⑥ 《战国策》，"秦策三"，第一册，页48。
⑦ 《史记》，卷五十五，页6b。
⑧ 《淮南子》，卷二十，页9a。
得贤臣颂》中批评了那些追步王乔和赤松子等仙人而绝世离俗的人。°
因此，王乔和赤松二仙的事例明确表明"仙"的特点可概括为彼世的、离 群索居的。
陆贾的《新语》对西汉初期求仙的实质有一段精彩的描写：
乃苦身劳形，入深山，求神仙，弃二亲，捐骨肉，绝五谷，废 《诗》、《书》，背天地之宝，求不死之遒，非所以通世防非者也。②
陆贾所持的观点似乎是，只有世间的、儒家的道才是真正的道，而求仙 者所追随的彼世之道不是人的正道。这段话中有两点较有意思，值得 注意。首先，如这里所描述的，在西汉早期求仙是彻底彼世的。只有割 断了所有世俗关系的人才有望成仙。如我们将要看到的，这种求仙与 东汉的求仙大不相同。其次，彼世之仙与"不死之道"是一码事，后者是
古代世间长寿欲望的产物，对此前面分析已有揭示。这里我们已看到 世间不朽和彼世不朽两流的汇合，这一历史潮流在秦始皇求仙的过程 中——如不是源于此的话——变得清晰可辨，下面我们就来探讨这一
问题。
三、求仙的世间转化
如前所论，先秦时期各国诸侯们寻求不死药以延年益寿蔚为风气。
公元前221年秦始皇统一中国后，皇家求不死药的活动更加频繁、规模
更大，这可能是，至少部分是因为此时方士只服务于皇帝一人而非各国 诸侯。公元前219年，统一后仅两年，齐地濒海地区的方士聚集到宫
① 《全汉文》（严可均：《全上古秦汉三国晋南北朝文》,北京影印本，1958年），卷四十二， 页10b。
② 陆贾：《新语》（四部丛刊本），卷二，页lla。此书没有像其他汉代著作那样得到详细研
究;概括的讨论，见胡适《述陆贾的思想》，《张菊生先生七十生日纪念论文集》(上海，1937年）， 页83 _ 94。
廷，为皇帝到海上求"不死药"。①据司马迁记载，秦始皇统一大业完成
后，许多相信仙的人向他进言"仙"和"不死之药"。公元前1世纪的一
则资料显示，秦始皇才派人人海求"仙"和"药"，燕、齐之人就争先恐后 地大谈特谈仙。数以千计的方士涌到京城咸阳，声称服了由黄金和珍 珠炼成的仙药就能活到天长地久。③
求仙的流行导致了世俗化。因此，彼世的和离群索居的仙逐渐经
历了世俗化的转变。在秦始皇那里我们首次看到世间不朽与彼世不朽 的矛盾。既然"不死"就是"仙"，那么要想"不死"就要变成"仙"。这一 事实解释了为什么秦始皇宁愿自称"真人"(仙的别名），而不愿用皇帝 自称时更为尊崇的"朕"。④
尽管皇帝努力使自己成仙，但世间不朽与彼世不朽的鸿沟并非能 轻易逾越。其实皇帝真正追求的是长寿或不死。显然，令皇帝对求仙 感兴趣的，是因为"仙"知道达到其目的的最佳途径。像秦始皇这样的
俗人是不会对诸如上引文献里所描写的彼世之仙的生活感兴趣的。就 我们所掌握的零散资料，显然必须从渴望传统的世间长寿或"不死"的
角度去理解秦始皇的求仙。
秦始皇对待死亡的态度最能反映出他真实的立场。在接近人生
终点时，他对死非常憎恶，没有人敢当面提"死"字。这一事实表
明，促使秦始皇对求仙感兴趣的是人世间的考虑，无论他的求仙动
机与仙的观念可能会多么不相容。一位方士认为，没能取到不死药
是因为皇帝统治帝国未能保持平静的心境，而平静的心境是成仙的
必要条件。因而这位方士建议皇帝应该过孤独而隐居的生活，行踪
保密。秦始皇遵从了这一建议。贪恋权力使得皇帝与不死药无缘，
① 《史记》，卷六，页9a-b。
② 《史记》，卷二十八，页6a;Watson, II ， pp. 25 - 26.
③ 《盐铁论》（国学基本丛书简编版），页59。 Esson M. Gale的Discourses on Salt and Iron中 没有翻译这一段（Leiden, 1931)。
④ 《史记〉〉，卷六，页12b。
⑤ 《史记》，^六，页15a。
这是许多方士借口离开宫廷的原因之一。0找不到他们承诺过的不 死药而归咎于皇帝的世间生活，这是方便的理由；然而我们在此仍 能看出世间不朽和彼世不朽的区别，甚至连聪明的方士都很难调和
两者。
皇帝求仙热情的升温促进了仙作为一种信仰与一种观念的普及和 转化。到了汉武帝时，这种信仰的迅速发展成为一种令人瞩目的现象，
以至于让时人感到震惊和好笑。司马迁不止一次地告诉我们，自从武
帝开始涉足求仙，并给一些方士封官赏赐后，燕、齐方士争先恐后地放 言自己拥有不死秘方，能与仙交通。②公元前1世纪后期，谷永简要地 概括了这两位统治者以及方士们所做的努力：
秦始皇初并天下，甘心于神仙之道，遣徐福、韩终之属，多赍童 男童女入海求神采药，因逃不还，天下怨恨。汉兴，新垣平、齐人少 翁、公孙卿、栾大③等，皆以仙人、黄冶、祭祠、事鬼使物、入海求仙 采药贵幸，赏赐累千金。大尤尊盛，至妻公主，爵位重橐，震动海
内。元鼎、元封之际，燕、齐之间，方士瞋目扼犟，言有神仙祭祀致 福之术者以万数。④
此外，根据匡衡和张谭给成帝的联名上疏，公元前31年全国共建 造了 683座神祠供求神仙，并由方士掌管。⑤这一事实和上引谷永之语
充分说明了秦始皇时期，尤其是汉武帝时期，求仙的普及程度。
汉武帝时期这种空前的、付诸行动的求仙热情至少从两个方面 可以看得出来。首先，根据传说，神仙居住在两个神秘之处：一个
① 《史记》，卷六，页12b-13a。
② 《史记》，卷二十八，页13b; Watson, II， pp. 47 - 48.亦参《史记》，卷十二，页5b，9a。
③ 欲详细了解方士，见《史记》卷二十八;Watson, II， p.13-69.
④ 《汉书》(商务印书馆，1927年），卷二十五下，页7a;《全汉文》，卷四十六，页7a-b。
⑤ 《汉书》，卷二十五下，页6a。根据钱穆，秦始皇和汉武帝时期，获得不朽的最方便最重 要的方法是祭祀神仙，药或其他法术不如祈祷。见钱穆：《周官著作时代考》，《两汉经学今古 文平议》(香港，1958年），页433。汤用彤:《汉魏两晋南北朝佛教史》（北京重印本，1955年；以 下简称《佛教史》），上册，页52 - 53亦接受此说。
在海之东极；另一个在极西的昆仑山巅，那里是传说中著名的西王 母的住所。但在汉武帝以前，如齐王和燕王以及秦始皇等帝王为 了求仙，遣专人越海东渡希望能与仙交通。可能是限于当时的地 理知识，似乎无人试图西去昆仑山求仙。汉武帝早年求仙也只主
要集中在海上。但是，公元前2世纪下半叶，随着张骞通西域，西 方开始日益受到皇帝和神仙道士的重视。海上找不到不死药点 燃了皇帝对别处的想象，并强化了他从西王母处获得药的期望。 据《汉书》文颖注，汉武帝竟然说他想登上昆仑山做神仙。(2)因此， 在汉代，随着地理知识的增长，帝王们求仙的地理范围比以前任何 时候都要广。
其次，尽管以前求仙的诸侯极为关注延年益寿的方法，他们还是 有足够的理性不让其个人的愿望严重干扰国家的公共事务。但汉 武帝时的情况有些不同。他在求仙中有时更进一步允许这种个人 的追求影响帝国的对外关系。武帝通西域不仅是因为军事与外交 上的考虑，而且也由其个人渴望外国方物所推动，如著名的大宛"天
马"，这一事实几乎为所有研究这段历史的史家所注意。④广为传播 的昆仑山西王母信仰可能也多少强化了汉武帝向西拓展的兴趣，则 进一步提示了这一点。张骞在其中亚之行中或许被皇帝委以打听
① 关于西王母和昆仑山，见久米邦武《昆仑西王母考》，《史学杂志》，4 (1893年），页197-
214,288-302；野村岳阳：《文献上上9见：^ |>昆仓思想^发达》，《史学杂志》，29 (1918年），页
458-494,583-601;中山平次郎:《支那古钟铭CO西王母(二就T》，《考古学杂志》11(1921年）， 页324-332。最近在《昆仓文化与不死观念》（台北，1962年〉中，杜而未有所启发但相当片面
地引用他国远古文化中类似的故事，试图把昆仑山的神仙与月亮神话联系起来。苏雪林在 《昆仑之迷》（台北，1956年）中提出了另一新的解释，说这座神仙住的山的名字显然是来自远
古巴比伦神话中KhursagKudcura山。因为我没能查阅这本书，所以只能依据杜而未给出的片
段（页50)。
② 白鸟库吉：《西域史研究》(东京，1944年）II ，页328 _ 331。
③ 《汉书》卷二十二，页10b;亦参张维华《汉武帝伐大宛与方士思想》，《中国文化研究汇 刊》3 (1943年），尤其是页6-7。
④ 见吕思勉:《秦汉史》，上册，页120;钱穆:《秦汉史》,页133;伊濑仙太郎:《西域经营史0 研究》(东京，1955年），觅81;羽溪了谛:《西域之佛教》(贺昌群中译本，上海，1956年），页33
西王母确切下落的附带使命。①甚至在汉武帝对外国稀有方物的好 奇背后可以再次发现热切渴望求仙在起作用。大宛的"天马"就是
恰当的例子。如一项极具启发性的研究所巧妙显示的，汉武帝征大 宛在很大程度上是因其痴迷求仙而促成的。他对"天马"的过分喜
爱，似乎不能完全用获得军用良马的实际考虑来解释。更不能简单 地视为对那种马的特别迷恋。相反，更深层的一个原因是因为汉武
帝坚定地相信"天马"是沟通人世与仙界的媒介。汉武帝对东海求 仙的失败多少感到失望，但还没有从神仙道徒的巧妙骗术中解脱出 来，他现在相信大宛的"天马"属于龙种，最终将载他与昆仑山的西 王母相会。如下文将看到的，这简直就是黄帝乘龙升天稍加变通的 说法。或许就是这种信念使汉武帝决定求"天马"，甚至以侵略战争
为代价。②
不朽观念的进一步向世间转化需要更多的说明。一般说来，在汉
武帝求仙的几乎所有努力中，总是能分辨出他的世俗的长寿愿望，由这 一事实可以看出这种转化。在著名的方士李少君的例子中，我们非常
清楚地看到，汉武帝对长寿不死要比离世成仙更为关注。李少君贏得 汉武帝的极大信任很可能主要是因为在各种法术中，李少君尤以擅长
"却老"术而闻名。的确，李少君也保证汉武帝将去见海上三神山之一
的蓬莱山上的仙，但这并不意味着，汉武帝便能因此而成为蓬莱山上的
仙。相反，它反映了这样的信念——与仙相见将带来"不死"的后果，并 由此说明汉武帝为何醉心于求仙。
汉武帝求长寿的世俗愿望还可以他恢复南越(今广东、广西和越南
的一部分)的鬼神祭祀为例来加以说明。公元前111年平服南越以后，汉
① 伊激仙太郎，前引书，页82;白鸟库吉，前引书，11，页330。
② 张维华前引文，页1 - 12。类似的观点见于Arthur Waley, '"Hie Heavenly Horses of Ferghana: A New View," History Today 5.2 (February, 1955). pp. 95- 103。亦见余嘉锡的《余嘉锡
论学杂著》(北京，1963年），上册，页175- 180中对传统解释的捍卫。
③ 《史记》，卷二十八，页11a; Watson, II， p. 39;《汉书》，卷二十五上，页8b_9a。
武帝被告知，以前当地有位国王祭祀鬼神，所以活了 160岁，但后来由于 大家没有追随国王的先例，故人口衰粍。听了这个故事，汉武帝令南越 的巫师们祭祀天神和百鬼。由于这种祭祀与求仙没有渊源关系，汉武 帝在恢复以前南越长寿国王的传统做法上显然是受长寿的世俗愿望的 驱策。为了说明这个问题，我们可以再举一例。在一名叫公孙卿的方士 的建议下，汉武帝下令在帝都长安以及离长安二百里的甘泉各作一观， 用于迎接和供奉神人。后者被命名为"益延寿"，可译为"长寿"。②这种
名称似乎很足以说明皇帝急于见仙是为了长寿的真正意图。
最后，汉武帝长寿或"不死"的世俗愿望还可以在著名的封禅祭祀
中得到反映。确实，封禅祭祀问题太复杂，不能在这里作广泛讨论。
粗略地讲，秦汉时期对封禅曾同时存在着两种不同的解释。一种是儒
生坚持的出于政治角度的解释，另一种是方士坚持的可称之为准宗教 的解释。根据前者，在泰山及其附近称作梁父的山丘上分别举行封禅,
① 《史记》，卷二十八，页17b; Walson, 11， p. 63. Watsori将"故衰耗"理解为"越的力量衰 落"，但我认为"人口削弱和耗尽"更适合上下文意。《汉书》，卷二十五下，页la。
② 益延寿观的问题需要一些解释。据《史记》卷二十八，页17b，只有一殿称作益延寿观， 建在甘泉。《汉书》，卷二十五下，页la称其名为益寿延寿馆，唐代的注家颜师古将两个名称 解释为两个单独的馆。颜师古的解释被广为接受（见Walson的"Long Life and Increased Life Towere"II， p. 63)，但是此说早在宋代就受到黄伯思的质疑，根据该馆所在地出土的带有"益 延寿"的汉代瓦当，他令人信服地证明颜师古将之作为两座宫殿是错误的，《史记》中出现的名 称是正确的（见《东观馀论》[邵武徐氏丛书本]，1，页43b-44a)。最近带有"益延寿"字样或用 于修建该观的更多的汉代瓦当与更大的汉砖重见天日（见陈直《汉书新证》，天津，1959年，页 119)。因此，考古证据倾向于支持黄说而非颜说。
汉武帝益延寿观的建设对于塑造后代宫廷生活的模式有巨大的影响，在这里补充此点或 非失当。例如，唐代著名的长生殿或长生院，可译作"Longevity Hall"，建于长安与洛阳的许多 宫殿中。我同意周一良("Tantrism in China," Harvard Journal of Asiatic Studies 8[1945] ,pp. 310 -311)与陈寅恪(《元白诗笺证稿》[北京，1955年]，页37-40)的看法，唐代带有该名称的宫殿主 要用于宗教目的而非生活起居。证据趋向于表明多数情况下唐代皇帝(包括武后）只在长生 殿祭祀道教神祇，该殿被唐代作家描绘为神（或更准确地说仙）降居之地（周一良，页311)。 因而，亦步亦趋地模仿汉代的先例，唐代的长生殿一定与皇家祈求不死或长寿联系在一起，似 乎是顺理成章的。但是，周一良与陈寅恪均没有援引这一明显的历史先例来加强其论点。
关于汉代长寿词汇在人名与地名上的使用的更为详细的讨论，读者可参考本章附录。
③ 关于封禅的全面综合性研究，见福永光司《封禅说力形成》，《东方宗教》第1卷，第6 期，（1954年11月），页28 - 57;第1卷,第7期（1955年2月），页45 - 63。
作用是新王朝受命于天而告成天下。0根据后者，举行封禅则是为了皇
帝长寿("不死"）。但是，正如多数现代学者所赞同的那样，秦始皇与 汉武帝，尤其是汉武帝所举行的封禅祭祀，主要意图是保证长寿或却
死。的确，《史记*封禅书》没有明白地讲秦始皇举行封禅是为了求仙。 但从他不让儒生安排祭祀活动的事实看，@他可能用方士为参谋。此
外，臭名昭著的宦官首领赵高所伪造的秦始皇遗诏首句称:"朕巡天下， 祷祠名山诸神以延寿命。"④尽管这是篇伪作，但就秦始皇的意图而 言，该句仍可能包含了一些真实情况，否则它就难以达到伪造的目的。 不用说，泰山一定包括在"名山"之列。如此理解，则驱使秦始皇举行封 禅的，似乎也无疑是他求长寿的世俗欲望。⑤
与秦始皇一样,汉武帝在封禅的安排上也没有利用儒生。但在汉
武帝的封禅祭祀中，方士的影响更为强烈，而且汉武帝求长寿或不死的
世俗欲望也变得更为热切。⑦在我看来，汉武帝与秦始皇封禅的不同 之处在于，祭祀时前者不仅渴望世间的长寿，而且也极为矛盾地渴 望升天成仙，据信这是黄帝曾经做过的。据说汉武帝说过，如果他能跟
随黄帝升天成仙，他会毫不犹豫地抛弃妻妾子女。乍一看，我们一直
试图加以区别的彼世不朽与世间不朽，在汉武帝的事例里似乎没有多 大意义。但是更切近地观察，可以发现汉武帝时，显然由于方士的巧妙
编造，仙的观念已经开始带有一种或多或少的世间特点。在秦始皇那
① 关于儒家的政治解释，见陈立《白虎通疏证》（淮南书局本，1875年）卷六，页16a- 19a; 英译见Tjan Tjoe Som, Po Hu T， ung, The Comprehensive Discussions in the White Tiger Hall (Leiden, 1949—1952), I, pp. 239 - 241.
② 《史记》，卷二十八，贞lla;Walson, II, p. 56.
③ 《史记》，卷二十八，页5a; Watson, II， pp. 23 - 24.
④ 《史记》，卷八十七，页5b。
⑤ 比较栗原朋信《秦汉史刃研究》(东京，1960年），页35 - 37。
⑥ 《史记》，卷二十八，页15a; Watson, II, p. 52.
⑦ 参福永光司前引书，特别是页38-39。
⑧ 两种封禅仪式的区别的讨论见栗原朋信前引书，页29 - 37。
⑨ 《史记》，卷二十八，页16a; Watson, II, p. 57.
里，我们看到两种不朽的冲突，这种冲突必定深为方士所察觉。对方士
而言，只有两种方法能够避免冲突：放弃求仙，然而这巳成为其职业；或 将传统的彼世之仙转变成世间之仙，从而符合世俗统治者的世俗欲望。
自然，方士选择了后者。
武帝时最知名的作家司马相如的一段话可能最充分地说明了仙的 世间转化:"列仙之传居山泽间，形容甚臞，此非帝王之仙意也。'T(D即 便是这样简单的话，也显示了两个相关的事实:传统认为仙是隐居的和 彼世的，而世俗帝王对这一类仙没有兴趣。要弄清武帝对何种仙感兴
趣，引导我们重新考察圣王黄帝的传说，方士用黄帝编造了帝王转变成
仙的原型让武帝追随。
在先秦文献中，黄帝并不像其他圣王如尧、舜、禹那样占有突出的
地位。最早提到他的是公元前375年齐国的一篇金文，在文中黄帝被
称为齐王的高祖。②金文中黄帝显然被认为是一个凡人，而且无论如
何与求仙无关。我们有充分理由相信司马迁，他讲黄帝不见于正统儒 家的经典而见于百家的著作，而且他们的表述颇不精确。③
司马相如的说法也表明了仙的转化何时发生。在《五帝本纪》中，司
马迁只是将黄帝列为第一帝。只有在《封禅书》中，与封禅相关时，黄帝 才以仙的面貌出现，这说明这种变化出现得相当晚。在先秦的哲学家 中，齐国的邹衍(前305—前240)如果不是最早的，可能也是最早者之一， 提到黄帝而与五德终始说相关联，这显示黄帝传说尤其与齐国有关， 而方士出于齐国。另一方面，"不死"与仙的观念似乎也起源于齐，
① 《史记》,卷一百十七，页18a,
② 见徐中舒：《陈侯四器考释》，《史语所集刊》第3本第4分U934年），特别是页499 -502;丁山：《由陈侯因资淳铭论五帝》，《史语所集刊》第3本第4分（1934年），页517- 535。如 丁山所证明的，所谓的"陈侯因资"是齐威王的名字（页517)。郭沫若断为齐宣王，可能是错 误的（《f"批判书》修订本，上海，1950年，页158)。
③ 《史记》，卷一，页16a。
④ 见徐中舒:《陈侯四器考释》，页502;顾颉刚:《秦汉的方士与儒生》(上海，1955年），页32。
⑤ 徐中舒:《陈侯四器考释》，页502;郭沫若：《十批判书》，页158。
⑥ 闻一多，页154。
正是在那里我们首次见到黄老道的繁荣。在公元前三四世纪，齐国著 名的稷下学者中许多是黄老道家。①自战国末期至西汉初期，可以发
现几乎所有的黄老学者或是齐地人或与齐国有联系。②因此有理由设 想，黄老道在战国将近结束时起源于齐。③这一事实可以解释，为什么
在东汉时期求仙采用了黄老道的名称。④
黄老道与求仙相互联系的程度是难以确定的，但是无疑至公元前2世 纪中叶两者已联系起来。例如，公元前二三世纪出名的安期生，最初以黄
老道的早期领袖之一而闻名，在汉武帝时期被齐地方士打扮成"仙"。 据现代学者的研究，他自己或许就是齐地的方士，同时精于黄老哲学。 武帝宫廷中的齐地方士对黄帝由传说中的圣王转变为仙也负有责任。
① 《史记》，卷七十四，页2b;参郭沫若:《十批判书》，页160。
② 钱穆：《先秦诸子系年》，上册，页224 - 226。
③ 钱穆:《先秦诸子系年》，上册，页376。
④ 在西汉，所谓的黄老道家主要指"无力"的道家政治哲学。只有在东汉黄老道才有r
宗教成分，待别是求仙的兴趣。关于汉代的黄老道，见秋月观瑛《黄老观念力系谱》，《东方学》 10( 1955年4月），页69-81。
⑤ Creel, "What is Taoism," p. 145.
⑥ 《史记》，卷八十，页4b(太史公曰）。
⑦ 《史记》，卷二十八，页11、关于安期生，亦见钱穆《先秦诸子系年》，上册，员224-226。
⑧ 闻一多：《神仙考》，页170- 172，注12;陈槃：《战国秦汉间方士考论》，《史语所集刊》第 17本（1948年），页26-27。
⑨ 黄帝升仙后很久，或是在后汉初，老子借助方士追随升仙（比较秋月观瑛前引书，页 71-73)e在《汉书*艺文志》中，神仙家名下的十部著作中四部以黄帝为名，但无一与老子相 联(《汉书》，卷三十，页29a;参秋月观瑛前引书，页73)。黄帝的名字亦与方士从事的法术与 学派联系在一起，如道家、阴阳家、五行家、天文历法、占卜、医学与房中术（后四种属于术数 方技范畴）。另一方面，老子之名仅见于道家（《汉书》，卷三^，贾lla)。这一事实表明，西 汉时期老子仍被认为是道家哲人，而黄帝已成为所有方士的共同祖先，清代学者方东树 (1772-1851年）提出的汉代黄帝与老子间的区分是有用的。据其说，尽管汉代时常两者并 提，但老子为谈道与德者所使用，而谈灵奇与怪异者则用黄帝（《汉学商兑》[槐庐丛书本]，卷 一，页4a)c
汉代"方士" 一词宽泛地用来称呼那些修习上面提到的所有——更常见的是几种——法 术者。在此宽泛的意义上该词与术士、方术士、道士、道人之类的词可以互换。见陈檠前引 文，页7-33;亦比较津田左右吉《神仙思想》，页263-265。关于方术与道术两词，见酒井忠夫
《方术t道术》，《东洋史学论集》1(1953年），页49-59。因此，方士作为一泛称可以译为"religious Taoists"或"popular Taoists", 因为所有这样的法术后来均融人道教中。 只有在依据语境的 特殊情况下，该词才应译为k "magicians" 、 "alchemists"或"immortalists"。
这一观念或许最早是由李少君提出的，他告诉武帝，黄帝在蓬莱见到神 仙并举行封禅后获得"不死"。①公孙卿与其他方士进一步加以完善，
使黄帝实际变成了"神仙"并攀龙背升天。更加显示不朽观念的世间特 点的是，据说他的整个随从，连同七十多个妻妾也与他一道升天。②这
种群居且追求世俗快乐的神仙是与传统的离群索居、禁欲的神仙截然
对立的，它或许解释了为什么司马相如坚持传统的离群索居的神仙根 本不能引起帝王的兴趣。以黄帝的方式升天实际上是将世间的帝王生 活移植到另一个世界，到一个人间的欲望或许不是熄灭而是得到更好
满足的世界。③
发明黄帝及其随从升天的故事是方士转变神仙观念以适应求仙
者世间口味所采取的第一步。随着时间的推移，同样的主题得到进一 步的完善。此外，其应用也不再局限于帝王，而是扩展到贵族与平民。 下面两例足以为证。第一个是汉代以来广为人知的《淮南子》的作者
淮南王刘安(卒于公元前122年）的事例。他热衷扶持方士与学者，在
计划煽动起兵反对汉武帝失败后被迫自杀。④但是，他死后产生一个
传说，称他只是升天为仙而未真死。比起黄帝来，这个故事充满了更 多的世俗味道，因为服了不死药，不仅其全家，甚至其鸡犬据说亦随他 升天。⑤一名东汉学者将此故事解释为方士使用的权宜之计以掩盖刘
① 《史记》，卷十二，页2a，卷二十八，页11a;《汉书》，卷二十五上，页9a。
② 《史i己》，卷十二，页7a ，卷二十八，页14b- 15a(ChaVannes， Memonres , IU, p.488);《汉 书》，卷二十五上，页12b。现代学者赞成黄帝升天的传说产生于汉武帝时期，而非更早（例见 大渊忍尔《初期O仙说GOV、匸》，页32-36)。《庄子》内篇中的一段提到黄帝得道并因此升
天(Fui^ Yu-lan, Chuang Tm ， p- 118; Legge, The Texts of Taoism ["Hie Sacred Books of the East
XXXK]，p. 244)，但是这个可疑的段落或许是后来窜人的（见钱穆:《庄子纂笺》第三版，香港， 1957年，页52)。
③ 如此考虑，有理由认为道教有关仙人居住的天国观念是世间欲望推展到极点的结果，
因而是人间的延伸。见闻一多，页162163;村上嘉实:《中国O仙人》(京都，1956年），页76。
④ 见《史记》，卷一百十八，页3b-9a的本传。
⑤ 更详细的叙述见《论衡集解》，页147(Forke， parti, p. 335)；应劭：《风俗通义》（四部丛 刊本），卷二，页15b-16a。
安死的实际原因。0)这很可能是事实，但是从方士首先向汉武帝提出
观念原型这个事实来看，我们能够猜想全家升天的传言可能已经由方 士传授给了刘安以诱使他求仙。因为统治阶层里的求仙者均为世间 考虑所驱使，这是一个极有诱惑力的传言并正中其下怀。没有理由怀 疑像汉武帝与刘安之类人在求仙上的诚心，但他们为什么会以所有世 俗快乐为代价而对成为传统意义上的神仙感兴趣，这的确超出任何人
的理解。
但是，全家升天的观念亦在普通百姓中找到了知音。我们的第 二个例子，尽管对道教研究者来说不太有名，但对我们理解汉代神 仙观念的世间转变却也有相当的重要性。这个故事来自献给一名
叫唐公房的神仙的汉碑。故事云公元7年，唐公房在其家乡汉中郡
任小吏。他幸运地遇到一"真人"并得其惠助，真人收他为徒并赐以 仙药。因而唐公房虽然还在官府当差，但实巳成仙。后来他没有满 足郡守的愿望教他道术，而冒犯了郡守。郡守大怒，令其属下拘捕 唐公房的妻儿。唐公房得知此事，赴师求助，真人让其妻儿服药，并 说"可去矣"。但妻儿不愿离家，真人问："岂欲得家俱去乎？"他们答 道："固所愿也。"于是以药涂屋柱，同时喂了牛马六畜。马上便起了 一阵大风与黑云，将唐公房及其家眷携去，其屋宅与六畜亦消失。 碑文随后有如下评论："昔乔、松、崔、白，皆一身得道，而公房举家俱 济，盛矣。"②
该故事暗含的意义丰富，但这里可以强调几点与我们的讨论直接
有关的内容。首先，它表明到此时，求仙已经获得了更广泛的社会基
础，不再是方士与统治阶层垄断的事情，因为故事里的英雄只是一个郡 府的小吏。其次，它说明流行的信仰以为药是最好，甚至最容易的成仙
方式。第三，仙观念的日益世俗化反映在全家由人间移至天上。先秦
① 《风俗通义》，卷二 ，页16a。
② 严可均：《全后汉文》，卷一百零六，页lb-2a
时期人只能个人升仙。与黄帝同升天的包括其妻妾与部分大臣。伴随 刘安的不仅是其全家，还有其鸡犬。唐公房的例子中除了全家与六畜， 甚至其屋宅亦移到天上。这种向世间的转化尤其适合汉代，因为那时 由于儒家说教的影响，家庭纽带日益紧密。
基于上面的讨论，现在我们能够更好地理解班固对求仙的全面批
评：
神仙者，所以保性命之真，而游求于其外者也。聊以荡意平 心，同生死之域，而无怵惕于胸中。然而或者专以为务，则诞欺怪 迂之文弥以益多，非圣王之所以教也。①
这一批评针对的无疑是我们一直在追述的求仙的世俗化。因此，在东 汉时期，神仙的观念变得与长寿及"不死"相一致;而在作者们意指 形体不朽时，像"度世"这样的彼世称呼与"不死"这样的世间称呼被不 加区别地使用。@
四、民间思想中的"神仙"观念
在转向民间思想以前，让我们先来瞧一眼士人对求仙的态度。士 人的普遍看法可以简要地概括为理性主义的与自然主义的。尽管大
多数士人认为长寿是人人想要的且值得追求的，但他们一般排除形
体不朽成仙，认为这是人力无法达到的。例如扬雄（前53年一 18年) 认为不存在神仙，以及死亡不可避免，据此强烈反对通过法术成仙的
① 《汉书》，卷三十，页29a。后来在三四世纪随着一种新类型的"地仙"的出现，仙获得了 一种更具现世性的性质(见《抱朴子内篇》卷二，页27)。有时地仙因为不愿意放弃世间的享
乐而拒绝升天，例如白石先生（见葛洪《神仙传》卷三，页4b)。亦参村上嘉实前引书，页7684;杜而未前引书，页117-122。
② 例如汉代训诂学家许慎以"长生仙去"解释"仙"(《说文解字》8A)。另一位训诂学家刘 熙在其《释名》（参N.C. Bodman, A Linguistic Study of the Shih Ming [ Cambridge, Mass. , 1954], P- 110， no. 1025)中以"老而不死"释"仙"（四部丛刊本，页21a)。
③ 例见《论衡》与《太平经》，"度世"与"不死"可随意互换。
说法。同时代的思想家桓谭也认为，积学可成仙的说教是方士的空
话。②公元1世纪最伟大的批判哲学家王充专门用其《论衡》的一篇来
逐点反驳成仙的可能性。@据公元2世纪的应劭讲，士人中的通行说法
是"金不可作，世不可度"。④
尽管士人持怀疑主义，但形体不朽成仙的观念仍在民间思想中扎
下了深厚的根基。从王充对当时流行观念的批评中，我们知道人们普 遍相信形体成仙的各种方法。例如他们相信，像黄帝一样举行封禅可
升天;像淮南王一样服药可升天(两者上文已有所讨论）；或像卢敖一样
服金玉之精，食据说使人身轻的紫芝之英可升天。也有人相信只有追 随老子的教导寂静无欲@，或断食五谷，或导引养生，或甚至更为奇
① 《法言》（四部丛刊本）卷t二，页3b-4b。见FungYu-lan， I， p. 149; E. von Zach, "Fa Yen," Smologische Beitrage IV. 1 (Batavia, 1939), pp. 67 - 68.
② 《全后汉文》卷十五，页7a;参《桓子新论》（四部丛刊本），页17b。桓谭在其他地方强 调指出："无仙道，好奇者为之。"《全后汉文》卷十五，页5b。据张华《博物志》（士礼居^书 本，卷四，页la)，桓谭与扬雄观念一致。关于桓谭的立场争论颇多，但这里我们需要指出的 是，只有一些归在他名下的零散表述看来意思与此相反。如"圣人何不学仙而令死邪？圣人 皆形解仙去，言死者，示民有终也"(《全后汉文》卷十五，页5b)。桓谭亦著《仙赋》赞赏王乔 与赤松子，认为达到方士所描述的养生效果是可能的（《全后汉文》卷十二，页7b;参《桓子新 论》页15b)。因此，他似乎持有两种相互冲突的观点；如果我们以偏概全，则无法解释他的 另一面。
《新论》现仅存辑本，其内容尽管实际出自桓谭，却不可能准确代表其观点。他的做法是 首先引用别人的说法或当时流行观点，然后附以他的意见。因此，那几条似乎反映他是神仙 道徒的说法可能是这类引文而非桓谭的意见。此外，《仙賦》是他年轻时所撰，撰此賦时他是 成帝的郎官，正值皇帝驾临汉武帝时建于华山脚下以纪念王乔与赤松子的集灵宫。如果认 为这种背景下完成的文学作品表达了作者的真实观点，或许过于拘泥于旧说了。但是尽管 我们对《仙赋》信以为真，它也只是少作，而《新论》写于东汉初年（《后汉书》卷五十八上，商务 印书馆百衲本，1927年，页3a)，时桓谭已届七十，因此它能代表他对此问题的成熟意见。关
于桓潭，见T. Pokora的一系列重要研究，特别是"TTie life of Huan T'an，"M& Oriemo//i/， 31 (1963)， pp.1-79， 521-576.他在Arc/^ Or^ntoZm'，28 (1960) ， pp. 353 - 367讨论并翻译了
③ 《论衡集解》，页〖45- 157;Forfce， I， pp.332-350.
④ 《风俗通义》，卷二，页na。
⑤ 《论衡集解》，页150;Forfte， 1， p.339.
⑥ 《论衡集解》，页155;F0ike， I， p.346.
⑦ 《论衡集解》，页156;F0Ae， I， p,347.
⑧ 《论衡集解》，页157;F0rice， I， p.348.
怪的将人体变形为鸟的形状①才能达到形体成仙。
王充叙述的价值在于为我们提供了一幅广为传播的形体不朽成 仙信仰的概括画面。此外，他不加分辨地使用诸如度世、不死、升天、 仙、长生与寿之类的词语来称呼形体不朽，@表明彼世不朽与世间不朽 间的界线已变得更加模糊。他偶尔使用的词如"寿"作为形体不朽的同 义词，@也说明当时人们或许认为不朽与长寿多少属于同一范畴。长 寿者存在的事实更加强化了可能成仙的民间信念。用王充自己的话
说：
世无得道之效，而有有寿之人。世见长寿之人，学道为仙，逾 百不死，共谓之仙矣。④
当仙与长寿被说成是一样时，则在将传统的彼世不朽转向此世方向上 又前进了 一步。
关于王充所批评的形体不朽的民间信仰的若干细节亦见于《太平 经》。据该书，不仅形体可以不朽，而且它也构成人的最重要的目标之 一。当然，这只是上文所讨论的其普遍强调"生"的逻辑延伸：
天地之间，寿最为善。……天者，大贪寿常生也，仙人亦贪寿， 亦食生。贪生者不敢为非，各为身计之。
① 《论衡集解》，页29-33;Forke， I， pp.325 - 331,336.如Forke正确指出的，变形起源很 早，他引用了 （第336页）古代中国著作中提到的雀入水后变为蛤的观念。《国语》记录了赵简 子嫉妒低等动物变形，以及对人不能变化形体表示悲哀（"晋语"，万有文库本，页178)。这条 材料似乎指出，人变形的观念在春秋时期尚未成形，但是羽民或羽人的观念能够见于后来的 著作，如《山海经》(约为战国时期的著作）、《吕氏春秋》与《淮南子》（见津田左右吉《神仙思 想》，页242 - 246)。人可变形的观念与形体不朽的想法同时产生的结论或是稳妥的，因为该 观念在汉代发展得很充分，以至于诗歌与绘画均描绘羽人。见《论衡校释》刘盼遂的注释，页 32 - 35。关于汉代的这类绘画，见M. Rostovtzev, Inlaid Bronzes of the Han Dynasty in the Collection ofC T. Loo (Paris and Braussels, 1927),图XII;水野清一：《汉代CO仙界意匠〖二d、T》，《考 古学杂志》XXVII ，页501 - 507。
② 尤见《论衡道虚》与《无形》，以及Forke, I, ch.27, ch.28.
③ 例如他引用一佚书称"食气者寿而不死"，《论衡集解》，页〖56;Forke， I， p.348.
④ 《论衡集解》，页153;FoHte, I, p.343.
⑤ 《太平经合校》，页222 - 223。
关于长生，《太平经》中唯一新奇并带有宗教性成分的似乎就是人 的寿命可据其行为伸缩的说法了。如果人行善，则人可由此成仙。例
如，作为明确可以实现的目标，书中几次提到白日升天，当然这只有基
于善行：
白曰升天之人，自有其真。性自善，心自有明。动摇戒意不倾
邪，财利之属不视顾，衣服粗粗，衣才蔽形，是升天之人行也。天善
其善也，乃令善神随护，使不中邪。天神爱之，遂成其功。是身行 所致……天信孝有善诚，行无玷缺。故使白日辄有承迎，前后昭 昭，众民所见，是成其功，使人见善。
白日之人，百万之人，未有一人得者也。能得之者，天大神所
保信也。①
确实，报应说本身并不新鲜，但是，尽管它在中国思想中根深蒂固且流 传广泛，@却尤与汉代士人及百姓中的思想氛围相协调。③
再回到升天观念，上一节我们追述了西汉时该观念的世间转化。 它在《太平经》中被提及的频率显示此观念仍被东汉求仙者视为令人羡
慕的。通过行善——除了，或甚至取代服药——可获升天的观念进一 步说明了神仙的世间特点，因为修养德性就其定义而言性质上是人文 的，因而也是世间性的。
我们甚至能够发现《太平经》所说有人目睹东汉白日升天的根据，
① 同上，页596。此段及整个《太平经》所用的"天"有两种意思：一指仙人永久居住的终 极快乐之地(例如天堂），另一指主宰整个宇宙的人格化的天或神，这种用法上的含糊，金岳霖 教授作有一个通俗的区分:"如果我们觉得4天'兼指自然和主宰自然的神，有时强调此意，有
时突出彼意，则我们便接近中国术语的本意了。"（引自FungYu-lan, A Short History of Chinese Philosohgy [New York, 1948], p. 192)为了反映这一区分，我用大写的Heaven来表示该术语的 第二种含义。
② 关于中国"报"的研究，见Yang, Lien-sheng(杨联陞），"The Concept of ，Pao， as a Basis for Social Relations in China ，" in John K. Faiibank ， ed. ， Chinese Thought and Institutions. ( Chicago ， 1957)， pp. 291 -309.
③ 关于汉代的报应说，见内山俊彦《汉代C7)应报思想》，《东京支那学报》第6卷，1960年6 月，页17-32。
尽管没有历史的证据。据《后汉书》，河南密县一位名叫上成公的外出
很久后回家，告诉家人说他巳得仙并与他们告别。家人见他举步渐高， 许久乃去。故事说当时两位著名的士人陈富、韩韶①同见此事。这
个虚构的故事一定在当时传播甚广，因为2世纪的著名政治哲学家仲
长统据说讲过一个与此稍有不同的版本，其中主人公变成了卜成("卜" 疑为"上"之讹），见证人不是陈富、韩韶，而是其父祖。③据此例，我们 知道升天的信念可能也为一些汉代士人所禀持，这一信念或许很好解 释了王充的严厉批评。
除了升天这种最髙形式的形体不朽之外，《太平经》也费了些篇幅 讨论不死药方与不死药之类相关的事情；对于这些东西的存在它持肯 定意见，同时通过报应说解释得到它们极为困难。在回答真人不老之 方是否可得的问题时，天师说：
然，可得也；天上积仙不死之药多少，比若太仓之积粟也；仙衣 多少，比若太官之积布白也；……天上不惜仙衣不死之方，难予人 也。人无大功于天地……故天不予其不死之方仙衣也。此者，乃 以殊异有功之人也。…一比若帝王有太仓之谷，太官之布帛也。 夫太仓之谷几何斗斛.而无功无道德之人不能得其一升也；……今 人实恶，不合天心，故天不具出其良药方也……故太古中古以来， 真道曰衰少，故真寿仙方不可得也。④
在此段中可以容易地识别出一种辩护的口气。几个世纪以来人们 一直在寻找不死药与药方而无结果。不仅如王充那样的富有理性精神 的思想家怀疑药与药方的存在，就是目不识丁的百姓一定也深感失望。 在报应说的帮助下，成仙信念能够用一种更好的理论来抵御士人从学
① 两人本传，见《后汉书》，卷九十二。
② 《后汉书》，卷一百十二下，页8a。据《太平经》，升的日期事先定好，而且升天前一定要
把一种符放在心前，或许是为了鉴别(《太平经合校》,页608-609，亦参页532-533与页710)。
③ 《抱朴子内篇》，卷五，页999。该故事亦见于张华《博物志》，卷七，页3a。
④ 《太平经合校》，页138- 139。
理上的攻击，并作为道教的一种主要原则重现活力，使它得以吸引更多
的信徒。
《太平经》中另一说法暗示神仙道徒延续了早期方士的传统，即为帝 王寻找仙药与药方。它在那里论证说，只知道消极忠顺服务帝王者是中
善之人。上善之人尽所有可能为帝王求奇方殊术以便帝王延寿无穷。① 这里看一下求仙与武帝以后汉代帝王的关系是题中之义。泛言
足以说明问题。宣帝时期(前73—前49年），求仙复苏，一些原先为淮 南王刘安所有的仙方与丹方②被重新发现。于是皇帝让著名学者刘 向负责根据药方进行试验。③改革者与篡位者王莽据说相信一些仙 谷，此外，他与名叫昭君⑤的方士关系密切。东汉时，桓帝（147— 167年)尤以不加区别地热衷于崇敬佛道两教而闻名。有趣的是，皇
帝对道教感兴趣，如果说不是唯一的原因，主要的原因也是他向往获得 形体不死。史书说皇帝专心于与形体不死有关的事情，因此不仅遣人 至老子的故乡苦县（河南）祭祀，亦在宫中亲自祭祀老子。⑦其他证据
多表明，接近东汉末年，祭祀老子巳与求仙融为一体。⑧根据这些事实
① 《太平经合校》，页131 - 133，另参页230。
② 汉代求仙包括炼丹。见Henri Maspero, Le Taoisme (Paris, 1950), pp. 89 - 90.据桓谭， 仙药可由炼金而得(见《全后汉文》卷十五，页6b)。
③ 《汉书》，卷三十六，页3b。
④ 《汉书》，卷二十五下，页10a。王莽据说也相信其他成仙的法术，如选淑女入后宫，以
及用据信黄帝升天所用的华盖(《汉书》，卷九十九下，页7a)。
⑤ 《汉书》，卷九十九，页10b。
⑥ 《后汉书》,卷七，页8a;卷六十下，页10b。亦参汤用彤《佛教史》，页55 - 57。
⑦ 《后汉书》，卷十八，页4b。公元165—166年，皇帝实际上三次遣人去苦县，只有第一次 及最后一次见于《后汉书》卷七;第二次为清代学者惠栋所补，见他的《后汉书补注》，第一册， 页100。
⑧ 关于公元2世纪后半期老子作为求仙的中心人物有相当多的证据。据边韶《老子铭》 (关于作者，见E. Zurther, The Buddhist Conquest of China [ Leiden, 1959], pp. 429 " 430 n.31), 当时道徒歪曲《老子》中的"神仙"说并神化其作者(见边韶《老子铭》，《全后汉文》，卷六十二，
页4a;亦参楠山春树《边韶0老子铭(;id、T》，《东方宗教》，第11卷，1956年10月，页49
—54)。
实，似乎清楚，道教以求仙为媒介成功地在汉代宫廷确立其地位。迸而 可以推想，东汉时许多方士与道士以夸口保证成仙博得帝王的信任与 支持来继续其前辈的做法。
我相信这一历史背景为理解《太平经》所说的为帝王求仙药仙方 提供了一个重要的线索。0不幸的是，与《史记》、《汉书》不同，《后汉书》 对于方士与道士在宫廷的活动几乎只字未提。但是，下面的事例显示
了道徒与一些东汉皇帝的密切关系。"何皇后（灵帝[168 —188 年]之后）……生皇子辩，养于史道人家，号曰史侯"，注释引用了《献帝
另一更有争议的例子是为益寿而对黄老君的祭祀(《后汉书》，卷八十，页化)。一注家刘 邠认为它是"黄帝老君"之讹，这种解释受到吴仁杰的挑战，他不相信黄帝与老君是"天神"，并
指出据六朝道教文献，道教神谱中有一黄老君（《两汉刊误补遗》，知不足斋本，卷十，页3b-4a)o惠栋提出黄老君是五天帝之一，它亦以"天神"而为人所知（《后汉书补注》，第五册，页 317),三位学者没有一位提供证据来支持其猜测，且在汉代文献中此词仅见于《后汉书》卷八 十。或许受到吴仁杰与惠栋的误导，Maspen)提出一说，即此祭祀设立于西汉早期，且黄巾以 黄老君为其最高神。换言之，他不认为此词与黄帝、老子有关，而是出自黄、中央的颜色，以及 表示年长的老（Lerao5m^， pp. 219-222) 0最近秋月观瑛根据名称指黄帝与老子神化为一单 独的神以及道的化身，以及认为祭祀黄老君能带来不死或长寿，提出了另一说(《黄老观念(7) 系谱》，页77)。
如前所见，因为桓帝祭祀老子是为渴望不死所驱动，黄老君一定与黄帝和老子有关(见津 田《道家^思想》，页346 - 347; Creel, p. 149，n. 97; Holmes H- Welch, "Syncretism in the Early Taoist Movement", Paper on China 9 Vol. 10， Cambridge t Mass,, October, 1956, pp. 13"14)。应 该注意甚至晚至公元4世纪初，黄老一词仍用于表示黄帝与老子，而非一单独的神（《抱朴子
内篇》，卷十，页178)。但是就我们的目的而言，与祈求不死的事实相比，祭祀名称的起源不
太重要。
① 余逊:《早期道教之政治信念》，《辅仁学志》，第11期，1942年，页101。
② 考察一些东汉诸侯王与道士或方士的关系，可见与淮南王相似。公元70年楚王英也 因为与诸如王平、颜忠等方士交往，且图谋起兵而被谴责。他亦自杀(《后汉书》，卷七十二，页 2b'3b)o据《论衡》，一个叫刘春的道士劝诱楚王食不清之物（《论衡集解》，页139;FoAe， I， P.290)。这些事情说明方士或道士在王廷中非常活跃。汤用彤曾指出，几乎所有楚王的兄弟 都卷人巫术，且与楚王信仰相同（《佛教史》，上册，贝51-52)。颜忠亦出现在济南王康的宫 中，他在那里煽动刘康叛乱(《后汉书》，卷七十二，页3b-4a)。惠栋指出，刘舂与刘子产为一 人，亦见于康王廷(《后汉书补注》，第五册，页447)。公元147年,清河王蒜在他努力夺取帝国 时赢得了叫刘鲔的"妖贼"的支持。《后汉书》中称呼这些事例的术语大多数是"道徒"(参贺昌 群《论黄巾农民起义的口号》，《历史研究》，1959年第6期，页34)。最后一例，公元173年，陈 王宠被控与国相魏愔共祭天神以图谋反。后来发现这个"天神"不过是"黄老君"（《后汉书》， 卷八十，页lb)。
春秋》的一段话来解释此事："灵帝数失子，不敢正名，养道人史子眇家，
号曰史侯。"①
这个故事对认识道教在东汉宫廷的影响有些帮助，但由于比较简 略，它的重要性难以估计过高。至少暂且可从中得出两点结论。首先，
皇子能被委托给道人家庭照看，表明道人赢得宫廷普遍信任的程度。 其次，出于安全的目的让皇子养于道人家的做法，与对道教神仙和长寿
的流行信仰必定多少有关，这种做法在后世变得相当普遍。六朝时期
可以找到类似的事例。著名诗人谢灵运因为谢家子孙难得，故出生后
就被直接送到杜姓道士家寄养，十五岁时才回到自己家。②
最后，让我们根据《太平经》考察一下"仙"的世间转化。以王子乔
或赤松子为典型的传统的离群索居型的仙与人世全无联系。但在《太
平经》中，一旦真人成为最高统治者(治），则以仙人为臣。③此外，早期
文献中所有仙，不论是神人、真人或其他，地位均平等。他们并无高下
等级。但《太平经》中十分奇怪的是，天界与人间通过如下等级联系了 起来:神人、真人、仙人、道人、圣人、贤人、民人与奴婢。④依此，天上与
人间实际联系起来并合为一体。如我们已经注意到的，后来创造出了
一种地仙（见本书页38注1)。而在《太平经》中我们已经遇到了这类 原始形式的人间仙人。例如，该书实际提到名山大川是容纳未能上天 的仙人的地方。
与仙人的世间特点有重要关系的最后一点，可以从其重点放在家 庭纽带上看出来。据《太平经》，只为个人解脱而学道者是下士，而为全 家度世而学道者是中士。显然，这是对传统的离群索居的个人主义 的神仙观念的强烈排斥。该书的其他地方，拋弃父母妻子去求道遭到
① 《后汉书》卷十下，页6a。
② 钟嵘：《诗品》（万有文库本），卷一，页6。
③ 《太平经合校》，页25。
④ 《太平经合校》，页221。
⑤ 《太平经合校》，页698。该段可以与《抱朴子内篇》，卷二，页27并读
⑥ 《太平经合校》，页724。
猛烈攻击，被认为是颠倒正道。①
五、小结
始于战国晚期下及整个汉代，作为观念与崇拜对象的不朽，其整个 发展的特点一言以蔽之:现世精神。如前面所观察到的，这种现世精神 不仅可以在古代中国的普遍的长寿欲望中追溯其历史根源，而且从观
念形态的角度看，它也得到了中国人头脑中强调人生的普遍的人文特
征的支持。
看待仙人生活的观点的变化尤其充分地阐明了不朽的世间转化的 过程。先秦文献中"仙"被描绘为漫游空中的隐居的个人，与人间毫无 联系。但在汉代文献中，我们开始发现"仙"有时也享受定居生活，他们 不仅将家人带到天堂，而且还把在人间的所有动产也带到天堂。在我 看来，这一变化似乎不应从汉代社会发展中孤立出来，在这种发展中， 个人的家庭纽带日益强化。如果没有对这种新环境的如此适应，"仙" 的观念不可能历经迅速而广泛的种种社会变化而犹存，正是这些变化
将秦汉时期与此前的时代截然分开。
求仙的现世精神的另一重要侧面在于它与政治纠缠不清。在中国 历史上，道教通过它与朝廷的密切关系在政治进程上发挥这样或那样 的不小影响是稀松平常的事。②根据前文所说，我们能够肯定，总是以 求仙为媒介而建立这种联系的传统，首先是由战国末期的方士创立的， 随后由秦汉时期的方士大为加强。这一点由《太平经》反复敦促人们为 帝王求仙药仙方而得到充分的证明。方士或神仙道徒热切的政治兴趣 亦使得他们在某些方面与西汉初所谓的黄老道联系在一起变得更为可
能。
① 《太平经合校》，页676。亦参涵用彤：《读太平经书所见》，页26;《佛教史》，页UW-
② 见陈寅恪，《史语所集刊》，第3本第4分（1934年），页439-466;余逊，页92- 102。
46
附录:
汉代专有名词中的长寿类用语
汉代长寿的观念用各种词语来表达。除了"益寿"与"延寿"，①其 他反映皇家祈求不死的名词亦在使用，如"延年"、"迎年"，并且根据颜 师古的注释，"明年"意指"明其得延年也"。②这类名词并非皇家的禁 物，而是广泛应用在汉代中国的地名与人名上。皇家的使用是否有助 于它们的普及，或者它们的广泛流行是否推动了宫廷采用它们，我们无 从了解，尽管前者似乎更有可能。无论哪种情况，它们显示了求仙的世
间转化与普及，如在居
的，这些文书大约从公元前102年至公元31年。
在地名中我们找到三个"寿里"，③一个"长寿里"，④两个"延寿
里"。⑤也有一个烽燧名称也带有"延寿"字样。⑥
至于人名，例子很多。除了著名的李延年、严延年、韩延寿，他们三 人在《史记》与《汉书》中有传或反复提到，下面的名字在汉简中也出现
得非常频
《汉简》 《甲编》
简号页码简号页码 简号页码
109 3 5737 120 1403 59
① 据陈直(《汉书新证》，贝'120)，在蓝田，即今陕西，实际上另有一延寿观。
② 《汉书》，卷二十五下，页2b。
③ 劳榦：《居延汉简释文》（台北，1960年，以下简称《汉简》），2038号，页42;2145号，页44; 4092号，页83。
④ 《汉简》，509号，页11。
⑤ 《汉简》,3999号，页81;《居延汉简甲编》（北京，1959年，以下简称《甲编》），1192号，页
⑥ 《汉简》，1274号，页26。
768 16 3603 72 2554A 104
885 18 7439 153 长生 1627 33
上表绝非网罗无遗。那些被认为是后代人的名字或疑为后代人的 名字没有收入(例见《汉简》，223号，页5;669号，页14)。重复的情况 如能确定，也被排除(例见《汉简》，6234号，页130;7176号，页147;7676 号，页159)。另一方面，粗心的忽略不可避免；因此此表最多是个好的 取样。无论其如何不足，它显示了汉代中国求仙的世间转化与普及的 两个重要事实。首先,带有这类名字的人多数为边塞烽燧的官吏与士 卒，这一事实表明普通人与皇帝同样渴望长寿或成仙，这是仙说滲透社
①益寿据：《甲编》，538号，页24。图版中原字不淸楚
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会的标志。其次，如此命名的人来自帝国的各个郡，这进一步说明该观 念已经传播得既广且快。在这些人所代表的地点中，有汉中(《汉简》，
150号）、南阳（同上，5737号）、东郡（同上，6579号）、居延（同上，7216 号）、都城长安(《甲编》，1500号）和山阳昌邑（同上，2130号）。这种分 布从地理角度给出了求仙流行程度的一些信息。
(据"life and Immortality in the Mind of Han China ，" Harvard Journal of Asiatic Studies 25(1964- 1965)：80- 122译出。）
(侯旭东、伍志萍译）
第二章养生长寿
上一章多处涉及不死成仙观念时，我们已谈及长寿观念。现在我
们必须专门讨论这一时期的长寿问题。
一、士人中的养生风气
如果说汉代士人对形体成仙尚存怀疑与保留的话，他们对长寿说 看来是持普遍接受的态度的。如所周知，他们中的大多数不仅相信，而 且修习他们称之为养生术的技巧。确实，"养"作为一种观念，在汉代并 不新鲜。它最早至少可以追溯到春秋时期。一般认为出自庄周（约前
365—前290年)的《庄子内篇》，其七篇中的一篇就称为"养生主"。但 是后代道士所操习的养生术，理论上只能来自《庄子外篇》，这部分是 在相当晚近的时期编撰的。①
养生术包括导引与辟谷之类的法术，这些技术有时被称为道家瑜
珈而为西人所知，它们在整个汉代流行于士人中。西汉初，帮助缔造 帝国的最杰出的功臣之一张良沉溺此术，随着时间的推移，养生术
① 关于此点,见森三树三郎《庄子(二 t'(t^)性0思想》，《东方学》，18,1959年6月，页18;此文可与Creel教授的文章"What is Taoism?"并读，文中有力地论证了祈求成仙不仅与庄子 的哲学立场相异，而且也与其立场相冲突。特别见页146-148。
② Arthur Waley, The Way and Its Power (An Evei^reen Book edition) ， pp. 116 ~ 120,
③ 《史记》，卷五十五，页5a。
赢得了越来越多的信徒。十分矛盾的是，一些带有理性色彩的思想家 甚至也无法完全摆脱它的影响。例如桓谭，虽然他否认获得形体成仙 的可能性，却承认如果养生得法，长寿也是可能的，没有绝对排除人的 最终死亡。①王充的事例或许更有说服力。我们巳知道他对肉体不死 观念的驳斥非常坚定，然而同样是王充，不仅修习养生术，而且还为它
著书立说。在《论衡自纪》中他自述道：
(充）乃作《养生之书》②凡十六篇。养气自守，适食则（节）酒
闭明塞聪，爱精自保，服药引道③，庶冀性命可延。④ 《后汉书》亦云：
(充）年渐七十，志力衰粍，乃造《养性书》十六篇，裁节嗜欲，颐
神自守。⑤
对于王充的理性主义与自然哲学，他的批评精神或者其唯物主义立场， 现代学者已有很多论述，所有这类论断无疑都是论据充分的。作为一
个思想家，王充也因此被视为大大超越了他的时代。对王充的这种现
代评价是否有根据，毋须质疑。这里我唯一想强调的一点是，即使像王 充这样伟大的思想家也不可能完全不受他所生活的时代的主流观念与
① 《新论形神》，收入《弘明集》，四部丛刊本，卷五，页9a;《全后汉文》卷十四，页8a。我 们将在别处讨论此篇作者归属的争论。
② 据《论衡》是"养性之书"。但中华书局影印涵芬楼本《太平御览》卷六百零二,页3下作
"养生"，《太平御览》卷七百二十，页5下引《会稽典录》同此。但是因两字有时意义相通，此处
异文无关宏旨(参《论衡集解》，页592)。事实上，在《论衡》其他篇中王充也使用过"养性"一
词。例如，他说："道家或以导气养性度世而不死。"（Foike, parti, p. 348;《论衡集解》，页157) 另一位哲学家桓谭，也使用同样的术语来称呼道家养生术，"老子用恬淡养性，致寿数百岁"。
《弘明集》，卷五,页17aQ 、
③ 《论衡》原句是"适辅服药导引"，前面两字此处显然k无意义，我同意近代注家的意 见，此句文字有脱落(孙人和《论衡举正》，1911年，卷四，页37a)。尽管全句或有错乱，但后四 字明白无误地表明王充确实相信服药导引可延年益寿。
④ 《论衡集解》，页592。由于Foike对文本理解有误，他对本段的翻译颇不可信（见前引， paitl, p. 82)。这里大多数翻译是我译的。
⑤ 《后汉书》，卷七十九，页la。
习俗的影响。就养生术而言，王充仍是时代的产物，与其他士人并无二
