我收集余英时先生的英文论著，初衷本是为了自己更全面地学习 他的治学方法和理解他的论学旨趣。但在阅读的过程中慢慢觉得，
如果能将这些论著译成中文，也许不失为一件有意义的事情。这意
义在我看来至少有两点：一是有兴趣的读者可以更全面地读到余先 生的论著；二是有助于对海外汉学以及中美学术交流的认识与研究
《余英时英文论著汉译集》编为四册。《东汉生死观》取名于余先生
1962年在哈佛大学的同名博士论文。由于这篇学位论文中的第一章 后经修改以同名发表于1964—1965年的《哈佛亚洲研究学刊》，因此在 本册中用后者取代了前者。此外，另收了同一主题的一篇书评（1981 年)和一篇论文（1987年）。时隔二十年作者续论这一主题，主要是因 为考古的新发现。1978年末余先生率美国汉代研究代表团访问中国 月余，汉代文献与遗迹的亲切感受大概也起了激活作用。
另收了两篇论文和一篇书评。论文与汉代有关，发表的时间虽然分别 是1977年和1990年，但后者是因所收入的文集出版延后所致，实际上
它们同时完成于1973—1975年间。与这一主题相关，作者后来为《剑 桥中国史》(秦汉卷）（1988年)撰有专章"汉代对外关系"，此书早有中
译本，故这里不再收录。1964年刊行的书评是关于唐代财政体制的， 虽与汉代无直接关系，但考虑到主题同属于社会经济史，所以一并编入
此册。
《人文与理性的中国》由多篇论文组成，讨论主题集中在中国思想 史，涉及3世纪到当代，体裁有专论、书评、条目和序跋，先后发表于 1980~2000年。之所以取名为《人文与理性的中国》，是我以为这个提 法能反映余先生的思想，他的所有思想史论著从根本的意义上说，也正 是要释证中国文化中的人文情怀和理性精神。
《十字路口的中国史学》，取名于余先生作为美国汉代研究访华团 团长写成的同名总结报告。此外，收入了由余先生汇总的访问活动与 讨论日记，以及差不多同时完成并与主题相关的一篇专论。这篇专论 最初以中文写成发表，后被译成英文并经作者适当改写后发表，收入本 册时相同部分照录中文，不同部分则据英文而译。
余英时先生的英文论著在1970年代有一个明显的变化，此后他的 学术论著主要是以中文发表，大部分英文论著则概述他中文论著的主 要思想，以及他对中国思想文化传统的分析性通论。前者显然是因为 他希望更直接地贡献于中国学术，后者则表明他希望将中国的学术引 人美国。促成这个变化的契机大概是他1973—1975年在新亚书院及 香港中文大学的任职。虽然服务两年后仍回哈佛任教本是事先的约 定，且这两年的服务也令他身心疲惫，但深藏于他心中的中国感情似乎
更被触动，更需要得到合理的安顿。1976年1月余英时先生四十六岁 时，同在哈佛任教的杨联陞将自己与胡适的长年往来书信复印本送给
他作为生日礼物，在封面上题写："何必家园柳？灼然狮子儿!"大概正 是体会到弟子的心情而示以老师的宽慰、提示与勉励吧。
此后，余先生与两岸三地的中国学界一直保持着密切的学术交流。 我在余先生小书斋的书架上翻览时曾见到钱锺书在所赠《管锥编》扉页 上的题词，当时觉得有趣，便请余先生用他的小复印机复印了一份给 我，现不妨抄录在这里，也算是一个佐证。题云：
误字颇多，未能尽校改，印就后自读一过，已觉须补订者 二三十处。学无止而知无涯，炳烛见跋，求全自苦，真痴顽老 子也。每得君书，感其词翰之妙，来客有解事者，辄出而共赏 焉。今晨客过，睹而叹曰："海外当推独步矣。"应之曰："即在
中原亦岂作第二人想乎！"并告以入语林。
总之，读余英时先生的英文论著应当注意其中的中国学术背景，正如读
他的中文论著应该留心其中的西方学术背景一样。
借此我说几句言轻意重的感谢话。感谢余先生对我的信任，感谢
上海古籍出版社领导张晓敏先生、编辑童力军先生对我的支持，感谢所 有的译者对我的帮助，以及对我校改大家译文的理解。还要预先感谢
读者对这一汉译集的宽容，因为我认识到翻译的不容易，尤其是翻译汉 语文章写得极好且广为人读的余先生的英文论著,所以我常想像到嚼
饭与人的感觉。因此除了预先感谢读者的宽容外，我也诚望读者能够 得意忘言，尽管不足甚至错误的责任我丝毫不应该也不可能推卸。
最后我想感谢香港中文大学神学组主任卢龙光教授,他邀我来此 任客座教授，使我在教课之余有自由的时间来集中处理这一汉译集的 工作，同时也让我得以利用这里图书馆的丰富藏书来复核相关文献。 还有，我窗外的溪声鸟语、绿树红花，使我孤寂的工作变得活泼泷地。
2004年4月8日
序于香港中文大学神学楼
目 录
编者序言.............................................................何俊1
I .东汉生死观(1962年）................................................1
Wm................................................................................. 3
一、 思想史及其若干问题...................................................3
二、 方法与目的...............................................................6
三、 材料.....................................................................12
第一章生与不朽............................................................17
一、 生的重要性............................................................ 17
二、 长寿和不朽............................................................ 22
三、 求仙的世间转化...................................................... 27
四、 民间思想中的"神仙"观念......................................... 38
五、 小结..................................................................... 46
附录：汉代专有名词中的长寿类用语.................................... 47
第二章养生长寿............................................................ 50
―、士人中的养生风气.................................................-.50
二、 养生术与求仙......................................................... 58
三、 人的"命"与"寿"...................................................... 63
第三章死与神灭的争论...................................................78
―、死亡的自然主义态度................................................78
4 1
二、 死后生活的流行信仰84
三、 神灭的争论............................................................97
参考书目........................................................................109
I.早期中国来世观念的新证据
——评鲁惟一的《通往仙境之路：中国人对长生的
追求》（1981年）..........................................119
n."魂兮归来!"
——论佛教传入以前中囯灵魂与来世观念的转变
(1987年）...................................................127
^^L........................................................................... 131
畠树........................................................................ 134
来世信仰..................................................................... 140
阴间：魂和魄的各自住所................................................ 142
仙的出现和来世的重建................................................... 146
东汉生死观
(1962年）
一、思想史及其若干问题
思想史家通常将他们的研究对象划分成两个层次:一个是思想的 "高"层次，或正式的思想；另一个是思想的"低"层次，或民间思想。(1)在 历史领域内，作为独立的分支，高层次思想的研究久已得到良好地确 立，大多数思想史的研究成果属于这个范畴。与此相反，民间思想极少 得到思想史家的关注，尽管谈得并不少。原因不难发现，思想史家如果 从事民间思想的研究，便总是会使自己的研究面临与社会史家的工作
很难区分的困难。(2)因为民间思想顾名思义，不仅包括了老百姓的所思
所信，而且还包括了他们的所行。有时人们的所思所信还只能通过他 们的所行才能得到把握。在这个层次，思想史与社会史必须结合起来 研究。而彼此间的区别，如果有的话，也只是各有侧重而已。 民间思想有时被认为是"第一层次的思想在经过一两代的'文化滞
后'以后'渗透下来'的东西，在这样的新环境中，观念几乎总是以通俗 或扭曲的形态出现"。作为一种工作假设，我知道这样的方法是非常 有用的。但是，对民间思想作如此界定，似乎仍是不够的，因为只是从
① 例见H. Stuart Hu^ies, Consciousness and Society, New Yorit, 1958， p. 9,
② 参见Crane Brinton, Ideas and Mm, New Yoric, 1950, p. 9; Hu^ies前引文，p, 10.
③ Huie前引文，p. 9.
高层次的角度来看待民间思想时它才有意义。民间思想与正式思想的
交流，特别是具有广泛社会意义的交流，不能简单地理解为单向的。当
思想史的研究者发现一些来自伟大头脑的伟大思想起源甚卑，有时便 可能会感到尴尬。如果允许我们将任何相对稳定的社会或文化视为一 个整体，①我们将会发现要在正式思想及与其相对应的民间思想间划 出一条清晰的界线是困难的。正如布林顿曾指出的：
因而思想史家的全部工作是收集从抽象的哲学概念到人的具 体活动间的所有可理解的材料。工作的一头他要使自己尽可能成
为哲学家，或至少是哲学史家，另一头则要使自已成为社会史家，
或只关注人类日常生活的普通历史学家。而他的特殊工作就是要
集两任于一身。②
在我看来，洛夫乔伊对于思想史研究的最大贡献之一似乎在于， 在追溯观念的发展时他一再坚持超越纯思想领域的必要性。观念时
得洛夫乔伊的坚持是必要的。@例如在18世纪，中国庭院的自然观便 通过各种途径传入欧洲，其影响不仅可以在纯艺术领域中深切感受 到，而且也可在文学与哲学中感受到。@在《存在的巨链》中，洛夫乔伊 通过追溯某些柏拉图哲学的观念历经时代在不同领域——形而上学、 宗教、艺术、科学、道德价值，甚至是政治倾向——中的展开与影响，从
而令人佩服地示范了其方法带来的丰硕成果。同样令人钦佩的是他 对那些二流作家作品的挖掘，这些作品据信甚至往往更加清楚地反映
出一个时代的倾向。
我们这一代思想史家特别面对的另一个长期存在的困惑是因果观
① Ruth Benedict, Patterns of Culture, Mentor Book edition, 1949,特别是页41 一 51
② Crane Brinton前引书p. 9-
念的问题。受历史唯物论，最近更直接的则是受知识社会学的冲击，人 们今天普遍倾向于从社会、经济和政治环境出发思考观念。将观念隔 绝在不受时间影响的真空里的传统习惯已经衰退。在许多方面，这种
变化须被认为是人类认识技能的改善，但尽管如此，它也带来了困扰思
想史家的新难题。上述因果问题就是其中之一。的确，归根到底观念
是否只应被视为特殊社会历史过程的反映，或是否应当相信观念在塑 造人类社会中有些作用，无论这种作用多么有限，这个问题只是自由论
与决定论长久争论的一个侧面，这里绝对不可能论及这个问题，即使是
浅尝辄止。我涉及这个问题只是因为它与本文的写作有直接的关联。 如我所见，对于一个持决定论的历史学家来讲，决不可能有这种意义上 的"观念史"，即观念也拥有它自身超越社会历史环境的历史，即便是在 非常有限的程度上。所有的观念必须要追溯到各自的社会起源，所谓 的观念史或思想史因而被还原为在宽泛意义上正当地带有社会历史的
上层建筑构件特征的东西。另一方面，或者我们走到另一极端，只相信
某些哲学家宣称的"观念创造历史"，①固执地拒绝将观念与其社会渊
源间的甚至非常明显的联系考虑进来，这样的研究结果将不再是令人
满意的。因此，实际情况一定是介于两者之间。正如罗素曾说："哲学 家兼因果于一身:他们既是他们时代的社会环境、政治和制度的结果，
如果他们幸运的话，又是塑造后代的政治与制度信条的原因。"②尽管
这个观点可能难于把握而无法实际运用，但它拓出了一个广阔的空间
使得思想史家能够自由地发挥他的技能和判断力，而舍此则无所适从。 令人鼓舞的是，现代的思想史家已普遍地认为，在一个有限的程度
上，"人对局势的有意识的反应构成了改变局势的动力之一"，③或者，
①关于此见Franklin L, Baumer " Intellectual History and Its Problems," The Journal of Modern History, vol. 21 ，no-3(September 1949)， p. 200.
CD Bertrand Russell, History of Western Philosophy, London, 1946，序言0
③Benjamin Schwartz, "T^ie Intellectual History of China; Preliminary Reflections，"收人J. K, Fairi>ank(ed.) Chinese Thought and Institution, Chicago, 1957,22;另参见Hughes前引书，p, 5,
在某种限定的意义上，观念的确具有自己独立于社会环境的生命。(0正 如后文中我们的讨论将清楚地显现出来的，这种假定是我自己为本文
设定的性质与目标的理由之一。
二、方法与目的
本文是一个宽泛意义上的思想史研究，通过对生死观及相关问题 的讨论来寻求将东汉思想中的髙、低两个层面联系起来，其主题下文详
论。我先简要解释一下处理此问题的方法。我的研究将集中在与本文 的主题，即东汉生死观，相关的一些观念上。我深知，以这样一种方式 来进行一种思想史研究，利弊参半。如我现在所理解的，其长处之一是 它能使我们追寻一种观念在各个时代及不同面貌下的变迁;另一方面，
在我看来，其最大的缺陷之一，似乎在于对研究所涉及的单个著作家的
关注非常不够。因此本文并不试图在总体上去呈现任何思想家的思 想，无论他多么重要。只有当某个人的思想与所要讨论的问题有直接
的关联时，才会去引证并加以研究。换言之，涉及的只是每位作者的某
些方面而已。
本文虽以东汉为题，大约时跨公元初的两个世纪，但我的讨论并没 有严格限制在该时段。有时一旦某一观念在东汉时尚处于潜在的状态
而在后代变得更为活跃，我会将这一观念的考察往后延伸到公元3或 4世纪。不过更多的是，我试图尽可能追溯它们各自的早期渊源，从而 总体上能够更确切地评价和更容易体会它们在这一时期思想史的重要 性与意义。毕竟思想史家的任务不只是指出有这样的思想潮流，而且 还要指出它们流自何处、流向何方。
采取这样的研究方法的原因有两个。首先，我接受观念也有自身 的生命、自身的历史这样的看法，因此它们不应该只被看作一个既定社
①Baumer前引文，p. 198.
会的附属物。观念的变化是为了调整应对新的社会局势，但是观念的 变化本身正可用作观念拥有其自身的生命与历史的很好证据。其次， 如前所述，本文处理的是思想的两个层面。在民间的层面上，我大量使
用了那些作者或甚至若干作者不为我们所知的作品，这种作者的不确 定性使得通过透视他们各自的社会背景来考察观念变得困难起来。但
是,这并不意味着我忽视了政治、经济与社会环境对观念形成和发展的 重要性，事实上正相反。
史华兹依据他所说的"人们对局势的有意识的反应"重新界定思想 史的焦点，在许多方面是有道理的。就东汉时期我随手能举一个例子 来支持他的观点。王充的《论衡》在现代几乎已获普遍赞誉，它是东汉
思想成就的突出标志之一。现在发现他的许多新观念为公元3世纪重 要的哲学运动的兴起铺平了道路，另一方面，《论衡》也是最好的一面镜 子，它清楚地反映那个时代中国社会的许多方面。此外，王充对他自觉 到的局势的反应决不是消极的，他的反应具有高度的自觉意识。王充 是他那个时代最伟大的批评家，几乎没有一种流行的观念、习俗、迷信、
信仰或风气能逃脱他的尖锐批评。只有佛教没有遭到批评，而学者们 已以此作为"默证"来否定公元1世纪或更早佛教已流行于中土的传统 看法。在本文中，我也将《论衡》作为一种主要材料在各种可能的方面 加以引用。因此，将观念尽可能地与其一般社会背景联系起来也是这
项研究的目的。在如此做的过程中，我甚至有一个更好的证明自我的 理由。正如前文所述，在思想的低层次上,思想史与社会史非常紧密地 交织在一起，任何将它们分开加以研究的企图都会无望地劳而无功且 令人绝望。对此，只要浏览一下一些社会史方面的权威著作就足以一
目了然。塞谬尔迪尔（Samuel Dill)的《从尼禄到马可*奥勒留的罗马社 会》和约翰，赫伊津哈(Johan Huizinga)的《中世纪的衰落》对于各自关注 的时代的观念，特别是民间层面上的观念，都做了富有洞察力与细致的
①Schwartz前引文，p. 16.
分析。在此方面，它们也可以有相当的理由被视为思想史著作。这两
本书，特别是前者中有关迷信、不朽信仰、宗教等章节和后者有关生死 观的章节，启发了本文的撰写。
我之所以研究生死观，是考虑到这个论题的普遍性。东汉与任何 时代或社会一样，生死问题属于困扰所有人——不论贵贱、贤愚、士俗、
贫富——的具有最普遍意义的极少数问题。人们直接或间接，清楚或
隐晦，自觉或不自觉，都会对此问题给出自己的答案。可以相信，通过
周密、细致地分析这些回答，尽管非常模糊，人们或许能够看到该时代 被称为"时代精神"0或"舆论氛围"的东西。@更不用说，所谓的"时代精 神"或"舆论氛围"，从界定上看是一种能感受到却无法捕捉到的难以捉 摸的含混之物。这解释了为什么一些思想史家认为这是一项特别困难 的工作。此外，如果这种东西存在，它显现于人们生活的几乎各个方 面，因此，研究者可以从各个方向去接近它，并用不同的观点去描述它。 当然，下文我要说的只是从更为普遍的观点去理解时代的一种可能方
式。
根据我对汉代各种生死观的研究，我确信汉代的精神活动的走向，
正如洛夫乔伊所界定的，可以简便地概括为"此世性"（thiS-WOridnesS)。 在对彼世性与此世性作一般性区别时，洛夫乔伊说：
我所用的"彼世"这一观念，并不指对于未来生命的信仰和关 心。系念的死后将是什么情况或一腔心思都想着你所希望得到的 欢乐即将来临，那显然是对"此世"恋恋不舍的一种最极端的方式。 如果把"彼世"想象成与"此世"并非截然异类，而是大体相同，则 "彼世"不过是"此世"存有模式的延伸而已。在这一想象中的"彼 世"，将和我们所熟知的"此世"一样，依然是一个由变动、感性、多
① Hughes前引书，p. 8.
② Baumer前引文，p. 192.
③ Hughes前引书，p. 8.
元与尘缘所共同构成的世界。所不同的只是尘世中的苦略去了，
乐则提升了，以补偿人在生前所遭受的种种挫折罢了Q如果人们 所向往的"彼世"是这样，那么它在本质上恰恰是对"此世"依恋的 一种最极端的表现。①
据此，我们可以简单地概括一下汉代与生死观尤其相关的此世精
神。首先，让我们来看一下人们对于此生的态度。一般来讲，那时人们 对人世具有强烈的依恋感，他们渴望长寿而害怕死亡。此外，他们关心
世俗的事务并受世俗道德的约束，当然，这点在下文还将作进一步的解
释。其次，其来生观念是这个时代此世精神的最好反映。这个时代的
来生观念有两种主要形式：一种是成仙而升至天堂，在那里人欲不再遭 受压制；另一种是人性化了的死后世界概念。死肯定是件恐怖之事，但
是当它最终到来时，人们不得不作为不可遒免的事实而接受它。但是， 人们并非无所作为，即仍可以通过各种途径将人世延伸到死后世界使 自己得到安慰。无论哪种情况，时人执着于依恋此世的强烈感受的程 度显现得非常鲜明。
不过，汉代的此世精神在不止一个领域清晰可辨。转到思想史的 另一个问题，即思想的高、低层面间互动，我们甚至仍可以对此点作进 一步的阐明。
我们可以将东汉时期的儒学、民间道教分别视为代表思想的高层 面与低层面，但是，这种一般性的区分需要作一些说明。由于儒学在汉 代巳成为国家所崇信的学说，它不仅得到帝国朝廷的支持，而且也不断 得到士人阶层的完善，儒学被视为思想的高层面是容易理解的。确实，
并不能简单地用这个事实来表示汉代的儒学仅停留在上层社会。如其 一贯所为，汉代儒学也意在教化社会下层，因此做出各种各样的努力以
①Lovejoy, Tfw. Great Chiin of Beir^, p. 24.编译者按：此句原是一长句，结构缭绕，照译甚
难。故请教余先生后，最后决定打散原文结构，大体依照顺序，但又有调整，以意译为主，也顾 及了句法和思路。
普及其说教。尽管如此，就整体而言，尤其当我们联想到西汉董仲舒的 《春秋繁露》和东汉的《白虎通》这样的正统儒学著作时，将儒学与汉代
有教养的士人联系在一起是有理由的。①另一方面，汉代的民间道教 由于构成非常多元，要确定它是什么相当困难。幸运的是，我们还有一 部名为《太平经》的道教经典可以利用，现在一般都认为它包含着一些
有关东汉的材料，并代表/东汉下层民众的思想与感情。下文我们还
将谈到它，现在先让我们简单地假设它是一本民间道教的著作，进而来 考察一下它在此世问题上及其与儒学的关系上的一些基本态度。
《太平经》与其说是关注超离此世而成仙，不如说是专注于世俗事 务，特别是政治，读过它的人普遍为此事实所打动。它劝告人们为帝王 寻找仙药，鼓励有能力者帮助帝王统治帝国。②其政治思想的显著特 点之一，在于它强调德而非罚的重要性，而这显然是借自汉代儒家，特 别是董仲舒的著作。但是，这只是《太平经》的世俗精神和受儒学影 响的一个方面。在其他方面，这一精神以及受惠于儒学是一样的，甚至 更加活跃主动。我仅举数例来说明东汉民间道教徒的一般社会思想。 《太平经》多处强调阳尊阴卑的观念，众所周知，这个观念是儒家社 会哲学的组成部分，如从《舂秋繁露》与《白虎通》可见，它尤为汉代儒家 所完善。
更有趣的是儒家所解释的君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲的三纲 说。《白虎通》正式提出此说。⑤此后从未受到任何正统儒家的质疑。 然而，此说也为道教徒所采纳，只不过以一种相当扭曲的方式。《太平
① 这点在侯外庐的《汉代白虎观宗教会议与神学法典〈白虎通义〉》一文中强调过分，《历
史研究》1956年第5期，页37 - 58。
② 关于道教，特别是《太平经》的此世精神，余逊在他的《早期道教之政治信念》一文中作
了富有启发性的阐述，《辅仁学志》卷十一，第1-2期（1942年12月），尤其是页98- 107。
③ 同上，页18-20。
④ 王明：《太平经合校》,北京，1960年，页386 - 389。
⑤ 《白虎通》（tr. by Tjan),2:559。
经》反复强调，忠君、孝亲、尊师是三种要培植的最重要的德性。但在
一处它明确指出，君臣、父子、师徒构成了所谓的三纲。②此例似乎具
有重要的意义。它表明民间道教并不是不加分辨地照抄儒家的理论教 条，其借用只是满足其自身的目的。甚至以师徒关系取代原先的夫妇 一纲在儒学中也有其根源。正如我们所知，儒家师徒关系在汉代极为
紧密，东汉时期部分由于他们日益卷人公共世俗利益，情况更是如此。 在与三纲相关的所有德性中，孝道尤为民间道教所看重，这只
有依据汉代的历史背景才可能得到最好的理解。汉代懦家置孝道于诸
德之首，甚至皇帝也不得不培养这一德性。为了普及这一观念，还以孔 子的名义编写了《孝经》。该书对民众一定产生了难以置信的影响，连 道教徒也相信它具有免除各种灾祸的神奇力量。《后汉书》中有许多事 例记载读儒家经典甚至能远离盗贼。④一处记载说黄巾道徒起兵后， 一黄老道徒向朝廷建议，朝廷无需派兵去镇压叛乱，而应该派一将军北 向读《孝经》，叛乱便会自行消灭。这个例子说明，道教徒受儒家经典 的影响何等深远。另一个涉及《孝经》的奇异故事记载在《后汉纪》里，
据该书，公元190年,两大臣上奏皇帝，称读《孝经》后有消灾祛邪的神 奇效果，最后皇帝接受他们的请求，每隔几天就令他们两位当面诵《孝 经》。⑥这两位大臣是否与民间道教有关，我们不得而知，但无论如何， 对《孝经》的这种迷信为后来的道教徒所坚持。譬如，5世纪的著名道 教徒顾欢确信《孝经》能使人祛除恶鬼与疾病两者的侵害。⑦
考虑到这些事实，似乎至少在东汉，民间道教分享了儒家世俗学说 中的大部分内容。在某种意义上，甚至可以倾向于认为前者只不过是
① 例见《太平经合校》，页73-85，311，405- 409，550，583-584。
② 同上，更427c
③ 《太平校》将孝道列为人类所有价值中最为重要者，见同上，页591-594
④ 见秋月观瑛:《黄老观念系谱》，《东方学》第10期（1955年4月），页6。
⑤ 《后汉书》卷一百十一，页lla。
⑥ 袁宏：《后汉纪》，万有文库本，卷二十六，页313。
⑦ 《南史》，同文书局本，卷七十五，页18b- i9a0
后者的通俗翻版。一些学者相当怀疑《太平经》能否真正代表下层民众 的观念，这或是原因之一。①
由前文关于思想史的问题的讨论，我相信，东汉时期的这种此世精 神以及民间道教的儒学化，可以用观念从高层次到低层次的"渗透"来 得到很好的解释。如果思想的两个层面相互尖锐对立，对时代的一些 共同问题的态度毫无共同之处，我将会觉得更难以解释。
另一方面也必须指出，儒学也受到了民间道教的影响。我们也有 证据表明，一些东汉儒生精通道教法术。事实上，从西汉到东汉，儒学 从未曾停止过将宽泛意义上的民间道教融入自己的体系。将大量谶纬 纳入汉代的儒家著述极好地证明了汉代儒学已在不小程度上受到了民
间道教观念的影响。②我们决不将思想的两个层面间的"渗透"仅仅视
为单向的，其中一个原因即在于此。
三、材料
最后交待一下本文所使用的材料。我使用的材料涉及甚广。诸如 哲学、历史、文学、艺术、考古发现和宗教文献等各种领域的材料我都毫 不犹豫地加以引用。多数材料早被证明是当时可信的资料，因而无需 任何介绍与解释。但是关于民间思想，近来颇受学者关注的两本道家 著作需要作些澄清，一本是上文提及的《太平经》，另一本是《老子想尔 注》。我们逐一考察。
《道藏》中所发现的《太平经》主要由三部分构成。主要的部分就是 《太平经》，它是最初更大的著作的一个节本，仅五十七卷;第二部分是 十卷本的《太平经钞》，据信是整个原作的概述;第三部分仅有数页题为 《太平经圣君秘旨》，它也应被认为是原本《太平经》的某种节录本。
① 见戌笙：《试论太平经》，《历史研究》1959年第11期，页47-59。
② 参见宋佩韦:《东汉之宗教》，商务印书馆，页10-20;陈槃：《战国秦汉间方士考论》 《中研院史语所集刊》第17本，1948年，尤其是页46 - 57。
该书最大的难点在于难以确定其年代。为了解决这个问题，过去 二三十年间已提出两种不同的看法。在涉及这一现代争论前，我们不 妨先简略考察一下汉代以"太平"为名的道教经典。就我们所知，汉代
至少有两部带有"太平"字样的道经。一部出现在汉成帝时期（前32— 前7)。 一位来自齐地的道士甘忠将所撰十二卷名为《包元太平经》的
著作上呈皇帝，他建议朝廷应再次受命于天，因为汉的统治行运期限将 至。另一部出现在东汉顺帝时期（126—144)，一位名叫宫崇的人将其
师于吉(有时又作干吉）的"神书"进呈朝廷，书名为《太平清领书》，一 百七十卷。据说此书后来成为太平道徒教义的基本经典。而根据 《后汉书》唐代注者的意见，《太平清领书》与最初也是一百七十卷的《太
平经》是同一本书。
现在我们可以去看有关这个问题的重要的现代争论。多数学者倾 向于认为，《太平经》虽然经后人窜改，但它包含了大量的东汉材料。一 般来说，学者们以三种不同方式检视该书：一是涉及思想的内容，二是历 史背景，三是该书自身的流传。我们依次来概述一下现代研究的结果。
1. 涉及思想的内容。据《后汉书*襄楷传〉〉，《太平清领书》一方面 基于阴阳五行说，另一方面也关注如何使国家繁荣、子孙繁衍，尤其是
对于皇帝而言。现代学者通过对现有《太平经》版本的仔细比勘，普遍 得出这样的结论：该书包含的核心观念与《后汉书》对《太平清领书》的 描述完全吻合。③最近，学者们更多关注《太平经》的社会、政治以及经 济思想，并得出相同的结论。④
2. 历史背景。确定《太平经》年代的另一个方法是找出其中反映
① 《汉书》，商务印书馆，1927年，卷七十五，页Ba。
② 《后汉书》卷三十下，页10a- lla。
③ 例见小柳司气太《东洋思想0研究》，东京，1934年，贞440 - 451 ；汤用彤：《读太平经书 所见》，《国学季刊》,卷五，第1期（1935年），尤其是页15-21;大渊忍尔：《太平经CO思想【二 O "T》，《东洋学报》，卷二十八，第4期（1941年12月），页145 - 168。
④ 见杨宽:《论太平经》，《学术月刊》，1959年第9期，页26 - 34;李春圃:《论黄巾起义的目 的》，《吉林大学人文科学报〉〉，1959年第2期，尤其是页103- 105;余逊前引文，页12-21。
了何种特殊历史背景。在这个方面，汤用彤做出了重大的贡献，他是第 一个指出书中所用的某些术语仅见于汉代制度的现代学者。①一个日 本专家也采用了相似的方法，这种方法使得此书更容易理解。②
3.《太平经》的流传。这是有关《太平经》问题中争议最大的地方， 学者对此分歧很大。我们不可能介入争论本身，所要做的只是简要重述 一下至今由专家们所提出的两种不同的看法。一种看法坚持，虽然东汉 时期的一百七十卷的原始《太平经》(推测它与《太平清领书》是同一本 书)大部分已佚，但现存的今本《太平经》仍保留了不少的原始材料。该
书或许到公元4世纪初犹存。③但后来随着时间推移它又开始散失，直 到公元6世纪下半叶得以部分重编，但已有窜改。但是宋（960—1279 年)以后，该书再次逐渐散佚。④无论如何,今本《太平经》的大部分内 容可被证明至少唐人，甚至晋人已将它等同于东汉的著作。
但是，另一种看法否认现存《太平经》与《太平清领书》有任何关系。 按照这种看法，东汉的作品唐以前便已散失，今本《太平经》只是从6世 纪晚期名为《太平洞极经》的道教著作中逐渐演变出来的。
由于《道藏》中的现有文本性质颇为混杂，年代亦难考索，因此要非 常清楚地考证《太平经》的流传希望不大。但在整体上，我们可以合理 地采用一个比较折衷的观点，SfK〈太平经》早在东汉已是一百七十卷是 不太可能的，必须要将后来的补充与改易考虑进去。它也不可能成于 一二人之手，而可能是在一个相当长的时段内的集体著作。尽管如此， 若谨慎从事，现存《太平经》的部分内容是可以作为东汉的材料加以引
① 汤用彤前引文，页17;这点杨宽巳作进一歩阐述，前引文.页27 - 28。
② 大渊忍尔前引文，注2- 7，页165- 166。
③ 小柳司气太前引文，页433。
④ 大渊忍尔:《太平经^来历【：，K》，《东洋学报》卷二十七，第2期(19年2月），页117。
⑤ 汤用彤前引文，页14-16。
⑥ 福井康顺：《道教0基础的研究》，东京，1952年，页214 - 255。
⑦ 应当指出，《太平经》敦煌残卷（S.4226号）可确定成于公元6世纪末，这对于这个问题 的讨论带来希望，伹其意义与价值还有待作进一步的考察。（见吉冈义丰：《敦煌本太平经(二 ，V 、T》，《东洋文化研究所纪要》，第22册，1961年1月，页〖-103)
用的。①
至于所谓的《太平经钞》可以说几句。一般说来，《钞》分成十部，可
视它为亦含十部的原作的节本。它可能成书于9世纪末。@在此方
面，它具有连接现存《太平经》消失的诸环节的价值。另一方面我们也
必须了解，在使用时并非整个《太平经钞》具有同等的可信度。至少其
甲部久已受到诸位学者的质疑，@近来已证明甲部是东汉以后很久出
现的滥入之作。④
最后还必须提到的是《老子想尔注》，这是敦煌发现的最重要材料之
一。尽管此书自唐代起即已失传，但据两项新近的研究，我们知道它是
公元2世纪末3世纪初流行的道教著作。⑤更有趣的事实是，《老子想尔
注》不仅与《太平经》有关，而且还是五斗米道在川陕地区传教的最基本
读本。《老子想尔注》在许多地方与《太平经》的思想相同。因此，如果前
者能被鉴定为真，它亦会帮助我们在确定后者的年代上更有把握。
这里稍及这两本书与当时起义的关系也许是合适的。众所周知， 公元184年爆发了两起大规模的民间造反，并最终动摇了东汉帝国的
基础。一个是在东边，以张角领导的黄巾军或太平道闻名；另一个是在 西边，以张修继而张鲁领导的五斗米道闻名。两起造反都与民间道教
① 王明：《太平经合校》前言，页2。
② 王明：《太平经合校》前言，页11-15。
③ 例如大渊忍尔：《太平经O来历t:iOOT》，页120:另参见福井康顺前引书，页217，
注1。
④ 王明：《论太平经钞甲部之伪》，《中研院史语所集刊》第18本，1948年，页375 - 384。
⑤ 饶宗颐:《敦煌六朝写本张道陵著老子想尔注校笺》，香港，1956年；陈世骧：《想尔老子 道经敦煌残卷论证》，《清华学报》新第2期（1957年4月），页41 - 62。
⑥ 关于东汉民间起义的研究已很多，以下是一些较重要的现代研究：杨莲生（联陞）：《汉
末黄巾之乱的一个新考察》，《史地周刊》，第103期，《大公报》，天津，1936年9月18日，页11; 贺昌群:《黄巾贼与太平道》，《文史杂志》，卷二，第3期（1942年3月15日），页5-20;李光璧: 《汉代太平道与黄巾大起义》，收人《中国农民起义论集》，北京，1954年，页1- 14;秋月观瑛: 《黄巾0乱力宗教性》，《东洋史研究》，卷十五，第1期（1956年7月），页43-56;Levy， Howanl S " Yellow Turban Religion and Rebelli(m at the End of Han ， " Journal of the American Oriental Society ， vol. 76, no.4, pp. 214 - 227; Michaud, Paul, " 1>ie Yellow Turbans," Monumenia Serica, vol. 17, 1958, pp. 47- 127.
相关，而彼此是否一样或有所不同仍是一个颇有争议的问题。在我看 来，解决这个问题的一个方法，也许是对《太平经》和《老子想尔注》作比
较研究。或可作这样的推测，即它们同属道教的两种版本而各自为两
个群体使用。因为据《后汉书》，张角大量使用《太平清领书》;②而据 《典略》，张修在他所在的地区则教老子五千文。③在本文中我发现，虽
然两书在论调上无疑都属于道教，在枝节上它们却略有不同。④
尽管我倾向于认为这两本书基本属于二三世纪，但在本文中我将 非常小心地使用它们来支持文中的观点。只有不存在严重疑问，且符
合汉代背景的材料，我才会使用。如果要两者择一的话，我宁愿犯漏用 而非误用的错误。
① 例如Henri Maspero简单地认为张修的群体是西部的"黄巾"（ie Taoisme, Paris, 1950 152)，但这个看法最近巳受到Michaud的挑战，前引文，p. 76-81.
② 《后汉书》卷六十下，页lla。
③ 引自《三国志》，同文书局本，卷八，页23a。
④ 例见本书第二章，页74注5。
第一章生与不朽*
孔子尝曰："未知生，焉知死?" 生与死自孔子时起便属于中国人 始终关注的问题，并得到各种回答。尤其在汉代，人们以空前的热情讨 论这两个问题，不仅是出于学者的学术兴趣，亦出于普通民众生存的需
要。
然而，正如上引孔子所说，在中国思想史上，对生的问题的关注似
乎远胜于对死的问题的追问。有时候人们甚至觉得后者更重要，但这 并非由于死本身，而是因为人们最终分析认为，死是生的延续。一位西
方哲人说得好，"因为对人而言，死是万事了结；所以对人而言，只要还 活着，便有希望"。@下文对汉代思想史上生与不朽观的个案研究，希望 会在一定程度上支持这一概括。
一、生的重要性
生的观念在古代中国人的头脑中占据独一无二的位置。"生"字
*编者按，该论文的题目是life and Immortality in the Mind of Han China,此处翻译仍据博 士论文的首章题目life and Immortaiity0
① 英译据James Legge, Confijcian Analects ( The Chinese Classics, vol.l), p. 241.本文原是我 1961年在哈佛大学写的博士论文的第一章，此处稍有修改和扩充。我希望借此机会感谢杨联陞 教授，原稿是在他的指导下完成的。也感谢史华慈(Benjamin I. Schwartz)教授，他读了我的稿子 并提了有价值的建议和批评。当然，文中可能存在的任何错误和缺点，他们没有责任。
② S. Kiei^cegaard, The Sickness unto Death (Walter Lowrietr. , Anchor Books ed. ) ,p. 144.
在先秦文献中广泛出现，从金文到哲学论著都有，便充分证明了这一
点。o可以说，中国哲学的大多数学派在奠基阶段都以"生"的观念作
为出发点。我们甚至可以说，这些哲学流派各不相同的原因主要是由 于其创始人从不同的角度看待生的问题，相应地得出不同的解
释。
在先秦的主要哲学派别中，儒家特别强调了"生"的观念的世俗层 面。儒家因而教导人们培植世俗的德性，而将福祸与寿夭的问题归之 于天命。②另一方面，墨家比其他派别更关注死，因为唯有他们特别强 调鬼神的存在。至于生，墨家的观点是无法忍受的严酷，其说一出便一 直被批评为彻底否认人生的快乐。道家的哲学以生的观念为核心而建 立。此外，与儒家不同，道家不仅将生想象为弥漫整个宇宙的"气"，而 且也将它想象为个体的生命过程。因而老、庄均对人的生死深为关切， 亦讨论养生与长寿。因此，从战国末年到汉代初期，生的观念沿着两条 主线发展，一条是儒、道将生视为宇宙的一种创生力量，另一条是道家
的概念，强调的是个体生命的重要。下面我们更详细地探讨生的观念 的这两个方面。
在《老子》中，道家哲学最重要的两个概念"道"与"德"，被分别描述 为创造与滋养"生"的力量。在《易传》这本可能成于汉代初期且融入 了道家成分的儒家著作中，生的观念有两个基本含义，一是天地之大
德，④二是生生不息的大化过程。下文将说明，如早期的道教经典所
证明的，这样一种生的观念，不仅为东汉的民间思想所接受，而且在其
① 见傅斯年：《性命古训辨证》，《傅孟真先生集》（台北，1952)，第三册，页1-201。
② 关干早期儒家思想中的生死观的一般性研究，见苄石鐮吉《儒教0死生观t统一O意 识》，《东京支那学报》7 (1961年6月），页69 - 79。
③ 《老子》（四部备要本）51.9b-10a。 3. J. L. Duyvendak, Too Te Chmg (London, 1954), p.
113.
④ Legge, m Yi King { The Sacred Books of the East XVI), p. 381.现代关于《易传》时代的
讨论,见《古史辨》第三册所收的顾颉刚论文（页37-70)、李镜池论文（页95- 132);郭沫若: 《周易之制作时代》，收人《青铜时代》（重印本，北京，1954年），页66 - 94。
⑤ Legge, The Yi King, p. 356.
中亦得到极大的完善。
对早期道家所发展出的视生为个体生命过程的观点，应进一 步说明其中享乐主义与自然主义的区别。前者以为，生的意义在
于追求快乐，特别是感官欲望的满足。例如，因倡导沉迷于感官快 乐说而受到荀子批评的它嚣与魏牟，或可视为享乐论者，享乐主 义通常被视为"全生"论。在道德学家的眼中，这种学说对社会秩 序是相当有害的。一位批评者说"全生之说胜，则廉耻不立"。④享 乐主义者是否走得更远，将个体生命的重要性置于社会秩序之上， 我们不得而知。尽管如此，他们确实更看重享受生命而非延长生
命。在他们看来，抑制自由意志和基本欲望将使生活太悲惨，生不
如死。
自然主义的生命观将个体生命当作目的，而不是手段。据此， 个体生命比帝王之位更可敬，比世上所有的财富更有价值。它不
① 关于早期道家观念发展的两条线索，见津田左右吉：《道家乃思想h其co展开》（以下
简称"道家力思想"）（东京，1939年），页313 - 332;许地山：《道敎史》（上海，1934年），页114119; Arthur Waley, The Way and Its Power (Evergreen Book ed. ) , pp. 39 — 50-
② 王先谦:《荀子集解》(万有文库本），第二册，页13;FungYn4an(冯友兰），History of ChU nese Philosophy (tr. by DerfcBodde, Princeton, 1952) I ，p.l40.杨朱被认为是中国历史上享乐主 义的代表，但由于他的享乐主义主要出现在《列子杨朱》中，而现代学者们认为《列子》是魏
(220^260年)或晋(265—420年)时的伪作，所以我在古代享乐主义者中没提到他。冯友兰成 功地说明，《列子》中的享乐主义与杨朱自己的理论有很大的不同，尽管只是残缺片段，但我们 仍可以在各种先秦的哲学著作中看到杨朱的理论(Fung, I ，pp, 133- 143)o关于《列子》的争 论，见张心澂《伪书通考》(长沙，1939年），II ，页699-712。关于《列子》为伪书的重要争论，不 论全文还是片段，几乎都已收集在杨伯峻《列子集释》(上海，1958年）附录三，页185-245。近 期的完整研究，见A. C. Graham, "The Date and Con^osition of Liehtzyy," Mia Major, 8.2 (1961), pp. 139-198,
③ "全生"的讨论，参见Fung, I , pp.139- 140; Waley, The Way and Its Power 9 pp,42 - 43; Joseph Needham, Science and Civilization in China, II ( Cambridge, 1956) ，p,67.
④ 《管子立政九败解》（国学基本丛书简编本），第一册，页】5。
⑤ 许维通：《吕氏春秋集释》(北京，1955年），第二册，页7a-8a;英译见FungYu-lan， I ， P-139,另参《列子集释》，卷七，页145146。
⑥ 《吕氏春秋集释》，第一册，页11a (Fung, I ，p.l37);《淮南子》(浙江书局本，1879年）， 卷七，页13b。
反对以享乐为人生的理想，但强调除非长寿否则不能享受人生，
因此，长寿是可取的，为达到这一点养生则变得是必要的。按照自 然主义的观念，通过养生而长寿，是完全与自然相一致而非矛盾的，
因为据信人的寿命原本是长的。人之所以不能得享天年，是因为无 节制地追求感官享乐的结果。《吕氏春秋》说："人之性寿，物者桕 之，故不得寿。物也者，所以养性也，非所以性养也。"②根据高诱的
注（约205—212年），本段中的"物"指的是货贿，而批评针对的是多 数人放纵自己的物欲。因此，养生只不过是要把人生拉回自然的轨
道而已。c3)
依据生的观念的一般历史背景，我们现在可以来考察汉代民间思 想中该观念是如何表现的。下文将要讨论的，更多的是个体生命的 方面。在这一部分中，我们将考察作为一种宇宙创造力量的生的观
。
首先，生的重要性被普遍强调。约公元2世纪的道教经典《太平 经》，④遵循儒、道的传统，视生为天地之大德。书中天生地养的观念
① 《吕氏舂秋集释》，第二册，页10a。
② 同上，第一册，页7a。傅斯年认为，人的"性"在这一段里应诙理解为"生"（髓年，页67)。
③ 津田左右吉，页319;Waley， p. 44.
④ 除了福井康顺《道教〇基础的研究》（东京，1952年），页214-255外，似乎学者们都认 为《太平经》大部分是东汉时期写成的，或者更确切地说是公元2世纪中叶的作品。见如：汤 用彤:《读太平经书所见》,《国学季刊》第一卷（1935)，页132；杨宽：《论太平经》，《学术月 刊》，1959年9月，页26 - 34;大渊忍尔《太平经CO思想C，t、T》，《东洋学报》，28卷（1941年）， 页619 - 642;小柳司气太:《东洋思想〇研究》（东京，1934年），页440-451;最近对这一问题的 全面再考证，见熊德基：《太平经的作者和思想及其与黄巾和天师道的关系》，《历史研究》， 1962年第4期，页8-25。
类似《太平经》这样的书肯定被后人不断地增添和改写。例如，学者们一直怀疑，通常被 看成是原著概述的《太平经钞》甲部是后人增添和改写的（见大渊忍尔：《太平经0来历(二 T》，《东洋学报》27卷[1940年]，页272;另见福井康顺，页217，注1)。现在已确切证实改写时 间比东汉晚得多(见王明：《论太平经钞甲部之伪》，《史语所集刊》第18本[1948年]，页375 -384,以及王明《太平经合校》[北京，1%0年]，"前言"，页11-15)。还要指出，《太平经》敦煌写 本残卷（S. 4226)似乎表明，现存本子既有出现甚早的内容，也有至少唐以前的改写内容（见
熊德基，页8，注2;吉冈义丰:《敦煌本太平经(CO^T》，《东洋文化研究所纪要》22册[1961 年]，页1-103)。
被反复强调。而由于道、德分别与天、地相配，故生是道的特性，养是 德的特性。因此，依其逻辑，道兴则万物生，德兴则万物与人民悉养。
敦煌发现的成书于公元2世纪后期的道家著作《老子想尔注》③中，依 然极大地突出了生的重要性。生的观念甚至被提高到与"道"本身等量 齐观的地步，它讲道:"生,道之别体也。"④有些地方，注者竟毫不犹豫 地将《老子》原文中的"王"字改成"生"字，以支持这个"生"的新定义。 其次，在民间思想中得到完善的生的观念的另一侧面是生生不息 的观念。《太平经》讲：
今天乃贵重传相生，故四时受天道教，传相生成，无有穷已也， 以兴长凡物类。故天者名生称父，地者名养称母。⑥
书中另一处进一步强调了生生不息的必要性：
道乃主生；道绝，万物不生；万物不生，则无世类，无可相传；万
物不相生相传则败矣。⑦
① 例如见《太平经合校》页113 - 220:207 - 208;392。儒家学者董仲舒及其弟子在汉代想 必广为宣传这一观念。《春秋繁露》中有一处这样写道:"天生之，地养之，人成之。"(万有文库
本，卷六，页93)。另见William T. de Bary等译，Sources of Chinese Tradition (New Yorft, 1960)， p，178.要了解董仲舒对汉代儒学的发展，见杨向奎《西汉经学与政治》（重庆，1945年），特别 是页64-78;周辅成:《论董仲舒思想》(上海，1961年）。此处将人加入天和地形成三位一体的 观点在汉代儒学中特别典型。参de Bary等，pp.222 - 223。在《论衡》中，王充对生的目的论给 予了批判。尤见刘盼遂：《论衡集解》(北京，1957年），页365-371;英译见A. Foike, Lun Heng (Leipzig, 1907) 1， pp. 92- 102,
② 《太平经合校》，页218-219。
③ 有两本书对这一著作做了重要研究，一本是饶宗颐《老子想尔注校笺》，香港，1956年，
其中对钞卷做了校勘与断句。另一本是陈世骧《想尔老子道经敦煌残卷论证》，《清华学报》， 新1卷，第2期（1957年4月），页41-62。
④ 《老子想尔注》页35。关于此书生的观念的重要性的讨论，见饶宗颐《老子想尔注校 笺》页68的注。
⑤ 同上，页22、35。比较《老子》16,9a， 25.14ab的原文（Duyvendak, pp,49 - 50，书中"王" 译成了 "伟大"，p力5)。
⑥ 《太平经合校》，页658。
⑦ 《太平经合校》，页701。王明将这段误点为"道乃主生，道绝万物，不生万物，不生则无 世类，无可相传，万物不相生相传则败矣"，只要考虑到道的性质和功能，这样断句显然是自相 矛盾的。正确的断句是："道乃主生;道绝，万物不生；万物不生，则无世类。"
同样的观念在《老子想尔注》中也可以看到，例如它在一处讲："道
重继祠，种类不绝。"①显然，《太平经》谴责溺杀女婴，其理论基础之一 就在于此。《太平经》讲：
男者乃承天统，女者承地统；今乃断绝地统，令使不得复相传
生，其后多出绝灭无后世，其罪何重也！此皆当相生传类，今乃绝 地统，灭人类，故天久久绝其世类也。②
更有趣的还在于，基于同样的立场，《太平经》甚至否定独身：
夫贞男乃不施，贞女乃不化也。阴阳不交，乃出绝灭无世类 也。二人共断天地之统，贪小虚伪之名，反无后世，失其实核，此天 下之大害也。③
如此强调生的重要性，对于我们理解《太平经》的许多观念非常有 益，这点在下文会变得越来越清楚。这或许说明，将生的观念作为研究 早期道教观念体系的起点是有道理的。
二、长寿和不朽
对生的普遍重视，最终会自然导向对个体生命的特别关注。在此
方面，我们须考察两个古老的观念：长寿与不朽。寿的观念非常古老， 始于远古。"寿"是见于周代金文的最为流行的嘏辞。④向祖先，有时也 向天祈求长寿是周人的一种普遍风气。⑤因此，长寿也许可以说是中
① 《想尔注》，页10。
② 《太平经合校》，页36。
③ 《太平经合校》，页37;也比较页221。
④ 徐中舒:《金文嘏辞释例》，《史语所集刊》第4本（1936年），尤其是页】5 M8。亦参H. G- Creel, The Birth of China (New York, 1937)， p. 333;平冈祯吉《气CO思想成立ClOV 、匸》，《支
那学研究》13(1955年9月），页34-35。
⑤ 郭沫若:《周彝中之传统思想考》，《金文丛考》(修订本，北京，1954年），页8a。
国人最古老、最普遍的世俗欲望之一。①
另一方面，不朽的观念出现得相当晚。无论是在文献中，还是在金
文中，直到东周早期(公元前8世纪），仍然看不到任何反映人们永久保存 躯体观念的痕迹。但是，公元前8世纪以后，诸如难老、毋死这样的嘏辞 在金文中随处可见。②这些词的使用标志着躯体不朽观念的产生。
在我们更充分地讨论不朽之前，一些重要的问题必须有所澄清。
首先，汉语中"不朽"这个概念，包含着一些细微差别，英语immortality 无法完全表达。那些用来表达不朽的大量一般性词语，诸如长生、不 死、保身、度世、登遐、成仙等，也许可以作为单元一观念（unit-ideas) 放在一起。(S)虽然它们全都是表达不朽，但层次却有所不同。 前 三个词语可能是由传统的世俗长寿欲望演变而来，因为在金文及其他 文献，特别是《诗经》中，这种演变仍有迹可寻。一般说来，西周时期(前 1122—前771)，人们只祈求有限的长寿和得享天年，但到春秋时期（前 722—前481)，人们变得更贪心，开始祈求"难老"和"毋死"。⑥因此，不 朽的观念也许完全可以被视为世俗的长寿愿望强化的结果，而不需要 完全从外来影响的角度加以解释。⑦
但是，后三个词语显示了一种不同的，而且起源也可能不同的不朽
① H, G, Creel, "What is Taoism?" Journai of American Oriental Society 9 76(】956)' p, 147-
② 徐中舒，页25。
③ "保身"见同上，页26。
④ "登遐"或"登霞"，见孙诒让《墨子间诂》（万有文库本），页U3和孙诒让的注。
⑤ 关于unit-ideas这个术语，见Arthur 0- Lovejoy, The Great Chain of Being (Cambridge, Mass., 1936), pp. 3-6;另参他的Essay in the History of Ueas (New York, 1955)， pp. 8-10.对 Lovejoy的unit-ideas研究路数的批评，可见Ren6 WeUek和Austin Warren, Theory of Literature (Harvest Book ed.)，特别是pp， 99-101,
⑥ 徐中舒，页24-25。
⑦ 例如，徐中舒坚持认为长生的观念是东周初期由北部的狄人带入中国的（页25-26，页 43)。闻一多认为"不死"意义上的不朽是由西部羌人传人中国的（见他的《神仙考》，《神话与
诗》，北京，1956年，尤其是页154- 157)。但两位作者都没能提供有力的证据来证明他们的理 论。我比较赞同津田左右吉的观点，他认为从长寿的观念演变到不死意义上的不朽观念是一 个自然的过程，见他的《神仙思想(二关卞&二三C7)考察》，《满鲜地理历史研究报告》，10 (1924
年），页235，至今这仍是研究中国人不朽观念最为全面的一篇文章。
观。它们是求仙式的不朽。关于求仙的起源，现代学者的看法有所不 同，但大致可分两种:一种认为求仙纯属本土产物，另一种观点坚持
它是在外来观念的影响下产生的。②这里我们且不关心哪一种说法更
好。唯一要强调的一点是如下事实，即战国末期出现了一种与传统不
朽概念相当不同的新的不朽概念。为达到新的不朽就要作为神仙离开
此世，而非作为人永存于世。③文献中所用与"仙"有关的词语，如"度
世"和"遐居"，明确告诉我们要成"仙"就必须离开人世。因此，新的不
朽概念性质上基本是强调彼世的。为了方便，此后我们称起源于远古
渴望长寿的传统不朽为"世间不朽"，后来的仙人不朽为"彼世不朽"。
不用说这两种不朽由于相互影响或者说相互补充，并不总是容易区分。
此外，这两种不朽到了汉代亦确实汇合成一。然而，总的来说世间不朽
与彼世不朽的区别不但明显，而且两者的区别对于追溯不朽概念的发 展史非常有用。
就世间不朽而言，我们看到了对长寿的热切欲望如何逐渐导出 "毋死"观念。由于君王们热衷于长寿，战国末期此观念流传甚为广
泛。据载早在公元前522年齐景公就表达了渴望长寿的愿望："古而
① 例如，津田左右吉主要从传统渴望长寿和"不死"角度来解释求仙的发展（见《神仙思
想(二关tl>二三0考察》，尤其是页235-237)。许地山持相同观点（《道教史》，页139- 140)。 受顾炎武《天下郡国利病书》（四部丛刊本，卷一八,页36a_ b)的启发，武内义雄进一步发展这 一提法，认为求仙源自齐和燕（山东和河北)一带沿海地区的人受海巿蜃楼的启发而产生的想 象(见他的《神仙说》[东京，1935年]，觅5-8)。这一提法为内田智雄所接受（《道教史》，《支 那宗教史》，《支那地理历史大系》XI[东京，1942年]，尤其是页237- 238)。大渊忍尔《初期力 仙说tCO^T》进一步阐述了这一观点（《东方宗教》1.2,1952年9月），尤其是页25。有许多 中国历史学家赞同这一观点，如吕思勉《先秦史》（上海，1941年），页463-464;钱穆《国史大 纲》(上海，1947年），上册，页254。
② 陈寅恪怀疑是从海路引人的（见他的《天师道与滨海地域之关系》，《史语所集刊》第3 本第4分[1934年]，页439 - 440)。要了解新近对陈寅恪观点的批评，见杨向奎《中国古代社 会与古代思想研究》(上海，1962年)上册，页477-478。在承认求仙与早期的"不死"概念和沿 海地区齐的地理位置均有关系的同时，闻一多提出了一种说法，认为"仙"的概念来自移居齐
地的西部羌人的火葬习俗(见他的《神仙考》，页153- 180)。
③ 顾炎武可能是第一个指出"仙"的概念最初出现的时间不会早于东周后期（如战国)
(见他的《日知录》[1869年版]，卷三十，页28a)的学者。关于这一点大多数学者都认同，所以 无须赘述。
无死，其乐若何！" 这说明了甚至在春秋时期"毋死"概念就已深深烙
在人们的脑子里了。到了战国后期，各国诸侯在方士的蛊惑下，追求 世间不朽的热情更为高涨。例如据《韩非子》，一种"不死之药"曾经 被献给楚王，有一个门客曾教燕王如何修炼"不死之道"。③司马
迁证实，从齐威王（前358—前320)、齐宣王（前319—前301)以及燕 昭王(前311—前279)时起，就派人入海求仙和寻找"不死之药"，
所有的诸侯都渴望这些东西。诸侯们寻求"不死之药"的活动后来在 秦始皇和汉武帝的努力下达到了顶点，对此下文将要论及。
"不死"观念在当时非常流行，以至滥用于许多事物的命名；例如 "不死人"、⑥"不死国"、⑦"不死山"、⑧"不死树"，⑨以及"不死 水"。
然而有趣的是，秦始皇以前，"不死"观念与"仙"只有间接的关系;
诸侯们寻求的不朽只局限于渴望人世间长寿意义上的不朽。没有证据 显示在秦始皇以前有任何诸侯曾经寻求过"仙"意义上的不朽，上文所
引《史记》中的材料含义也相当含混。诸侯们要的或许只是"不死之
药"，而"不死之药"只有海上三神山的神仙才有。先秦的诸侯们未必像
后来秦始皇和汉武帝那样渴望自己成仙。
① 《左传》昭公二十年；Legge, The Chinese Classics, V ， p. 684.
② 王先慎:《韩非子集解》，"说林"上（万有文库本），第二册，页48;也参《战国策》，"楚策
四"（万有文库本），第二册，页38。
③ 《韩非子集解》，"外储"，第三册，页22。
④ 这些王的年份，我依据的是钱穆的年代表《先秦诸子系年》(修订版，香港，1956年）下 册，页548-566。
⑤ 《史记》（中华图书馆本）卷二十八，页6a;Burton Watson, Records of the Grand Historian of China (New Yoric,1961), E ，p. 26.
⑥ 《山海经》，（四部^刊本），下册，页37b;《淮南子》，卷四，页llb。
⑦ 《山海经》，下册，页69a。还有其他用语，如"不死乡"(见戴震《屈原赋注》中"远游"[上 海，1933年]，页52;《吕氏春秋集释》，卷二十二，页13)，"不死之野"（《淮南子》,卷五，页23a)。
⑧ 《山海经》，下册，页84b。
⑨ 《山海经》，下册，页54a。根据《淮南子》卷四，页7b,还有一种"不死草"。
⑩ 《淮南子》，卷四，页3b。
尽管现代学者一致认为彼世之仙出现在公元前4世纪末叶，但我
们不知道首次出现的确切时间。①在先秦和汉代初期文献里，能很清 楚地看到关于仙的彼世性的描写。最早的描写见于《庄子》，其第一篇 中写道：
藐姑射之山，有神人居焉，肌若冰雪，绰约若处子。不食五谷， 吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。②
《远游》——传统认为是屈原所撰，但现代学者认为是汉代早期的 作品③——是描写"仙"最惟妙惟肖的作品之一，它完全从彼世的角 度来描写仙。整首诗贯穿仙人飞越空间的主题。⑤大概就在这首诗
里，我们首次看到了"度世"一词与"仙"联系起来。
赤松子和王乔从长寿之人变成神仙是仙的彼世性的一个具体说
明。先秦时期人们认为他们均为长寿之人。例如《战国策》曾提到"乔 松之寿"，但没说他们是仙。⑥可是在《远游》中赤松子和王乔都被描绘 为转世仙，悠然漫游空中。早在公元前2世纪，西汉大臣张良表达致仕 愿望时，说他愿弃人间事，欲从赤松子游。⑦这再一次说明了作为"仙" 的赤松子与人间没有瓜葛。在《淮南子》中，王乔和赤松子都被刻画成 脱离了尘世并摆脱了人间烦扰。⑧宣帝时(前73—前49)，王褒在《圣主
① 见许地山《道教史》，页140; H. Welch, The Parting of the Way (Boston, 1957) , p. 89. Creel's "What is Taoism?" (p. 145)认为"求仙"兴起于公元前300年前后。
② 《庄子》，冯友兰译（上海，1933年），页36-37。参Legge, The Texts of Taoism (TYie Sacred Books of the East XXXIX), pp. 170 - 171 ，以及津田左右吉《神仙思想(二关卞丕二三考察》中关 于此段的讨论，页248 - 250。
③ 见《屈原赋注》卷五，页40 - 54。关于"远游"是汉代初期诗的讨论，见James R. Hightow-er， "Chu Yuan Studies, '， Silver Jubilee Volume of the Zinbun-Kagohi-Kenkyu-syo, Kyoto University (京 都，1954年），pp. 196 - 200; David Hawkes, C/i'u Tz The Songs of the Soush ,(OxSord, 1959), p. 81.亦参津田左右吉：《神仙思想(：:关t^二三力考察》，页220 - 222。
④ 闻一多，页161。
⑤ 参Higjitower, p. 199; Hawkes, p. 81;闻--多，页161 - 162。

返回书籍页