两个形象中一定有一个代表着軚侯夫人的灵魂。值得注意的是，在第二 幅画的中间部分，女人的形象被男子所代替。这种差异有助于我们判别 墓主的性别。有理由确信这个男子是軚侯夫人之子在天之灵的象征。②
确定T形帛画的主题是招魂，对于我们识别其功用也有帮助。虽 然不能完全排除帛画是作为出殡队伍中的铭旌这一设想，但它更像汉 代经典中经常提到的复礼中的杬。在上述两个墓的随葬物品的详细清 单上，都列出了"非衣，长十二尺"一项。有人认为它就是指T形帛
画。这一论断似乎很有根据。"非衣"意指"披风"、"寿衣"或"裹尸 布"。而且，在古代的礼仪典籍中，"非"和"呒"可以互训。据汉代的注 释，呒是一块染成红色的布，用来覆盖刚死者的尸体，后来用在棺材 上。④这一描述和帛画非常一致。因此，最近认为它是铭旌的看法，至 少是可疑的。因为按照字义，铭旌意为"题字的出殡旗帜"，其根本目的 是通过旗帜上写的名字"确定魂的离去"。早在荀子时代(前3世纪）铭 旌就广泛使用，这个情况持续到汉代。⑤事实上，最后十年汉墓所发掘 的铭旌，都有这样的题字。由于母亲或儿子的名字都没写在T形帛 画上，所以它们不可能是铭旌。
总之，似乎有理由认为T形帛画不仅以复礼为重要主题，而且其功
① Loewe, Ways to Paradise, p- 59.
② 见金维诺:《谈长沙马王堆三号汉墓帛画》，《文物》1974,11:43。
③ 关于一号墓，见商志穉《马王堆一号汉墓非衣试释》，《文物》1972,9:43-47。关于三号 墓也见《考古》，1975，1:57。
④ 在古代礼仪文献中，"非"和"怃"可互训 >见唐兰和俞伟超的观点，《文物》1972，9:59 -
60,
⑤ 孙诒让：《周礼正义》50.35-36。
⑥ 安志敏，页50_51；马雍：《论长沙马王堆一号汉墓出土帛画的名称和作用》，《考古》
1973，2:119-122;许庄叔:《复魄旌旒考》，《文史》，17(北京，1983年6月）:26卜263。令人有些 疑惑的是，铭旌被解释为"题了字的"，而且迄今为止从汉墓中出土的所有铭旌都必然有死者
的名字，但安和马仍坚持将两幅没有题字的T形帛画称作"铭旌"。
用也与复礼紧密相关。我们可以说，这些帛画为我们提供了各种有关 礼仪的汉代文献所记载的复礼的考古学上的证明。
魂和魄
上文提到的复礼，是以招魂复魄的信仰为基础。为了领会这种仪 式的全部含义，我们必须追踪灵魂观念自古至汉的演变。
在公元前6世纪中期魂、魄概念开始传播之前，魄似乎单独用来表 示人的灵魂。"魄"字（或它的异体字"霸"）的意思是"白色的"、"明亮
的"或"白色的光"，是由新月逐渐增亮这一本义发展而来的。其最早的 汉字见于公元前11世纪周代的甲骨上，通常在"既魄"一词中，按照王
国维的解释，它是指太阴月里第八、九日到十四、十五日这段时间。另 一片甲骨上的"既死魄"则指二十三、二十四日到月底的那段时间。0 这两个词后来反复出现在西周历史文献和金文里，其标准式是"既生 霸"和"既死霸"，它们的意思分别是"新月出生后"和"新月死亡后"。②
既然古代中国人将月亮的变化阶段看成是它的"魄"（即"白光"或 灵魂）的周期性出现和消失，那么以此类推，最迟在公元前6世纪早期， 他们巳开始将人的生死和他的"魄"的存亡联系起来。③约成书于公元 前4世纪的鲁国编年史《左传》中的两个例子将说明我们的观点。公元
① 见《陕西岐山凤雏村发现周初甲骨文》，《文物》1979,10:41和页43的图5。另参六号甲 骨h"既死魄"的题字，2(HU:55)，关于既魄和既死魄的进一步讨论见王宇信的总结，《西周 甲骨探论》(北京，1984)，页82-83:中国学者中唯一发表保留意见的是严一萍，见他的《周原 甲骨》，《中国文字》新第1期（台北，1980年3月）：166。
② 见王国维:《生霸死霸考》，《观堂集林》(北京：中华书局，1959)第一册，页19-26。据中 国社会科学院考古研究所最近得出的统计数据显示，在390多个金文中，"既生霸"出现了 59 次，''既死霸"出现了 26次。见刘雨《金文初吉辨析》,《文物》1982,11:77。关于中国生死观念 与月亮变化周期关系的进一步讨论，见拙文《早期中国来世观念的新证据》(编按已收人本译 文集）。
③ Hu Shih(胡适)，"The Concept of Immortality in Chinese Thought， " Harvard Divinity School BulletinimS—46) :30.另见永泽要二《魄考》，《汉学研究》n. s. ，2( 1%4，3)，特别是页51。
前593年，赵同在周廷上失礼。一个官员预言道:"不及十年，原叔必有 大咎。天夺其魄。"五十年后的公元前543年，郑国（河南中部)贵族伯
有在权力和意见之争中处于明显的劣势，受到时人同样的评论："天又 除之，夺伯有魄。"@在这两个例子中，魄被认为是人的灵魂，它若被天 夺走，人就失去了聪明才智。显然，魄被认为是一种来自体外的单独存
在物。
但是到了公元前6世纪末，魂作为灵魂的概念也开始流传。公元 前516年，宋(河南东部)公和鲁国客人叔孙在聚会中喜极而泣，宋国的 官员乐祁说了下面的话-.
今兹与叔孙其皆死乎？吾闻之："哀乐而乐哀，皆丧心也。"心 之精爽，是谓魂魄。魂魄去之，何以能久？③
这里，魂和魄被看成是精神的绝对要素，是知识和智慧的源泉。当魂魄 离开躯体，死亡就被认为不可避免。我们有理由相信，此时魂的观念相 对还是新的，普通中国人可能还不清楚魂和魄是通过何种途径联系起 来的。公元前534年，郑国被一系列事件所深深困扰，据说这是由一个
贵族的鬼魂回来向他的凶手实施报复引起的。这个贵族就是上面提到
的伯有，他不仅被郑国驱逐，而且遭到政敌的杀害。结果他失去了世袭
的职位，而且他的鬼魂也被剥夺了享受祭祀的权利。这个据说是因鬼
魂复仇引起的骚乱，使整个国家陷入惊慌之中。睿智的政治家及哲人
子产让伯有的儿子继承了他的职位。于是，鬼魂满意而去。后来，一位
朋友问子产能否解释这个奇怪的现象，他问道，鬼魂是由什么组成的?
鬼魂怎么可能打扰人间生活？子产下面的回答对我们的研究具有重要 意义，因为在谈到灵魂的话题时，它常被引用：
① 《左传'宣公十五年》。英译见James Legge, tr. ， The Chinese Classics , 5 vols (Hong Kong: Hong Kong University Press, 1961 reprint) ，5:329.
② 《左传襄公二十九年》。英译见同上，p. 551.
③ 《左传'昭公二十五年》，英译见同上，p, 708,
人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂。用物精多，则魂魄强，是以有
精爽，至于神明。匹夫匹妇强死，其魂魄犹能冯依于人，以为淫 厉……（伯有）其用物也弘矣，其取精也多矣，其族又大，所冯厚矣。 而强死，能为鬼，不亦宜乎？①
首先要指出的是，子产发现有必要详细解释魄和魂的关系，这说明
魂作为灵魂的观念还不为中国人所熟悉。这一点从他认为魄是基本 的、魂是引申出来的认识中更能看出。子产强调身体的营养是灵魂的 基础，他的分析明显带有唯物论的色彩。总而言之，我认为最好将这种
解释理解为子产个人关于灵魂的看法，而不是公元前6世纪的普遍观
念。子产所述，后来成为懦家（包括新懦家）哲学传统里有关"魂"和
"魄"的经典之论。然而，正如我们将看到的，它并不被后代，特别是汉
代的普通人所接受。
我们不太知道魂作为灵魂的观念的起源，它很可能是公元前6世
纪从南方传入北方的。@从我们随手掌握的原始文献中可以说明这一
点0
据《礼记檀弓》记载，公元前515年，吴公子季札在北方旅行的时 候，他的儿子死了。在葬礼上，他谈到对死亡的看法:"骨肉归复于土， 命也。若魂气则无不之也，无不之也。"④值得注意的是，在这一段里 显然没有提到"魄"。这似乎说明此观念不如它在北方那么普遍。并且
① 《左传昭公七年》。英译见同上，p. 618.此处的英译引自Alfred Forice tn ， hm Heng (New York: Paragon 1962 reprint),Part l，pp. 208-服
② 正统儒家的观念在钱穆的《灵魂与心》（台北：联经出版社，1976)中得到最好的表述。 子产的观点可以和亚里士多德的观点作有趣的对比，亚里士多德在《论灵魂》413a/4中说道: "灵魂和身体是不能分离的，或者灵魂的某些部分也是不能和身体分离的，如果灵魂有部分的 话，因为灵魂的这些部分的现实内容即是身体部分的现实内容。灵魂的有些部分能够与身体 分离，那是因为这些部分根本就不是身体的现实内容。"（英译本见Richard McKeoned_ , The Basic Works of Aristotle [New York: Random House, 1941], p, 556)
③ Hu Shih(胡适)，"The Concept of Immortality in Chinese Ihou^it," Harvard Divinity School Bui^tn(1945—1946)；31 - 32,
④ 《礼记注疏》10.19b。
"骨肉"指的是尸体，而不是魄。在南方的传统观念里，魂被认为比魄更
活跃，更有生机。这在《楚辞》里表现得很明显。其中两首公元前3世 纪的歌里描绘了巫觋招魂的仪式。下面的几句反复地出现在两首歌 里：
魂归来兮！东方不可以托些。魂归来兮！南方不可以止些。 魂归来兮！西方之害，恐自遗贼些。魂归来兮！北方不可目指些。 魂归来兮！君无上天些。魂归来兮！君无下此幽都些。①
"灵魂"在任何情况下都是与魂有关，并由此应证着吴公子季札的信仰： 魂真的无所不在。
最迟在公元前2世纪，大概由于文化的融合，中国灵魂二元论 最后已定形。《礼记，郊特牲》里简洁地阐述了灵魂二元论的观点： "魂气归于天，形魄归于地，故祭求诸阴阳之义也。"②可以注意到， 这里包含了几种二元性。除了基本的魂和魄，还有气和形、天和 地、阴和阳。我们稍后将解释气和形的观念。简言之，应这样理解 二元论：古人普遍相信个体生命由身体部分和精神部分组成。肉 体依赖于地上的食物和饮水而生存，精神依赖于称作"气"的无形 生命力，它自天而入人体。换句话说，呼吸和饮食是维持生命的两 种基本活动，而身体和精神又被称为"魄"和"魂"的灵魂所支配。
由于这个原因，它们分别被称为"形魄"和"魂气"，正如上面引文所 提到的。
将魂魄二元性和阴阳原理统一起来是后来发生的事，显然是由 公元前4世纪末、前3世纪初出现和盛行的阴阳宇宙论所引起的。 虽然在上面所引的《左传》论述中，魂被解释为阳，或魄的积极部 分，但魄本身，或它剩余的部分，并没被说成是阴。将魂魄等同于
① 《楚辞，招魂》。
② 《礼记注疏》26.21b。关于魂和魄关系以及气作为一种宇宙生命力的观念的综合讨论 见栗田直躬《中国匕代思想<7)研究》（东京：岩波书店，1949)，页75- 146。
阴阳的观念还有待于发展。根据阴阳宇宙论的观点，宇宙中运转
着两种对立互补的基本力量。阴是最高的阴性力量，而阳是其相 对的阳性力量。作为两种基本的要素，阴的特点是消极的、被动 的，阳是积极的、主动的。只有当两种力量相互作用时，宇宙的或 个体的生命才得以存在。譬如，天和地是阴阳的最高体现，它们相 互作用形成了宇宙生命。因此对于古人来说，将魂魄二元论放人 阴阳框架是十分自然的事。从上面引述的《礼记》中的段落里可以 看出，最迟在汉代，以下的观点巳被普遍接受：魂属于阳类，因而是
一种主动的、属于天的物质；而魄属于阴，因而是一种被动的、属于
地的物质。
这种界定导致了对魂和魄关系的新认识。在汉代的精英文化和大
众文化里，广泛存在着这样的信仰:人活着的时候，魂与魄和谐统一在
人体内；人死的时候，两者分离开来，并脱离身体。这个信仰可能起源 于早些时候，因为在公元前3世纪早期的楚辞里，我们已看到"魂魄离
散"0这一清晰的表述。
然而，当魂魄分离时，它们反向而行。魂是像气一样轻的物质，其 行动更加自由。相反，与肉体相联系的魄被认为是较重的物质，其行动 受限制。因此，人死的时候，魂迅速地升天，而魄以较慢的速度入地。
这就解释了为什么复礼中在屋顶被召唤的是魂而不是魄。出于同样的
道理，楚辞中的"招魂"也永远不会是"招魄"。②
为了搞清"魂气"一词的意思，需要谈一谈作为"生命之源"的 "气"。这个概念很复杂，包含广义和狭义。从广义来说，气是一种原 始的、无差别的生命力量，它弥漫于整个宇宙。但当它变得有区别和 有个性以便塑造宇宙万物时，它在纯度上有所改变。因此，正如刘殿 爵所简要归纳的那样："浊重之气下沉为地，清醇之气上升为天。人
① 最初的表达是"魂魄离散"，但在Hawkes的翻译中（p.103)被简单地译成了"他的灵魂 离开了他"。David Hawkes, Ch'u Tz The Song of the Souih (Boston ； Beacon Press, 1962).
② 见闻一多：《闻一多全集》四卷本(上海：开明书店，1948) ，2:458。
介于两者之间，是二气合和的产物。"0公元前2世纪的一部道家哲学
论著中讲，魂是由纯净的在天之气组成的，而魄是由混浊的地气组成 的。②就狭义而言，气专指天之气，在这个意义上，魂气就与形魄区别 开来了。
我们看到，上述观念汉代已被广泛接受，但怎样从功能上区分 魂和魄呢？按照郑玄的观点，气或魂形成人精神和智力的基础，而 魄的作用被明确解释为"耳聪目明"。③换句话说，魂主宰着人的精 神（包括心），魄主宰着人的身体（包括感官）。有趣的是，魂和魄之 间类似的比较也见于汉代道家文献。根据《河上老子注》，天供给 人五气，它们从鼻孔进人身体，并留在心里。五气纯净而灵巧，因 而跑去形成人的精神、感官、声音等等，于是人有了魂。魂是阳性 的，它进出于奏孔，与天交通。地供给人五味，它们从口中进人身 体，并留在胃里。五味不纯粹，因而跑去形成人的身体、骨肉、血脉 和六种感官，于是人有了魄。魄是阴性的，它出入于口中，与地交
① D, C. Lau(刘殿爵），Mencius (《孟子》）英译本的导言，Haimondsworth: Penguin Books, 1970， P- 24.
② 刘文典:《淮南鸿烈集解》(《国学基本丛书》)9,2a。
③ 《礼记注疏》47，14a-15a。关于这一点我想请读者注意孟子对"大体"和"小体"的区 分。孟子以为（《孟子*告子上》），小体由"耳目之官"组成，它们"不思而蔽于物"；大体被认 为是"心之官"，它的作用是"思''。孟子特别指出这种心之官是上天单独赋予人的礼物。因 此，他解释"大人"是被他的"大体"（也就是心之官）所引导的人，"小人"就是被他的小体（也 就是耳目之官）所引导的人。而且，孟子进一步相信宇宙中存在一种"浩然之气"，它在最髙 的层次上，广大而顽强不屈。气是给心注人道德力量的源泉（《孟子*公孙丑上》）。显然，孟 子一定受到了流行于公元前4世纪的宇宙观念的影响，这种观念认为人的身体是由较为浊 重的尘世之气组成的，心则是纯净的在天之气的停留处（见刘殿爵的《孟子》英译本导言）。 虽然孟子在他的哲学讨论中并未提到魂和魄，然而无论是结构还是功能，他对大体、小体的 区分与郑玄对魂、魄的区分有着明显的相似。鉴于公元前6世纪起魂和魄的观念逐渐融 合，我发现很难坚持不受诱惑将孟子这一论述和同时代的灵魂二元论联系起来，因为后者 恰好是一个样板。如果这样的话，郑玄对魂和魄不同作用的解释也许会有一个更早一些 (即汉代之前）的来源。传统上认为汉代经学家的注释是传统的古代观念一代一代口耳相 传保存到汉代的，清代考据学家尤其这样认为。那么郑玄关于魂和魄的观念似乎确有古代 的来源。
通^尽管儒家和道家对于魂和魄各自功能的看法有别，但其基本结 构的相似性是毋庸置疑的。这个相似性充分证明了魂魄相异，即魂是
"精神的"灵魂,魄是"肉体的"灵魂，在汉代已具普遍性。
来世信仰
上述有关汉代以前灵魂观念变化的讨论，自然而然地引出来世的 问题。亡灵继续拥有知识和感觉吗？灵魂能否作为一个独立的实体永 久存在？灵魂脱离肉体后到哪里去了？不可否认，由于这方面的资料 极少，很不容易回答这些问题。然而，近来的考古发现使重建一个总图 的设想成为可能。
灵魂二元论出现之前，来世信仰已普遍存在。在商周祭祀中，暗
示着亡灵有着与生者同样的意识。商代人通常把祭祀当作一种供 养死者的实际行为。据周代的金文记载，献给祖先灵魂的牺牲和供
奉君王食用的动物种类是一致的。就日常供给而言，亡灵与生者
并无多大差别。实际上，古人极想知道他们祖先在后世里的生活。
公元前604年，若敖家里的一位贵族，感到一场考验整个宗族的灾难
①《老子道德经》（四部丛刊），A. 3b0这里魂气被清晰地描述为一种类似于气息一样的
生命力。在这方面，中国有关魂的观念当然能与它在其他文化中的对应物相比较。例如希腊 的/xs+和A^mm，罗马的tmimus和onima以及犹太人的nep/ics/i，都与气息有关。见Richaid Broxton Oniana ， The Origins of European Thought About the Body ， the Mind ， the Soul ， the World. Time., and Fate ( Cambridge ： Cambridge. University Press, 1954)，特另1J是pp. 44 - 46和66 - 69(关于 t/i>m^); 93-95(关于ps;^); 168-173(关于 anima和onimii^) ； 481 -482(关于nephesh) . Oni-ans基本上正确地指出了中国魂气的观念与希腊、罗马的灵魂观念的相似性，虽然他对"中国 的灵魂概念"的讨论(PP. 520-530)充满着事实和年代的错误。关于ps^ft^作为空气般、气息 般的东西，见Erwin Rohde的古典研究，fty^， W. B, Hillis译（New York: 1925)， pp.4-5;另 见Emily Vermeule Aspects of Death in Early Greek Art and Poetry ( Berkeley ： University of California Press, 1979)， pp. 212-213(第一章注ll);BrunoSnell， The Discovery of th^ Mind 9 The Greek Origins of European Thought, T, G. Rosenmeyer (Cambridge, Mass ： Harvard University Press, 1953) pp. 8 - 12(关于和^的讨论）。
H. G. Creel, The Birth of Chirm (Ne^ Yoric: Reynal and Hitchcock, 1937), pp, 198— 199.
③郭沫若：《金文丛考》修订版，北京：人民出版社，1954年，页8b-9a。
IK-"魂兮归来!"
即将来临，他哭诉道："鬼犹求食，若敖氏之鬼不其馁而。"①他的意 思是说，当整个宗族都被消灭了，将没人定时向祖先的灵魂献祭。 他所关心的是中国祖先崇拜中的基本问题，因为中国人一直相信， 除了自己的亲骨肉（仅限于男性后代），亡灵不会享受其他人提供的 祭品，不同种的个体的气是不能交流的。这种观念一直延续到最近 几十年，有些人实际上还这样认为。显然有人相信，如果没有祭品 的供奉，祖先饥饿的灵魂会分散得更快。中国最早用来表达"亡灵" 的术语是上面提到的"鬼"，从甲骨文中可以清楚地看出，早在商代 "鬼"字就有了"亡灵"的意思。另一方面，魄或魂作为"活人的灵
魂"与鬼相区别。
亡灵享用活人提供的祭品，这种信仰在汉代大众文化中广泛存
在。批判哲学家王充（27—100?)在《论衡祀义》中生动地描述道: "执意以为祭祀之助，勉奉不绝。谓死人有知，鬼神饮食，犹相宾
客。"③这一描述已被过去三十年出土汉墓中的大量食物和食物容器
所证实。④
另一方面，灵魂能在人死后无限期存活的观念似乎与中国的精神 相反。这方面，我们可以再次以周代的祭祀系统来说明。可能部分是 由于商代的主要旁系后裔已转变为嫡系的原因，周代祭祀系统根据祖 先的身份限制了祭祀的世代数目。譬如，王室祭祖不超过七代，而普通 人仅祭祀父母和祖父母两代。以此类推，新的一代将终止对最上一代 的祭祀。但始祖除外，他作为世系身份的集体象征而被保留下来。这 个系统显然基于这样的假设:过了一定的时间之后，亡灵逐渐分散为原
① 《左传宣公四年》。
② 应注意到在甲骨文中，"鬼"和"畏"有时是可以互训的。对于这两个字的不同解释，见
李孝定《甲骨文字集释》，台北："中研院"，1965，9:2903 - 2904(鬼）和2909 _2012(畏）。最近的
讨论，见池田末利《中国古代宗教史研究》，东京:都会大学出版社，1981年，页155- 198。
③ 《论衡*祀义》。
④ Wang Zhongshu ， Han CivUization, pp. 206 - 207.另见余英时《汉代的饮食：人类学和历 史学的透视》(编按已收入本汉译集）。
初的气，并失去了他们的个体身份。至于祭祀的世代数目因社会群体 的不同而不同，正当的说明可能基于身体和灵魂之间关系的唯物主义 解释。正如前引子产所言，贵族的灵魂比匹夫匹妇的更强旺，因为出自
一个有权势的大家庭，他的肉体得到比普通人更好的营养，因此，他的 亡灵分散得更慢一些。
随着时间的流逝，亡灵渐渐地缩小，这种观念可由古谤"新鬼大，故
鬼小"得以证实。①同样的观念后来以不同的方式表达出来。在公元4 世纪的一部文学作品里，新亡灵被描写得比旧的重。②亡灵能活下来
的信仰为古代中国的精英文化和大众文化所共享，用胡适的话说:"亡 灵只是在一段时间内因其尸体状况而差异很大,但逐渐消散，最终全部
消亡。"这个有关灵魂的唯物观点，解释了古人为何将死者的尸体看 得很重要。新近的考古显示，汉代人常常竭尽全力保存尸体。显然，就 像古埃及人一样，古代中国人相信，除非尸体得到保护，否则亡灵不能 存活得长久。④
阴间:魂和魄的各自住所
最后，为了回答灵魂离开身体后去向何处的问题，我们必须更深
人地了解来世观念。在此之前，我们必须更正一个有关来世信仰起 源的错误观念，这个观念根深蒂固。早在17世纪，根据初步的历史考 查，顾炎武得出一个结论：在汉末佛教传入中国以前，中国人没有一 个清晰的来世观念。⑤到了现代，胡适通过对中国佛教历史的研究，进 一步支持了这一论点，他坚决认为天堂和地狱的观念是由佛教传给中
① 《左传，文公二年》。
② 干宝：《搜神记》（国学基本丛书），页28。
③ Hu Shih(胡适)，"The Concept of Immortality in Chinese Thought," p. 33.
④ 见Loraine Boettner ， Inmortality (Grand Rapids, Michigan ： Wm. B. Eerdmans Publishing Co
1956), pp. 61-62.
⑤ 顾炎武：《日知录》(万有文库本，台北，1965),卷十，页28 - 29。
国人的。①二十年前，我提出了"现世"和"彼世"仙之间的区别，李约瑟 持反对意见，他说：
如果你熟悉不同人（印度一伊朗人、基督徒、伊斯兰教徒等）的 观念，没有一个像中国古代"来世"观念那样自然——没有天堂或 地狱，没有造物主，以及没有预想中的世界末日，一切都在自然之 中。当然，佛教传入后，"情况都变了"。②
确实，在中国古代思想中，"现世"和"彼世"的对比不如其他文化那样突
出。有人用比较观察的方法，合理地论证了中国早期来世观念由于构 成不同而表现出"与众不同"。但说中国早期思想中根本没有"彼世"及 天堂地狱观念，则显然是夸张，而且违背了巳知的历史和考古发现的事
实。
早在商代，就巳出现了"天廷"之说，作为社会权力的托管人的帝王
和贵族，他们长存的灵魂会被保留在天廷中。从大约公元前8世纪开 始，"黄泉"一同被用于历史和文学作品里，表示死者的家。黄泉被想象 成一个位于地下的黑暗、悲惨的地方。但总的说来，它还是一个模糊的 概念，而且只有很少的细节保存于书面记录中。h文提到《楚辞》中的 《招魂》，灵魂被劝告说"无上天些"和"无下此幽都些"。这样,我们第一 次在同一首诗里遇到了天堂和地狱。中国人对于来世的想象直到汉代
才得到充分的发展。随着近几十年来汉代考古的巨大进步,我们便能
① Hu Shih(胡适)，"The Indianizalion of China; A Case Study in Cultural Borrowing" in Independence ，Convergence and Borrowing in Institutwns, Thought ， and Art ， Harvani Tercentenary Publications (Cambridge,Masa: Harvard Univeraity Press, 1937), pp. 224 - 225,然而必须提到在他的晚年，胡 适明显改变了这一极端的看法，并且开始意识到地狱观念也有一个中国本土的源头。见《胡 适手稿》，第八集（台北：胡适纪念馆，1970)，卷一，在那里可以很方便地找到与中国古代地狱 观念相关的大量早期材料。
② Joseph Needham, Science and Civilization in China, 5. 2 (Cambridge： Cambridge University Press, 1974) ，p.98(注C)
③ Jacques Choron, Death and Western Thought (New York, 1963)， p, 24, Needham, Science, pp, 84-85,
推想早期中国来世观念的大体样子。
如前所述，马王堆出土的两幅T形丝绸帛画，正如上面《礼记》引文 所言，清楚地揭示了人死后魂即刻"归天"的信仰。就我们现阶段的知
识而论，我们还不能识别这些画上的每一个神话元素，但这两幅画为我 们提供了具体的证据，证明在公元前2世纪中国人巳有了天上地下世
界的生动观念。
在汉代的大众文化里，天上的帝廷监视人类活动的观念后来有所
发展。在佛教对中国生活和思想产生可以感觉到的影响之前，在最早 的道教经典《太平经》(成书时间可以确定是公元前2世纪)里，我们发
现天上的政府至少有四"曹"，它们是命曹、寿曹、善曹和恶曹。①可以 注意到，"曹"是直接从汉代政府机构那里借用过来的。比如，在尚书的 机构里就有四曹，而从汉武帝时代起，尚书就变成了"国家的中枢"。 这也解释了为什么在《老子想尔注》里天上的政府被称作"天曹"，自此， 这一观念在中国大众文化里永久存在。③《太平经》也解释了不同的曹 是如何处理它们的事务的。每个曹掌管着所有活人的个人详细档案。 比方说，一个人积累了足够的功劳，他的档案经过评审，将被转入寿 曹。④另一方面，一个从前行善的人后来被发现犯了很多罪，也有可能
① 王明：《太平经合校》，北京：中华书局，I960,页526，546，551，552。《太平经》的年代一 直引起很大的争议。见B. J. Mansvelt Beck, "The Date of the Taiping Jing," T'oung Poo, 66.4 -5(1980) :149-182。然而，现代的学者基本同意一个观点，即虽然它包括许多后来的解释，但 部分作品的时间可以确定为2世纪。见余英时《东汉生死观》第一章注17，编按已收入本汉译 集，即本书第20页注4。 Max Kaltenmaik, "Tlie Ideology of the r ai-P' ing ching," in Holmes Welch
and Anna Seidel, eds. , Facets of Taoism(New Haven： Yale University Press， 1979), pp. 19 ~ 45.最 近，两个中国学者致力于证实这个文本的汉代起源。见王明：《论〈太平经〉的成书时代和作 者》，《世界宗教研究》，1982,1:17-26和涵一介:《关于〈太平经〉成书问题》，《中国文化研究集 刊》第1期(上海：复旦大学出版社，1984年3月）：168- 186。
② Wang Yti-ch' Uan, "An Outline of the Central Government of the Former Han Dynasty," in John L. Bishop, ed. , Studies of Govemmenial Institutions in Chinese History (Cambridge, Mass： Harvand-Yenching Institute, 1968), p. 38.
③ 饶宗颐:《老子想尔注校笺》，页33,77。
④ 《太平经校注》,页602，625c
ffl-"魂兮归来!"
最后留在了恶曹。①因而，不仅活人的个人记录日日更新，而且这些记 录还经常从一曹转人另一曹。事实上，这种活动成了天上官僚机构的 主要职责。
现在，让我们转人汉代的来世观念。幸运的是，马王堆三号墓发现 了有趣的证据，一块告地策中写道：
十二年二月乙巳朔戊辰。家丞奋移主虞（藏）郎中。移鰊物一 编。书到先选(撰）具奏主贜君。②
这块木牍揭示了两点，首先,既然同一个墓中出土的帛画表现着死者之 魂上天，那么目前这块木牍只有被理解为有关死者之魄人地才有意义。 其次，阴间的官僚机构与天堂相似，都是模仿人间的。一个有趣的发现
是:在公元前104年前，郎中令的职责是向皇帝本人效劳。③因此，軚侯
家丞与阴间郎中令身份相似，这是毋庸置疑的。换句话说，家丞奋向他 阴间王廷的同僚通知死者的到达。在这个事例中，死者是軚侯的儿子。 1975年湖北江陵凤凰山汉墓出土的两件文书与此相似，也证实了这种 习俗。出自一六八号墓的一件文书，时间断定是在公元前167年，文书 是以江陵丞的名义发给地下丞的。前者告诉后者他管辖下的一个人死
了，尸体将移居地下，并请求后者向地下主汇报此事。④第二件文书从 十号墓出土,时间认定为公元前153年，文书直接以死者张偃的名字发
送给地下主。与马王堆的例子不同的是，凤凰山墓的两个墓主既非贵 族，也非官员，只不过是普通平民百姓而已，这充分证明了来世信仰的
① 《太平经校注》，页552。
② 《^沙马王堆二、三号墓发掘简报》，《文物》1974,7，页43和12号牍，第II。
③ Wang YU-ch' Uan, "Centml Government, " p. 52(note 52) ND pp.20 "21.
④ 《湖北江陵凤凰山一六八号汉墓发掘简报》，《文物》1975,9:4和3号牍，第1。也见俞 伟超在专题讨论会上发表的意见，见《文物》同一期，页12 - 14，那儿有另一个可比较的类似的 文书。对于这份文书的进一步讨论，见陈直《关于江陵丞告地下丞》，《文物》1977,12:76和黄 盛璋《历史地理与考古论丛》(济南：1982),页20】-206, —六八号墓墓主的社会地位被相当详 细地讨论了 ，
普遍性。①
既然魄和身体联系紧密，因此，当尸体被埋葬时，它也随之入地。
然而，在汉代似乎广泛流行一种信仰，即认为魄的生命非常依赖于尸体
的情况。如果尸体被很好地保存和恰当地安葬，魄不仅能得到安息和 保持与尸体接近，而且可能存在得更久。因此，随葬品的过于丰富和尸
体保护的过多花费是汉代墓葬的显著特征。但不是每个家庭都负担得 起像马王堆墓那样的花费的。按照汉代丧礼，保存尸体最简单的方式 是，将一块玉放人死者的嘴里。②这种礼俗已被近期的考古发现所证
实。③古人普遍认为玉可以防止尸体腐烂，1968年，在河北满城发现了
一个汉代早期的诸侯墓，其中闻名于世的"玉衣"显然是用来达到此效
果的。④
总之，结合文献和考古发现的证据，可以得出如下观点：佛教传入 中国以前，有关天堂和阴间的信仰，是和魂魄二元论的唯物论观念紧密
相连的。人死了 ，魂和魄被认为是朝不同的方向离去的，前者上天，后 者人地。当佛教传入后，来世天堂和地狱相对立的观念才得以在中国 思想里充分发展。
仙的出现和来世的重建
汉武帝统治时期（前140—前87)，来世观念经历了根本的转变，如 果不对此作一个简要的讨论，有关中国来世观念的历史报告将是不完 整的。由这个转变，我们将谈到仙人不死崇拜的发展。⑤
仙是中国古代思想里一个独特的观念，它开始可能是作为一种精
① 引自俞伟超的评论，见《文物》1975,9:13。
② 杨树达:《汉代婚丧礼俗考》(上海：开明书店，1933)，页73 - 74。
③ 例子见于《文物》1972， 12:12和《文物》1975,9:7。
④ 《满城汉墓》(北京:文物出版社，1978) :25 - 26，也见史为《关于金缕玉衣资料简介》 《考古;H972,2:48 - 50。
⑤ 有关汉代神仙不死崇拜的综合研究，见拙著《东汉生死观》第一章。
神完全自由的浪漫想象。仙的原型见于《庄子》首篇，篇中描写着这样 一位神人：
藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，淖约若处子。不食五 谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。①
这里值得注意的是，神人不吃五谷和其他任何东西，只"吸风饮露"，因 为风和露来自天上。《庄子》在别处也提到作为养生之道的导引。②看 来，仙的观念最初被明确地想象为魂，由气组成，能上天。
魂和仙唯一的区别在于:前者在人死后离开身体，后者通过将身体
转化为天上的气而获得完全的自由。因此，导引和辟谷被广泛认为是 成仙的两种重要方法。③在《楚辞远游》中，描绘了古代仙人升天的景 象：
因气变而遂曾举兮，忽神奔而鬼怪。……绝氛埃而淑尤兮，终
不反其故乡。④
考虑到《庄子》和楚辞都是南方楚文化的产物，仙和魂观念的家族相似 性大概不能仅看成是历史的巧合。
如我们所知，在早期哲学和文学的想象里，仙是弃绝人世的人。他 必须"绝氛埃"、"终不反其故乡"。但当仙人不死的观念引起世间统治 者的注意后，战国时代的诸侯、秦汉的皇帝，便开始将它发展成为一个 具有现世特征的崇拜。诸侯和皇帝并没有兴趣成仙，因为他们不愿放 弃在世间享有的荣誉和快乐。相反，他们渴望将其世俗快乐延长到永 远。
① 英译见Burton Waston, tr. ， The Complete Works of Chuang Tzu (New York: Columbia University Press, 1968), p. 33.
② 英译见同上，p. 168(注释）。
③ 《史记》(北京沖华书局，1959) ，55.2048，两种习俗现在已被发现于马王堆的先秦文本 所证实。见《文物》1975，6:1，6-13,14-15。
④ 《楚辞*远游》。
公元前221年之前，世俗求仙崇拜在各诸侯间巳相当流行。汉武 帝时期，求仙崇拜达到了顶点。一些方士使武帝相信他们能安排他和 仙人在泰山（古代的圣山）顶上相会，以此为他最后升天作准备。这时 他们编造了一个故事：黄帝在泰山顶上举行封禅仪式后，并没有死，而 是和他的大臣、宫女们骑着黄龙飞升上天。武帝相信了这个故事，也在 公元前110年朝觐了泰山，并举行祭祀黄帝的仪式。他自信地返回国
都，以为他会像黄帝一样上天成仙。最迟到了公元1世纪,仙人不死崇 拜已经从皇室及贵族圈内传到普通民众那里。一块汉代石刻上写道， 公元7年，汉中（位于陕西中部)一个叫唐公房的官吏求仙成功，结果， 他全家包括房屋、鸡犬都和他一起升天。
这种崇拜的大普及从根本上改变了汉代的来世观念。根据《太平 经》，只有那些得道的仙人才允许进入天堂。①因为不死的仙人和可分
解的魂被认为是属于两种完全不同类别的存在，他们不会混为一体地 同处于天上。既然如此，必须为魂找到一个新的住所。于是，阴间的政 府机构便扩建起来。基于历史和考古的多种证据，有关阴间的新观念 可被简述如下:首先，大约在公元前1世纪末期，逐渐产生了一个信仰， 认为阴间有一个最髙统治者叫泰山府君，他的都府位于泰山附近的一 座名叫梁父的小山上。②值得注意的是，梁父是皇帝向最高的地祇（地 主)献祭的地方。@将"地主"转化为"地下主"确实仅是一小步，而泰山 府君的名号也需要解释。"府君"一词不能认为是普通意义上的"主", 实际上，它在汉代是郡一级官员的通称。"泰山"也不能理解为圣山本
① 《太平经合校》，页138。
② 关于泰山作为死亡之地的观念的形成，见赵翼《陔馀丛考》（上海：商务印书馆，1957), 35. 751 -752; fxlouanl Chavannes, le T， ai Ch， an (Paris', Leroux, 1910 ), chapter six ；酒井忠夫《泰 山信仰^)研究》，《史潮》，7,2(1937年6月）。
③ 由于篇幅的限制，以下的讨论将大为压缩。有关详细的讨论，参见我的中文论文《中 国古代死后世界观的演变》，《燕园论学集》（北京：北京大学出版社，1984)，页177-1%;《史 记》28，B67，英译见Burton Watson, tr. ， Records of the Grand Historian of China ，2 vols (New Yorfc, Columbia University Press， 1961) ,2:24.
身，而应理解为以圣山命名的郡。①换言之，将阴间的最高统治者称为 泰山府君，既指明了他所居住的地方，又指明了他的官衔。因为他掌管
死人，所以他的官位比人间最高统治者的官位低，他的另一些通常的称 呼也与此完全吻合。例如，汉墓出土的石刻经常称他为"泰山主"，或 "地下府君"。②而且，一本汉代的民间宗教小册子说他是"天帝孙" 最后一个例子正说明了这一点。显然，"天帝孙"的概念是从"天子"（皇
帝）的概念类推而来的。
其次，像人间的最高统治者一样，泰山府君被认为也有官僚机构帮
助他管理死者。从见于汉墓和其他文本里的不同官衔来判断，阴间的
官僚机构模仿着汉代的行政系统。刚死的人要做的第一件事，就是去
阴间首府登记。有进一步的证据表明，阴曹地府可以根据死亡记录，派 人去捉拿那些寿数已尽的人的灵魂。随着时间的流逝，死后惩罚的观
念也出现在汉代的来世信仰里。公元2世纪的《太平经》里，对于阴间 的司法管理有如下生动的描述：
为恶不止，与死籍相连，传付土府，藏其形骸，何时复出乎？精
魂拘闭，问生时所为，辞语不同，复见掠治，魂神苦极，是谁之过
乎？④
这个想象中的阴间，可能恰好是当时现实的真实反映。尤其在2世纪，
① 这一点见于胡三省注释的《资治通鉴》(北京：中华书局，1956)，20.678。
② 引自方诗铭:《再论地券的鉴别》，《文物》，1979，8：&4。有关泰山府君转化的更多细节， 见冈本三郎《泰山府君(7)由来【二 O^T》，《东洋学研究》，1(1943年11月）：63-98。
③ 我们从保存在张华(232—300)《博物志》里的《孝经援神契》残篇中得此信息，见范宁 《博物志校注》(北京：中华书局，1980)，页12。这也许解释了为什么天帝常派遣使节去蒈告阴 间里各个级别的官员，他们不能折磨手下的鬼神（正如最近大量的考古证据所显示的）。见林 巳奈夫：《汉代鬼神CO世界》，《东方学报》，46(1974年3月）：227 - 228和注释4(页297 - 298)。 汉代人显然相信在阴间的灵魂要向阴间里的官吏纳税和服劳役。见郭沫若《奴隶制时代》(北 京，1972)，页94中所引的173年的一个汉墓里的题字。
④ 《太平经合校》，页615和页598 - 599。与古希腊相比，中国的死后惩罚观念发展得较 为迟缓。见Emily Vermeule, Aspects of Death , p. 8，和E. R. Dodds, The Greeks and the Irrational (Berkeley： University of California Press, 1951),pp. 137， 150-151.
帝国和地方的监狱里，审讯和拷打是非常残酷的。①
再次，我们有理由相信，阴间最高统治者泰山府君的权力，最初被 想象成是用来管理魂的。几种历史和文学的原始资料都将魂与泰山联 系起来，使人想起阴间的最高统治者泰山府君。魂也被说是"归"或
"属"于泰山。②可以想到，天上居住着仙人，魂再也回不去了。对于汉 人而言，泰山是想象中最高的地方，仅次于天。严格地讲，魂甚至也不 能上升到圣山的顶峰，因为它变成了皇帝与仙人会面的地方。魂只能 到梁父去，那里是泰山府君管理中央行政的地府。应进一步指出的是， 在汉代大众文化里，泰山（尤其是它的顶峰)是生命和不朽的象征，而梁 父是死亡的象征。然而，梁父位于泰山附近，受泰山郡的管辖，这个简 单的事实在汉代大众的来世信仰方面逐渐引起了很广泛的混乱。由于
泰山郡和泰山混淆不清，从2世纪起，文献经常谈到魂归于圣山。但最 初的观念是，刚死之人的魂很可能会跑到泰山郡的梁父山，在阴曹地府 里登记上自己的名字。
最后，谈到魄。既然魂去了阴间而不是天上，那么魄呢？魄受阴曹 地府的一个分支机构的管理。据武帝时的一个宫廷弄臣东方朔所说， 负责死人的部门叫柏。很显然，魄和柏在语源学上拥有相同的构字成 分，柏的名称极有可能出自它是魄的住所的观念。而且，东方朔也将柏 解释为"鬼廷"。③在汉代,"廷"通常指县令的衙门，就如"府"统称郡级 官员的办公处所一样。④这与汉代阴间官僚等级制度非常吻合：掌管 魄的神的级别比掌管魂的神泰山府君的级别低一级。大约在公元前1
① 吕思勉：《秦汉史》，二卷本（上海：开明书店，1947) ，2:704-709。
② 《后汉书》(北京：中华书局，1%5)，90.2980。需要着重指出的是，《博物志》中所保存的 《孝经援神契》的残篇(见上页注3)也被唐代的注释者引来支持《后汉书》的论述。《后汉书》
中说道："死者魂神归岱山"，注释者引用《博物志》说道："泰山，天帝孙也，主召人魂"（90. 2981)。这两段恰好互相吻合。
③ 《汉书》(北京：中华书局，1962)33.2845。
④ 关于"府"和"廷"分别作为郡守和县令的官府的名称，见严耕望《中国地方行政制度 史》卷一，第一部分（台北："中研院"史语所，1960),页216。
世纪中期，蒿里是死者住处的说法突然变得很流行。有趣的是，蒿里是
泰山脚下另一处很有宗教意义的地方，公元前104年武帝在此举行祭 祀"地主"的仪式。①后来在汉代的民间文学里，开始把蒿里和下里、黄 泉都看成是死者的永久居住地。②汉代的阴间里有两个不同的地方收 容亡灵，这似乎让人感到很疑惑。然而，一旦当我们想起每人都被认为 有魂和魄时，疑惑顿时烟消云散。出土的东汉碑铭为我们提供了清晰 的证据，魂和魄隶属于阴曹地府。@这意味着刚死的人的魄很有可能需
要向蒿里的地府报到，就如魂需要向梁父的地府报到一样。民间仙人 不死崇拜不讲魂归天，与此对应，中国阴间观念似乎进行了根本的调
整，它按照二元论分别安置了魂和魄。
这个佛教传人前的阴间二元结构，清楚地反映在陆机(261—303)
下面的诗句里：
梁甫亦有馆，蒿里亦有亭。 幽途延万鬼，神房集百灵。④
① 《汉书》38.1991。
② 关于"萬里"意思是"阴间"，见《汉书》63.2761和颜师古在页2762上的注释。关于汉代 一般文献中，特别是墓碑上的"莴里''和"下里"，见吴荣曾《镇墓文中所见到的道巫关系》，《文 物》1981,3:59。在Taoism and Chinese Religion(Frark A. Kiemian, Jr., Amherst,tr. Die University of Massachusetts Press, 1981) —书中，Henri Maspero简要论证了泰山府君在后来的道家传说里的 阴间局限在"小丘蓠里"(pp. 102-100。这里的"萵里"异读为"篙（髙）里"。虽然有些误传，
③ 见吴荣曾在《镇墓文中所见到的道巫关系》中所举出的一些例子，页60-61。正如大量 的文献和考古材料所披露的，汉代来世信仰中充满了矛盾，这一点经常被指出。我想要表明
的是，总的来说，如果我们记住在汉代人们普遍相信死时魂魄是分离的，以及能够成仙不死和 上大，上述有关丧礼、天堂和地狱观念的讨论就能讲得通。虽然肯定有矛盾之处，但它们并不 会使我们对汉代信仰的考察变得无效或无意义。相反有理由认为，无论社会地位如何，这些 信仰在汉代人的日常生活中都占据着中心的位置。而且正如近来西方的宗教研究所显示的， 信仰天堂和来世并不依赖于逻辑上的一贯性来证明它们的有效。关于这一点，见Robert N. Bellah,*'Christianity and Symbolic Realism, " Journal for the Scientific Study of Religion 9 (Summer 1970) :89 — 96，和Bradley R. Hertel uInconsistency of Beliefs in the Exist^ice of Heaven and Afterlife, "Review of Religious Research 21.2( Spring 1980) ： 171 - 183.
④ 见《陆士衡文集》（四部丛刊）,7.8。
这里诗人描写了想象中的情景，魂和魄奔向各自的目的地——梁父和 蒿里。通过他的想象，汉代的旅舍系统(馆和亭）引人了阴间。①毫无 疑问，"鬼"特指魄，"灵"特指魂。在汉代儒家有关"祭义"的论述里， "鬼"和"神"分别用来指人死之时分散的魂和魄。②将鬼和死后的魄视 为一体的看法，已为上述东方朔的言论所证实。诗中的"灵"也可看作
是从魂或神衍生而来的。例如，陆机之弟陆云（262—303年）在《登遐 颂》里，用灵魂代替魂魄。因而，可以很有把握地说，甚至到了 3世 纪，汉代来世的二元观仍活跃在中国人的思想里，人们相信人死后魂归 于梁父而魄归于蒿里。然而，魂和魄在阴间被重新安排，其本性和关系 并未发生根本的改变，说明这一点是重要的。原先魂上升、魄下沉的观 念保持不变，在新的观念里，魂的目的地是在位于高处的梁父山上，而 魄下到蒿里，也即大众文化中的下里。这点被作者的另一首诗进一步 证实，在诗中他明确地说人死后魂"飞"魄"沉"。④
总之，将阴间和泰山联系起来的汉代大众信仰，为中国人适应更有 影响力的佛教"地狱"观念奠定了基础。在安息僧人安世高(2世纪）和 康居僧人康僧会（3世纪）的译文中，"地狱"经常被译为"泰山地狱"。
一个译本甚至说了些大意是魂和魄在泰山地狱受残酷折磨的话。⑤这 种说法非常符合中国本土有关死后惩罚的观念(见前引《太平经》）。不 用说，当佛教渐渐在中国发展起来时，中国的灵魂和来世观念完全改变 了。结果，阴间二元论最终由阎王掌管的"十地狱"的信仰所替代。但 是，由泰山府君掌管死者的汉代传统却在激烈的转化中保存下来。泰
① 见余英时:《汉代贸易与扩张》，页32-34。编按此书巳收人本汉译集，此页码是英文本
页码。
② 见《礼记注疏》47.14a-b ，和孔颖达在《左传注疏》中的正义："改生之魂曰神，改生之魄 曰鬼。"（《十三经注疏》，1815年)44,13a-14b。
③ 《陆士龙文集》（四部丛刊)6.33。应指出《后汉书》(90.2980)里也用"魂神"和"神灵"指 代"魂"。
④ 见《陆士衡文集》中的诗《赠从兄车骑》5.18:"营魄怀兹土，精爽若飞沉。"这里"营"是 "魂"的另一种表达。见《左传〉〉(卷十)。
⑤ 《胡适手稿》第八卷，1:83 _ 107。
ffl."魂兮归来!
山府君没被彻底忘记，他成为佛教阴间的十王之一，得到了一个永
久的位置——泰山阎王。值得强调的是，如果没有关于佛教传入以前 中国本土来世信仰的知识，那么汉代以后受佛教影响而发展起来的民
间来世信仰形式是不可能得到充分理解的。
(据'"O Soul, Come Back! ， A Study in the Changing Conceptions of the Soul and Af-
Journal of Asiatic Studies
363-395译出。）
(李彤译)
