与胜论派一样，正理派强调精神之外的世界是真实的，知识是对象的显现。但是，这种显现有可靠与不可靠之分，知识也就有确凿与不确凿之别。
确凿知识是关于对象的、确定的、如实的呈现，也就是真知。离开了这三条标志的知识便被认识是不可靠的，甚至是虚假的知识。在这3 个标志中，正理派特别强调第3 个，即如实性。一种知识如果如实地反映了它的对象的本质，与它的对象的本质一致，它就是真实的，否则便是虚假的。那么，如何判定一种知识是否如实反映了对象的本质呢.正理论提出了一个我们都很熟悉的命题，那就是实践。他们认为，确定一种知识的真伪，只能是在它经过实际生活的检验之后。如果在实践中达到成功的结果，那便是真实的，反之，那便是虚假的。例如，海市蜃楼中的水的知识不能让人解渴，因为它是虚假的；而池塘中的水的知识真能让人解渴，因为它是真实的。正理论的这一哲学命题近似于" 实践是检验真理的标准" 的现代科学观念，是古代印度哲学发展史上的一个最有意义的命题。
我们如何才能获得真知呢.正理派提出了量这个范畴。量是获得真知的手段，分为四种，《正理经》称为" 四量" ：一是现量，即感觉；二是比量，即推理；三是比喻量、即比喻；四是声量，即言词证据。" 量" 是主观见之于客观的过程。它必须具备四个条件：一是量者，即能够感知，认识事物的" 有觉之实" ——自我，是认识的主体。二是所量，即是被认识的对象，是认识的客体。三是量，即认识方法。四是量果，即认识的结果，是主观通过一定的方法见之于客观的产物。
《正理经》认为四量中最重要的是现量，也就是感觉。这是一种由感官和对象直接接触而产生的知识。富差耶那解释说，" 当人于事物由声量得知时，彼或尚求由比量知之。当人于一事物，已由比量得知，彼或尚欲直接见此事物。但如此人已直接见此事物则彼已满足而再无他求。" 这很象中国的那句有名的格言，" 百闻不如一见" ，现量就是这" 一见".它是人对于事物的直接认识，其他三种量的知识都以别的知识为先决条件，如推理必须有确定的前提和条件；比喻也必须以已知比喻的对象为前提等等，而现量则不须要有先决条件，而是直接感觉。乔达摩在《正理经》中对现量的定义是：" 现量者乃生于根与境相接之知，无误、决定、并不可显示。" " 根" 即心，是认识主体之感官，" 境" 即对象，是被认识的事物，" 无误" 即不虚假，无差错，是正确的，" 决定" 是说感觉之知应直取自身，无增无减，" 不可显示" 是说不需名言。这就是现量的特征。根据这些特征，他们认为有两种现量：一是无分别的或不确定的现量；二是有分别的确定的现量。依其不可显示性而有无分别现量，这种现量是关于事物表象和一般性质的纯粹直觉，就象初生婴儿初见物，脱离任何名称。概念和言词，不作任何确定性判断。
有分别现量是确定的感觉，就象人们日常生活中对外界事物的具体经验，它需要有具体事物的名称、概念、与一定的言词联系在一起，对它是这个或那个事物作出陈述性的判断。无分别现量反映事物的表相和共相，具一般性；有分别现量反映对具体事物的了知，具个性。有分别现量必须以无分别现量的直觉为前提。正理论认为，这两种现量都是真知，这一点与否定具体知识的瑜伽般若智和佛教因明学有明显的不同。
《正理经》主张，部分和全体都是实在的，现量不但可以感知部分，也可以感知全体。有人认为现量只能感知部分，而不可能感知全体，认识全体必须依靠其他量。如一个人看到一棵树，实际上他只是看到了树的一部分，其余的部分他根本没有看到，而是运用比量(推理）而得出的。《正理经》不同意这种看法。它与胜论一样持原子积聚成物的主张，并将它运用于知识论中，认为知识也是部分聚合成全体的。参与聚合的包括无分别现量和有分别现量。无分别现量提供的是无名言的、独立的、分散的、部分的感觉。如当我们看到一头黄牛，首先看到一种黄色之物，继之看到这个黄色之物具有的外部特征(牛的特征），但这时因是无名言的，所以这些颜色、特征只是一种映象，不与任何概念、名称相联系。有分别现量发生作用时，给这些特征加上名称概念，并将各种特征(部分）结合起来，得出全体的结论，并以语言形式表述出来，" 这是一头黄颜色的牛" ，即" 黄牛".在这个知识里，不但部分是实在的，全体也是实在的，因为它们分别来自无分别现量和有分别现量，而无分别现量和有分别现量都是实在的。
获得知识的另一重要方法是" 比量" ，也就是推理。它是根据所知某一事相而推知、判断与之相关联的事物的过程。如见此山有烟(相）而断定此山有火。因为烟和火之间具有普遍的共存关系，凡有烟者必有火，根据对烟的了解便可以推知有火。在这个推论中，" 有烟" 是判断的根据，叫做" 因" 或证据，" 有火" 是所要下的判断，叫做" 受证" ，是依靠推理想要知道的东西，" 此山" 则是对之下判断的对象，叫做" 翼" ，是推理过程中附带考虑的，正理经将这推理过程分为宗、因、喻、合、结5 个步骤，即5 支论式。
例如：
①此山有火。——这是宗；
②因为它有烟。——这是因；
③如灶中是有烟有火的。——这是喻；
④此山也是如此，有烟——这是合；
⑤因此，此山有火。——这是结。
在最早的5 支推论中，喻量只是举一个为人们所熟悉的个别事例，还没有能够发展到陈述一个普遍原则的水平。其中强调的是因与喻的相同，其特点是从一特殊到特殊，没有注意到普遍原则的运用。这两个特殊事例之间必须有一种相随关系。《正理经》把相随关系分为三种情况，一是有余，二是有前，三是平等见。如果B 是A 的结果，B 能被说成是推断A 的可靠的因。
换句话说，在B 和A 之间存在一种可靠的相随关系，这种关系叫做" 有余".例如，看到江中有新的混浊的水，便可推知上游有雨。这是见果推因的推理，如果B 是A 的原因，B 被说成是推断A 的可靠原因，这种情况叫做" 有前。" 比如，看到黑云而推断有雨，这是一种由因推果的推理。所谓" 平等见" 是指：如果在A 和B 之间发现存在有一种关系，而在别处也发现存在有同样的关系，其中已是一种类似A 的因素，那么，人们就能推断出另一种类似B 的因素D.如见一物体移动时，其地位变迁，而由太阳在白昼中地位的变迁而知道太阳是移动的。
很明显，除非情况相同得到明确规定，即上述关系被明确标明了，否则，这种推理不能作为检验所提出的相随的可靠性的标准。推理的根据在普遍关系，佛教逻辑学家称为宗因不离关系或在其自性同，或在其因起。自性同指的是宗和因之间存在着属性关系，因起也就是宗因之间有因果关系。除此之外，正理宗师还论证一种无因果关系的比量，如说凡有分蹄者必有角，这种关系是通过经验实证为普遍关系的。
正理宗也研究了推理错误的问题。它们是歧异(或不定）、相违。(也就是自相矛盾）、自违。例如：如果一个人依据相随论证一切可知物可燃烧(如灶），这显然是错误的、因为可知物中既包括灶，也包括湖，湖是不会燃烧的，就个推理是不定的，也就是歧异。又例如，如果一个人论证" 声音是常住的，因为它有原因".这就犯了相违的错误，因为它与正理宗所主张的被产生的东西都有终结的论点自相矛盾。第三种情况，例如：" 火是冷的，因为它是被产生的。" 这种推理虽不与其他推理相矛盾，但是它与某种来自感觉的知识相矛盾，因它感觉证实火是热的，而不是冷的。这种错误叫自违。
第三种量叫比喻量。这是一种由已知物的相似而知未知物的判断。例如，一个人从来没有见过水牛，但听说它类似于家牛。以后，当这个人遇到一种动物与已知的家牛相似，此人判定这是水牛。这就是运用了比喻量。比喻量有两个要点，一是关于未知物的知识，(闻其似家牛）、二是要找出相似点。
也就是知道一种事物的名称，而要建立起这一名称所表示的事物之间的联系，这种联系的媒介就是一种已知的与所名之物相似的事物。例如，已知：" 水牛"这个名称，但未识水牛这个名称所示的实物，又知水牛与家牛相似，家牛则是已熟知的事物，当见到这种与家牛相似的动物时，便以家牛为媒介，判断这种动物就是名称所示的水牛。这种从已知物相的比喻中推知未知物的认识活动就是比喻量。
第四种量是" 声量".声量是从可信的人的言论中得到的知识。这种知识是否可靠，取决于传播言论的人的德性的可信程度。他必须是真诚的，深知真理，又要以正确的表达能力和方式表达出来。正理宗认为无论哪个阶层，种姓的人，都有可信的言论。如，对于一个病人来说，医生的医方是可信的；对于一个迷路的人，指点路径的老人的话是可信的，无论这个老人属于什么种姓或阶层。这种可信之言属于" 可见境" ，它是可以实际验证的。另有一种" 不可见境" 的可信之言，如说行善的人可以升天，这是无法实际验证的，但是它来自吠陀的教训或仙圣之言，因此是可信的。正理宗承认吠陀教训是可信的声量，因为它是自在天所造，自在天是全知全能的。但是正理宗又不全信吠陀声量，这一点有别弥曼差宗。
正理宗在宇宙观上与胜论是一致的，它的伦理观也以宗教解脱为根本，这与印度各宗教派别没有多大差别。它的主要哲学贡献是认识论和逻辑学，特别注重研究知识论和逻辑问题。它认为事物是可知的，对于佛教空宗否认知识的实在性给予批驳。它认为人们用思想分析事物是可能的，那么，事物的自性是可以认识的。正理宗对唯识宗所谓" 一切唯识" ，" 见相合一" 的观点也进行了批驳，指出如果知识不是对事物的知识，而是完全由心所得，那么一切知识就与梦幻没有什么区别了。正理宗认为知识是对客观事物的认识。必须先有客观事物的存在然后才能有知识。客观事物不依赖于知识而独立存在。知识也不是依人的意志随心所欲，而是依赖于客观事实。凡如此存在而如是知之。反之，凡不是那样的存在就不那么认识，这就是真知，也就认识了事物的本性或真性。比如，把绳子认识为绳子是真知，把绳子认识为蛇那就是误知了。正理宗认为知识的错误不在于事物本身，而在于人的主观认识与客观事物不符而产生的错觉或幻觉。正理宗认为，判断知识正确与否，最根本的方法在于实践。如判断" 这是马" ，最有效的方法是乘骑；判断" 这是水" 的根本方法在于取来饮用止渴。如果能达到我们所预想的目的，满足人们的需要，这个判断是正确的。海市蜃楼无法登临，故知道它不真实。正理宗的认识论是符合唯物主义反映论原则的。当然，正理论将自在天、吠陀教训也作为认识的可靠来源，表明它的反映论是不彻底的。
7.弥曼差派哲学
" 弥曼差" 的意思是" 理性的探讨" ，本来是对吠陀祭祀或礼仪的审察考究或理论性的研究。作一个哲学体系，始于它的原典《弥曼差经》。这是一部收有2500句格言的集子，其作者被认为是阇弥尼。它的成书年代不能详考，一般认为在公元前2 世纪到公元2 世纪之间，是经书中最古老的一种。
弥曼差派哲学的实际起源很早，在梵书中就已有萌芽。《弥曼差经》中引用了大量的前辈的言论，关于礼仪的理论性讨论也己在梵书中展开。后来，由于吠陀祭祀流传时间久远，内部产生很多歧义，需要做出统一解释，同时，面对沙门思潮对婆罗门教的冲击，也需要进一步做系统的理论研究。弥曼差派就是这样的背景下产生的。它是婆罗门6 派正宗哲学中最早的一派。
《弥曼差经》分为12卷：
第1 卷：婆罗门中品类名字意义，主要讨论认识的来源；
第2 卷：仪式行法差别，驳斥各种关于认识来源的错误观点；
第3 卷：圣传教意文义的轻重，讨论了吠陀的特质；
第4 卷：诸仪式的互相影响；
第5 卷：仪式行事圣传各部次第；
第6 卷：行祭的条件；
第7 卷：互相引用祭祀仪式之法；
第8 卷：互相引用祭祀仪式之法的根据；
第9 卷：引用赞颂之法；
第10卷：论仪式行废得失；
第11卷：并行数法及一法数行；
第12卷：因一事特行法。
从以上各卷的名称上可以看出，《弥曼差经》纯属对宗教祭祀的烦琐研讨，但是在它的这种研讨中，涉及到许多哲学问题。主要有：" 量论" 、" 自真说" 、" 声常住说" 和" 无前说".
(1)量论与自真说
弥曼差派认为，知识有两种，一种是真知，另一种是误知。要想知道知识是真是误，则必须运用一定的证明方法，这就是" 量" ，量论研究什么是真理以及如何证明真理的方法问题。
关于什么是真的问题，弥曼差主张一切知识本质上都是真实的，并且可以自己证实自己为真，不须依赖于自身之外的他项知识来证实。这就是它的自真说。这一点与正理论的观点格格不入。正理论认为，一种知识本身无所谓真假。其是否真实，要看它是否同外界对象相符合。其检验标准是要看这种知识在实际活动中是否能够获得成功。而弥曼差则认为，知识本身都是真实的，无所谓错误，因此不须外界事物来证实。所谓错误不存在于知识本身，而是来自于记忆。比如，有人把螺钿说成是银子，这是由于他看到白色的东西而产生了关于银子的错误记忆而造成的。又如梦中的幻境是不真实的，然而它不是产生于直觉而是由记忆而产生的。记忆之所以有误，是因为它有待于以前知觉。这两种知觉相混合而产生误知。弥曼差论者反驳正理论者的观点道，如果说知识的真在于同外界对象相符合，那么，对象究竟是什么呢.
是知道呢还是不知道呢.如果说知道，那便不是什么与外界对象符合的问题，而是与这一对象的知识相符合的问题，也就是某种认识是否符合于相关知识的问题。如果说不知道，那就谈不上是否符合外界对象的问题了。所以，知识的真实完全取决于知识自身，不需要也不可能另找别的原因。
弥曼差的自真说是为维护吠陀圣言的绝对权威提供理论依据的。既然知识具有内在的可靠性，不需要任何验证而能自证为真，那么吠陀圣言便是绝对真实的，不可置疑的。祭祀之法来自神圣的吠陀，对这种法的研究是人们认识的来源。实际上，吠陀被看作是一切真知的重要来源和检验标准。
验证知识的真与误有6 种方法：即现量、比量、比喻量、义准量、圣言量、无体量。
现量是说知识是由根(认识官能）与境(认识对象）相接触而产生。根必须与自我意识相结合，才能接触外境，从而得到真知。根不能直接与自我联系，而必须以心为媒介，离开了心的参与就会视而不见，听而不闻。现量可以说是一种简单的感觉，这种感觉是感官、(心）、自我意识和对象三者综合的结果，缺一不能产生现量。现量有两种，即有分别现量，无分别现量。
这两种现量都是真实的，且可作为检验真知的标准。
比量是在现量的基础上，依据必然的关联进行推理而得到的认识。也就是说，当人们看到的是甲，因为甲与乙有一种必然的关联，便可以根据所见之甲以及其与乙的必然关联而推知没有直接接触的乙。例如，人们看到烟，且知烟与火有必然的关系，因而知是有火。比量的真误取决于经验。比量也有两种：一是自悟，二是悟他。所谓自悟就是通过内心推理的过程，悟他则是指宣讲所推得的结论。
比喻量是指由已知的事物与未曾见过之物相似，通过联想推知未见之物。如见野牛，而联想到野牛与家牛相似，由此推知这是野牛。
义准量是由两事物相违产生一种新的认识，如见某人不在家，又确知他未死，即可推知已外出。
圣言量被认为是最重要的，他量所不能得，则由圣言而得知。圣言就是吠陀之言。它是认识的来源，是绝对真理，是至高无上的命令，是凡人之声的准绳。这一点是弥漫差所特别强调的，不可动摇的。除了吠陀之外，圣贤之言，也可以作为量。圣言量也叫" 声量".无体量是以不具有某种特征为根据推知某物不存在。比如说这个桌上没有瓶，因我们看到的只有桌，没有看到瓶，所以知道桌上无瓶，这是一种对" 非存在" 的认识方法。
在印度，弥曼差是最早提出量论并加以研究的哲学派别，后来各派哲学都对此论十分关注，实乃弥曼差派哲学的重大贡献。
(2)声常住说
弥曼差本来是以阐明吠陀祭祀之法为宗旨。法是人间必行之事，不履行这项义条便不能实现人生的目的。法的知识本于声量。声分为常人之声和吠陀之声两种，常人之声只要是发自可信的人便可以为量。吠陀之言是真理，因此，吠陀与圣贤之言又称为" 圣言量".圣言中有一种永恒的神秘力量，它的一切概念和语言都是梵通过人们发出的声而产生的，是梵本身各种属性的显现，而不是人们自身观念和意志的表现。因此，人通过祭祀祈祷，就会使吠陀圣言产生力量。普通人的" 常人之声" ，只不过是吠陀圣言的显现。
这就是弥曼差的声住常说，它为吠陀的永恒性和神圣性提供了依据。它的实质是认为祭祀咒语背后有一种常住不变的实在，这个实在就是" 声".把声当作神秘力量的声崇拜，早在梵书就有了。例如，把" 唵" 声当作真言信仰，甚至将"唵" 声等同于梵。弥曼差发展了这种思想，把语言声量提高到凌驾于一切之上的神秘地位。
《弥曼差经》批驳了其他哲学派别的声无常说。针对他们关于声音是人为的，发出之后立即随之消失等观点，弥曼差派指出，声音是人为的，但谈话的人不是为发声而发声，而是为了把自己的思想传达给别人。如果声音是无常的，发声之后立即消失了，那么听话的人就无法理解整段的意思，说话者也就无法将自己的思想传达给别人了。事实上不是这样，人们能够理解谈话者的意思和思想，正是因为声音本来就以概念表述的实在。这种实在是永恒不灭的，常住不变的。弥曼差派进一步解释说，声音是由发出的音，诠释的意，所指的事三者合一的。音本来是单个字母，众多字母相结合，成为可以被人了知的词汇概念。字母之音发出后刹那即灭，连续不断的发出，也连续不断地坏灭。之所以能诠释其意义，是因为音虽连续不断地坏灭，却各留下印象，这叫做" 行".这种继续所留之行联系起来，便能诠释概念，知晓其意义，明白所指之事理了。声就是在这种意义上的常住，而不是无常。
(3)无前说
弥曼差派把吠陀祭祀看作人生的最高目的和义务。它主张崇拜吠陀，但它把吠陀看成是一堆仪式戒律，因此说尊崇吠陀，毋宁说是尊崇祭祀仪式本身。它告诉人们，一切福报都是来自于祭祀。在祭祀之前没有任何神力可以赐福于人，只有通过祭祀之后才会显现出赐人以福的神力，这就是所谓" 无前说".弥曼差派虽属婆罗门教神学体系，但它的无前说和声常住说却具有无神论的倾向，与吠陀神学相矛盾。祭祀起源于早期的感应巫术，这种巫术是通过一定模拟性仪式，加上适当的咒语，去影响甚至命令天神，迫使他们满足祭祀者的愿望，而不在于崇拜和祈求天神。弥曼差派继承了这个观点，认为祭祀仪式通过自身产生所希望的结果，就象人们靠耕耘便可以得到收获一样。祭祀是要通过语言的力量启动隐藏在自然底部的能力，机械般地通过自身产生它的果报。在行祭祀之前是" 无所有" ，在祭祀之后才能产生一种" 新生力".新生力不是祈求于神的恩惠，而是出于自己的业力，出于祭祀时的仪式，出于祈祷时的语言。这些仪式和语言背后有一种凌驾于一切之上的独立原理，这就否定了最高神的存在。
弥曼差的无前说与它唯物主义倾向的自然观是一致的。它认为世界事物都是由于" 极微" 变化生成的，不依赖于任何神力，万物生灭不已，永恒存在，无始无终；不需要任何神的力量来支配。
弥曼差本来是以考察研讨吠陀祭祀礼仪为中心任务的体系，其中包含了丰富的哲理，但也充满了矛盾。它的无神论和唯物主义倾向在中世纪得到进一步发展。它的许多观点分别被吠檀多派、胜论派、正理论所吸收和发展，为印度哲学做出了贡献。
