明明知道生命是苦寂的，但偏偏与苦寂的、无爱的人生苦斗，其悲壮的行径，如果不是因为爱使然，也许不会那么震撼后人吧？明白了这一点，也就明白了鲁迅的情感世界，也就明白了他的作品，何以具有浓郁的人道感的因由了。
相对而言，周作人的婚恋生活，比其兄要顺利得多，平稳得多。倘用弗洛伊德的学说看，鲁迅的焦虑，周作人的平和，与爱欲的状况不同大概有关。但这也不是全部。细说起来，周作人一生中，对爱情与男女的性心理，思考得比鲁迅要多。其随笔的大部分，涉及到男女生存的困境问题，而尤以女性、婚恋、家庭为主要研究对象，可谓中国的第一个女权主义的倡导者。但周作人却很少谈及自己的婚恋生活，这是至今我们研究他最为困惑的地方。周作人那样注重女性问题，以至在他看来，一个人的精神层次如何，单就对女人的态度，便可知其大概。鲁迅的婚姻状态，我想他是十分清楚的。那是无爱的结合，其苦味，周作人大约也会感受到几分。但周作人对鲁迅的性心理，看得或许太毒，太无距离感，所以谈及鲁迅后来与许广平的同居，便不免苛刻。这一直是个令我困惑的问题。我很不愿用很坏的思路去猜度两人的冲突。但有一点是可以确证的：兄弟二人的决裂的直接导因，是因为女人。
这是一个很可怕的记忆，周氏兄弟后来对此都闭口不谈。我想，一定是有难言之隐吧？鲁迅与周作人的分手，是1923年7月19日。那日，周作人给鲁迅递来一封断交信。信中说：
鲁迅先生：我昨天才知道，——但过去的事不必再说了。我不是基督徒，却幸而尚能担受得起，也不想责谁，——大家都是可怜的人间。我以前的蔷薇的梦原来都是虚幻，现在所见的或者才是真的人生。我想订正我的思想，重新入新的生活。以后请不要再到后边院子里来，没有别的话。愿你安心，自重。
七月十八日 作人。
那一日，鲁迅日记中写道：“上午启孟自持信来，后邀欲问之，不至。”此前5天的日记有过这样一段文字：“是夜始改在自室吃饭，自具一肴，此可记也。”可见问题已很严重了。
事情发展得这样突然，是旁观者始料不及的。他们的好友张凤举、川岛，对此事略知大概，但均语焉不详。许多年后，许寿裳著《亡友鲁迅印象记》，谈及兄弟两人的冲突，点明其中原委。文章写道：
鲁迅爱住北平，但是他的西三条胡同住屋，是出于不得已而经营的。他原来在一九一九年把绍兴东昌坊口的老屋和同住的本家公同售去以后，就在北平购得公用库八道湾大宅一所，特地回南去迎接母太夫人及全眷来住，这宅子不但房间多，而且空地极大。鲁迅对我说过：“我取其空地很宽大，宜于儿童的游玩。”我答：“诚然，简直可以开运动会。”鲁迅那时并无子息，而其两弟作人和建人都有子女，他钟爱侄儿们，视同自己的所出，处处实行他的儿童本位的教育。《我们现在怎样做父亲》（全集卷一《坟》）文中所云，“……只能先从觉醒的人开手，各自解放了自己的孩子。自己背着因袭的重担，肩住了黑暗的闸门，放他们到宽阔光明的地方去……”这便是他的儿童教育的意见。他对于侄儿们的希望很大，很想为他们创造出一个最适宜于发育的环境，所谓“这正如地上的路；其实地上本没有路，走的人多了，也便成了路。”（《呐喊·故乡》）
鲁迅对于两弟非常友爱，因为居长，所有家务统由他自己一人主持，不忍去麻烦两弟。他对于作人的事，比自己的还要重要，不惜牺牲自己的名利统统来让给他，我在拙著《关于〈弟兄〉》一文已经提及。一九一七年，他和作人还同住在绍兴会馆的时候，北平正流行着传染病猩红热，作人忽然发高热了。这可真急坏了鲁迅，愁眉不展，四处借钱，为的要延医买药。后经德国医师狄普耳诊断，才知道不过是出疹子，于是他第二天到部，精神焕然地笑着对我说：“起孟原来这么大了，竟还没有出过疹子，倘若母亲在此，不会使我这样着急了。”接着又述昨夜医师到来的迟缓，和他诊断病情的敏捷，但是我看见他的眼眶陷下，还没有恢复呢！又记得一九二一年，作人养疴在香山碧云寺，因为费用浩大，鲁迅又四处奔走，借贷应急，并且时常前往护视。
作人的妻羽太信子是有歇斯台里性的。她对于鲁迅，外貌恭顺，内怀忮忌。作人则心地糊涂，轻听妇人之言，不加体察。我虽竭力解释开导，竟无效果。致鲁迅不得已移居外客厅而他总不觉悟；鲁迅遣工役传言来谈，他又不出来；于是鲁迅又搬出而至砖塔胡同了。从此两人不和，成为参商，一变从前“兄弟怡怡”的情态。这是作人一生的大损失，倘使无此错误，始终得到慈兄的指导，何至于后来陷入迷途，洗也洗不清呢？
鲁迅搬出以后，就借钱购得西三条的房子，是一所小小的三开间的四合式。北屋的东间是母太夫人的房，西间是朱夫人的房。太夫人谈锋极健，思想有条理，曾用自修得到能够看书的学力。朱夫人是旧式的女子，结婚系出于太夫人的主张，鲁迅曾对我说过：“这是母亲给我的一件礼物，我只能好好地供养它，爱情是我所不知道的。”北屋的中间，后面接出一间房子去，鲁迅称它为“老虎尾巴”，乃是他的工作室，《彷徨》的全部以及其他许多的译著，皆写成于此。这老虎尾巴将永久成为我国人民的纪念室。它的北窗用玻璃，光线充足，望后园墙外，即见《野草》第一篇《秋夜》所谓“在我的后园，可以看见墙外有两株树，一株是枣树，还有一株也是枣树”。
南屋是他的藏书室。说起他的藏书室，我还记得作人和信子抗拒的一幕。这所小屋既成以后，他就独自个回到八道湾大宅取书籍去了。据说作人和信子大起恐慌，信子急忙打电话，唤救兵，欲假借外力以抗拒；作人则用一本书远远地掷入，鲁迅置之不理，专心检书。一忽儿外宾来了，正欲开口说话；鲁迅从容辞却，说这是家里的事，无烦外宾费心。到者也无话可说，只好退了。这在取回书籍的翌日，鲁迅说给我听的。我问他： “你的书全部都已取出了吗？”他答道：“未必。”我问他我所赠的《越缦堂日记》拿出了吗？他答道：“不，被没收了。”
鲁迅毕竟是伟大的，他受了种种的诬蔑委屈，搬出了八道湾住宅，又生了一场病，而对于作人和信子的事，日记上却一字不提。这是我在他死后数个月，为的要赶撰年谱，翻阅他的日记才知道的。［8］
周作人对许寿裳的解释，颇为不满。谈及与鲁迅的决裂，他说：“这回讲到1923年与鲁迅失和的事件，因为要说明我不辩解的态度，便想到那篇东西可能表明我的理论，所以拿来利用一下，但那些陪衬的废话本来是多余的；我所要的其实只是最末后的一节罢了。关于那个事件，我一向没有公开说过，过去如此，将来也是如此，在我日记上七月十七日项下，用剪刀剪去了原来所写的字，大概十个左右，八月二日记移住砖塔胡同，次年六月十一日的冲突，也只简单的记着冲突，并说徐张二君来，一总都不过十个字。——这里我要说明，徐是徐耀辰，张是张凤举，都是那时北大教授，并不是什么‘外宾’，如许季茀所说的，许君是与徐张二君明白这件事的内容的人，虽然人是比较‘老实’，但也何至于造作谣言，和正人君子一辙呢？”［9］不辩解，是高明人的做法，这里有人间最深切的无可奈何之感。人之最大悲哀，在于有苦而不可言告，周氏兄弟对此的感悟，是异常悲凉的，这对双方都是巨大的打击。先前的一切友爱、温暖、亲情，在瞬间变成了粉末。遥想当年，两人手足之爱，同游东瀛，共译洋文，后辗转京城，于“五四”风潮中并肩呐喊，其情其景，历历在目。而今却各自东西，目不相视，形同路人，确是人间的大悲苦。后人曾以种种目光，来揣摩二人分手的因由，其实多以神秘的哀叹而告终。或许，未来的学人于此中可演绎出许多故事，但那也只是吊吊世人猎奇心的胃口，要深味其中苦情，是大难的。我无意在此多费笔墨，亦不想断定二人是非。在人生苦海的面前，世俗的价值与理性是无力的。我于兄弟间由挚意到分手的故事，看到的更多的是人性的脆弱和生命的残酷。“大家都是可怜的人间”，周作人说得极好。在这样的人间里，人生的梦语、幻象都复归于一种虚空与寂灭。人是最无法解释自己的动物。当我们对己身与客体存在无法断言的时候，沉默，或许是最好的表达罢，此外，还会有什么呢？
鲁迅与周作人分手后，两人均给已去了上海的三弟周建人去信，但周建人的态度很明朗，站在了鲁迅一边。从后来鲁迅与三弟间的密切关系看，周作人在他们之间处于一种尴尬的地位。周建人理解鲁迅，恐怕也是对羽太信子有看法，或与大哥意见一致，这是肯定的。细说起来，周氏兄弟的分手，就经济上的角度看，也是必然的。本来，大家族亲人间的摩擦，是不可避免的。加之羽太信子那时不太节俭，花销颇高，搞得经济上颇为紧张。周建人后来回忆说：
这倒并不是因为周作人不愿意，而是为了家庭日常开支弄得十分心烦。鲁迅在教育部的薪金每月三百元，还有稿费、讲课费等收入，周作人也差不多。这比当年一般职员的收入，已高出十多倍，然而月月亏空，嚷钱不够用。我在北京找不到职业，在家译著有关生物学方面的文章，投寄上海商务印书馆主办的《东方杂志》和《妇女杂志》，从编辑章锡琛的通信往来中，知道他们缺人，所以在八道湾只住了一年八个月，于1921年9月初到上海商务印书馆谋生了，免得好像在家里吃白食。
在绍兴，是由我母亲当家，到北京后，就由周作人之妻当家。日本妇女素有温顺节俭的美称，却不料周作人碰到的却真是个例外。她并非出身富家，可是气派极阔，架子很大，挥金如土。家中有管家齐坤，还有王鹤拓及烧饭司务、东洋车夫、打杂采购的男仆数人，还有李妈、小李妈等收拾房间、洗衣、看孩子等女仆二三人，即使祖父在前清做京官，也没有这样众多的男女佣工。更奇怪的是，她经常心血来潮，有时饭菜烧好，忽然想起要吃饺子，就把一桌饭菜退回厨房，厨房里赶紧另包饺子；被褥用了一两年，还是新的，却不要了，赏给男女佣人，自己全部换过。这种种花样，层出不穷。鲁迅不仅把自己每月的全部收入交出，还把多年的积蓄赔了进去，有时还到处借贷，自己甚至弄得夜里写文章时没有钱买香烟和点心。鲁迅曾感叹地对我说，他从外面步行回家，只见汽车从八道湾出来或进去，急驰而过，溅起他一身泥浆，或扑上满面尘土，他只得在内心感叹一声，因为他知道，这是孩子有病，哪怕是小病，请的外国医生，这一下又至少是十多块钱花掉了。
虽然周作人的生活是比较讲究一些，但还不至于这样。但周作人任他的妻子挥霍，不敢讲半句不是。早在辛亥革命前后，他携带家眷回国居住在绍兴时，他们夫妇间有过一次争吵，结果女方歇斯底里症大发作，周作人发愣，而他的郎舅、小姨都指着他破口大骂，从此，他不敢再有丝毫的“得罪”，相反，他却受到百般的欺凌虐待，甚至被拉着要他到日本使馆去讲话。平日里，一讲起日本，总是趾高气扬，盛气凌人；讲到支那，都是卑贱低劣。而周作人只求得有一席之地，可供他安稳地读书写字，对一切都抱着息事宁人的态度，逆来顺受。［10］
与周作人的决裂，对鲁迅的打击是巨大的。他忍着屈辱，搬出了八道湾。虽然那套房子是他亲自买进、亲自设计改进的，但他只能把这只苦果吞到肚子里。他不想再见到周作人一家，他觉得只有离开那里，才会摆脱所有的不快。
婚恋的悲剧与兄弟的失和，在鲁迅身上投下了深深的阴影。他变得更沉默寡言起来，家庭的概念已经彻底瓦解了。在搬出八道湾之前，他对朱安说过：“你是留在八道湾，还是回绍兴朱家？”［11］鲁迅告诉她，如果她回绍兴，他将按月寄钱供应她的生活。朱安懂得鲁迅的意思了。她很悲伤地说：“八道湾我不能住，因为你搬出去，娘娘（鲁迅母亲）迟早也要跟你去的，我独个人跟着叔婶侄儿侄女过，算什么呢？再说婶婶是日本人，话都听不懂，日子不好过呀。绍兴朱家我也不想去。你搬到砖塔胡同，横竖总要人替你烧饭、缝补、洗衣、扫地的，这些事我可以做，我想和你一起搬出去……”［12］
沉默，长久的沉默缠着鲁迅。有什么办法呢？他的心在绞痛着，撕裂着，他几乎被窒息了。这位在新文化舞台驰骋的猛将，第一次感到生活的重负要把他拖垮了。
在这一年的8月，鲁迅迁居到砖塔胡同61号暂住，不久，为了安慰母亲，他不得不向朋友借钱，在阜成门内西三条买下了一处房子。从此，他与多年相亲相敬的周作人，永远地分手了。
有人说，男人的拯救，有时是要依靠女人的。精通性心理学的周作人，对此再清楚不过。至少在多半生里，他与羽太信子是恩爱至深的，所以他一直能过着平和的日子。鲁迅与周作人分手的最大收获，是重新选择了生活。如果不是与二弟闹翻，他或许还在旧路中徘徊着。鲁迅后来所以有了振奋精神、勇敢生活的勇气，在于他选择了生活的新的伴侣，他终于在两性爱中得到了人性的升华。
1925年3月，鲁迅结识了自己的学生许广平，开始了通信的交往。这是他一生的重大转折。如果不是这位女性在他的生活中出现，他后半生的状况，或许更坏。一个多月后，鲁迅与许广平的情感由师生渐向情侣的方向发展，随后不久，双方都投入了热恋之中。这时鲁迅已是人过中年了。他似乎已没有了青年的激情。那是成熟的生命之爱，在近于死亡了的爱欲的土壤里，所生长的，是苍绿的新芽。被强烈的传统所压榨的鲁迅，带着沉重的历史重负，果敢而艰难地迈出了爱的一步：
我先前偶一想到爱，总立刻自己惭愧，怕不配，因而也不敢爱某一个人，但看清了他们的言行思想的内幕，便使我自信我决不是必须自己贬抑到那么样的人了，我可以爱！［13］
鲁迅的这一选择，透着苍凉的悲壮，也带着雄浑的生命内驱力。1926年，他的南下，实在是爱情的缘故。他们预计暂时分手一段时间，再投入新的生活。我一直觉得，鲁迅与许广平的结合，是他一生中最充满自由感的人生之举。拖着历史的长影，从旧的牢笼中奔跑出去，这对他，是何等艰苦而辉煌的抉择！生命是需要爱抚的，没有爱的婚姻，是人间最大的不道德。我们现在读《两地书》，便可感到鲁夫子的沉重和可爱。这用血和泪换来的人性的苏醒，对鲁迅来说，具有非同寻常的意义。
但鲁迅的事情却在社会上引起不小的风波，文坛上围绕鲁迅的私生活，时有讽刺之语。1928年，一位署名周伯超的人，给鲁迅写了这样一封信：
鲁迅先生：昨与×××××××诸人同席，二人宣传先生讨姨太太，弃北京之正妻而与女学生发生关系，实为思想落伍者，后学闻之大愤，与之争辩。此事关系先生令名及私德，彼二人时以为笑谈资料，于先生大有不利，望先生作函警戒之。后学为崇拜先生之一人，故敢冒昧陈言，非有私怨于××二人，惟先生察之。
敬颂
著祉！
后学周伯超上言［14］
中国人向来好从人的私生活上做文章，欲把一个人搞臭，多以两性的关系入手，所谓马路新闻、花边消息云云，其无聊，已近于发指地步。这是世俗人的劣性，殊不为怪。但文人们对鲁迅此举的干涉，便匪夷所思了。高长虹等人对鲁迅的攻击，如今看来，可笑得很。但最为令人难解的，是周作人对鲁迅的婚姻选择，持一种蔑视的态度。在他看来，鲁迅与许广平的同居，乃色情心使然，系旧文人纳妾之举。一贯主张个性自由和健康的性道德的周作人，此时竟不容忍于自由恋爱的人生之旅，想起来，很是令人费解。
舒芜先生在《周作人对鲁迅的影射攻击》一文中，曾例数周作人在爱情婚姻上对鲁迅的诸多讽刺，颇为详备。周作人在《中年》、《志摩纪念》、《周作人书信·序言》、《论妒妇》、《责任》、《蒿庵闲话》、《家之上下四旁》、《谈卓文君》、《记杜逢辰君的事》、《十堂笔谈》等文章中，不指名地挖苦鲁迅多妻、纳妾、色情等等，这样的恶语，在他一生中是少见的。例如，1930年4月17日发表于《益世报》上的《中年》云：
世间称四十左右曰危险时期，对于名利，特别是色，时常露出好些丑态，这是人类的弱点，原也有可以容忍的地方。但是可容忍与可佩服是绝不相同的事情，尤其是无惭愧地、得意似地那样做，还仿佛是我们的模范似地那样做，那么容忍也还是我们从数十年的世故中来最大的应许，若鼓吹护持似乎可以无须了罢。我们少年时浪漫地崇拜好许多英雄，到了中年再一回顾，那些旧日的英雄，无论是道学家或超人志士，此时也都是老年中年了，差不多尽数地不是显出泥脸便即露出羊脚，给我们一个不客气的幻灭。这有什么办法呢？自然太太的计划谁也难违拗它。风水与流年也好，遗传与环境也好，总之是说明这个的可怕。这样说来，得体地活着这件事，或者比得体地死要难得多，假如我们过了四十却还能平凡地生活，虽不见得怎么得体，也不至于怎样出丑，这实在要算是侥天之幸，不能不知所感谢了。
人是动物，这一句老实话，自人类发生以至地球毁灭，永久是实实在在的，但在我们人类则须经过相当年龄才能明白承认。所谓动物，可以含有科学家一视同仁的“生物”与儒教徒骂人的“禽兽”这两种意思，所以对于这一句话人们也可以有两样态度。其一，以为既同禽兽，便异圣贤，因感不满，以至悲观。其二，呼铲曰铲，本无不当，听之可也。我可以说就是这样地想，但是附加一点，有时要去综核名实言行，加以批评。本来棘皮动物不会肤如凝脂，怒毛上指栋的猫不打着呼噜，原是一定的理，毋庸怎么考核，无如人这动物是会说话的，可以自称什么家或主唱某主义等，这都是别的众生所没有的。我们如有闲一点儿，免不得要注意及此。譬如普通男女私情我们可以不管，但如见一个社会栋梁高谈女权或社会改革，却照例纳妾等等，那有如无产首领浸在高贵的温泉里命令大众冲锋，未免可笑，觉得这动物有点变质了。我想文明社会上道德的管束应该很宽，但应该要求诚实，言行不一致是一种大欺诈，大家应该留心不要上当。我想，我们与其伪善还不如真恶，真恶还是要负责任，冒危险。
矛头直指鲁迅，这是无疑的。晚年，周作人在致友人徐■的信中，为自己当汉奸辩解时亦说，自己的两个兄弟，均抛下前妻不管，他要照料云云，把鲁迅、周建人的再婚看成“弃妻”。羽太信子也把鲁迅与许广平同居之事，看成多妻的行为。《两地书》中，鲁迅记有羽太信子在朱安和鲁瑞面前，讲鲁迅、许广平坏话的字样，想必周作人夫妇对鲁迅择偶的不满之情，甚为深厚。其实，周作人在男女爱情上，是很明义理的人，他深知自由恋爱乃人类的进化。但为什么偏偏对鲁迅如此苛刻呢？我觉得一是因羽太信子之故而结下的怨恨，二是从朱安的角度考虑问题，觉得朱安太可怜。后一种原因，我以为颇符合他的思路。他曾认为，爱是不能给他人带来痛苦的，否则，便是非道德之举。他在谈《结婚的爱》一书时说：“篇首引圣保罗《与罗马人书》的一句，‘爱是不加害与人的’，可以说是最深切的标语。有些人知道两性要求的差异，以为不能两全，只好牺牲了一方面，‘而为社会计，还不如把女子牺牲了’，大多数男子大约赞成这话。但若如此，这决不是爱了，因为在爱里只有完成，决没有牺牲的。要实现这个结婚的爱，便只有这相互的调节一法，即改正两性关系，以女性为本位。这虽然在男子是一种束缚，但并非牺牲，或者倒是祝福。我们不喜那宗教的禁欲主义，至于合理的禁欲原是可能，不但因此可以养活纯爱，而且又能孕育梦想，成文艺的种子。我想，欲是本能，爱不是本能，却是艺术，即本于本能而加以调节者。向来的男子多是本能的人；向来的爱只有‘骑士的爱’才是爱，一落在家庭里，便多被欲所害了。”［15］周作人在这里明确地表明了欲与爱的区别。他是站在女权的角度，来思考人类的婚恋，不可谓不深刻。鲁迅的南下，周作人同情的是朱安，在他看来，鲁迅此举，多源于欲，而非爱。此事拯救的是鲁迅，牺牲了的是朱安。所以他在许多文章里，痛骂中国的多妻主义，《记杜逢辰君的事》说：“一个人过了中年，人生苦甜大略尝过，这以后如不是老成转为少年，重复想纳妾再做人家，他的生活大概渐趋于为人的。”周作人的观点，可谓代表了家族势力的意见，但细想一下，亦有破绽之处。问题是，鲁迅与朱安的结合，在道义上是否合于人性？倘这个前提不弄明，结论便不好下。包办婚姻在晚清是一种风俗，谈不上什么爱情。一个人和自己不爱的人生活在一起是痛苦，从人性的理论看，亦无道德可言。对于像鲁迅这样一个有深切痛感的人而言，选择自己的爱，现代人恐怕是可以理解的。问题是，朱安没有这种选择的自由，她便成了真正的牺牲品。这确是一个残酷的选择。人要在自我超越中，达到“自他两利”，是多么的艰难！鲁迅内心深处，或许也有这种无奈吧？
在《热风·随感录四十》中，鲁迅曾写道：“但在女性一方面，本来也没有罪，现在是做了旧习惯的牺牲。我们既然自觉着人类的道德，良心上不肯犯他们少的老的的罪，又不能责备异性，也只好陪着做一世牺牲，完结了四千年的旧账。”［16］这其中，也含有对朱安这类女性的哀怜。鲁迅实际上是反对多妻主义的，亦主张男女的平等。把鲁迅后来的爱情选择看成多妻主义，是一种错觉，或者可说是恶意的判断。鲁迅曾说：“二问多妻主义的男子，有无表彰节烈的资格？替以前的道德家说话，一定是理应表彰……所以只好相信真理，说是一律平等。既然平等，男女便都有一律应守的契约。男子决不能将自己不守的事，向女子特别要求。若是买卖欺骗贡献的婚姻，则要求生时的贞操，尚且毫无理由。何况多妻主义的男子，来表彰女子的节烈。”［17］鲁迅是站在女人的角度，来思考男女的爱情上的平等的。这里涉及到道德的自我界定。什么是合理的道德呢？“道德这事，必须普遍，人人应做，人人能行，又于自他两利，才有存在的价值。”［18］我觉得这是很深刻的内省。鲁迅在选择对许广平的爱时，并非没有考虑到朱安的存在。在处理爱情问题上，他十分的自卑，也慎重万分。《两地书》中，鲁迅曾谈及自己性格中妥协的一面。读起来亦有伤感之叹。但这种伤感，正如王得后先生所谈，并非什么“负罪”之感，而是充满了悲剧意识。许广平针对鲁迅的忧虑，曾这样说道：
你的苦痛，是在为旧社会而牺牲了自己。旧社会留给你痛苦的遗产（按：这里指朱安），你一面反对这遗产，一面又不敢舍弃这遗产，恐怕一旦摆脱，在旧社会里就难以存身，于是只好甘心做一世农奴，死守这遗产。有时也想另谋生活，苦苦做工，但又怕这生活还要遭人打击，所以更无办法。……我们也是人，谁也没有逼我们独来吃苦的权利，我们也没有必须受苦的义务的，得一日尽人事，求生活，即努力做去就是了。［19］
迈出这一步，走向爱的王国，这在鲁迅那里，是极其艰难的。读《两地书》，可感受到两性间纯粹而博大的爱。那种血的声音，显示着人类天良的美色，绝无周作人所说的无聊之意。鲁迅与许广平的通信，在中国现代史上，是难得的两性挚爱的文本，那里毫无世俗的卿卿我我之情，其中隐含的，是深刻的文化寓意。那里留有现代先驱者，在传统的压迫中，怎样艰难地爬出人生的苦门，以人的声音，向世间发出的苦诉和战叫。每次读到鲁夫子忍痛咀嚼人生苦果的文字，便被异样的感情罩住。它所折射出的，乃东方人生哲学中最神奥的光泽。那里有血，有泪，有漫长的荆棘，也有满身血痕的斗士的风采。周作人对这一世界的领会，其吞吐、敌意的口语，大概是不得其真义的。
也许，爱永远是一个谜，男人与女人，也永远是一个谜。我们绕不过这一存在，从远古到现代，乃至今天。但人们一代又一代地承受着，寻觅着，创造着。生命的价值，或许就存在于这种艰难的选择之中。
注 释
［1］ 《鲁迅全集》第十四卷，155页，人民文学出版社1981年版。
［2］ ［3］ 俞芳：《我记忆中的鲁迅先生》，浙江人民出版社1981年版。
［4］ 《鲁迅全集》第一卷，322-323页，人民文学出版社1981年版。
［5］ 《鲁迅全集》第二卷，128页，人民文学出版社1981年版。
［6］ 《鲁迅全集》第一卷，131页，人民文学出版社1981年版。
［7］ 《鲁迅全集》第三卷，533页，人民文学出版社1981年版。
［8］ 许寿裳：《亡友鲁迅印象记》，61页，人民文学出版社1977年版。
［9］ 《知堂回想录》，425页，香港三育图书文具公司1971年版。
［10］ 周建人：《鲁迅和周作人》，载《新文学史料》1983年第4期。
［11］ ［12］ 俞芳：《我记忆中的鲁迅先生》，浙江人民出版社1981年版。
［13］ 《鲁迅全集》第十一卷，275页，人民文学出版社1981年版。
［14］ 转引自王得后：《〈两地书〉研究》，270页，天津人民出版社1995年版。
［15］ 《周作人文选》第一卷，234页，广州出版社1995年版。
［16］ 《鲁迅全集》第一卷，322页，人民文学出版社1981年版。
［17］ 《鲁迅全集》第一卷，120页，人民文学出版社1981年版。
［18］ 《鲁迅全集》第一卷，119页，人民文学出版社1981年版。
［19］ 《鲁迅全集》第十一卷，220页，人民文学出版社1981年版。
理解鲁迅难，懂得周作人亦非易事。细读两人的全部文章，常使我感到难言的沉重。这不仅是那些文字所释放的信息给人以复杂的感应，更主要的，是他们所处的环境，常常使他们处于尴尬的、甚至绝望的境地。我一直觉得，两人身上有着殊途同归的一面。这感觉似乎不着边际，亦有悖于半个多世纪以来人们的评价，但事实是，鲁迅也好，周作人也好，均是常态的中国人生的叛逆，不过一个趋于挣扎、搏击，另一个空手道般地隐于苦难的大泽，其形态虽不同，根底大致拴在一个基点上。懂得鲁迅的，莫过于周作人；同样，深解周作人的，乃是同胞长兄。因为彼此太了解，又深谙对方之短，不相容，便十分自然。我一直认为，倘若不是羽太信子的存在，二周的分手，是迟早的事情。我们顺着两人文章的脉络梳理一下，便可知道二水分流的必然了。
周作人一向是反对压制个性的，他始终主张多样性，主张宽容，把自由当成社会发展的目标，这善良的主张多少有点乌托邦，像朝雾般朦胧好看。他实际上也是这样默默履行着自己的信念。这一信念的基础，来自于对当时中国现存秩序的绝望。但他的价值理想，是雕刻的花朵，看起来很好，实则无香味，总觉得像书斋的奇想，一到现实，便要碰壁。读他在西山养病时写的那组文章，便可感到幻灭的哀叹。真正纯粹的宽容和个性主义，在一个专制的社会，是难以生存的。所以，最后走向自身，回到内心，闭门读书，便是这一价值理想的归宿。因此说，这种以静制动的生存方式，改良社会，甚难。周作人开的药，便没有实效。但这确是中国社会应达到的目标，虽然缥缈，可其文化方面的隐喻，便非三言两语可以引述出来。我觉得至少在人生境界上，他高于同代的许多人，可惜他生在忧患甚深的中国，在一个没有健全理性的世界里，他的思路，要么毁灭，要么隐退于冷寂中，出路是没有的。不管他的声音何等的优雅，在骨子里，还是脆弱的。
鲁迅是主张战斗的，有以恶报恶的独行精神。这恰好与二弟形成反差。就其思想的出发点而言，他们均基于一种人道的和个性的立场上。读“五四”前后兄弟两人的文字，思想大致是相同的。问题是，在通往改造国民性之路的走法上，两人相差太大。鲁迅是反对任何的妥协和宽容的，至少在对恶势力的态度上，他的手段与尼采乃至俄苏文化精神多有相近的一面。这里有文化背景的因素，最主要的，恐怕还是认知的差异。鲁迅内心有着太多的痛苦，他知道以温情的方式对待苦难乃是笑谈。所以当周作人大谈宽恕和“新村理想”时，他并不以此为然。他何尝不懂得宽容与不偏不倚的好处？但他却深切地感到，除了反抗与呐喊，消沉地退到书斋，是自欺的骗术。他宁可走一条自毁的险路，在呼号中体现生命的价值，但也不愿恬静地躲在书房中，以麻木与自娱来消磨时光。这一选择，常人是做不到的，至少像我们这些读书人，就难以有这种决然的态度。那种自虐般的心灵角斗，不仅古中国历史上少有，即是当代文人中，也很鲜见。鲁迅是奇人，他视角里的世界，布满了黑暗与绝望。他很少理想主义地向你预约什么，承诺什么。他仿佛一个茫然而自信的过客，在深山大泽中不息地穿行，不知道去哪里，然而只有走，断然地拒绝了一切停息的诱惑。这种看似病态、而实则充满了片面的深刻的人生选择，它本身所折射出的生存隐喻，是十分深厚的。这仿佛卡夫卡、加缪般的具有形而上的寓意。我们在这颗绝望的灵魂里，体味的不仅是人生的，更主要是哲学的预言。人类遇到苦难之后，任何人，都难以逃离这一预言，虽然人们对苦难的领略有深浅之别。
而周作人的默无声息的沉思中，不也迸放着这种苦涩的预言么？读他的文章，便想起寺庙中的僧侣，悠然平和之中，何尝没有大悲苦于斯？不过是没有跳入尘世，与俗界周旋而已。入世苦，逃世也苦，这是人生的无奈。我觉得周作人对人生幸福的怀疑，其程度并不亚于鲁迅。1923年7月，他与哥哥分手后，曾写过《寻路的人》一文，读起来，便很有难言的苦涩：
我是寻路的人。我日日走着路寻路，终于还未知道这路的方向。
现在才知道了，在悲哀中挣扎着正是自然之路，这是与一切生物共同的路，不过我们单独意识着罢了。
路的终点是死，我们便挣扎着往那里去，也便是到那里以前不得不挣扎着。
但说起来去挣扎着，实际上并不敢像鲁迅那样决然地前行着。所以文字中有时又不免多一点遁世的逍遥。《雨天的书》的自序云：
今年冬天特别的多雨，因为是冬天了，究竟不好意思倾盆的下，只是蜘蛛丝似的一缕缕的洒下来。雨虽然细得望去都看不见，天色却非常阴沉，使人十分气闷。在这样的时候，常引起一种空想，觉得如在江村小屋里，靠玻璃窗，烘着白炭火钵，喝清茶，同友人谈闲话，那是颇愉快的事。不过这些空想当然没有实现的希望，再看天色，也就愈觉得阴沉。想要做点正经的工作，心思散漫，好像出了气的烧酒，一点味道都没有，只好随便写一两行，并无别的意思，聊以对付这雨天的气闷光阴罢了。
周作人的语言看似平淡，但毕竟还可品出其中隐含的无奈与自娱。那时候他已与鲁迅分手几个月了，内心的创伤，也不必言说。家事国事系于一身，除了无奈中的自娱，似乎并无更好的选择。这是真正的大悲哀。但我以为他的写作状态，毫无俗态，至少那种不漫不躁的境界，倘不是高雅的修炼，殊难做到。所以，我很佩服他的这种状态，这是普通人做不到的。浅薄的人做这种文章，易流于俗，而他确是达到了一种境界。把苦涩的变成甜意，将阴郁转变为明快，不是高人，很难为之。明代文人的小品，有一种这样的调子，但决无周作人那样冲淡。这是只有在西方文明与东方文化中沐浴数十年才会有的大境界。这恰好和鲁迅的风骨相互映照，耸立着两座奇异的峰峦。现代文人直面苦难时，都会遇到这两人的难题。他们无意之间，为后人应付人生困境，留下了两道无法超越的精神范式。
1920年底到1921年9月，周作人大病一场，这对他的精神，是一个不小的打击。病中的人，往往在与尘世稍隔的一瞬，悟到一些什么，想起一些什么。像他这样一种内向、敏感而又多学识的人，在那10个月的苦寂中，所获所得，是超过常人的。我翻看他在西山养病时写的小品，很惊异于他的大彻后的清雅肃寂，那是怎样哀怜隐痛的人间情怀。以往厉言正色的论述一时隐去了，乐观的理性勾勒也无迹可寻。在他那儿，猛然间冒出那么多感伤而冷静的咏叹，仿佛一时间得到了仙风道骨，谈吐之间，多佛道之气。我似乎一下子看到了他精神的原色，《山中杂信》如同天上来文，清悠悠的文体里，散着妙理奇言。此前人们还没有看到他写过这样冲淡的文字，既无理趣的演义，又不是无边际的歌吟，那是从骨子里流出的人间真言，迷茫与感伤，哀叹与悲怜，均于此间散发着，流动着。
这很类似于鲁迅在补树书屋那里抄古碑文的心境。虽无鲁迅那样黯然的绝望，但悲观的程度，是不差上下的。有趣的是，住院和休养的半年多时间里，他大量地读起佛经，对释氏的兴趣忽地增长起来。查鲁迅日记，有下述记载：
“午后往山本医院视二弟，取回《佛本行经》二本。”（1921年4月2日）
“午后往山本医院视二弟，带回《出曜经》一部六本。”（1921年4月12日）
“下午往山本医院视二弟，持回《起世经》二本，《四阿含暮抄解》一本。”（1921年4月27日）
“午后往山本病院视二弟，持回《楼炭经》一部。”（1921年4月30日）。
“午后往山本医院视二弟，持回《当来变经》等一册。”（1921年5月10日）
“下午往卧佛寺购佛书三种，二弟所要。”（1921年6月14日）
“下午至卧佛寺为二弟购佛经三种，又自购楞伽经论等四种共八册……”（1921年6月18日）
“上午往山本医院为潘企莘译。往卧佛寺为二弟购《梵网经疏》、《立世阿毘昙论》各一部。”（1921年6月22日）
“午后往山本医院。晚得二弟信并《大乘论》二部。”（1921年6月27日）
此前，周作人是接触过佛经的。刚至北京时，鲁迅书房里，也堆着大量的此类书籍。此时他忽地潜心阅读经书，固然有消遣的一面，但内心有苦，是确实的。《山中杂信》中，便有佛的声音，隐隐地，像缓缓的闷雷，在文字的背后响动着：
伏园兄：
我已于本月初退院，搬到山里来了。香山不很高大，仿佛只是故乡城内的卧龙山模样，但在北京近郊，已经要算是很好的山了。碧云寺在山腹上，地位颇好，只是我还不曾到外边去看过，因为须等医生再来诊察一次之后，才能决定可以怎样行动，而且又是连日下雨，连院子里都不能行走，终日只是起卧屋内罢了。大雨接连下了两天，天气也就颇冷了。般若堂里住着几个和尚们，买了许多香椿干，摊在芦席上晾着，这两天的雨不但使他不能干燥，反使他更加潮湿。每从玻璃窗望去，看见廊下摊着湿漉漉的深绿的香椿干，总觉得对于这班和尚们心里很是抱歉似的，——虽然下雨并不是我的缘故。
般若堂里早晚都有和尚做功课，但我觉得并不烦扰，而且于我似乎还有一种清醒的力量。清早和黄昏时候的清澈磬声，仿佛催促我们无所信仰、无所归依的人，拣定一条道路精进向前。我近来的思想动摇与混乱，可谓已至其极了，托尔斯泰的无我爱与尼采的超人，共产主义与善种学，耶佛孔老的教训与科学的例证，我都一样的喜欢尊重，却又不能调和统一起来，造成一条可以行的大路。我只将这各种思想，凌乱的堆在头里，真是乡间的杂货一料店了。——或者世间本来没有思想上的“国道”，也未可知。这件事我常常想到，如今听他们做功课，更使我受了激刺。同他们比较起来，好像上海许多有国籍的西商中间，夹着一个“无领事管束”的西人。至于无领事管束，究竟是好是坏，我还想不明白。不知你以为何如？
寺内的空气并不比外间更为和平。我来的前一天，般若堂里的一个和尚，被方丈差人抓去，说他偷寺内的法物，先打了一顿，然后捆送到城内什么衙门去了。究竟偷东西没有，是别一个问题，但吊打恐总非佛家所宜。大约现在佛徒的戒律，也同“儒业”的三纲五常一样，早已成为具文了。自己即使犯了这永为弃物的波罗夷罪，并无妨碍，只要有权力，便可以处置别人，正如护持名教的人却打他的老父，世间也一点都不以为奇。我们厨房的间壁，住着两个卖汽水的人，也时常吵架。掌柜的回家去了，只剩了两个少年的伙计，连日又下雨，不能出去摆摊，所以更容易争闹起来。前天晚上，他们都不愿意烧饭，互相推诿，始而相骂，终于各执灶上的铁通条，打仗两次。我听他们叱咤的声音，令我想起《三国志》及《劫后英雄略》等书里所记的英雄战斗或比武时的威势，可是后来战罢，他们两个人一点都不受伤，更是不可思议了。从这两件事看来，你大约可以知道这山上的战氛罢。
因为病在右肋，执笔不大方便，这封信也是分四次写成的。以后再谈罢。
文字是美的，调子也缓缓的。我在这儿感到了一股冷气。离他倡导“新村”精神还不到两年，思想便发生这样大的变化，是有“谜”在其中的。或是生活发生了危机，或是信念有了变化，或是二者兼有之，不得而知。人生是奇怪的。乐观主义的倡导者，往往心里并不乐观。因为精神残缺之故，便要以另一方法代偿之，而心底的深处，依然是残缺的。鲁迅大概也有这类的体验。所谓“始于呐喊，终于彷徨”，根底大概还是多彷徨的吧。总之，兄弟二人那时确实遇到了心理障碍，心境之苦，非为外人所道也。1921年5月27日，鲁迅在经历了半年护理弟弟的辛苦期后，决定把他送到西山疗养。那日的日记云：“二十七日，晴。清晨携工往西山碧云寺为二弟整理所租屋，午后回，经海甸停饮，大醉。”想一想那时他一人独自饮酒的情形，便可见出鲁迅的悲哀之深。二弟的苦状其实亦在深深地折磨着他，似乎用不着彼此的抚慰。在可怜的世间，大家同样是可叹的过客。世上本没有路，远方的不过是影的召唤。周氏兄弟差不多被推向了同样的绝壁上。当两人相视对坐、无语交流的时候，人间的一切苦乐，便同时在沉默中化为虚无了。
几乎很少有人会体会到两人的无奈。这是精神的无根漂泊的怅然的日子，正像一朵云，不知道会被风吹到什么地方。在《昼梦》中，周作人叹道：
我是怯弱的人，常感到人间的悲哀与惊恐。
严冬的早晨，在小胡同里走着，遇见一个十四五岁的小姑娘，充血的脸庞隐过了自然的红晕，黑眼睛还留着处女的光辉，但是正如冰里的花片，过于清寒了，——这悲哀的景象已经几乎近于神圣了。
胡同口外站着候座的车夫，粗麻布似的手巾从头上包到下颔，灰尘的脸的中间，两只眼现出不测的深渊，仿佛又是冷灰底下的炭火，看不见地逼人，我的心似乎炙的寒颤了。
我曾试我的叫喊，却只有返响回来，告诉我的声音的可痛地微弱。
我往何处去祈求呢？只有未知之人与未知之神了。
要去信托未知之人与未知之神，我的信心却又太薄弱一点了。
这是弱者的声音，调子几乎没有什么亮色了。鲁迅也绝望过，哀叹过，但仿佛并不一意滑向消沉，他的文字，往往还透着生命的昂扬之力，是深沉的自省与内创，一种不甘沉寂的突奔常常在那里流动着。《野草》写过客的孤苦，并不像周作人软弱的沉下去、沉下去，而是与绝望抗争地奔走。周围的荒凉由于过客无畏的前行而泛起生命不息的光泽。你可以从中领略到灰色与死灭，但绝无宁静的消沉和无力的感叹。试看《影的告别》，鲁迅这样描述他的心境：
有我所不乐意的在天堂里，我不愿去；有我所不乐意的在地狱里，我不愿去；有我所不乐意的在你们将来的黄金世界里，我不愿去。
然而你就是我所不乐意的。
朋友，我不愿跟随你了，我不愿住。
我不愿意！
呜乎呜乎，我不愿意，我不如彷徨于无地。
我不过一个影，要别你而沉没在黑暗里了。然而黑暗又会吞并我，然而光明又会使我消失。
然而我不愿彷徨于明暗之间，我不如在黑暗里沉没。
在悖论中的鲁迅，无数次重复着自己的生命内觉，这内觉越来越向上升腾着，我读出了其中的形而上的意味。《野草》是哲学的，那上面写着一个生命的谶语，那是自老庄以来的中国文化所从未滚动过的声音。读这类的文字，我便想起周作人的消沉期的咏叹。坦率讲，他在人性的深度上，是不及鲁迅的。但周作人的苦恼意识中，还常常有健全理性的支撑，一种雅态的涂饰。而鲁迅则撕碎了一切理性之网，进入了完全无序的混沌里。这种混沌又不类西方非理性主义的玄奥的低语，而恰恰是生命之流原色的流淌。犹如地火突地喷吐出来，无规则、无情面地流动。但它压迫着你，使你从这血色的世界里，感受到伟大的热力。周作人永远也没有这样的热力，他仿佛一道清风，除了给你爽快，便不再有什么，虽然它永远散着诱人的情致。
懂得了人生的苦，这便是周氏兄弟创作中的一种文化的自觉。一切乌托邦的预约，在他们那里失去了颜色。读周氏兄弟的文字，不能不注意那种对付苦的态度。他们的全部人生哲学，差不多都写在咀嚼苦难的历程里。只有看懂了这些作品，你才会懂得，“五四”过后，何以只有周氏兄弟等少数作家，如此长久地被人们谈起。那些浅薄地叫喊痛苦与不幸的文人，在他们面前，确是要失去亮度的。
40岁，按当代人的目光，还不属真正意义的中年，至少还拖着青年时代的影子。但周氏兄弟，却已把自己当成老年了。他们那么敏感于自己生命的流逝，对体内的青春的永诀，似乎格外看重。但他们“五四”以后从未以一个青年人的口吻，或者是带着青年的激情写作过。最初的散文创作，在我看来，蒙上了太厚的中老年式的感觉，但又不像传统老人那么古拙、迂执。这很奇特，从年龄的角度来分析两人的时空感，或许可以找到一个问题的提示。我认为暮色的雄厚与悲壮，在他两人身上，表现得是格外突出的。此无它，不仅是对已逝的生命的眷恋，更主要的，乃是对生命价值的苍凉的体味。这种生命的自我觉态，使他们的世界的背后，一直散发着人的最真切的气息。迷茫的、自信的、哀伤的……这个灵与肉的碰撞，昭示着他们精神的深与情欲的深。
周作人在《过去的生命》中写生命的流逝声，是真切而哀伤的：
这过去的我的三个月的生命，那里去了？
没有了，永远的走过去了！
我亲自听见他沉沉的缓缓的一步一步的，
在我的床头走过去了。
我坐起来，拿了一枝笔，在纸上乱点，
想将他按在纸上，留下一些痕迹——
但是一行也不能写。
我仍是睡在床上，
亲自听见他沉沉的他缓缓的，一步一步的，
在我的床头走过去了。
这是周作人在病中写下的句子，毫无30年代以后那种雅态，它是作者原我的袒露，也无遮掩气。这是写给自己的，是生命对生命自身的低语。人大概只有在病中，才会有这类刻骨的感觉。聆听着岁月在身边滑过，意识到春要过去，夏要过去，晚秋与深冬也要过去，内心深处，会有更深的失落感吧？这一点，鲁迅的体悟，要更为深切。《野草·希望》写道：
我大概老了。我的头发已经苍白，不是很明白的事么？我的手颤抖着，不是很明白的事么？那么，我的魂灵的手一定也颤抖着，头发也一定苍白了。
然而这是许多年前的事了。
这以前，我的心也曾充满过血腥的歌声：血和铁，火焰和毒，恢复和报仇。而忽而这些都空虚了，但有时故意地填以没奈何的自欺的希望。希望，希望，用这希望的盾，抗拒那空虚中的暗夜的袭来，虽然盾后面依然是空虚中的暗夜。然而就是如此，陆续地耗尽了我的青春。
我早先岂不知我的青春已经逝去了？但以为身外的青春固在：星，月光，僵坠的蝴蝶，暗中的花，猫头鹰的不祥之言，杜鹃的啼血，笑的渺茫，爱的翔舞……。虽然是悲凉飘渺的青春罢，然而究竟是青春。
然而现在何以如此寂寞？难道连身外的青春也都逝去，世上的青年也多衰老了么？
我只得由我来肉搏这空虚中的暗夜了……［1］
……
衰老感，以及对体外世界的复杂的态度，构成了鲁迅世界异样的声调。但鲁迅对生命的内省，总有一种刺耳的声音，似乎涌动着不甘于失败的勇气。这大概是周作人所不具有的。意识到了自己的有限性，不可重复性，那感觉便带着无奈的苦涩。人在静思冥想的时候，或许多少有点这类的怅惘，感伤也并不是顾影自怜的做作。我以为问题是如何对待己身，怎样直面生活，这才是其中最重要的吧。
意识到自己不再年轻，于是便有了对下一代人的爱怜，对青春的歆羡，也便有了父爱意识。周氏兄弟，他们的父爱感一直在作品中迸射着。读鲁迅《我们现在怎样做父亲》、《灯下漫笔》、《我之节烈观》，周作人《荆棘》、《小孩》、《儿童的文学》等，都可以看到这一点。但都不是教训的口吻，而是站在生命价值的角度，以生命对生命的同情，爱抚，来拓展艰难的人生之路。周氏兄弟似乎有着一种与天下弱小者同呼吸的使命，这不仅在他们的学术研究中，更体现在创作里。鲁迅的肃杀，周作人的沉静，似乎都有这种东西。
常人是不会那么敏感地去倾听自己生命的流逝声的。用简单的自恋来解释它，或许并不合适。他们的奇特性在于，其思维之网，均超过了正常人的感觉阈限，智者们从不会纯然地沉浸于世俗的欢娱里，那种竦身一摇，跳将出来反观众生的冷然态度，便是视野超常的根本缘由。周氏兄弟是昏睡的夜的少有的清醒者。周围是广大的黑暗的世界。他们知道自己处于何处，但却无奈于路的选择。看两人的作品，常常便使人感到“梦醒后无路可走的悲哀”。于是便以老年人的口吻，叙述着苍冷的世间的故事，绝望与哀痛，长久地萦绕在他们的世界里。在这两个不安的灵魂里，我读到了现代人最为深重的生存困境。
因为心里太寂寞，于是便从艺术里寻找解脱的方式，两人似乎都说过类似的话。周作人在《自己的园地》中说：
……我已明知我过去的蔷薇色的梦都是虚幻，但我还在寻求——这是人生的弱点——想像的友人，能够理解庸人之心的读者。我并不想这些文章会于别人有什么用处，或者可以给予多少怡悦；我只想表现凡庸的自己的一部分，此外并无别的目的……
我因寂寞，在文学上寻求慰安；夹杂读书，胡乱作文，不值学人之一笑，但在自己总得了相当的效果了。或者国内有和我心情相同的人，便将这本杂集呈献与他；倘若没有，也就罢了。——反正寂寞之上没有更上的寂寞了。
鲁迅在《呐喊》的自序中也写道：
只是我自己的寂寞是不可不驱除的，因为这于我太痛苦。我于是用了种种法，来麻醉自己的灵魂，使我沉于国民中，使我回到古代去……
我想，他们许是感到寂寞了，但是说：
“假如一间铁屋子，是绝无窗户而万难破毁的，里面有许多熟睡的人们，不久都要闷死了，然而是从昏睡入死灭，并不感到就死的悲哀。现在你大嚷起来，惊起了较为清醒的几个人，使这不幸的少数者来受无可挽救的临终的苦楚，你倒以为对得起他们么？”
“然而几个人既然起来，你不能说绝没有毁坏这铁屋的希望。”
是的，我虽然自有我的确信，然而说到希望，却是不能抹杀的，因为希望是在于将来，决不能以我之必无的证明，来折服了他之所谓可有……
在我自己，本以为现在是已经并非一个切迫而不能已于言的人了，但或者也还未能忘怀于当日自己的寂寞的悲哀罢，所以有时候仍不免呐喊几声，聊以慰藉那在寂寞里奔驰的猛士，使他不惮于前驱。……［2］
在苦闷中抒写着己身的爱憎，这在两人身上有着相同的体验。但这苦闷不是简单的恩怨，事功的有无，而恰恰是对生存意义的怀疑，以及对对象世界的否认。两人差不多不约而同地对理性的意义产生了诘问，那种拷问，读起来确有森然的感觉。例如鲁迅，谈中国的生存环境和历史文化，便说是“吃人”。而周作人则叹道：中国的历史都是僵尸一样的东西。30年代以前，周作人差不多在思想的脉络上，延续了许多鲁迅的思路，有的干脆如出一辙。周围的世界找不到亮色，于是便在写作中张扬自我的个性。然而在他们的小说、散文中，几乎处处渗透着无奈，文章有时被浓浓的冷雾包围着。先前他们相信文艺是可以改良人生的，至少在“五四”时期，两人有过这类思想，但“五四”高潮过后，一个相信文章的效益不及“火与箭”（鲁迅在《两地书》中向许广平谈及过此），一个则开始躲到苦雨斋中品茶自娱起来。周作人在倡导《人的文学》时，是何等的慷慨激昂，而20年代末，却一下子成了“老人”，热情一点点消失了。但他们依然没有放弃写作，在痛苦最深的时候，两人的创作量反而更大。在鲁迅那里，译书与写作，有时甚至达到自虐的程度，他把生命的血与泪，全部涂抹于艺术的空间里。心灵的战栗，无序的低语，反抗绝望的吼叫，差不多都折射于其间。在鲁迅的作品中，几乎看不到暖色，四周是无边的黑暗，人的苦难占据了小说的空间，给人强烈的压迫感。狂人的眼光，祥林嫂的绝望，孔乙己的潦倒，阿Q的死亡……那是一个太灰色的王国，鲁迅将人类最可怕的一幕，展示给了我们。而周作人呢，却将这黑暗深深地隐到心灵的深处，将苦酒吞入肚中。但在他的散文里，哪怕是最典雅温和的作品中，你依然可体味到一种难言的哀怨。20年代的周作人，在散文的园地里，不断地释放着淡淡的哀愁，虽然不及鲁迅那样强大的张力，但不同寻常的忧郁，也使他的文字体现了生命的深味。那是催人深省的艺术之光，他的生命存在形式，便那样真切而形象地印在这些作品里，使我们这些后人，知道还曾有过这类灵魂的存在。周氏兄弟在创作风格中所体现的风范，对一切遇到人类生存困境的人们，或许都是一个有益的提示。
我深深地感到，鲁迅的苦闷，在创作中并未得到逃脱。除了宣泄之外，他得到的，却是更深重的苦难与绝望。周作人则渐渐远离着历史的黑洞，虽然也不时释放着不安与惊异，但他却在刹那的瞬间，勾勒出诱人的、恬静的乐园，使人于此中体味永恒的美味。这或许是两人根本的区别吧？周作人明知前面的路是万丈深渊，他渐渐学会了绕道而行的方式，但鲁迅却跳了下去，以异样的声音正视着黑暗。鲁迅太冷峻了，你读他的《狂人日记》、《孤独者》，差不多被裹在冬日的寒风里。而周作人却把一道防风的雨布遮掩过来，让你略感到一丝丝的逃避之感。为什么如此不同地选择直面苦难的态度？懂得了这一点，便会知道他们世界的日趋不同的因由吧？这确实是一个谜，中国知识分子的内心的情愫，便写在这样的图式里。你无法摆脱这两种苦难的态度，中间的路，似乎是没有的，除非你是一个没有痛感的闲人。
周作人精神上的困顿是深重的。他在纷纭复杂的新旧文化的撞击中，一直处于矛盾的境地。还是在学生时代，他的思想中就有“外国人道主义、革命思想，也有传统的虚无主义，金圣叹梁任公的新旧文章的影响混杂地拼在一起”。这种矛盾的核心，乃是他对人的个体存在意义的困惑，以及这种困惑所给他带来的对艺术的神往。周作人似乎感到，在真正的艺术王国里，人的内在焦虑与惶惑，都可以得到一种快意的抚慰。因此这时他的文艺观更多的还是充满着理想主义的特色，希望在文学中建立一个真正具有人的生命价值与审美价值的世界。他深深意识到，只有在纯粹的艺术情境中，才有可能寻找到属于自己的那片精神的原野。于是他在散文随笔中构建了一座独特的审美世界，在清淡优雅的吟哦中，他寻找到了一块自己的园地。
他那样执著地沉湎在小品文的创作里，把自己的理想，自己的审美意识，几乎都融化在那片素雅的王国。周作人在娓娓的闲谈中，从尘世的琐碎的场景、事件里，捕捉着属于人自己的那种情趣。喝茶、看雨、饮食起居，在作者眼里都浮上了一层古朴的气韵。作者在普通的、司空见惯的风俗里，体味到了人间的美味，他写故乡的野菜，恍然地把人引进一幅清秀的山水画中；他写记忆中的乌篷船，仿佛使人喝了一杯醇酒，香味袅袅地往人心中荡去，请看《乌篷船》的描写：
……你坐在船上，应该是游山的态度，看看四周物色，随处可见的山，岸旁的乌柏，河边的红蓼和白苹，渔舍，各式各样的桥，困倦的时候睡在舱中拿出随笔来看，或者冲一碗清茶喝喝。偏门外的鉴湖一带，贺家池，壶觞左近，我都是喜欢的，或者往娄公埠骑驴去游兰亭（但我劝你还是步行，骑驴或者于你不很相宜），到得暮色苍然的时候进城上都挂着薜荔的东门来，倒是颇有趣味的事。倘若路上不平静，你往杭州去时可于下午开船，黄昏时候的景色正最好看，只可惜这一带地方的名字我都忘记了。夜间睡在舱中，听水声橹声，来往船只的招呼声，以及乡间的犬吠鸡鸣，也都很有意思。雇一只船到乡下去看庙戏，可以了解中国旧戏的真趣味，而且在船上行动自如，要看就看，要睡就睡，要喝酒就喝酒，我觉得也可以算是理想的行乐法。……［3］
这确实是一个美的世界。周作人的审美格调把人的情感净化得清泉般纯洁。他似乎不愿意放过曾呈现在自己心头的各种舒适的瞬间感觉。慢慢地品尝，细细地咀嚼，就像隐居在深山老林体察着瞬间的永恒一样，他把风俗世界神圣化了。这多少使我们想起了陶渊明“悠然见南山”式的余韵。周作人大概觉得，这种飘然的感觉，正是最为甜美的、人性的东西。人的情感的对象化，以及对象世界的神奇化，正是周作人散文创作中自我的最为惬意的表现。因为在这里，人的主体与客体世界处于一种和谐的共振之中，人的自由本性在客体世界中得到了适宜的外化。周作人在超功利的纯粹的审美静观之中，创造了一幅幅古典化的美的境界。这其中包容着他对世界、对人自身以及人的世俗性与超越性的复杂的态度。
生活的艺术化与艺术的生活化，是周作人许多散文的精髓所在。他十分看重人的日常生活中的“滋味”，因而他的散文大多是些平凡琐碎生活的奇妙的掠影。周作人很少去找寻奇异的景观来抒发内心的冲动。他大约不喜欢过于狂热和偏激的情绪，只是一味压低喉舌，清淡自如地回味着生活中的艺术韵致。这种情调在《雨天的书》中表现得淋漓尽致。一方面是玄远隽永的境界，一方面又带有远离现实的孤傲之态；一方面是理想主义的脉脉温情，一方面又隐含着回避人生困惑的虚妄的情绪。这种平和的文体所呈现出的温柔的幻境，体现了作者对生命形态的有限性以及这种有限性所蕴含的无限性的神往。周作人视角中的自然、社会、人都被艺术化了，他撇开了交织在人世中一切阴郁的影子，试图在尘世中寻找最为单纯、最为和谐的精神乐趣。美是什么呢？在周作人的笔下，美作为人生的一种固有的存在，弥漫在生命的时空之中。但这种美不是激昂冲荡、崇高的情感，而是人的爱与幻想所交织的宁静与安详的氛围；不是人的自由意识漫无边际的流淌，而是有节制的、古典化的肃穆与玄远。在周作人的笔下，永远无法找到尼采式的超人的悲哀以及鲁迅式的撼人心魄的悲剧意识。美对于他来说，乃是生命和谐的、有序的情致，它所呈现出的人的本质的自由性，更多的是具有田园式的格调：没有都市的喧嚣，没有现代人的浮躁，一切都停留在永恒的凝固之中。周作人觉得，在东方的亚细亚式的生活方式里，静谧的、恬适的节奏所带来的艺术境界，正是人的生命最为安宁、最为适宜的表现。
因此，完全可以说，周作人在散文天地里所发现和创造的，已与他在《人的文学》中所倡导的人的崇高、健全的理性发生了某种偏离，古典的温情逐渐占据了他心灵的天地。他越来越趋于对人的内在感觉的描述，而摈弃了对外在感觉的表现。远古的士大夫的中庸平和的心态构成了他许多散文的核心。于是，现代西方的人文主义的最为重要的精神信条在他那里瓦解了，除了自由意识之外，所剩下的仅仅是中国古代小品文所保留的“性灵”与“雅趣”。周作人确乎是在自得其乐地玩着文学，他悠然地造访着先人的田园式的精神境界。他的思想与审美情趣可以说已由现代退回到了古典主义的怀抱。
无疑，这一切不过是他政治上的乌托邦的艺术化的显现而已。对人性的诗意的勾勒除了使他得到了一丝人道主义的心理满足外，大概更多的留给他的还是一种苦涩吧？他在《自己的园地·序一》中说：“我已明知我过去的蔷薇色的梦都是虚幻，但我还在寻求——这是人生的弱点——想像的友人，能够理解庸人之心的读者。我并不想这些文章会于别人有什么用处，或者可以给予多少怡悦；我只想表现凡庸的自己的一部分，此外并无别的目的。”这多少有一点真诚。这表明，在周作人心灵深处，依然游荡着难以排泄的苦闷，在飘逸、清淡的艺术韵致中，渗透着他对人的现实性的困惑和悲哀。
的确，他在挤干了人生的甜甜的果汁的同时，把苦涩的核也留给了自己。
喝茶、饮酒固然充满快意，但这恰恰是因为生活太乏太苦。周作人委实算不上一个乐天派，他所倡导的美文，不过是超越苦闷的“精神幻象”而已。这一点在他后来的《五十自寿诗》中表现得再清楚不过了：
前世出家今在家，不将袍子换袈裟。
街头终日听谈鬼，窗下通年学画蛇。
老去无端玩骨董，闲来随分种胡麻。
旁人若问其中意，且到寒斋吃苦茶。
半是儒家半释家，光头更不著袈裟。
中年意趣窗前草，外道生涯洞里蛇。
徒羡低头咬大蒜，未妨拍桌拾芝麻。
谈狐说鬼寻常事，只欠工夫吃讲茶。
打油诗似乎把自己打扮成大彻大悟的道人，但也隐隐地流露出对虚幻人生的哀伤。1934年5月6日，也就是周作人写此打油诗的同年，鲁迅在致杨霁云的信中说：“周作人之诗，其实是还藏些对于现状的不平的，但太隐晦，已为一般读者所不■……”鲁迅对周作人的苦闷是十分谙熟的，这一点，周作人在晚年的回忆中亦深有感触。“五四”低潮以后，周作人一直没有摆脱失落感的冲击。虽然在许多随感中猛烈地抨击过形形色色的封建意识，但空虚与苦闷一直充塞着他的世界。在“精神幻象”最为强烈的作品中，创作者内心的痛楚就越发显得深重。除了在文字中勾勒一幅幅楚楚动人的画图外，他无法正视现实的残酷性，无法把视角伸入到纵深的精神领域。唯一的出路，只是谈天说地，在花鸟虫鱼中构架精神的象牙塔。但周作人偏偏不愿把自我的哀痛倾诉出来，他在《闭户读书论》中说得清楚：“我看，苟全性命于乱世是第一要紧，所以最好从头就不烦闷……”周作人的内心是极苦的，他深味这可怜的人间所给予人的快意不过是虚幻的蔷薇色的梦。他的充满静穆、温和的田园之作，从某种意义上说，是他摆脱人生苦难的一种幻象。有趣的是，周作人却故作安宁之态，俨然摆出一副超然的风度，其实，这更大大加剧了他内心的忧虑，他不得不背着沉重的十字架，在艺术之途上艰难地攀援着。他的朦胧、幽玄、飘逸的美学风格，他的不露声色的叙述文体，仿佛是凄凉、枯萎的沙漠上的海市蜃楼，在极其沁人心脾的美感效应的背后，隐含着无边的空虚和寂寞。读周作人散文的人，大概都会有这样一种感觉吧？
而鲁迅完全是另一种样子：
他仿佛一个吃了狼奶的野人［4］，时常在旷野里发出震耳欲聋的吼叫；有时又像一个慈祥的大佛，温和地普度众生。在他那里看不到单一色泽的东西，友爱与复仇，忍辱与挑剔，多疑与坦然，都混杂于一体，难以用一种尺度去把握他的存在。我面对这颗灵魂时，一直有着一种复杂的、难以言喻的感情。我说不出那个世界的确切性的东西，可依稀感受到它的伟岸与深奥所折射出的人生隐喻。
鲁迅的文字永远闪烁着生命的辉煌气象，那轰鸣着的、带着光和热的意象，穿过了历史，穿过了现实，一直向你滚来。你无法回避他的辐射，在那无词的言语里，你除了惊异、震撼、压迫、苏醒等等以外，或许不再会有什么。
屈原曾有过类似的歌咏，然而太浪漫了，鲁夫子并不相信“黄金世界”的预约；杜甫也出现过这样的悲慨，但决无鲁夫子心灵无序的骚动。读苏轼、李贽、曾国藩等人的文字，固然有伟岸的与心灵冲突的深刻预言，但毕竟还是古典式的人格投射。鲁夫子的伟大或许在于他具有了一种现代人格的魅力，他在阐释生存与意义、实在与虚无的过程所给人带来的提示，已大大地超过了艺术范畴。周作人不会给人提供如此深邃的价值内涵。鲁迅的世界不仅仅类属于个体生命的价值，他更多地承担着社会与历史的价值。而周作人却越来越局限于个体生存的范围。就其对人的自我设计而言，周作人确有高明的地方，有的深刻性甚至超过了鲁迅。例如对人的异化的感悟，人生存悖论的体味，都是超凡的，这些甚至今天依然是充满生命力的，但也仅此而已。鲁迅覆盖的领域就广阔得多了，他在小说与随感中，一直将人的存在与社会、与历史、与冥冥之中的那个不测的神秘王国纠缠在一起。他甚至把死去的鬼魂也引入到自己的世界里，使我们这些后生在阅读他时，常常被拖进漫长的苦痛里。鲁迅打开了一扇通往地狱的门，也拓开了一条穿越地狱、穿越死亡的生存之路。他的众多作品的背后，昭示的便是这一图式。
残酷的美，大概是他作品里的形式之一。他总是在灰色的天幕间，向人提示着生命的谶语。《祝福》结局写鲁镇的夜，太沉闷了，但却把人与社会的双重文化内蕴弹奏了出来。《孤独者》写人的死灭，没有一点的温吞，如果周作人处理这一题材，大概会绕过，转向别的话题吧？但鲁迅却偏偏咀嚼着死亡，甚至带着更惨烈的目光，打捞黑暗间的一切遗物。他描述魏连殳的死，让我长久摆脱不了那冷气给我带来的惊悸和恐怖。那可怕的一幕所告诉给我的，是人生最大的哀痛。光明与希望在这儿全部轰毁了。
粗人扛起棺盖来，我走近去最后看一看永别的连殳。
他在不妥帖的衣冠中，安静地躺着，合了眼，闭着嘴，口角间仿佛含着冰冷的微笑，冷笑着这可笑的死尸。
敲钉的声音一响，哭声也同时迸出来。这哭声使我不能听完，只好退到院子里；顺脚一走，不觉出了大门了。潮湿的路极其分明，仰看太空，浓云已经散去，挂着一轮圆月，散出冷静的光辉。
我快步走着，仿佛要从一种沉重的东西中冲出，但是不能够。耳朵中有什么挣扎着，久之，久之，终于挣扎出来了，隐约像是长嗥，像一匹受伤的狼，当深夜在旷野中嗥叫，惨伤里夹杂着愤怒和悲哀。［5］
生命中无法承受的一切，鲁迅以超常的神姿把它承接过来。不是回避，不是弱化，而是加色、加味，将其揉成巨大的版块，镶嵌在精神的天幕上。这是只有心灵绝望的人才会有的体验。这体验很像萨特，也类似于卡夫卡，与陀思妥耶夫斯基也有几分相似。鲁迅在大量这样的描写里，很少自贱的影子，而是从中把心灵的意象指向苍穹，一种深刻的哲学意味，便在这里诞生了。
那是一个黑色而壮美的所在，他那样从容大度地挥洒着思想。从不借助于天启的神明，也不乞求于幻想，他把一切都还原到一种存在与非存在之间，思想的上空是一片墨色的月夜，古老的幽灵从这里走出，灰暗的记忆从这里走出，生与死的预言也从这里走出。《秋夜》写人的怪谲的心绪，可谓奇特已极，他将凡人没有的表达式，以梦幻的、神奇的方式排列出来：
这上面的夜的天空，奇怪而高，我生平没有见过这样的奇怪而高的天空。他仿佛要离开人间而去，使人们仰面不再看见。然而现在却非常之蓝，闪闪地映着几十个星星的眼，冷眼。他的口角上现出微笑，似乎自以为大有深意，而将繁霜洒在我的园里的野花草上。
我不知道那些花草真叫什么名字，人们叫他们什么名字。我记得有一种开过极细小的粉红花，现在还开着，但是更极细小了，她在冷的夜气中，瑟缩地做梦，梦见春的到来，梦见秋的到来，梦见瘦的诗人将眼泪擦在她最末的花瓣上，告诉她秋虽然来，冬虽然来，而此后接着还是春，蝴蝶乱飞，蜜蜂都唱起春词来了。她于是一笑，虽然颜色冻得红惨惨地，仍然瑟缩着。
枣树，他们简直落尽了叶子。先前，还有一两个孩子来打他们别人打剩的枣子，现在是一个也不剩了，连叶子也落尽了。他知道小粉红花的梦，秋后要有春；他也知道落叶的梦，春后还是秋。他简直落尽叶子，单剩干子，然而脱了当初满树是果实和叶子时候的弧形，欠伸得很舒服。但是，有几枝还低亚着，护定他从打枣的竿梢所得的皮伤，而最直最长的几枝，却已默默地铁似的直刺着奇怪而高的天空，使天空闪闪地鬼■眼；直刺着天空中圆满的月亮，使月亮窘得发白。［6］
而有时，他又将一种明快的、夹带着沉郁之气的文字组合出来，给人另一种冷静、肃穆的感觉。这样的文字，在《朝花夕拾》中，表现得尤为突出。《狗·猫·鼠》、《阿长与〈山海经〉》、《五猖会》、《从百草园到三味书屋》、《藤野先生》诸文，大概是他散文中最为柔和的部分。鲁迅和蔼、平静、典雅的一面，在这里时隐时现着。其实他是很有真情的人，那些写人类善良意志的文字，与充满怨气的作品相比，其感人程度同样是强烈的。《朝花夕拾》有对已逝岁月的眷恋，有生命的真切的体现。但这些决不空泛地布道，将梦幻欺告于世人。他写出了无奈与黑暗之间残存的人类的性灵，他那么珍惜人类身上具有的美质，所以文字中疏散的都是生命对生命最为圣洁的情感。我在谈到他的早期记忆的文章时，曾说过：
……在这些作品中，时常呈现出神奇的、迷人的色泽，少年视野里的自然和人完全被诗化了。在鲁迅的作品里，很少出现过如此典雅的韵致，这多少使人从中体味出一种原始的，弥漫生命力的情趣。孩童的充满稚气的想像和浪漫化的感知方式把作品的情感变得更为纯化了。这是一个宁静的、乡土的、洋溢着美与爱的世界，虽然其中不免充塞着世俗的不和谐的颤音，但就其表现的那种对纯真的渴望、对自由的追求来说，至少使我们看到了鲁迅内心的人性的光辉。
鲁迅笔下的少年世界的确是奇异的。这里包含着浓郁的民俗性、文化精神和人的生命意志，而且在这里还交织着一种人类的天性和生命意欲对旧有的文化形态的态度。鲁迅不像以往那样仅仅通过叙述者冷静地、理性地审视着对象世界，他用少年的感知方式和审美意识，用人的生命价值的尺度，直观地猜度客观实在。作者选择了两种互相对照的世界，一个少年的单纯而自由的心灵，一个被传统文化所浸染的尘世。鲁迅曾不止一次地在作品中描述了孩童时代的心灵对旧文化形态的感受。在鲁迅那里，这两种互相对照的世界所产生的反差是强烈的，那种生命直觉对客观世界的价值判断不仅充满了很浓的人情味，而且使人对美的东西的逝去不禁兴起一种悲凉感。鲁迅似乎不愿意陷入痛楚的记忆里，他有时也从记忆中打捞着美的瞬间。他借着叙述者之口，真诚地寻找着呈现在少年脑海中的各种美的意象。在自然的怀抱里，在充满友情的、近于原始的风俗中，作者找到了他所钟爱的世界。［7］
我很珍惜他精神王国的这一缕光泽。虽然在他浩瀚的作品里，仅仅是微小的一部分。但它足以映现人的心灵中博大的爱意。理解鲁迅的世界，倘一味钻进那灰色的一隅，而看不到他朗照的、亲昵的一面，便难得其要领。惟其心头存有这类爱意，你才会懂得，他时时关注他人，把己身与无穷的远方的人们联在一起的精神的缘由。鲁迅世界是由冷热的两极所构成的。他忽而战叫，忽而温情地抚摩着身边的弱小者。《狂人日记》那么死无生气，但最后却以“救救孩子”而收尾，是耐人寻味的。这里的一个突出的原因，是他一直处于绝望与希望之间，相信生命的挣扎，其结果，可以把人引向一条具有生存价值的路。他曾感觉到，自己的世界太黑暗了，也生怕自己的情绪传染给别人。1924年，在致李秉中的信里，他说：“我喜欢寂寞，又憎恶寂寞，所以有青年肯来访问我，很使我喜欢。但我说一句真话罢，这大约你未曾觉得的，就是这人如果以为我是，我便发生一种悲哀，怕他要陷入我一类的命运；倘若一见之后，觉得我非其族类，不复再来，我便知道他较我更有希望，十分放心了。”［8］这或许是了解他内心矛盾的一个参考，也是探求其艺术世界复杂因素的一个根据。这一点，周作人做得更为明显。他在作品里，不惜将苦难隐得更深，用书香气来驱赶内心的困苦。鲁迅其实知道，这样何尝不是一种良好的逃避？但他不能这样。美丽的色泽也只是在那儿一闪便沉落了，他把更为复杂的、苦乐交织的情感，投射到写作中，其激越悲怆之调，越发宏大起来。这个时候，他离周作人已走得很远、很远了。
周作人曾有一篇著名的文章《苦雨》，我认为那是他无奈世界的优雅的写照。他后来形容自己的处境，一直爱用“苦”字。“苦雨斋”、“苦茶”、“苦住”等等。20年代的文章，我觉得确有苦涩的人生况味，其隐含的人生价值难题，也颇为丰富。但30年代以后，那苦味却搀杂了太多的与世无争的消沉，读这时的文章，鲜活的生命质感，便越来越少了。
有时读他趣味浓厚的书话，和好些近于掉书袋的文字，很被他的转变所迷惑。其实，在那些趋古的文章中，还是可以读出世间的炎凉的，只是把己身之苦隐得太深，世人难以明■罢了。1926年，他曾撰文《两个鬼》，坦率地承认自己的身上两种精神的冲突。“这两个是什么呢？其一是绅士鬼，其二是流氓鬼。据王学的朋友说人是有什么良知的，教士说有灵魂，维持公理的学者们也说凭着良心，但我觉得似乎都没有这些，有的只是那两个鬼，在那里指挥我的一切的言行。”［9］精神深处的不确切性，是他一直摇摆于入世与出世之间的根源。但最终还是“绅士鬼”在他那儿占了上风。差不多也在那个时期，鲁迅也讲过自己身上的矛盾。在致许广平的信中，鲁迅说：“其实，我的意见原也一时不容易了然，因为其中本含有许多矛盾，教我自己说，或者是人道主义与个人主义这两种思想的消长起伏罢。所以我忽而爱人，忽而憎人；做事的时候，有时确为别人，有时却为自己玩玩，有时则竟因为希望生命从速消磨，所以故意拼命的做。”［10］周氏兄弟的这种复杂的感觉，我以为是真实的，毫无自饰的因素。在周作人那里，是因为感受到周围的旧势力太大，不好抗拒，于是走到己身那里，以个体的自然之态，消受生命的乐趣。既然个人主义者在中国只是少数，那么，注定的失败已在他的预料之中。所以，最后便走向花草虫鱼，以古书与学术自省来苦度岁月。作为一个知识者，这未尝不好，也是20世纪中国最缺少的文化心态与文化人格。但是在乱世与国难当头的岁月，这种状态，便难以被世人所认同。这一点，他是不同于鲁迅的，鲁迅后来的选择，在个体与社会的关系上所达到的境界，确非周作人所能比。历史的过程，有时也在证明着这一点。
当周作人把自我放逐到精神的孤岛上的时候，他一直梦想在既不受外界束缚，又不为内在的欲望所驱使的飘然境界中达到人生至乐的境界。这里，他既拒绝了宗教的神的诱惑，又回避了儒家的入世精神。周作人一向崇尚西方自由主义的绝对自由观念，但又竭力反对把这种自由建立在非理性的冲动的基础上。他眷恋中国古代的人性论的思想，注重人性的自我修养和道德的自我完善，但这种自我完善不是“修身、齐家、治国、平天下”传统儒学的再现，而是不涉及他人利害关系的纯粹自我的涅■。正是从这种孤立的自我出发，他深深地感悟到了自由主义精神只有界定到自我的本身以及与他人的非冲突性的基点上，才能达到“存人道以配天地，保天心以立人极”的地步。
因而，这个结局是必然的：他自觉地滑向了绅士阶级的道路上去。文学之于他，完全是一种高雅的“趣味”。周作人大概觉得，只有在超功利的审美观照里，才有可能避免理性法则所给人带来的悖论情绪。他深深体味到，在阶级斗争异常激烈的时代，任何带有倾向性的艺术，都必然充满道德的说教或偏激的情绪，每种确切性的观念都会在社会中转变为对自己的否定的力量。这恰恰是他所不愿接受的。在他看来，这一切都是非人性的精神存在，只有超越罩在文学身上的充满悖论的外在形态，艺术才会成为真正人性的东西。因此，最好什么也不谈，一谈便俗。只有描绘人的趣味，人的爱好，如赏花观月等，才可能避免这种精神上的创痛。应当承认，他对产生这种悖论情绪的逻辑秩序的认识，是具有超前性的。1975年，意大利哲学家卢哥·科莱蒂提出过“无矛盾哲学原理”，他认为“矛盾只存在于命题与命题之间，而不存在于事物之间”。［11］这与当年周作人的东方式的感悟所达到的形而上的思想是异曲同工的。但周作人把这一自我的独特的发现仅仅运用到对社会的逃避与自我修养上，没有像卢哥·科莱蒂把这种观念运用到科学分析的体系中，并且把它转化为一场思维的革命。他甚至也没有像鲁迅那样在顿悟到人生的真义的同时，把改造社会当成自己的使命。周作人回避历史的前进是以悲剧为代价的这一规律，他超然于历史之上，梦想在纯粹的美的世界中捕捉人性的光辉。他的智慧由于仅仅闪现在自我的孤单的世界里，因而始终无法也根本不可能成为推动社会进步的一种力量。周作人没有找到一条与他人、与社会对话的途径，多少年里，一直孤独地在文学的世界中漂泊着。
于是，周作人在创作抒情散文的同时，也把视野投入到读书寻乐之中。他涉猎的范围是相当广泛的，神话、心理学、社会学、文化人类学，都是他关注的领域，他甚至也把相当大的精力用于读古书、寻古趣的杂学之中。周作人读书，一方面为了达到“知”的满足，另一方面则是对“情”的需求。他真诚地游历在中国文化、日本文化、西方文化之中，以达到“读书明理”的目的。这使他的知识达到了同代人为之惊叹的地步。东西方文明之于他，仿佛是精神上的祭品，既给他带来兴奋，又给他带来消沉，他长久地躲在书斋中，编织着一个又一个的旧梦。
周作人时常醉心于神话、童话、民俗的研究里，他一生始终关注着这些文化现象。在古代希腊灿烂的神话世界中，那种人类的原始思维以及这种思维所模塑的人神同形的理性精神，对周作人的启示是巨大的。“希腊精神即使不能起死回生，也有返老还童的力量。在欧洲文化史上显然可见。对于现今的中国，因了多年的专制与科举的重压，人心里充满着丑恶与恐怖而日就萎靡，这种一阵清风似的祓除力是不可少，也是大有益的。”［12］周作人的认识是深刻的，但他的思想只到此为止，他的神话意识不过是流露在书斋之中的精神的闪光而已。在童话的世界中，他则看到了闪现在人的童年世界的人性的力量，并且把它当作文化人类学的组成部分加以观照。人的童心、善良意志和富有创造性的想像力，使周作人看到了真正属于人类自己的精神珍品。他在《〈儿童文学小论〉序》中大力倡导对儿童文学的研究，以此事对抗尊孔读经的非人道的教育。这里，他把对神话、童话的宣传看成陶冶人的性情的途径，这与他的审美情趣是不无关联的。他对安特路朗的人类学派的推崇，对蔼理斯性心理学说的重视，对日本浮世绘的热爱，等等，都是他的社会意识与审美意识驱使的结果。周作人在数以千计的“闲适小品”中，表现出惊人的学识和始终如一的美学格调，他对文化形态的认识，对中国国民性的分析，都是颇有深度的。遗憾的是他的智慧仅仅盘旋在狭窄的审美情趣之中，这使我们感到，即使在他最富有创见的思想之中，依然带有空泛的、非现实的人生情绪。
对于曾经以启蒙主义精神为旗帜而呐喊过、战斗过的周作人来说，仅仅满足于理性饥渴的抚慰和单一的审美需求，其实正是由现实走向隐退的名士化的表现。周作人也许感到，谈道德，说政治，都不免陷入一种自我的否定之中。他担心，一旦涉及社会思潮，就必然走向旧的循环之中。周作人一向认为，中国的历史是在循环之中前进的，这种可怕的轮回几乎把他的启蒙之梦粉碎了。于是他寻找到了“最佳的途径”：“总之在现今这个奇妙的时代，特别是在中国，总觉得什么话都无可说……以后当应努力，用心写好文章。莫管人家鸟事，且说草木虫鱼。”［13］这样，周作人把自己从现代中国社会分离出去，躲在一座无风雨的象牙塔中。美是附丽于生活的命题也随之而消失，康德式的美学观成了他心灵的主宰。他幻想在不涉及功利的前提下，创造一个纯美的境地。这一切，不得不使他在中国古典文化的境界中寻找慰藉。
20年代中期以后，复古主义逐渐占据了周作人的世界。他开始由“个人主义的人间本位主义者”，变为孔孟中庸意识的倡导人。就思想的深层意识而言，他越来越走向儒家的精神秩序。他承认“我的道德观恐怕应当说是儒家的”，并且把儒家的人生主义当成人的精神信条。“我从古今中外各方面都受到各样影响，分析起来，大旨如上边说过，在知与情两面分别承受西洋与日本的影响多，意的方面则纯属中国的，不但未受外来感化而发生变动，还一直以此为标准，去酌量容纳异国的影响。这个我向来称之曰儒家精神……”［14］周作人倒向儒家体系意味着他的心理结构已回归到传统的模式中去，他的散文也越来越充满闲适、古雅的格调。周作人在创作中以儒家精神为核心，不是把印象转化为观念，而是把观念转化为印象，使之成为观念化的感觉。但周作人的观念不是抽象的空想，而是一种被改造了的儒家精神和纯粹的个人主义的精神实体。儒家积极进取的人格理想被他抛弃了，所剩下的仅仅是以忍让为中心的中庸意识以及既是入世又是出世的“极高明而道中庸”的人生境界，这一点在他的大量书话与随笔中表现得尤为突出。这使周作人越来越散发着古朽的气味，醉心于玩古董、沉湎于抄古书的愉悦中。远古的幽灵实际上已成了他精神上的鸦片。“五四”时的充满战斗气质的周作人，已彻底消失了。
周作人的全部困惑在于，他在陷入了对政治的绝望与对民族的绝望的同时，把个性的觉醒与民众的觉醒对立起来，个体价值成了超越万物的尺度。他的个人主义的怀疑精神使他不再把热情奉献于社会，而是梦想在超道德的“禅味”中弹奏着人生的“中和之音”，他甚至认为，只有自我的尊严与情感才是维系自我世界的支撑点。周作人企图把自我从那种遮掩通往人生极乐境界的世俗的偏见中解放出来，并且在所谓自我的超越中把握事物的纯粹本质存在。但周作人的这种“纯粹的精神本质的直观”乃是一种回避矛盾冲突的超现实的“精神幻象”。用无冲突的古典主义精神情趣代替对中国现代社会生活的人生态度，其结局必然陷入自我的否定之中。周作人的悲剧正是在这里。他的确缺少一种深沉的自我解剖精神和否定精神，陀斯妥耶夫斯基式的心灵拷问与鲁迅式的内在角斗对他来说都是可怕的精神现象。在最黑暗、最绝望的时刻，他向来不愿把精神领域的最后一块圣地——自我——抛出旧的轨道，他总是希望在精神上保留自我的园地。在他眼里，这是他心灵最为神圣的一隅。他所信仰的自由主义恰恰就表现在这一点上。不肯袒露内心非理性的情感，永远捍卫着自我闲适的情趣，因而，在社会动荡的时代里，委身于异邦侵略者的足下，便是十分自然的了。
注 释
［1］ 《鲁迅全集》第二卷，177页，人民文学出版社1981年版。
［2］ 《鲁迅全集》第一卷，419页，人民文学出版社1981年版。
［3］ 《周作人文选》第一卷，466页，广州出版社1995年版。
［4］ 瞿秋白对鲁迅曾有过类似的比喻，我以为是极精当的。
［5］ 《鲁迅全集》第二卷，107页，人民文学出版社1981年版。
［6］ 《鲁迅全集》第二卷，162-163页，人民文学出版社1981年版。
［7］ 拙著《20世纪中国最忧患的灵魂》，18页，群言出版社1993年版。
［8］ 《鲁迅全集》第十一卷，430页，人民文学出版社1981年版。
［9］ 《周作人文选》第一卷，444页，广州出版社1995年版。
［10］ 《鲁迅全集》第十一卷，79页，人民文学出版社1981年版。
［11］ 参见中国现代外国哲学家学会主编《现代外国哲学》，296页。
［12］ 《周作人文选》第三卷，498页，广州出版社1995年版。
［13］ 周作人：《苦茶随笔·后记》。
［14］ 《周作人文选》第三卷，525页，广州出版社1995年版。
曹聚仁在《鲁迅评传》中谈及周氏兄弟的分手时，很痛惜地说：“周作人和鲁迅晚年分道扬镳，兄弟之间，也不免在字里行间，有所讥刺，那当然是周作人的损失。”［1］尽管周作人后来一再表示对此事“不辩解”，但他多次撰文暗中影射其兄的做法，与他平和冲淡的精神多有相悖之处。人确是一种复杂的存在体，任何“纯粹”，不过幻影而已。无论周作人怎样超拔，而唯对鲁迅一时难以相容，倘不是“昏”，恐不会致此吧。兄弟的失和，双方都感到了受辱，这实在是两人的不幸。1924年6月11日，鲁迅日记云：“……下午往八道湾宅取书及什器，比进西厢，启孟及其妻突出骂詈殴打，又以电话招重久及张凤举、徐耀辰来，其妻向之述我罪状，多秽语，凡捏造未圆处，则启孟救正之，然终取书、器而出……”读这段文字，无论如何，也想像不出两人当时的样子，我觉得其中可看出他们日常生活中凡俗的一面。鲁迅在日记中记留此事，其平凡人生的神态，是可以感觉出来的。此后不久，鲁迅便大病一场，这在他的身体上伏下了疾病的种子。鲁迅一生，可说是在受辱中度过的，他后来形容自己怨敌甚多，一直处于被“围剿”中，可见心境之苦。有时在文章中，也将这一厄运与心境写出。1924年9月21日，他在编完《俟堂专文杂集》后写的题记中云：“迁徙以后，忽遭寇劫，孑身逭遁，止携大同十一年者一枚出，余悉委盗窟中。日月除矣，意兴亦尽，纂述之事，渺焉何期？聊集燹余，以为永念哉! 甲子八月廿三日，宴之敖者手记。”［2］这里的“寇劫”，当指同年6月11日遭围打之事，“宴之敖者”，系笔名，有隐义在焉。许广平在《略谈鲁迅先生的笔名》一文中解释说：
……宴之敖三字很奇特，查先生年谱，民国八年——一九一九——载：“八月迁居砖塔胡同六十一号，十二月买阜成门内西三条胡同二十一号屋。”可见他是把八道湾屋买来修缮好，同他的兄弟迻入，后来才“迁居”了的，这是大家所周知的事实。究竟为什么“迁居”呢，先生说“宴从宀（家），从日，从女；敖从出，从放（《说文》作■，游也，从出从放）；我是被家里的日本女人逐出的……
1927年，鲁迅在历史小说《铸剑》中，把作品中的复仇者取名为“宴之敖”，当也有此意。但鲁迅后来很少再在文字中去状写此事，虽对周作人的精神追求多不敢恭维，也只是申明道理，决无影射之意。但周作人却变本加厉，一有机会，便在文章中旁敲侧击，很失君子之风。这或可说是他一生最失策的几件“昏”事之一吧。
周作人后来对鲁迅的攻击，主要表现在以下几个方面：一，趋时。周作人认为鲁迅到上海后，搞起左翼文学，此转变有趋时思想的因素。1935年，他在《〈蛙〉的教训》中写道：
我读这篇短序，觉得很好玩的是著者所表示的对于文坛的愤慨。明治四十年代自然主义的文学风靡一时，凡非自然主义的几乎全被排斥，鸥外挨骂最甚，虽然夏目漱石也同样是非自然派，不知怎地我却只记得他在骂人而少被人骂。那时我们爱谈莫泊三左拉，所以对于日本的自然主义自然也很赞成的，但是议论如“露骨的描写”等虽说得好，创作多而不精，这大约是模仿之弊病也未可知，除《棉被》外我也不曾多读，平常读的书却很矛盾地多是鸥外漱石之流。祖师田山花袋后来也转变了，写实的《田舍教师》我读了还喜欢，以后似乎又归了佛教什么派，我就简直不瞭然了。文坛上风气虽已变换，可是骂鸥外似乎已成了习惯，直到他死时还有“新潮社”的中村武罗夫谩骂一阵，正如坪内逍遥死后有“文艺春秋社”的菊池宽的谩骂一样。为什么呢？大约总是为了他们不能跟了青年跑的缘故吧。其实叫老年跟了青年跑这是一件很不聪明的事。野蛮民族里老人的处分方法有二，一是杀了煮来吃，一是帮同妇稚留守山寨，在壮士出去战征的时候。叫他们去同青年一起跑，结果是气喘吁吁的两条老腿不听命，反迟误青年的路程，抬了走做傀儡呢，也只好吓唬乡下小孩，总之都非所以“敬老”之道。老年人自有他的时光与地位，让他去坐在门口太阳下，搓绳打草鞋，看管小鸡鸭小儿，风雅的还可以看版画写魏碑，不要硬叫子媳孝敬以妨碍他们的工作，那就好了。有些本来能够写写小说戏曲的，当初不要名利所以可以自由说话，后来把握住了一种主义，文艺的理论与政策弄得头头是道了，创作便永远再也写不出来，这是常见的事实，也是一个很可怕的教训。日本的自然主义信徒也可算是前车之鉴，虽然比中国成绩总要好点。把灵魂卖给魔鬼的，据说成了没有影子的人，把灵魂献给上帝的，反正也相差无几。不相信灵魂的人庶几站得住了，因为没有可卖的，可以站在外边，虽然骂终是难免。鸥外是业医的，又喜欢弄文学，所以自称两栖生活，不过这也正是他的强处，假如他专靠文学为生，那便非跟了人家跑不可，如不投靠“新潮社”也须得去钻“博文馆”矣。章太炎先生曾经劝人不要即以学问为其职业，真真是懂得东方情事者也。［3］
借着谈日本作家之机，而骂鲁迅跟一些青年人跑，内在的隐喻仔细一看，就清晰可辨了。鲁迅逝世前的几个月，他发表《老人的胡闹》一文，影射鲁迅“老不安分重在投机趋时”，语言十分苛毒：
孔子曾说，及其老也戒之在得。老人也有好色的，但孔子的话毕竟是不错的，得的范围也是颇大，名利都在内。日本兼好法师在《徒然草》中云：“语云，寿则多辱。即使长命，在四十以内死了最为得体。过了这个年纪便将忘其老丑，想在人群中胡混，到了暮年还溺爱子孙，希冀长寿得见他们的繁荣，执着人生，私欲益深，人情物理都不复了解，至可叹息。”又俳谐大师芭蕉所作《闭关辞》中亦云：“因渔妇波上之枕而湿其衣袖，破家亡身，前例虽亦甚多，唯以视老后犹复贪恋前途，苦其心神于钱米之中，物理人情都不了解，则其罪尚不可恕也。”阳曲傅青主有一条笔记云：“老人与少时心情绝不相同，除了读书静坐如何过得日子，极知此是暮气，然随缘随尽，听其自然，若更勉强向世味上浓一番，恐添一层罪过。”以上都是对于老年的很好的格言，与孔子所说的道理也正相合。只可惜老人不大能遵守，往往名位既尊，患得患失，遇有新兴占势力的意见，不问新旧左右，辄靡然从之，此正病在私欲深，世味浓，贪恋前途之故也。虽曰不自爱惜羽毛，也原是个人的自由，但他既然戴了老丑的鬼脸踱出戏台来，则自亦难禁有人看了欲呕耳。这里可注意的是，老人的胡闹并不一定是在守旧，实在却是在维新。盖老不安分重在投机趋时，不管所拥戴的是新旧左右，若只因其新兴有势力而拥戴之，则等是投机趋时，一样的可笑。如三上弃自由主义而投入法西斯的潮流，即其一例，以思想论虽似转旧，其行为则是趋新也。此次三上演说因为侮辱中国，大家遂加留意，其实此类事世间多有，即我国的老人们亦宜以此为鉴，随时自加检点者也。［4］
类似的恶语，在《阿Q旧账》、《志摩纪念》、《半农纪念》、《苦竹杂记·后记》等文中，均有所流露。在周作人看来，老人就应像老人的样子，不可轻薄做些越轨之事。他认为鲁迅之加入“左联”，翻译马克思主义美学著作，实在是不安本分、投机的缘故。周作人此间的态度，不免孔孟儒学的遗风，或带有生物本能的欲念分析也未可知。总之不是思想上的解析，而多人的动物性本能的揣摩，可谓恶毒不浅的。曹聚仁说这是周作人的损失，我以为是确实的。其二，周作人对鲁迅的攻击，还集中在要不要文化自由主义的问题上。在周作人看来，中国历史上最可怕的是思想的定于一尊，左翼文化固然有反抗压迫的一面，但那种原则便有独尊的一面，八股的一面。1935年，他在《关于命运》一文中，以宿命口气云：“我说现今很像明末，虽然有些热心的文人学士听了要不高兴，其实是无可讳言的。”又说：“我们现在且说写文章的。代圣贤立言，就题作文，各肖口吻，正如优孟衣冠，是八股时文的特色，现今有多少人不是这样的？功令以时文取士，岂非即文艺政策之一面，而又一面即是文章报国乎？读经是中国固有的老嗜好，却也并不写新人不相容，不读这一经也该读别一经的。近来听说有单骂人家读《庄子》、《文选》的（鲁迅曾与施蛰存围绕《庄子》、《文选》问题展开过笔战，批评过施蛰存在《庄子》、《文选》上的态度。——引者注），这必有甚深奥义，假如不是对人非对事。”［5］随后他在《谈韩退之与桐城派》、《科学小品》、《关于焚书坑儒》、《遵命文学》等文中，大骂载道派的理论，对“党八股”、“文艺政策”多有微词。我觉得这是有影射鲁迅的地方。1936年，周作人所作《遵命文学》一文，直接把矛头指向鲁迅和左翼作家：
对青年的朋友谈八股文试帖诗，恐怕难免有点隔膜吧，那么，我们也就不妨来改谈“宣传”。我平常对于宣传不大有什么敬意，因为我不相信广告。其实店铺里倒是有些货色的，广告不过把次货说得很好，宣传往往是将无作有。仔细想起来，宣传与广告并不是一路，广告似乎写情书，宣传乃是做八股。科举停了三十多年了，看近年许多宣传，自标语以至论文，几乎无一不是好制艺，真令人怀疑难道习得性真能隔世遗传的么？表面上就只缺少一个“赋得”的题目，实际上自然还是有的，例如赋得拥护，赋得打倒，赋得纪念之类，短的标语即是破题，长的论文则满篇矣。或拥护或打倒，俨然“汉高祖斩丁公论”式也，“若是乎从者之廋也”体的文章宜于嘲骂论敌，若发挥意见时又可以用“池水夜观深”的魔语矣。
宣传在别国情形如何我不知道，若在中国则差不多同化于八股文而成为新牌的遵命文学，有如麻醉剂之同化于春药。本来遵命文学做做亦何妨，旁人亦不必反对，只要他没有多大害处。然而不然，遵命文学害处之在己者是做惯了之后头脑就麻痹了，再不会想自己的意思，写自己的文章。害处之在人者是压迫异己，使人家的思想文章不得自由表现。无古今新旧，遵命之害一也，科举的文诗为害已久，今岂可使其复兴。凡写文章须先自反省，此是一种八股否乎，然后再下笔，此弊庶几可免。但亦曰庶几耳，若要全去，恐非好好教养五百年不可，其时就是黄河也当清一次了。［6］
我们知道，周作人自和鲁迅分手后，除了对中国古文化吸收外来文化、妇女问题、反专制问题、儿童教育等问题两人有相同点外，冲突的最大一点，乃是信仰与多疑的问题。鲁迅参与社会运动，译介俄苏文艺，校正自我的思路，有摆脱“鬼气”而趋于人生奋斗信念之一面，而周作人则悲观地认为革命不过各党之间易位之争，历史不过在循环过去而已。因而，对他来说，反社会运动，反正宗，反党八股，倡明非正统的性灵小品、自由主义，比什么都重要。鲁迅以斗士风采入世，周作人以学人之姿隐世，这一明一暗，一现一隐，可看出两人思路截然不同之处。入世，则要呐喊，要厮杀，要战叫；遁世，便自娱，平和，与世无争。所以，周作人把性灵小品看成精神的栖身之所，而把鲁迅的有些作品，看成骂人的文章。可以看出，鲁迅时常有“行”的一面，周作人则有“疑”的一面。实际上，鲁迅的“行”是夹杂着“疑”的因素的，不过自己不爱消沉而已；而周作人的“疑”也有“信”的成分，但其所“信”乃自由多样化而已。他们思想的分歧，在人生态度的基本点上，就是不同的。所以，周作人向鲁迅发难，从理论上讲，有其充足根由，不仅仅是发泄私愤。
周作人写了那么多挖苦鲁迅的文字，有的近于辱骂了，如《“破脚骨”》、《论骂人文章》等，我们读了，不禁对他世界中“怨”的一面深表惋惜。《“破脚骨”》借骂无赖而影射鲁迅，“破脚骨官话曰无赖曰光棍，古语曰泼皮曰破落户，上海曰流氓，南京曰流户曰青皮，日本曰歌罗支其，英国曰罗格……”，此文写于与鲁迅分手后不久，明眼人一看便明了的。而《论骂人文章》写于鲁迅逝世后一个多月，虽矛盾主要对左翼作家，但我总有鞭尸之感，这样的文章，实在有失身份。受辱的是鲁迅，损伤最大的，却是周作人自己。当他晚年孜孜不倦地写鲁迅研究史料的文章时，内心深处，恐怕会有一点忏悔感吧？人是奇怪的，周作人恐怕亦说不清楚自己的行径。他一生的学术生涯，始于鲁迅的启发，终于鲁迅的思索，说其宿命或许过于迷信，但一生中总也摆脱不了鲁迅的巨影，除了说明鲁迅的超凡、杰出、奇特之外，还能有什么呢？
因为是亲兄弟，周作人对鲁迅的世界看得较清；又因为距离太近，作为文化人的鲁迅便在视界里显得模糊，而对作为凡俗人的鲁迅，便体味太深。所以，周作人眼里的鲁迅，与共产党人不同，和国民党右翼文人也不一样。他早先的结怨，对鲁迅有的只是家仇之恨，二三十年代，旁敲侧击鲁迅时，所萌发的多是思想观念的冲突。40年代到60年代，态度渐渐温和，公平的观念渐多起来，所著《鲁迅小说里的人物》、《鲁迅的故家》、《鲁迅的青年时代》，可谓是难得的研究史料了。这种转变，固然有时代的变化，己身无奈之感，但也表明了他思想的中庸、平淡一面的东西渐趋成熟。可惜这些均在鲁迅逝世之后发生，对兄弟两人而言，确是遗憾之事。
1936年10月，鲁迅在上海病逝，周作人接受《大晚报》记者的采访时，谈及鲁迅时云：
关于家兄最近在上海的情形，我是不大清楚的，因为我们平常没有事，是很少通信的。虽然他在上海患着肺病，可是前些天，他曾来过一封信，说是现在已经好了，大家便都放下心去。不料今天早晨接到舍弟建人的电报，才知道已经逝世。说起他这肺病来，本来在十年前，就已经隐伏着了，医生劝他少生气，多静养，可是他的个性偏偏很强，往往因为一点小事，就和人家冲突起来，动不动就生气，静养更是没有那回事；所以病就一天一天的加重起来，不料到了今天，已经不能挽救。
说到他的思想方面，最起初可以说是受了尼采的影响很深，就是树立个人主义，希望超人的实现。可是最近又有点转到虚无主义上去了，因此，他对一切事，仿佛都很悲观，譬如我们看他的《阿Q正传》，里面对于各种人物的描写，固是深刻极了，可是对于中国人的前途，却看得一点希望都没有。实在说起来，他在观察事物上，是非常透彻的，所以描写起来也就格外深刻。
在文学方面，他对于旧的东西，很用过一番功夫，例如：古代各种碎文的搜集，古代小说的考证等，都做得相当可观，可惜，后来都没有出版，恐怕那些材料，现在也都散失了，有人批评他说：他的长处是在整理这一方面，我以为这话是不错的。
他的个性不但是很强，而且多疑，旁人说一句话，他总要想一想这话对于他是不是有利的地方。这次在上海住的地方也很秘密，除去舍弟建人和内山书店的人知道以外，其余的人都很难找到。家母几次让他到北平来，但他总不肯，他认为上海的环境是很适宜的，不愿意再到旁的地方去。
至于他身后的一切事，就由舍弟建人就近办理了，本来家嫂是要去的，可是因为家母还需要陪伴，暂时恐怕也不能成行，舍间什么时候替他开吊，要等舍弟建人来信以后才能决定的。
鲁迅的去世，举国震惊，悼念之势，铺天而来。此时周作人的心态，一定复杂得很吧？看到左翼文人的敬仰之情，他似乎觉出肉麻和宗教式的圣化；而右翼文人的谩骂，他似又不能全都苟同。10月24日，他写下了《关于鲁迅》一文，对其兄进行了大致的勾勒。但对其晚年思想闭口不谈，而多言鲁迅在学问与文艺上的成就；十几日后，又补写《关于鲁迅之二》，也多生平史实，鲜及鲁迅思想深层的问题。他似乎不愿深究鲁迅精神深层的问题，那里有许多他既熟悉又陌生的东西。鲁迅看问题的透彻，他是佩服的，至少《呐喊》里的小说，他就做不来。他早期曾出版过文言小说集《孤儿记》，无论技巧还是寓意，和鲁迅均难相比。忆旧的散文方面，鲁迅的那种清丽、幽怨，周作人亦做不到，除了典雅可与其兄比肩外，在艺术的尚达上，与鲁迅是有距离的。就杂感的写作而言，鲁迅的辛辣、尖刻、猛烈，他虽不喜欢，讥之为“骂人文章”，但就风采而言，也不及鲁迅的伟岸和高远。周作人仰慕的是清淡的文字，平和的韵致，可就文章的总体质量而言，鲁迅不像他那样重复自己，观念缺少变化。鲁迅几乎没有重复过自己旧时的作品，每一篇均有新意，几无失败之作。周作人的文字，美质虽多，可情趣的单薄，便常使人对其文字生出疏离之感。鲁迅的文字是从生命深层喷吐出的，而周作人有时不免生硬地制作，虽做得好、做得高妙，但毕竟与读者有距离。我想，这一点，周作人本人是清楚的。他对鲁迅这一切，均理解颇深，但他从未把鲁迅看成英雄，未把他视为伟大的巨人。他眼里的鲁迅，多凡夫俗子之态，不过智慧超过常人而已。50年代后期，曹聚仁将自己写的《鲁迅评传》寄给他，他看完后说：“世无圣人，所以难免有缺点。”对曹聚仁的书很是称赞。在另一封信里，他又写道：
鲁迅评传现在重读一过，觉得很有兴味，与一般的单调者不同。其中特见尤为不少，以谈文艺观及政治观为尤佳。云其意见根本是虚无的，正是十分正确。因为尊著不当他是“神”看待，所以能够如此。死后随人摆布，说是纪念其实有些实是戏弄，我从照片看见上海的坟头所设塑像，那实在可以算作最大的侮弄，高坐在椅上的人岂非即是头戴纸冠之形象乎？假使陈西滢辈画这样的一张相，作为讽刺，也很适当了。尊书引法朗士一节话（P147），正是十分沉痛。尝见艺术家所画的许多像，皆只代表他多疑善怒一方面，没有写出他平时好的一面。良由作者皆未见过鲁迅，全是暗中摸索，但亦由其本有戏剧性的一面，故所见到只是这一边也。鲁迅平常言动亦有做作（人人都有，原也难怪），如伏园所记那匕首的一幕，在我却并未听见他说起这事过。据我所知，他不曾有什么仇人，他小时候虽曾有族人轻视却并无什么那样的仇（而这仇人是生花柳病，至男根烂掉而死，也想不出有这样的。），所以那无疑是急就的即兴，用以娱宾者。那把刀有八九寸长，而且颇厚，也不能用以裁纸，那些都是绍兴人所谓“焰头”（旧戏中出鬼时放“焰头”，讲话时多加藻饰形容的话。）。伏园乃新闻记者，故此等材料是其拿手，便也不是他的假造的。［7］
这里的态度，比30年代骂鲁迅时的口吻，已有收敛，但与社会普遍流行的“鲁迅观”，距离很大。不把鲁迅看成神，是对的，50年代以后出现的过高的评价鲁迅的文章，在立论上有许多均难成立。走向形而上学，是鲁迅研究史的一段悲剧，周作人指出时风的弊病，我以为有真言在焉，并无什么恶意。但认为鲁迅“做作”，恐难以成立。人都有外饰自己的时候，即便圣人，也在所难免，但鲁迅一生，可说是光明磊落的。晚年认知上虽有偏差之处，如对一些文化人的态度，对托洛茨基看法的转变，受主观条件限制而失之于偏颇。但大致说来，是真人，无伪态。周作人对鲁迅世界的看法，阴暗面还是太重了。
鲁迅是怎么看周作人的呢？
分手之后，鲁迅在公开场合很少提及周作人，只是和许广平、三弟周建人私下有过交谈。大致说来，他对周作人的才气和学识是敬佩的。“有一次，周作人的一部译稿交给商务印书馆出版，编辑正在处理。鲁迅说：‘莫非启孟的译稿，编辑还用得着校吗？’我说：‘那总还是要看一遍的吧!’鲁迅不做声了。”［8］可见这里有着对其弟的深切的关怀和对其译力甚深的信任。1927年，鲁迅定居上海之后，北京已沦入张作霖奉军手中，他深为周作人的处境担忧，希望二弟也能南下。有一次，鲁迅从三弟建人那里，看到了二弟周作人的信，便在致章廷谦的信中，提到周作人：
北新捕去李（小峰之堂兄）王（不知何人）两公及搜查，闻在十月二十二，《语丝》之禁则二十四。作者皆暂避，周启明盖在日本医院欤。查封北新，则在卅日。今天乔峰［9］得启明信，则似已回家，云《语丝》当再出三期，凑足三年之数，此后便归北新去接办云云。（卅日发）大约尚未知查封消息也。他之在北，自不如来南之安全，但我对于此事，殊不敢赞一辞，因我觉八道湾之天威莫测，正不下于张作霖，倘一搭嘴，也许罪戾反而极重，好在他自有他之好友，当能互助耳。”［10］
对周作人的一片爱意，已流入笔端，可见鲁迅的怨恨，在羽太信子身上，对周作人，尚有较深的骨肉之情。章廷谦是周氏兄弟共同的好友，鲁迅写信给他，实则间接致函周作人的，或是让章廷谦转达自己的问候也未可知。鲁迅在受辱后的几年内，对二弟尚有此关切之情，是令人感动的。
鲁迅对三弟建人和许广平都说过：“启孟真昏。”他1932年11月20日回北京省亲时，曾在致许广平的信中说：“周启明颇昏，不知外事。”而谈及羽太信子时，也颇有微辞，对她的行为多有不满。看来，鲁迅与周作人的反目，以及反目后对家事的看法，怨恨是在羽太信子一边的。鲁迅回北京省亲时，在致许广平的另一封信中说：“某太太于我们颇示好感，闻当初二太太曾来鼓动，劝其想得开些，多用些钱，但为老太太纠正。后又谣传H．M．肚子又大了，二太太曾愤愤然来报告，我辈将生孩子而她不平，可笑也。”［11］这里，“某太太”系朱安，“二太太”乃羽太信子，“老太太”指鲁迅母亲。此信可见出周氏家族内在矛盾之一斑。这矛盾的原由，在鲁迅眼里，乃羽太信子使然。谈及周作人，只以“颇昏”二字语之，其分寸感是很强的。
除了用“寇劫”、“真昏”来形容周作人外，鲁迅没有使用过攻击的文字，倒是对二弟充满了关注和一定程度的理解。1934年1月15日，恰逢周作人50生辰，周作人先后写过两首“牛山体”打油诗。其一云：
前世出家今在家，不将袍子换袈裟。
街头终日听谈鬼，窗下通年学画蛇。
老去无端玩古董，闲来随分种胡麻。
旁人若问其中意，且到寒斋吃苦茶。
其二云：
半是儒家半释家，光头更不著袈裟。
中年意趣窗前草，外道生涯洞里蛇。
徒羡低头咬大蒜，未妨拍桌拾芝麻。
谈狐说鬼寻常事，只欠工夫吃讲茶。
打油诗写得确是好，是周作人心灵的幽默的复写。这样的诗，比起正襟危坐者，要多几许味道，或可让人更深地体味他的境界。此诗发表后，北京许多文人与之唱和，一时间好不热闹。钱玄同、林语堂、胡适、蔡元培等人，在和诗中表现了对周作人世界的深切理解。那一代知识分子在现象界中的无奈、机智、幽默的情调，都在一唱一和中散发出来，读了不禁令人长叹。但周作人的打油诗，却招致了左翼作家如胡风、廖沫沙等人尖锐的批评。批评者的意见，无非是周作人精神堕落，逃避现实，等等。应当说，左翼作家的批评，是有道理的，但因为知识结构之不同，对周作人心灵深处的东西，缺少了解，所以对其中苦味，并不能一一察明。倒是鲁迅，从周作人的打油诗中，看到了他内心的难言之苦。在4月30日致曹聚仁的信中，鲁迅说道：“周作人自寿诗，诚有讽世之意，然此种微词，已为今之青年所不憭，群公相和，则多近于肉麻，于是火上添油，遽成众矢之的，而不作此等攻击文字，此外近日亦无可言。此亦古已有之，文人美女必负亡国之责，近似亦有人觉国之将亡，已在卸责于清流或舆论矣。”不久，在致杨霁云的信中也谈及此事，云：“周作人之诗，其实是还藏些对于现状的不平的，但太隐晦，已为一般读者所不憭，加以吹擂太过，附和不完，致使大家觉得讨厌了。”这是很公正的评价，可以说，是读出了周作人骨髓里的东西。鲁迅尽管对二弟的人生状态有不满的地方，但对其身上可贵的东西，学识的境界，是理解、甚至同情的。倘若是对其他一些名士派的作品，鲁迅的批评可能更重一些，但对二弟，毕竟有骨肉之情，且对其思想的深层隐喻，理解颇深，故态度便显得与众不同。其实鲁迅是一直关注二弟的。他担心政局的恶化，会使周作人陷入尴尬的境地里，所以在对三弟建人的谈吐中，不止一次地讲起这种忧虑。鲁迅去世后，周建人在致周作人的信中曾说：
有一天说看到一日本记者（？）登一篇他的谈话，内有“我的兄弟是猪”一语，其实并没有说这话，不知记者如何记错的云云。又说到关于救国宣言这一类的事情，谓连钱玄同、顾颉刚一般人都具名，而看不到你的名字，他的意见，以为遇到此等重大题目时，亦不可过于退后云云。有一回说及你曾送×××之子赴日本之事，他谓此时别人并不肯管，而你却要掩护他，可见是有同情的，但有些作者，批评过于苛刻，责难过甚，反使人陷于消极，他亦极不赞成此种过甚的责难云云。又谓你的意见，比之于俞平伯等甚高明（他好像又引你讲文天祥（？）一段文章为例）。有许多地方，革命青年也大可采用，有些人把他一笔抹煞，也是不应该的云云。但对于你前次趁（赴）日本有一次对日本作家关于他的谈话则不以为然。总起来说，他离开北平以后，他对于你并没有什么坏的批评，偶然谈起，便说明几句。［12］
后世研究者，每每谈及此事，均为鲁迅的情怀所感动。不知周作人当年看到信时，作何感想？他晚年认真写鲁迅史料的文字，恐怕亦有追思感怀之处吧？鲁迅与周作人彼此对对方不同的态度，今天想来，令人感慨万端。人心是难以相通的，但那种为了相互理解、相互认知的悲剧之旅，确是人性王国中动人的一隅。周氏兄弟间的恩恩怨怨，给人的启示，恐怕比几本所谓圣贤之言，还要大几倍的。我在这儿感受到了一种人性世界中无词的言语，这言语写着人性的无奈与人性的伟大。或许，只有洞悉了这一内涵，才会理解什么是中国人的情感，中国人的境界。历史的谶语，便写在这人性的旧途里……
鲁迅与周作人分手后，虽不往来，但因同处于相近的文化环境，自然要对诸种事物做出反应。分析两人自20年代中期以来，对社会政治文化诸事件的不同态度，是件颇有意义的事情。有时两人观点相似得惊人，有时截然相反，甚至文字上颇有冲突。我一直觉得，这是一种文化上的互证。看两个相似又相反的人生态度，大致可感受到20世纪知识分子内心不同的价值趋向。
1925年新年刚过，孙伏园在《京报副刊》上发表启事，征求“青年爱读书十部”、“青年必读书十部”的书目。京城诸名家，纷纷应命答题。不料鲁迅却交了“白卷”：
青年必读书
——应《京报副刊》的征求
青年必
读 书 从来没有留心过，
所以现在说不出。
附
注 但我要趁这机会，略说自己的经验，以供若干读者的参考——
我看中国书时，总觉得就沉静下去，与实人生离开；读外国书——但除了印度——时，往往就与人生接触，想做点事。
中国书虽有劝人入世的话，也多是僵尸的乐观；外国书即使是颓唐和厌世的，但却是活人的颓唐和厌世。
我以为要少一或者竟不——看中国书，多看外国书。
少看中国书，其结果不过不能作文而已。但现在的青年最要紧的是“行”，不是“言”。只要是活人，不能作文算什么大不了的事。
（二月十日）
此文刚一发表，便在社会上引起了轩然大波，攻击者颇多。一些人纷纷写信给鲁迅与孙伏园，对此事殊不理解。周作人也应孙伏园之约写了关于“青年必读书”的“答卷”。他向青年开列了十部必读书：1．《诗经》，2．《史记》，3．《西游记》，4．汉译《旧约》（文学部分），5．严译《社会通诠》，6．威斯德玛克《道德观念之起源与发达》，7．凯本德《爱的成年》，8．色耳凡德思《吉诃德先生》，9．斯威夫德《格里佛旅行记》，10．法兰西《伊壁鸠鲁的园》。［13］中国古书只有三部，其余均外国书，与鲁迅的思路，多有相近的地方，态度的温和，也流入笔端。鲁迅在此问题上“极端”的态度，周作人是清楚的，他知道这是故意说说而已，实则对读古书另有看法。事隔几个月后，他在《古书可读否的问题》中，谈了自己的看法，我觉得也是对鲁迅观点的一种注解：
我以为古书绝对的可读，只要读的人是“通”的。
我以为古书绝对的不可读，倘若是强迫的令读。
读思想的书如听讼，要读者去判分事理的曲直；读文艺的书如喝酒，要读者去辨别味道的清浊：这责任都在我不在它。人如没有这样判分事理辨别味道的力量，以致曲直颠倒清浊混淆，那么这毛病在他自己，便是他的智识趣味都有欠缺，还没有“通”（广义的，并不单指文字上的做法），不是书的不好。这样未通的人便是叫他去专看新书，——列宁，马克思，斯妥布思，爱罗先珂，……也要弄出毛病来的。我们第一要紧是把自己弄“通”，随后什么书都可以读，不但不会上它的当，还可以随处得到益处：古人云，“开卷有益”，良不我欺。
