3.董仲舒的神学唯心主义思想体系
自秦建立了中央集权封建一统的政治格局以后，秦汉统治者都在积极寻找与之相适应的巩固中央集权的思想武器。从秦始皇到汉武帝，经过了七八十年，几代人的探索，最后终于找到了以董仲舒为代表的儒家神学思想体系，从此定为一尊，成为中国2000年封建社会的统治思想。这里面有深刻的政治原因、经济基础和思想根源。
从经济上看，汉初经济残破，高、惠、文、景四朝用黄老之术、行休养生息政策，轻徭薄赋，力行节俭，对外礼亲退让，不兴兵戈，鼓励发展生产，经过60余年，到汉武帝时，国库充盈，太仓的粮食" 陈陈相因" ，国家财力强盛，以前无力兴办的事业现在可以办了。从政治上看，自秦始皇建立统一的中央集权的政治格局，但没有稳固下来就被推翻了，汉承秦制，略有损益，但是汉初政治局面是不稳固的，高祖时有异姓王的威胁，文景时刘姓诸侯王割据势力的发展，直到景帝削平了吴楚七国之乱，又陆续削夺诸侯王的爵位和封地，到汉武帝行推恩令，王国问题才得以解决。中央集权得到空前巩固，政治上真正实现了有效的统一。
在经济强盛，政治统一的新形势下，思想统一的问题也亟待解决。秦曾经试图以法家为主，禁百家之书，焚书坑儒，进行了思想专制的第一次尝试，结果失败了，汉初接受秦朝的教训，推崇清静无为的黄老思想，起到了缓和阶级矛盾，治愈战争创伤的作用。到汉武帝时情况变了，柔弱的黄老思想已不适应于强盛起来了的大汉帝国了。为了维护汉朝长治久安，亟需建立一种适应封建大一统政治的思想体系。董仲舒适应这种要求，建立了以阴阳五行为框架的具有神学内容的新儒家体系。汉武帝选中了它，并定为一尊，终于为封建统治阶级找到了合适的精神支柱。
董仲舒，广川(今河北枣强县）人，生活在公元前179 (汉文帝元年）
到公元前104 年(汉武帝大初元年）之间。他早年就研究《春秋》，汉景帝时曾当过博士(官方讲授儒家经典的教师），他设帐教学，专心致志，攻读儒家经典，" 三年不窥园".汉武帝时" 举贤良文学之士" ，他以三篇对策提出了一套维护封建大一统的哲学理论和" 罢黜百家，独尊儒术" 的建议，切中武帝下怀，深得武帝赏识。董仲舒一生著述繁多，流传至今的只有三篇《举坚良对策》，又称《天人三策》和《春秋繁露》一书82篇。他在公羊春秋的基础上，以儒家思想为主，揉合法家；阴阳家的某些主张，将儒家思想改造成为维护封建专制主义中央集权统治的思想体系。
(1)神秘主义的" 天人感应" 论
董仲舒的全部哲学思想都是为汉王朝封建专制统治制造理论根据的。象世界上其他国家和地区的封建政权一样，中国的封建统治者也需要" 神权" 的支撑。中国奴隶社会里没有象欧洲、印度等地方那样形成强大的宗教神权，儒法道等都是以世俗学派、思潮的面貌出现的。然而，封建政权天生的要与神权相结合。一种学说要想成为封建社会的统治思想就必须进行一番宗教神学化的改造。董仲舒完成了这个任务。他借儒家《春秋公羊传》的" 微言大义" ，单发出一套唯心主义目的论的" 天人感应" 说，为儒家思想罩上了神秘主义的宗教神学色彩。
" 天人同类" 的观念是董仲舒天人感应论的基础。他认为" 天" 是宇宙万物的主宰，天按照自身的体制有目的的制造出人类以及人世间的种种事情，他说：" 以类合之，天人一也。" " 为人者天也，人之为人，本于天，天亦人之曾祖父也。" 天按照它的样子制造了人，人是天的副本，宇宙的缩影，人身有366 小骨节，副天之余有366 日之数，大骨节12，副月份之数，内有五脏，副五行之数，外有四肢，副四季之数。不仅人的形体与天同类，人的情感意识也与天同类，他说：" 人之德行，化天理而义；人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时；人生有喜怒哀乐之答，春秋冬夏之类也。" 总之" 人之性情有由天者矣。" 在董仲舒看来，人完全是" 天" 的复制品，人是一个缩小了的小宇宙；宇宙则是放大了的一个" 大人".这种比附实际上是把自然拟人化了。是一种典型的唯心主义拟人观，是其天人感应说的基础。
董仲舒讲的" 天" 是有意志的。他把阴阳五行和自然季节的变化说成是天的有意志、有目的的活动。如说：" 喜气为暖而当春，怒气为清而当秋，乐气为太阳而当夏，哀气为太阴而当冬".他认为天有阴阳二气，" 阳尊阴卑" ，阳气仁，体现天的恩德；阴气戾，体现天的刑罚，天尚德不尚刑，" 天数右阳而不右阴" ，以阳为主，以阴为从。这实质上是把阴阳二气伦理化了。
董仲舒又以" 五行" 说成是" 天之次序" ，并与人的等级次序相比附，如天有" 五行相生" ，人有" 父子之序" ，" 五行者，乃孝子忠臣之行也。" 他还将人的忠与土的" 厚" 相比附，认为" 事君，若土之敬天也" ，" 圣人之行，莫贵于忠，土德之谓也。" 这样，董仲舒抽去了阴阳五行说的朴素唯物主义因素，将其演变成了神秘主义的唯心主义目的论。
董仲舒利用当时科学对声音的" 共鸣" 、" 共振" 现象，以及医学上自然环境对人体的影响，农学中天象对作物的影响等方面的认识，来解释天与人的关系，提出" 天人感应" 说。他说：" 琴瑟报弹其宫，他宫自鸣而应之，此物之以类动者也。" 这就是" 同类相动".人与天同类，也应相动，也就是" 天人感应".天按照它的意志安排了人间的事理，并通过祥端或灾异来体现天的意志。他说道："帝王之将兴也，其美祥亦先见：其将亡也，妖孽亦先见" ，他引《尚书传》中的例子说：" 周将兴之时，有大赤乌街谷之种而集王屋之上者。武王喜，诸大夫皆喜。周公曰：茂哉！茂哉！天之见此以劝之也。" 按照董仲舒的说法，上天制造人，是要人来实现天的意志，人的行为符合天意，天就喜欢，就降祥瑞，以褒奖；人的行为违背天意，天就震怒，就降灾异以示" 谴告" ，如仍" 不知自省，又出怪异以警惧之；尚不知变，而伤败乃至。" 可见，董仲舒提出" 天人感应" 学说，主要为了说明现存社会秩序是上天安排的，大家都要老老实实按照天的意志办事，否则就会受到天的惩罚。这一方面对老百姓有欺骗和恐吓作用；另一方面，对统治者也有一定的警戒作用，要他按照上天的意志实行仁政德治，做个有道之君，否则失道就会受到上天惩罚，乃至败亡。这也算是对至高无上的君权的一种限制，一种冥冥之中的神权的限制。
(2)" 大一统" 的封建政治思想
董仲舒提出天人感应思想的目的是十分明确的，那就是为汉王朝封建专制统治的" 一统" 天下制造理论根据。
封建专制主义政治的核心问题是皇权问题，董仲舒将天人感应、天人合一的神学理论应用到政治领域，提出了" 君权神授" 的观点。他说：" 唯天子受命于天，天下受命于天子" ，" 春秋之法，以人随君，以君随天。" 前面已讲过" 天" 是至高无上的，那" 受命于天" 的" 天子" (君王）是天在地上的代表，也就有至高无上的权力。他说：" 人主立于生杀之位，与天共持变化之势" ，" 天地人主一也。" 君权神圣的理论为封建皇权罩上了一层神圣不可侵犯的灵光，使天下诸侯臣僚百姓都在" 君权神授" 的天威之下" 尊君" ，老老实实地接受皇权统治。这一方面对农民反抗地主阶级的斗争起着欺骗、恐吓和遏制的作用；另一方面，对诸侯割据势力和地方豪强势力与中央集权的对抗也是一个思想限制。
董仲舒认为，要想巩固政治上的一统局面，就必须统一思想。他说：" 春秋大一统者，天地之常经，古今之通谊也。" 因此，他主张把特别重视" 一统" 的儒家思想定为封建社会的统治思想。他提出：" 诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。" 这就是" 罢黜百家，独尊儒术" ，要让" 邪辟之说灭息，然后统纪可一，而法度可明，民知所从矣".董仲舒的这一思想适应了汉武帝巩固封建专制统治的政治要求，被汉武帝所接受。从此确立了儒家思想在中国封建社会的" 独尊" 地位，孔子也被神化，推为素王，奉为" 圣人" ，具有了" 教主"的意义。然而，董仲舒所推崇的儒家思想已不是孔子本人的儒家思想了，而是董仲舒以儒家思想为主，杂揉各法阴阳各家学说改造而成的更适合封建专制政治要求的新儒家思想体系了。
(3)" 天不变，道亦不变" 的形而上学世界观。
为了说明封建制度是绝对的，永恒的，董仲舒还提出了" 天不变，道亦不变" 的形而上学的命题。他看到了对立面的普遍存在，指出" 凡物必有合。
合必有上，必有下；必有左，必有右；必有前，必有后；必有表，必有里；有美必有恶；有顺必有逆；有喜必有怒；有寒必有暑；有昼必有夜。此皆其合也。阴者阳之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合。物莫无合，而合各有阴阳。董仲舒看到了对立面的存在，但他只强调对立面之间的相合，而不承认对立面的斗争和转化，他认为矛盾的双方总有一方永远处在主导的地位。一尊一卑，其地位和性质的不同是永恒的，不变的，不可转化的。他说：" 阳之出也，常悬于前而任事；阴之出也，常悬于后而守空处。此见天之亲阳而疏阴，任德而不任刑。" 在董仲舒看来，阳尊阴卑，阳上阴下，阳先阴后，阳为主阴为从，这是" 天之常道"." 道之大原出于天。天不变，道亦不变。" 董仲舒以这种形而上学的观点来说明封建统治秩序和伦常关系的亘古不变和神圣不可侵犯。他说：" 君臣父子夫妇之义，皆取诸阴阳之道。
君为阳，臣为阴，父为阳，子为阴，夫为阳，妻为阴。" 阳尊阴卑，那么，君、父、夫永远处于统治地位而臣、子、妻则永远处于服从的地位，这是天经地义的，其位置是不可动摇的。此乃" 王道之三纲。" 这就是后来形成的" 君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲" 说教的发端。在此基础上，董仲舒强调" 正名".不管实际如何，只要有名份，就处在相应的位置上，就拥有这个" 名" 所给予的权利或义务。这种思想后来发展成" 名教".董仲舒不仅概括发展了" 三纲" 说，而且把纲常名教说成是天的意志的体现，且是水恒的，万古不变的。他的这种封建纲常名教思想对后世中国社会产生了极大的影响。
董仲舒也不是绝对否认变化，托古改制正是公羊学派的特征之一。但是这个变化是在" 道不变" 的范围之内的" 权" 变。为此董仲舒提供出了" 经" 和" 权" 的概念。" 经" 是指通常情况，" 权" 是指异常情况。他承认在非常情况下的变通是必要的，但" 权虽反经，亦必在可以然之城。" 也就是在" 道" 的范围之内。道永远是正确的，弊政在于" 失道".因此，" 王者有改制之名，无易道之实".即使是改朝换代" 易姓更王" ，" 徙居处，更称号，改正朔，易服色" ，也只是顺天志而明自显，纠正前代的失道之弊，恢复天之正道而已。最终仍然是" 天不变，道亦不变".
(4)唯心主义认识论和人性论
从天人感应的神学目的论出发，董仲舒认为，人的认识主要是认识、体察天意。能否与无意相符，就是人的认识和行为是否正确的标准。认识天意的途径，一是观察天的" 喜怒之气，哀乐之心" ，如四时寒暑更替，祥瑞灾异变化等；二是向内自省，体会天意。即" 道莫明省身之天" 董仲舒认为，天人本是就是合一的，天意本来就存在于人心之中。因此，没有比向内反省更能认识" 天意" 的了。这就是董仲舒的主观唯心主义的认识论。
董仲舒用这种唯心主义认识论观察历史，指出了英雄创造历史和循环论的唯心史观。在他看来，天的意志不是任何什么都能认识到的。只有圣人才能真正体察天意，他们能知" 天地鬼神" ，知" 人事成败" ，知" 古往今来" ，是" 同诸天地" 的先知先觉。" 故圣人之言，亦可畏也。" 这样，社会历史就是圣人根据天意安排的。人民群众就应该" 畏圣人言" ，老老实实接受" 圣人" 的统治。
为了说明封建统治秩序的亘古不变，董仲舒还提出了" 三统" 、" 三正" 的历史循环论。所谓" 三统" 就是黑、白、赤三种颜色，夏尚黑为黑统，商尚白为白统，周尚赤为赤统。夏以寅月为正月，商以丑月为正月，周以子月为正月，此乃" 三正".历史就是这三统周而复始的更替。因此，朝代更替就要改正朔，易服色，但封建的根本制度、纲常伦理则是自古一脉，永恒不变、神圣不可侵犯的。
在唯心主义天道观和认识论的基础上，董仲舒还在人性论问题上提出了" 性三品" 说。他把人的本性分为上(圣人之性）、中(中民之性）、下(斗筲之性）三个等级，也就是" 三品".认为圣人之性天生善，斗筲之性天生恶，而且是不可改变的。即孔子所谓" 上智与下愚不移".但是董仲舒又认为圣人之性、斗筲之性不可以叫性，他所以称为性的是中民之性。中民之性处于善恶之间，可以通过教化使其成为善性。可见董仲舒的人性论不同于孔子。他看到人性之中有天生的善质，这一点与孟子相似。但他又强调：有善质不等于本性" 已善" ，" 善如米，性如禾。禾虽出米，而禾未可谓米也，性虽出善，而性未可谓善也。" 其目的在于要人民接受" 圣王" 教化，从而" 循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼" ，也就是突出强调了封建道德教化的必要性。董仲舒又认为，人的本质中有性还有" 情" ，好比天之有阴阳。性为阳，主善；情为阴，主恶。因此人性之中也有恶的一面。
这一点很明显是受荀况的影响。董仲舒认为，人性兼有善恶两个方面，" 仁贪之气，两在于身".善恶两性之中，善质为主，恶情为从。他以孟轲的人性论为主，又吸取了孔子、荀况的某些观点。这是一种善恶二重论的人性论，是对先秦诸子人性论的一个总结和发展。
董仲舒在西汉武帝时代新的历史条件下，建立了天人感应的神学思想形成了以阴阳五行为框架的具有神学内容的新儒家体系。他的学说适应了当时社会的需要，得到了汉武帝的支持，定儒家为一尊，成为中国封建社会的统治思想。他建立的宗教神学成为汉代乃至整个中国封建社会的理论基础；他的" 大一统" 的政治思想对于汉代乃至后世巩固和加强封建中央集权制具有重要的意义；他以儒家仁政德治为主，兼收刑名思想的政治主张，为汉武帝乃至后代封建社会所继承；他的" 纲常名教" 观念更为历代统治者所推崇。
对于董仲舒历来褒贬不一。他的那些宗教神学理论现在看起来十分荒谬。但是，在他所处的那个时代，他的理论却是最适合社会需要的，是自秦始皇统一到汉武帝七八十年思想探索的结晶，甚至可以说是自春秋战国封建思想萌芽以来几百年思想探索的一个总结。它标志着封建意识形态的最后确立，是中国思想认识史上至关重要的里程碑。
4.扬雄的哲学思想
扬雄，字子云，蜀郡成都人，生于西汉宣帝甘露元年(公元前53年），卒于王莽新朝天凤五年(公元18年）。他是西汉末年有名的文学家和哲学家。
他一生著述颇丰，少壮时以善赋闻名，并为进身之阶，得到皇帝赏识，在朝廷作了个品级很低的" 郎" ，也就是皇帝的守门或随从。在盛行察举制的汉代，扬雄出自寒门没有什么政治靠山，又不屑阿谀奉迎巴结权贵，因而官场上总不能显达，郁郁不得意。中年以后，他潜心著述和理论研究、醉心于教授门徒，在学术上取了巨大的成功，他的主要哲学著作有《太玄》和《法言》，集中体现了扬雄的哲学思想。
扬雄所处的时代，正是西汉由盛转衰，王莽篡政，天下大乱的时代，社会危机日益严重，社会阶段矛盾尖锐，农民起义不断发生；统治阶级内部矛盾加深，外戚幸臣相继专权，刘氏皇朝风雨飘摇。扬雄目睹朝政混乱、国是日非，渴求改革弊政，中兴汉室。但是，出身寒门庶族，靠写文章跻身低级官位，没有任何实际权力的扬雄深知力量不足。因此，他不谙政治，只是托圣以言改制，借古以论时政，假天道以明人事。他以当代孟子自喻，模仿《周易》作《太玄》，模仿《论语》作《法言》，以古文经学为武器，批判今文经学的神学迷信，力图把儒教恢复为孔子的儒学。他的哲学思想比较复杂，其基本内容是唯物主义的。他在宇宙观、社会观、认识论、辩证法、人性论等方面都有自己的独到见解，特别是对神学、经学的批判，推动了我国认识史的发展。
(1)扬雄的唯物主义和对宗教神学的批判
扬雄的哲学表现了唯物主义和无神论的倾向。他批判地吸取了汉人讲《易》的许多观点，对汉代的" 象数之学" 加以改造，并注意研究和利用了当时先进的天文学新成果，创造了一个世界图式，形成了独特的唯物主义自然观，同董仲舒为代表的天人感应的神学经学分道扬镳。
扬雄《太玄》中的世界图式，形式上模仿《周易》，又不同于《周易》。
《周易》是从阴阳对立出发，基本上按二分制发展的，即太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦……。《太玄》则是从天、地、人3 道出发，按3 分制发展，即1 玄分3 方，1 方分3 州，1 州分3 部，1 部分3 家，共有3 方、9 州、27部、81家。81家又名为81" 首" ，相当于《周易》的64卦。每首都有相应的符号，有" 首辞" ，相当于《周易》的卦辞。每首再有9"赞" ，共729 赞。相当于《周易》的爻辞。杨雄认为，这1 玄3 方9 州27部81家，以及由此构成的81首、729 赞，就构成了一个世界图式，这个图式包含了世界万事万物的变化公式，是事物发展、运动的纲领。
扬雄用这个图式来说明一年四时的变化，将81首分配于四时之中。他把一年四季分为9 段，1 段称为1"天" ，1 年共9"天".他又将81首分为9 节，分别与9"天" 相配。每" 天" 有9"首" ，40日，每首主4 天多，9"天" 81首，主360 日。即所谓一年" 始于十一月，终于十月，罗重九行，行四十日。" 扬雄还以阳气消长状况和万物盛衰状况来说明9 天的变化：阳气闭藏于内是为中天；植物萌生是为羡天；云雨滋润万物是为从天；植物生长是为更天；茂盛结果是为睟天；植物变得外强中干是为廓天；植物衰退是为减天；植物降落覆藏是为沈天，万物完成结束是为成天。这在一定程度上反映了人们对天象、自然的变化和当时历法、农学知识的认识。他还指出：四时变化主要是阴阳五行的作用，81首只是阴阳五行运行过程中的标志。在这一点上扬雄坚持了唯物主义立场。
" 玄" 不仅是一个世界图式(哲学体系），而且是杨雄哲学体系中的最高范畴。它是世界的最高本原，是一切事物的最初根本，相当于道家所说的" 道".关于" 玄" 是精神实体还是物质实体，扬雄没有明确说明。人们对此评说不一。但从他的整个体系来看，相当于当时流行思想中所说的" 元气".扬雄在《檄灵赋》中说：" 自今推古至于元气始化。" 可见他认为" 元气始化" 是世界的开始，这一点是很明确的。他说的" 玄" 也具有始化万物的性质。他说" 玄者，幽摛万类而不见其形者也。资陶虚无而生乎，规■神明而定摹，通同古今以开类，摛措阴阳而发气。" 可见" 玄""幽摛万类" ，分化出阴阳，阴阳判合生成天地、生命等等，与始化万物的元气是一个东西。
这里所说的" 玄" ，" 不见其形" ，似乎是虚无的，是阴阳未分前的混沌状态。它又是超越阴阳对立的矛盾的统一体，阴阳从其中分化出来。作为" 元气" ，它又生发出阴阳二气。阴阳二气的聚散又生成万物。因此玄是万物之本源，扬雄在对《太玄》这本书作说明时讲到书中" 大者含元气，纤者入无伦".这里清楚地表明了扬雄认为他的《太玄》一书中所写的最大的东西就是" 元气".也就是玄。
扬雄所讲的作为世界始基的玄，是一种物质性实体，是汉代流行的元气说的一种。但又有自己的特点。扬雄肯定玄的永恒性，是最根本的，天地万物都是从玄中分化出来的。这与《淮南子》" 虚廓生宇宙，宇宙生元气" 的说法是不同的。扬雄所说的玄没有意志，没有喜怒哀乐，他所说的元气不是纬书系统的人格神或神造物。因此，尽管他对玄的描述夹杂了许多神秘的辞句，但他的哲学体系基本上是唯物主义的。
扬雄依据其唯物主义观点，对西汉末年流行的天人感应说、谶纬迷信观念进行批判与官方哲学形成尖税对立。
他批判董仲舒的神学目的论，认为天是无为的，" 吾于天与，见无为之为矣。" 他认为万物都是自然形成的，并不是天的雕刻。他所说的" 玄" 也就是自然。他认为天是没有意志的，人事的成败得失在于人而不在于天。他以楚汉战争为例，说明楚败汉胜的原因是汉能依靠群策群力。楚则不能。这完全是人事所然，" 天曷故焉." 这是对唯心主义天命观的有力反驳。
扬雄坚持无神论的观点，批判当时盛行的鬼神迷信和长生不死等谬论。
他说，神怪茫茫，谁也没有验证过，因此圣人不谈鬼怪。他明确指出，" 有生者必有死，有始者必有终，自然之道也".他举古代圣贤为例，说明世上从来没有长生不死的神仙。伏羲神农、黄帝尧舜、文王周公都死了，孔子眼看着自己的独生爱子死在自己前面，又有什么办法呢.这不是人力所能及的，是谁也无法抗拒的自然规律。
扬雄在西汉末年神学经学占统治地位、谶纬迷信盛行的情况下，坚持唯物主义观点，批判宗教迷信观念，力图恢复儒家的本来面目，是非常可贵的，他的唯物主义思想对后世唯物主义的发展产生了积极的影响。
(2)扬雄的辩证法思想和对形而上学的批判
扬雄继承和发展了《老子》、《周易》中的辩证法思想。他认为事物都是对立的统一体，以阴阳对立为基础的矛盾普遍存在，正是这种对立面的依存和交错，推动着事物的产生与发展。如他说的" 玄者，摛措阴阳而发气，一判一台，天地备矣；……一生一死，性命莹矣"." 立天之经曰阴与阳，形地之纬曰纵与横，表人之行曰晦与明" (《玄莹》。这与《老子》、《周易》中对立统一的观点是基本一致的。
扬雄强调物极必反，认为对立双方不是固定不变的，当发展到一定限度时就要向自身的反面转化。" 极寒生热，极热生寒，信道致诎，诎道致信".扬雄强调" 极" 是转化的条件，" 阳不极则阴不萌，阴不极则阳不芽" (《太玄摛》）这是对《老子》、《周易》辩证法思想的发展。
扬雄认为事物的存在是一个过程。他用" 罔直蒙酋冥" 来描述事物从生到灭，从无形到有形，到消逝的过程。" 罔" 是" 未有形" 之时，但已包含形成个体的因素或元气。" 直" 是个体已成雏型，但形态不确立，不成熟，" 蒙" 是事物"修长" 之时，" 酋" 是事物" 成象" 之时，个体成熟，结出果实。" 冥" 是事物毁灭之时，个体分化，" 复于无形".任何事物都是这样一个" 出冥入冥" 的发展过程，也就是由萌芽，生长、成熟到消亡的过程。
扬雄还分析了事物因循革化的发展规律。指出：" 夫道有因有循，有革有化。因而循之，与道神之；革而化之，与时宜之。故因而能革，天道乃得，革而能因，天道乃驯。夫物不因不生，不革不成。" 这里所说的因和循，就是继承；革和化就是改新，他所论述的是继承与改革的辩证关系。事物的发展有继承传统的连续性的一面，又有改革创新变通性的一面，因循是合乎规律，革化是合乎时宜。因循与革化结合起来，才是事物发展的规律。否则，没有继承事物不能凭空而生；没有改新，新事不能代替旧事物，事物的发展便不能成立。扬雄还进一步论述了因循必须遵守基本原则，革化必须审时度势，认为这是国家成败的" 矩范".扬雄的这些论述贯彻了辩证法的思想，既讲继承传统，又不泥古不化，并把它提到历史发展规律的高度，有明显的进步意义。同时也是对董仲舒" 天不变道亦不变"的形而上学世界观的尖锐批判。
扬雄还对：" 五百岁而圣人出" 的形而上学观点进行了驳斥。他指出：" 尧舜禹，君臣也，而并。文武周公父子也，而处。汤孔于数百岁而生。因往以推来，虽千一不可知也。" 意思是说，历史上尧舜禹君臣相继，文王武王周公父子相序，他们几乎同时，都是圣人。而商汤到孔子则相隔千年。因此，机械地讲五百年出一个圣人的说法是荒谬的。
当然，扬雄的辩证法并不彻底。他的发展观没有跳出循环论的圈子，而是"一判一合" ，" 一生一死" ，" 出冥入冥" 的循环往复。扬雄也没有摆脱阳尊阴卑论的影响。特别是在涉及到封建宗法制度的问题时更认为天地不可易位，上下尊卑等级也不可转化。另外，他企图用数字来说明宇宙万物的变化，也暴露了其理论思维形式化的流弊。
(3)扬雄的认识论、人性论和政治思想
扬雄的认识论有反映论的因素。他首先肯定世界是可知的，人有认识客观事物及其规律的能力。他说心就是神明，" 潜天而天，潜地而地，天地神明而不测者也。心之潜也，犹将测之。况于人乎.况于事伦乎." 天地人事都是可知的。他要求儒者应该去认识天地自然，也应认识人本身，" 通天地人日儒".他认为，人们的认识也就是要探求自然的法度和规律。也就是" 遵天之度" ，" 遵天之术" ，以通" 天道" 、" 地道" 、" 人道" ，兼通三道便是掌握了最高的自然规律。
扬雄主张，人们的言论、著作必须依据客观事实，要有权威性经验的根据。他说：" 君子之言，幽必有验乎明，远必有验乎近，大必有验乎小，微必有验乎著，无验而言之谓妄。" 著作也是一样，必须遵循客观情况，客观事物是什么样子就写成什么样子，不可随意增减，" 不攫所有，不强所无。" 这些观点反映了扬雄在 认识论上的唯物主义态度。但是具有明显的简单化，表面化的局限性。
在人性论方面，扬雄抛弃了董仲舒的性三品说，调和孟荀性善、性恶论，提出性善恶混的学说。他指出：" 人之性也善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人。" 就是说，人性之中有善也有恶，关键看后天怎样修身和学习。
" 学者，所以修性也。视听言貌思，性所有也。学则正，否则邪。" 意思是说，视听言动思这些功能是人所天生的，" 性所有也" ，但是，人所视所听所言所思所动的内容性质则是后天学习的结果。学习正确的便可正视正听正言正思，否则便会邪视邪听邪言邪思。正则为善，邪则为恶。扬雄的人性论决不是对孟荀两家的简单折衷，他特别强调后天学习对善恶的决定作用，具有唯物主义反映论的性质，超越了前代水平。
在社会政治思想方面，扬雄主张法治，注重教化，反对法家的重刑思想。
他认为" 民可使觌德，不可使觌刑，觌德则纯，觌刑则乱。" 他批评" 申韩之术，不仁之至矣！若何牛羊之用人也！" 他抨击申不害、韩非的法家主张是把人当作牛羊一样对待。
扬雄主张政治改革，他认为因袭成功的行之有效的制度，及时革除不合时宜的弊政，是治理国家的" 矩范。" 关系到国家的成败兴衰。在西汉末年社会危机日益加深的情况下，扬雄要求革除时弊，挽救危机，具有一定的进步意义。
扬雄对当时神学经学的权威大胆地提出挑战，并构造了新的哲学体系，企图取而代之；他捍卫儒学正统的战斗精神对后世儒者有很大影响；他的无神论倾向给桓潭、王充等人以直接的启迪；他的《太玄》标志着汉代哲学家抽象思维水平的提高，对魏晋玄学有深刻的影响，是秦汉哲学向魏晋玄学过渡的桥梁。
5.桓谭的唯物主义形神论和对谶纬迷信的批判
桓谭，字君山，沛国相人，约生于公元前40年，死于公元32年，是西汉末年东汉初的唯物主义思想家和天文学家，著有《新论》29篇。现全书不存，仅有辑本。
桓谭在哲学上比较突出的贡献是对形神关系作了唯物主义的分析，批判了精神不死的迷信思想。当时，统治阶级中的许多人都有得道成仙和长生不老的迷信思想，桓谭以烛与火比喻肉体与精神，尖锐指出，长生不死是不可能的，更没有离开肉体而独立存在的精神。他说：" 精神居形体，犹火之燃烛矣。……烛灭，火亦不能独行于虚空。" 人之老死，" 如火烛之俱尽矣。" 桓谭与扬雄是同时代的人，好朋友。在有生有死这个问题上他们是一致的。他们都认为" 生之有长，长之有老，老之有死，若四时之代谢矣。" 以烛人之喻，论证形死神灭，桓谭是第一人，对后世无神论的发展产生了重大影响。但是他对形神关系的论述还仅是初步的，后来经过王充、到范缜才得到真正解决。
桓谭的另一大贡献就是对谶纬迷信的批判。两汉之际，社会危机加深统治者企图用谶纬迷信来欺骗人民，维护自己的统治，谶纬流行起来。王莽更利用制造谶语为夺取政权服务。后汉光武帝刘秀也制造一些谶语作为自己推翻莽新恢复汉室、加强统治的工具。桓谭对此进行抵制和批判。他多次上书提出反对意见，一次一次不见回音，他仍" 冒死复陈。" 他指出" 观先王之所记述，咸以仁义正道为本，非有奇怪虚诞之事。……今诸巧慧、小才、伎数之人，增益图书，矫称谶记，以欺惑贪邪，诖误人主，焉可不抑远之哉." 他指出当时的所谓图谶都是那投机取巧的小人编造出来骗人的，不可凭信。
即使在光武帝刘秀面前，桓谭仍" 极言谶之非经" ，光武帝大怒，说他" 非圣无法" ，差点儿杀了他的头。他从此" 忽忽不乐" ，不久就死了。
和扬雄一样，他反对将孔子和儒家典籍神秘化的思潮。他指出：" 谶出河图、洛书，但有兆朕而不可知。后人妄复加增依托，称是孔丘，误之甚也。" (《新论、启寤》）他对神学目的论也进行了批判，指出自然界某些植物、动物彼此伤害，并不是上天有目的制造出来的，" 譬若巴豆毒鱼，矾石贼鼠，桂害獭，杏核杀猪，天非故为作也。" 有些毒药能杀人，这并不是天有意安排的。桓谭对天人感应的天谴说也提出了批评，认为" 灾异变怪者，天下所常有无世而不然。" 不应恐惧。
桓谭没有完全摆脱天人感应说的影响，有一定的局限性。但他提出的唯物主义形神论观点和对谶纬迷信、宗教神学的批判是富有战斗性的，对后世唯物主义哲学的发展产生了深刻的影响。
6.谶纬迷信和《白虎通》的宗教神学思想
(1)谶纬和象数之学
谶是一种能够预示出吉凶后来应验的隐语。早在春秋时期就已出现过，秦始皇时流行很广。西汉初社会安定，很少出现，到西汉末年，社会动荡，各种谶语与纬书结合在一起，逐渐流行。王莽、刘秀都提倡这种迷信用来为自己改朝换代制造根据。
纬，" 经之支流，衍及旁义" ，是汉代儒生用神学迷信附会儒家经义的一类书。纬是对经而言，有经就有纬，如易和易纬，书有书纬。纬书的名字都很怪诞，如易纬有《乾凿度》、《稽览图》等。此外还有许多关于" 河图" 、" 洛书" 一类的纬书。
谶和纬本来是两码事，但随着六经的神秘化，纬书中也有些谶语，谶也往往假托圣贤之言，所以后来人们往往把谶和纬混为一谈，通称为谶纬了，其实谶完全是宗教迷信，纬书中则包含了一些具有哲学意义的理论。其中最重要的是易纬中的象数之学。
易传中本来包含着象数，象即图象，就是阳爻(一）、阴爻(一）以及由其所组成的卦象。数就是数目，最基本数是奇偶。数中的奇偶与象中的阴阳相应。易纬专门阐发易传中这部分内容，构成一个世界图式。所谓象数之学，认为象和数是宇宙万物发生发展的本源，这就是象数之学坚持无中生有的宇宙发生论。
易纬《乾凿度》说：" 昔者圣人因阴阳定消息，立乾坤，以统天地也。
夫有形生于无形，乾坤安从生.故曰：有太易，有太初、有太始，有太素也。
太易者，未见气也。太初者，气之始也。太始者，形之始也。太素者，质之始也。气形质具而未离，故曰浑论。浑论者，言万物相混成，而未相离。" 在《乾凿度》中更明确地说：" 易起无，从无入有，有理若形，形及于变而象，象而后数。" 从以上两段材料可以看出宇宙发生的几个阶段是从无(太易）到有气(太初）到有形(太始）到有质(太素）。其中" 易" 起自无，有一个由无入有的过程，从有理产生出形、象和数，象数变化产生万物。
《乾凿度》说，易是无形的，看不见摸不着。" 易变而为一，一变而为七，七变而为九。九者，气变之究也，乃复变而为一。一者形变之始，清轻者上为天，浊重者下为地。物有始有壮有究，故3 画而成乾。乾坤相并俱生。
物有阴阳，因有重之，故6 画而成卦。3 画以下为地，4 画以上为天，物感以动类相应也。" 这段文字说明周易卦象形成的原理。以及象数与宇宙间事物相感应的神秘作用。它把10天干、12地支和28星宿与5 音、6 律、7 变联系起来，认为这就是周易系辞中所说的" 大衍之数五十" ，这个" 大衍之数" 可以变幻出世间一切事物。具有" 成变化而行思神" 的神秘力量。《乾凿度》中以一七九代表阳的发展，以二八六代表阴的发展，阳气生息、进展，阴气消减、退让。它还将一至九个数排列成一个奇妙的矩阵、即二九四、七五三、六一八，这个矩阵与四正四维的方向相配，构成了九宫运行图。
这个组合中的数字横坚斜相加都是15. 再与月令相配，据说它代表了一年之中阴阳之气的消长。宋代人将这些数字用黑白点表示，就成为河图、洛书。
《乾凿度》中也用" 太极" 、" 两仪""四象" 、" 八封" 配以4 正4 维4 时12月，以表明一年当中阴阳消长4 时寒暑变化的规律。
《乾凿度》还将人的道德伦常与八卦相应。人为" 人生而应八卦，体得五气以为五常，仁义礼智信也。" 例如，东方的震卦配仁，西方的兑卦配义，南方的离卦配礼，北方的坎卦配信，统摄四方的中央配智。这种将阴阳八卦赋予道德属性的理论，表现了纬书的天人感应神秘主义的唯心主义的世界观。
易纬的象数之学中也含有一些具有科学意义的因素。如易纬《是类谋》、《稽览图》和京房将64与4 时24节气、72候相配，反映了当时天文历法学的科学知识。这与古希腊毕达哥拉斯学派的数学神秘主义很有相似之处。列宁评价它是：" 科学思维的萌芽同宗教、神话之类的幻想的一种联系。"
(2)《白虎通》的宗教神学
自以西汉武帝" 罢黜百家，独尊儒术" 以后，经学迅速发展，逐步形成了三大派别，一个就是以董仲舒《公羊》学为代表的今文经学派，一个是以刘歆、扬雄为代表的古文经学派，还有一个就是谶纬神学。它们之间互相斗争，但又以不同的角度共同为封建皇权提供服务。从王莽到东汉初年的几代皇帝都采取了兼收并蓄的政策，对经学中的三大派别都给予扶植和利用。但是三派在斗争中互相争论，使得经学" 章句烦多" ，各派之间互相攻击，使得经义说解杂乱，分歧很大。为了加强思想统治的力量，东汉章帝于建初四年(公元79年）在白虎观亲自主持会议，" 讲论五经同异" ，以" 正经义" ，这就是白虎观会议。各派有各的博士、儒生参加了会议，他们的发言编成《白虎议奏》。汉章帝亲自对这些议奏进行了裁决，又命著名文学家、史学家班固根据他的定论编辑整理成一部贯通五经大义的《白虎通义》简称《白虎通》。
《白虎通》以董仲舒的《公羊》学为主线，兼收古文经学、谶纬神学的成果，使经学进一步神学化，也使神学经学化，成为一部广泛涉及封建社会政治观点、制度、伦理道德的具有法典性质的经学百科全书。
《白虎通》将董仲舒的神学目的论与图谶纬书杂揉在一起，指出了完整的神学世界观。它说：" 万物怀任交易，变化始起。先有太初，然后有太始，形兆既成，名曰太素。" 它直接引用易纬《乾凿度》的话解释这个观点，认为万物起源于虚无的易，到" 太初" 时，开始产生气，" 太始" 时开始有形，" 太素" 时开始有质，到" 太素" 阶段仍然处在不能闻见的混沌状态。太素以后，《白虎通》不采易纬的八卦说，而坚持《春秋繁露》的三光、五行说。
认为太素混沌状态割据分裂，生成日、月、星三光和金、木、水、火、土五行。
《白虎通》为了进一步将封建统治秩序神圣化，将阴阳五行和封建伦理相比附，坚持和发展董仲舒的神学目的论。它说：" 地之承天，犹妻之事夫，臣之事君也，其位卑".地即土，对天来说天尊地卑，但在五行之中它又是最尊贵的，为" 五行之主".这本来是董仲舒的观点，《白虎通》引用纬书《元命苞》的话进一步阐发，认为" 土无位而道在" ，故能支配其他四气；" 人主不任部职" ，但能驾驭群臣。它以土位居中，比附中央集权君主专制政治，并对社会上的一切关系都用五行相比附，如" 子顺父、妻顺夫，臣顺君，何法，法地顺天".又如：" 男不离父母，何法，法火不离木也。女离父母何法.法水流去金也。" 这实际上是将汉代封建制度、法令、伦常神圣化，为巩固封建统治服务。
《白虎通》继承、发挥了董仲舒社会伦理思想，并引用礼纬《含文嘉》的话，正式指出了" 君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲" 的" 三纲" 说。它根据" 阳尊阴卑" 的形而上学观点，进一步论证了三纲的天经地义，并突出强调了束缚妇女的" 三从" 思想。它说：" 女者如也，从如人也。在家从父母，既嫁从夫，夫殁从子也。" 《白虎通》的" 三纲" 、" 六纪" 、" 三从" 思想成为汉代乃至以后中国封建社会的最高伦理规范和政治准则，成为束缚人民的精神枷锁。
在认识论方面，《白虎通》完全依附于宗教神学。它把" 圣人" 说成是生来无所不通、无所不晓，" 与天地合德、日月合明，四时合序、鬼神合吉凶" 的神仙。但一般人必须通过学习才能" 悟所不知" ，学习就是为了悟道，也就是接受封建伦理道德，成为正统的、封建教条奴役下的奴隶。
《白虎通》发挥了唯心主义天命论，把命运区分为三种：" 寿命" 决定人的寿限；" 随命" 决定人的行为的善恶报应，" 遭命" 决定人的祸福遭遇。
三命都是由上天注定的。
在历史观方面，《白虎通》继承了《春秋繁露》以" 三统""三正" 说为中心的循环论的神学历史观，作了更为细致的理论分析。它认为" 三统" " 本于天" ，三统循环决定了朝代的更替，正朔、服色、都城随之交易。这种形式上的变化可以周而复始。但封建伦理纲常和政治准则是永恒的，不能改变的。
《白虎通》继承了今文经学的唯心主义宗教神学体系，吸收了古文经学明"君臣之正义，父子之纲纪" 的指导思想，并将经学与图谶纬书杂揉，用谶纬神学解释经义，把经学进一步神学化，使这个神学体系具有了封建社会国家宗教的性质。它是地主阶级丧失革新精神，乞灵于宗教迷信的产物。它受到王充等唯物主义哲学家的尖锐批判。但是，封建王国毕竟是一个神学王国，它那" 君权至上" 、" 三纲五常" 、" 三从" 思想被宋明理学继承和发展了。
7.王充的唯物主义和无神论思想
王充，字仲任，会稽上虞(今浙江上虞县）人，生于东汉光武帝建武三年(公元27年），卒于和帝永元年间(约公元100 年前后），是我国东汉时期重要的唯物主义和无神论者。他出身" 细族孤门" ，家" 以农桑为业" ，" 以贾贩为事".幼年的王充勤奋好学，青年时到京师洛阳上太学，家贫买不起书，他便" 常游洛阳市肆，阅所卖书，一见辄能涌忆，遂博通众流百家之言".后来他曾做过县州小吏，一生仕途坎坷，怀才不遇被迫去职。晚年家居，主要从事教书和著述。" 贫无供养，志不娱快" ，穷困潦倒。他一生著述很多，流传至今的只有《论衡》一书。王充倾注自己全部心血用毕生精力写成的这部哲学著作，问世之初，就跟他的人一样不为人重视，直到王充去世一百多年后才得以流传。
王充所处的东汉前期，封建社会内部的矛盾日益尖锐。绿林、赤眉大起义刚刚被镇压，东汉王朝统治者在精神上大力提倡宗教唯心主义，大宣扬谶纬神学，光武帝即位即" 宣布图谶于天下" ，为自己的政权制造神化根据，章帝时更召开了全国性的神学会议——白虎观会议，编篡了神学法典《白虎通》。在统治者大力倡导下，谶纬迷信、宗教神学" 虚妄之言" 笼罩了东汉思想界。在这样的历史条件下，王充高举唯物主义无神论的大旗，" 疾虚妄" ，对盛极一时的谶纬神学进行了无情地批判。《论衡》就是这样把批判神学谬误与正面阐述唯物主义无神论观点结合在一起，从而树立起自己富有战斗性的思想体系。
王充反对天人感应的神学目的论，提出了" 元气自然" 的唯物主义自然观。
天地万物是由什么构成的，这是唯物主义和唯心主义长期斗争的重要问题。先秦唯物主义者曾提出了天地万物由物质性的" 气" 和" 五行" 构成的学说。后来董仲舒对此加以歪曲，将" 气" 神秘化，更以五行配五德使其演变成了唯心主义神学目的论。《白虎通》和谶纬迷信都进一步强化了董仲舒的唯心主义。王充首先在这一问题上对唯心主义进行尖锐斗争。他继承发展先秦唯物主义关于" 气" 的学说，指出元气自然论。他认为" 天地" 是" 含气之自然也" ，" 万物自生，皆禀元气" 也就是" 元气" 构成是天地万物的原始的物质基础，是宇宙的本原。而" 气" 的属性是" 自然" ，无生无死无始无终。针对唯心主义目的论，他吸收当时天文学的新成果，详细论证了" 天道自然无为" 的观点。他认为天和地都是无意识的物质实体。" 夫天者，体也，与地同。""天地合气，万物自生；犹夫妇合气，子自生也。""天覆于上，地偃于下，下气蒸上，上气降下，万物自生其中间矣。" 他明确地批驳了" 天地故生人、故生万物" 的神学目的论。他指出："人，物也，而物之中有智慧者也""人之生，其犹水也，水凝而为冰，气积而为人；冰极一冬而释，人竟百岁而死".王充肯定了人和其他物体一样都是元气构成的，" 人生于天地也，犹鱼之于渊，虮虱之于人也，因气而生，种类相产。" 因此，" 虽贵为王侯，性不异于物".这就从根本上否定了人为天的副本，天人之间交互感应的神秘关系，是对神学目的论的有力批判。
王充依据唯物主义的自然观，尖锐批判了" 君权神授" 的谬论和旨在神化帝王将相的谶纬神话。如，汉代统治者为了说明自己是真命天子。便说刘邦的母亲梦与蛟龙交而生刘邦。王充尖锐指出这完全是" 虚妄之言" ，因为天地之间，异类之物是不能交配的，" 今龙与人异类，何能感于人而施气." 况且人是万物中最高贵的，蛟龙是动物，怎么能用禀受比人低贱的动植物之精而生来说明帝王的高贵呢.王充还根据" 子性类父" 的自然常识指出，如果刘邦真的是龙的儿子，那么传说中的" 龙能乘云" ，刘邦也应当能乘云，然而事实上这是不可能的，因此这纯属" 虚妄言也".刘邦是汉朝统治者的祖先，正处于他们统治之下的王充敢于对他们祖先出身的神话作这样尖锐的批判，表现了唯物主义的战斗精神，具有重大的政治意义。王充还运用广泛的自然科学知识和历史知识，充分揭露了所谓" 天谴" 、" 善恶报应" 的虚妄和欺骗性。天人感应论者胡说：" 人君喜则温，怒则寒" ，王充指出：" 寒温，天地节气，非人所为".战国秦汉之际，诸侯攻伐，天下并未常寒，唐虞之时，天下太平，人君常喜，天下也并未常温。" 寒温之至" 是自然规律，" 殆非政治所致" ，与人君喜怒无关。他还尖锐指出，如果真的有恶善报应的话，那么" 尧舜宜获千岁，桀纣宜殇子" ，但事实并不如此，说天是没有意志的，既不能扬善，也不能惩恶。什么" 天谴" 、" 天罚" 都是虚妄和欺骗。
王充汲取和发扬了" 《新论》以烛火喻形神的观点，对精神与形体的关系进行了唯物主义的论证，批判了灵魂不灭，人死为鬼的迷信思想。他把形体和精神看成是由不同的气构成的，" 阴气生为骨肉，阳气生为精神" ，但是阳气本身并没有独立的精神感知作用，只有与形体结合而形成人，才有精神感知作用。他把精神存在于形体比作粟米在囊橐之中，离开形体，精神便随之散亡。形体决定精神，精神依附形体。人的形体五脏健康，精神就饱满；形体五脏出了毛病，精神就会" 荒忽" ，如果形体死亡了，五脏腐朽，精神也就随之消失。他提出：" 天下无独燃之火，世间安得有无体独知之精" 的著名命题，否定了认为形体死灭，精神仍独立存在的灵魂不死的观点。根据这一观点，王充坚持" 人死不为鬼，无知，不能害人" 的无鬼论。他说：" 人之所以生者，精气也，死而精气灭" ，"人死血脉竭。竭而精气灭，灭而形体朽，朽而成灰土，何用为鬼." 他又说："人未生在元气之中，既死，复归元气。""人未生，无所知，其死，归无知之本，何能有知乎." 他认为人是由无意识的物质的元气生成的，死后复归为无意识的元气，既不能有知，更不会为鬼。所谓鬼只不过是人们在疾病或恐惧时，造成的主观幻觉而已。
王充的这种无神论观点是对弥漫一时的神学迷信的有力驳斥，在我国哲学史上具有重要意义。当然，他的无神论在论证上还存有一定缺陷，留待后来的无神论者，特别是南朝范缜时才解决。
王充批判了圣人生而知之的唯心主义先验论，指出了注重效验的唯物主义认识论。王充认为，人们认识的本源，首先是由人的感觉器官与外界事物接触。"如无闻见，则无所状" ，耳闻目见是认识的根本条件，没有感觉经验，是不可能得到认识的。即使圣人也不能隔墙知道人的相貌、姓名、高矮。
" 离娄之明，不能察帷薄之内；师旷之聪，不能闻百里之外".他强调：" 从农论田，则农胜，从商讲贾，贾人贤".因为他们有实践经验。王充还认为；人们的认识不能停留在耳闻目见的经验水平上，还需要上升到理性认识，" 不徒耳目，必开心意".要在耳闻目见的基础上，用心思考，" 揆端推类，原始见终" 也就是要究其因果，分析比较，弄清其原由，预见其未来，从而得出正确的认识。
针对汉代流行的圣人" 生而知之" ，" 前知千岁，后知万世" ，" 不学自知，不问自晓" 的唯心主义先验论，王充提出" 知物由学" 的观点。他说：" 人才有高下，知物由学，学之乃知，不问不识。" 他承认人的才智有高低差别，但无论才智高下，都必须经过后天学习才能获得知识。据此，他反对神化古人的做法，大胆地" 问孔" 、" 刺孟" ，对圣人的言论坚持分析、质问的态度。他特别注重效验，反对" 好信师而是古" ，以圣人之言为是非的风气，主张" 事莫明于有效，论奠定于有证".这就是说，认识必须符合客观事实，必须通过实际效果来验证，不经验证的不足为信。他这种以实际效果来检验认识正确与否的观点，在认识史上是一大贡献。
在历史观方面，王充坚持进步发展的历史观，反对崇古非今的复古主义。
他认为历史是进步的，不断发展的。他指出：古代人饮血茹毛，后世人则饮井食粟，古代人岩居穴处，后世人有宫室居住，所谓" 上世质朴，下世文薄" 的说法，实质上是推崇古代的落后状态，而菲薄后世的精神文明。因此，历史的发展是一个从落后到文明的进步过程，不是汉不如周，而是汉胜于周。
至于社会的治乱、王朝的更替就象春夏秋冬四季一样，是一个不以人的意志的转移的客观过程，不是人力所能左右的。王充看到了历史昌衰兴废的交替现象，并认识到治乱兴衰与人民经济生活有一定联系，指出：" 夫饥寒并至，而能无为非者寡；然则温饱并至，而能不为善者希" ，他批判孔孟只讲仁义不讲利是虚假的。
王充反对复古主义，认识到历史是不断进步的客观过程，不以人的意志为转移，而且注意到历史的治乱与人民物质生活联系着，这对于崇古非今的历史倒退论和天人感应的神学目的论都是有力的驳斥，具有明显的进步意义。但是他用自然现象解释历史发展，陷入了命定论泥潭，他的" 昌衰兴废" 观也没有摆脱形而上学的历史循环论的圈子。
王充用元气自然的观点解释人事，指出了三等人性说和命定论思想。他认为人生之初所禀受的" 元气" 有厚薄多少之分，因此人性也就有喜恶贤愚不同。上等人生来就善，下等人生来就恶，中人则无善无恶，或是善恶混的人。王充认为人有天生不同之性，这是唯心主义的，但是他又承认并强调后天学习、环境对人性的影响，特别是对中人的作用。他认为" 夫中人之性，在所习焉。习善而为善，习恶而为恶。" 好比染丝，染之蓝则青，染之丹则赤，好比矿石锻炼为铁，能铸成龙泉、太阿等宝剑。人性虽恶，总比木石易化。王充肯定教育对改造人性作用，是有一定积极意义的。
王充认为人的贵贱贫富、生死寿夭等不同命运也是由元气厚薄决定的。
他说：" 人生性命当富贵者，初禀自然之气，养育长大，富贵之命效矣。"他否定天人感应的天命论，代之以" 自然之气" 决定论，认为" 人禀气而生，含气而长，得贵则贵，得贱则贱。" 不存在什么天意和鬼神的主使。但是这种" 禀气受命" 的命定论仍然是将人的富贵寿夭等现象说成是与生俱来的。
这实际是背离了天道自然无为的主张，其结果仍然陷入了唯心主义。
王充看到了" 时" 、" 遇" 、" 幸" 、" 偶" 等偶然因素，机遇对人的地位、升降、财产多寡的决定作用，指出同为贤人，伊尹遇成汤而为宰相，箕子遇商纣则为奴隶；同为贤人，太公受封，而伯夷则饿死。这些都是不同机遇造成的。这种认识是客观的，但是王充根据命定论的观点认为这种偶然遭遇也是命中注定的。因此，他主张" 信命者则幽居俟时。不须劳神苦形求索之也" ，这实际上是要人们听天由命，坐等机遇，放弃主观努力。在这一点上命定论与天命论的作用是没有什么不同的。
王充的命定论毕竟不同于天命论。他否认富贵贫贱与道德品行的联系。
他认为" 才高行洁，不可保以必尊贵；能薄操浊，不可保以必卑贱".他看到有些卑鄙小人靠投机钻营而发迹，而很多正直的好人怀才不遇而处于贫贱地位，因此富贵者不一定是好人，贫贱者未必是坏人，他评击那些" 富商之家，必夺贫室之财" ，那些不学无术的官僚" 一旦在位，鲜冠利剑，一岁典职，田宅并兼".王充的这些观点，揭露了封建统治的腐朽，具有反对豪强地主官僚贵族的政治意义。但是他根据命定论的解释，要人们听从命运安排，有其消极的一面。
王充是东汉时期最大的唯物主义无神论者，他对谶纬神学、天人感应及各种迷信思想的系统批判，他指出和论述的元气自然论和唯物主义思想体系，标志着中国古代朴素唯物主义发展到一个新的阶段，对后世唯物主义无神论哲学产生了重大的影响。
六、中国魏晋南北朝时期的哲学
魏晋南北朝时期的中国，国家分裂，民族融合，封建庄园经济发展，士族门阀政治兴盛。士族们以清谈为时尚，玄学之风油然而生。玄学是士大夫们揉合儒道而形成的一种新思想体系，它从本体论的角度探索社会和人生，标志着中国哲学认识发展到了一个新水平，这一时期，宗教唯心主义经统治者的提倡而兴盛起来，范缜等唯物主义无神论者则对此展开了坚决的斗争。
1.魏晋玄学
所谓玄学是指魏晋时期，一部分士大夫揉和儒道而形成的一种新的思想体系。他们把道家的《老子》、《庄子》和儒家的《易》称为三玄。他们注释三玄，阐发自己的哲学观点，探讨本与末、有与无、名教与自然等哲学理论问题。从本体论的角度探索社会政治和人生。代表人物有何晏、王弼、嵇康、阮籍、裴頠、向秀、郭象等。其中，王弼的" 贵无论" 、裴頠的" 崇有论" 、郭象的" 独化论" ，集中反映了玄学发展的不同阶段，最具有代表性。
魏晋玄学作为一种时代精神，它的产生有着深刻的社会历史根源和认识论根源。
魏晋时代，刚刚经历了黄巾起义和统治阶级内部不同集团的强烈纷争，巨大的政治冲击波，动摇了两汉神学经学的统治地位。当权的门阀士族地主阶级感到单纯儒家思想不够用，还须用提倡" 无为而治" 的道家思想作补充。
于是一些有较高理论修养的地主阶级知识分子着手把道儒两家学说揉和起来。提出所谓内道外王的政治理论。这就是玄学产生的社会基础。从认识发展的角度看，两汉唯心主义的目的论经过王充等唯物主义哲学的批判，在理论上产生了动摇，荒诞而烦琐的谶纬迷信神学经学束缚了人们的思想，不符合当时社会的需要，玄学提倡直述义理的方法，符合时代要求。另外，两汉哲学主要是集中考察宇宙构成问题，具有明显的实用性，魏晋玄学集中的课题是研讨宇宙本体论，具有思辩性，这正是符合人类认识发展的逻辑的。
(1)王弼的贵无论思想。
王弼字辅嗣，山阳(今河南焦作）人，生活在魏文帝皇初七年(公元226 年）到魏齐王嘉平六年(公元249 年）。王弼的祖父王凯与建安七子之一的工粲是亲兄弟，父亲王业做过尚书郎。王弼政治上属于曹魏集团，也做过尚书郎。他与何晏被称为玄学的创始人。他的主要著作有《周易注》、《周易略例》、《老子注》、《老子微旨略例》和《论语释疑》等。
王弼提出了" 以无为本" 的客观唯心主义本体论。他以思辨哲学的形式，以探讨宇宙本体问题为其哲学体系的核心。他认为世界万物统一于一个共同的本体。这个本体是什么呢.那就是" 道" 、就是" 无" 、即所谓" 天地万物皆以无为本" (《晋书.王衍传》）。他认为世界上具体存在着的形形色色的万物，即有，只是现象，即末，而" 无" 才是决定万有的更根本的东西，即本、即母。他说：" 天下之物，皆以有为生；有之所始，以无为本；将欲全有，必反于无也。" 他认为，任何具体事物(有）都不能成为另一个具体事物的本体，是圆就不能方，是温就不能凉，有形之物都有自己的规定性，不能成为宇宙万物的本体，所以万有的本体是不温不凉、不炎不寒、不方不圆、超形象、超感觉的" 无".拿音律来讲，具体的有声，" 不宫财商" ，反之是宫就不能是商，是角就不能是羽。那么，这所有的声音的根本是什么呢.《老子注》中作了这样的解释：" 听之不闻名曰希，不可得而闻之音也。
有声则有分，有分则不宫而商矣。分则不能统众，故有声者非大音也。" 就是说宫、商、角、徵、羽五声都是具体的声音，谁也不能统率谁，而只有" 听之不闻" 、" 不可得而闻之" 的" 无声" 才是一切声音的根本。同样，" 无色" 是一切颜色的根本。推而广之，只有无形方能生成众形，只有无或道才能成为万物存在的共同根本。这种无形无象的本体实际上是一种虚构的观念，这种精神观念作为世界本源的观点，是一种唯心主义的本体论。
王弼认为万有是多种多样的，" 多" 必须统一于" 一" ，因为" 众不能治众，治众者至寡"." 少者多之所贵，寡者众之所宗。" " 至寡" 也就是" 一" ，" 众之所得咸存者，主必致一也。" 这里所说的一和多的关系，也就是本和末的关系，" 一" 即道，即无；" 多" 即有、万物。" 万物万形，其归一也，何由致一，由于无也。由无乃一，一可谓无。" 由一而多，多而归一。王弼的一多论，承认了宇宙的统一性，并认为" 物无妄然，必由其理".就是万物存在有一定的规律性，这个规律性不是存在于事物本身而是在于" 道" 之中。" 道者，物之所由也。"因此，王弼的这种统一性和规律性仍然是唯心主义的。道即一，即无，他的理论归根结蒂还是论证了" 无" 是为有的宗主和根本。
王弼论证了动与静的关系，他认为运动是相对的、暂时的、静止是绝对的、永恒的。" 凡动息则静，静非对动者也；语息则默，默非对语者也。然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣。" (《周易注.复卦》）就是说，天地万物的运动、变化是静止的变态，最终还是要返依静止，静是动的本体。静也就是" 寂然至无" ，因此，动的本体仍然是" 无".本和末、有和无、一和多、动和静，实际上说的是一个问题，即本质和现象的关系问题，是从不同的侧面反复论证了" 以无为本" 的命题。有和无，有为末，无为本；一和多，多而归一，一也就是无；动和静，动归于静，绝对的静也就是无。总而言之，观念性的" 无" 是第一性的，物质性的现实世界是第二性的，世界统一于这个没有质的规定性——" 无".这就是王弼的客观唯心主义的本体论。
从这种本体论出发，王弼又提出了" 得意忘象" 的唯心主义先验论。他分析研究了言、象、意三者的关系；言是《周易》的卦辞，也代表语言；象是指卦象，也代表物象；意是指卦中义理，也代表事物的规律。他认为，语言是用来表达物象的，物象是反映义理的。" 言者所以明象，得象而忘言，象者所以存意，得意而忘象。" 言和象分别是得象得意的工具，一旦认识了象，就要抛开言，一旦理解了意，就要抛开象。他甚至更进一步认为：拘泥于物象会妨碍认识意理。因此" 得意在意象，得象在忘言".这就是说：抛弃物质，才能认识事理。王弼区分了语言、物象和义理的不同，是一种高层次的思辨哲学。但是他又片面夸大了三者之间的差别，甚至割裂了三者的内在联系，抛弃现象去认识本质，抛弃感性认识去认识事物规律，这种认识只能是头脑中自行产生的超经验的" 无".这种认识的途径只能是依靠天生的聪明智慧，也就是" 神明".最富神明的是圣人，圣人" 神明茂，故能体冲和以通无" ，这就是说，圣人可以凭着天生的神明智慧、体认万物的本体。
他甚至还把圣人与本体看作一回事，" 与道同体".王弼的这种认识论是典型的唯心主义先验论、天才论。他把圣人说成是与道同在的真理化身，带有明显的玄秘色彩。
王弼用他的唯心主义本体论先验论观察社会历史，提出了" 治众者至寡" 的英雄史观。" 聪明秀出谓之英，胆力过人谓之雄" ，也就是王弼听说的" 圣人".在王弼看来，宇宙万物统一于" 一" ，" 一" 就是无、就是道，它是万物的宗主。万物没有它就没有秩序，没有条理。因此" 众不治众，治众者至寡".在人类社会中，广大的百姓就是众，众不能管众，需要有一个至高无上的统治者来治理他们。这就是" 以君御民，执一统众之道也" ，" 执一统众" 的君主要为分散的大众立长官，定名分，设制度，" 移风易俗" ，使众服从于" 至寡" ，也就是合于" 道".对被统治者的" 众" 来说，则应是" 愚，谓无知守真，顺自然也是" ，也就是要老百姓无知无欲，安分守已，老老实实服从统治者，这是最合乎" 道" 的状态。
那么，由谁来做这个" 执一统众" 的君主呢.王弼从他的唯心主义先验论中得出结论，那就是" 与道同体" 的" 圣人".因为" 道" 是无形的、无声的，一般人无法认识它，只有" 圣人体无" ，可以凭其天才认识它。然后，圣人再用有形有声的东西来体现" 道" ，也就是制定出" 名教" 等封建礼法制度，用这些东西来治理百姓。因此，圣人是最理想的统治者。
在社会政治思想方面，王弼打起评论汉朝名法之治的旗号，提出" 名教" 本于" 无为" 的思想，用玄学唯心主义来为维护封建统治秩序服务。他批评汉代的礼法制度烦琐、虚伪、只注重形式，是" 下德" ，是" 末" ，有其局限性，甚至会带来副作用。而" 无为" 才是" 本"." 名数" 根据它来建立才能更好地发挥作用。他说：" 仁德之厚，非用仁之所能也；行义之正，非用义之所成也；礼敬之请，非用礼之所济也" ，而必须" 载之以道，统之以母" ，" 本在无为，母在无名。弃本舍母，而适其子，功虽大焉，必有不济，名虽美焉，伪亦必生。" 他认为，无为是本，是" 母" ，仁义道德礼法等是末，是" 子" ，是" 无为" 派生出来的。因此，治国之道在于" 崇本以息末，守母以存子".看起来王弼是将" 仁义""礼法" 等名教看成次要的，但实际上他把名数归于无为、归于自然之道，是变换了一个角度论证了名教的天经地义。只是要求将名教置于" 无为" 的宗旨之下，使其更好的发挥维护封建统治秩序的作用。他要求统治者" 行无为之治".要求被统治者" 无欲而自朴" ，这样上下相安，也就达到了" 无为而无不为" 的目的，仁义、礼法的作用也就充分发挥出来了。
王弼重提无为而治，反映了董仲舒以来提倡的儒家思想发生了动摇，需要用道家的无为思想作补充，用揉合儒道的玄学思想来为维护封建统治秩序制造理论根据。
(2)裴頠的崇有论思想
裴頠字逸屋，生于西晋武帝泰始三年(267 年），被害于惠帝永康元年(300年）的八王之乱中。河东闻喜(今山西绛县）人。他的父亲裴秀是西晋的开国元勋。他自己也任过国子祭酒兼右将军、尚书仆射等高级官职。裴頠" 通博多闻，兼明医术" ，辩才更为世人称道，" 时人谓頠为言谈之林薮" 。他为人刚正不阿，疾恶如仇，虽然他和皇后贾南凤是姨表亲，但对贾后淫虐乱政深恶痛绝。曾与张华、贾模商议，欲废掉贾氏，但未成功。后来，八王之乱中为赵王司马伦所杀，时年仅34岁。
裴頠所处的时代正是整个魏晋南北朝唯一的一个短暂的统一时期。为了营建和巩固这个大一统的封建王朝，司马氏集团重新将以纲常名教为特征的儒家宗法思想奉为正统。这是历史的需要和必然选择。但是儒学作为一种统治思想已经陷入深刻的危机之中。特别是董仲舒的天人感应的神学目的论的一套说教，早已随着汉政权的覆灭而失去了说服力。魏晋以来的当权者和哲学家们都企图探索出一条新路子，来挽救统治思想的危机。贵无论玄学就企图杂揉儒道，探索一条内圣外王之道。它把名教与无为统一起来，用道家的自然无为来补充儒学的缺陷。但是，雄心勃勃的司马氏集团不能满足于无为对君主的限制，加之玄学到了阮籍、嵇康那里发展成为" 越名教而任自然" 的思想，将名教与自然对立起来，更不利于封建国家的一统。时代的需要向哲学家提出了这样一个严肃的课题：那就是：要维护儒学之正统统治地位，摆脱其危机，内圣外王之道的玄学是最有吸引力的；要用玄学来解除儒学的危机，就必须纠正玄学的偏差，维护儒学的正统。裴頠承担了这双重的任务，他扬弃贵无论的理论形态，构筑了崇有论新体系的基本思路，代表了玄学发展的一个不可缺少的环节。
裴頠的主要著作就是《崇有论》。《崇有论》只有1368字，文约义丰。
它可分为三个部分。首先，它提出" 以有为本" 的本体论，否定" 以无为本" 的观点。《崇有论》的一个基本命题是，" 总混群本，宗极之道也"." 群本"就是群有，也就是具体存在的万物。" 宗极之道" 也就是最高的本体。
意思是说群有的总体是最高的道。也就是说具体存在着的物质世界的总和是最高的本体。离开客观存在的万有而独立自存的本体是没有的。在这个万有的整体中，由于每个具体事物性质形象不同而区分为不同的族类。" 方以族异，庶类之品也；形象著分，有生之体也".这就是说，一切生长变化的具体事物都因其形象显著区分为不同的个体。这与王弼等人万有" 以无为本" 的思想形成鲜明的对立。
裴頠认为，万物的变化和错综复杂的联系是探寻事理形迹的根源。即：化感错综，理迹之源也；" 生而可寻，所谓理也" ，这个" 理迹" 是可以寻求的，因为它存在于客观事物之中。" 理之所体，所谓有也。" 超乎具体事物之上的虚无的" 理" 是不存在的。
裴頠认为，每一个具体事物因为是整体的一部分，所以都有片面性。" 夫品而为族，则所禀者偏。" 因此都不能孤立存在，即所谓" 偏无自足，故凭乎外资"." 资" 就是依靠，就是条件的意思。就是说，事物是在相互联系、相互作用的关系中存在的。条件有适宜与不适宜之分，即" 资有攸合，所谓宜也。" 事物有了适宜的条件才能生存发展。选择适宜的生存条件就叫做情，这就是" 择乎厥宜，所谓情也"." 宝生存宜" 是一切有生之物共同的情理，也就是说万物之间相互联系、互相资助、互相依存，就是其存在和发展的共同根源，而不应到事物之外去寻找其存在的原因。他指出：" 济有者皆有也".就是说对" 有" 发生联系、发生作用的是都" 有" ，而不是" 无".他据此批驳了王弼" 以无为心" 的观点，认为" 心非事也，而制事必由于心，然不可制事以非事谓心为无也".他举例说：" 匠非器也，而制器必须于匠，然不可以制器以非器，谓匠非有也。" 这就是说，人的思想活动不是事物本身，但做任何事情都离不开思想活动，这种思想活动不是" 无" ，而是一种" 有".裴頠能朦胧地意识到人的思想活动的客观物质性，是一种难能可贵的唯物主义观点。
裴頠提出：名教是" 有之所须" ，" 宝生存宜" 之必然，也就是人们为造成适宜生存条件而确定的人类社会中的行为准则。它本身就是一种有，而不需要用无作自己存在的根据。他要求人们" 居以仁顺，守以恭俭，率以忠信，行以敬让，志无盈求，事无过用".这是" 圣人为政之由也。" 这里的仁顺、忠信、礼让、中庸等都是儒学名教的原则，以此为" 为政之由" 也就是要树立儒家纲常名教的正统地位，以适应封建一统的政治需要。这是对" 越自然而任自然" 的贵无论玄学的否定。
《崇有论》还分析了贵无论政治上的危害，从世界观上对贵无论做了深刻批判。
总之，裴頠在他短短千余字的《崇有论》中，构筑了一个完整世界观的基本框架。他认识到物质世界是客观存在的，而不是由虚无派生出来的。他提出了万有的整体就是道的唯物主义本体论，否定了以无为本的本体论。他扬弃先秦唯物论者把一种或几种物质的特殊形态金、木、水、火、土或气作为物质世界构成因素的旧说，提出了物质世界有总体的概念，把对物质概念的认识提高到一个新的水平。他对贵无论和腐朽的门阀士族的批判也有着积极的社会政治意义。
(3)郭象的独化论思想
郭象，字子玄，河南洛阳人。他生于魏嘉平四年(252 年），死于晋永嘉六年(312 年）经历了西晋王朝从建立到灭亡的全过程。自291 年的" 八王之乱"到" 永嘉之乱" ，直至西晋灭亡，是中国历史上少有的黑暗时代，战乱频繁。生民涂炭，亡国败家，一片残破景象，大批名士在政治斗争中死于非命。如何摆脱现实生活的苦难来重建一个正常的封建秩序。成为哲学家思考的主题。郭象力图调和哲学与现实的矛盾，以及玄学内部不同派别的矛盾，名教与复归自然关系的玄学主题。他作《庄子注》，来发挥自己的哲学思想。对何、王、裴頠等人的玄学进行综合总结，形成了完整而宏大的" 独化论" 的唯心主义哲学体系。
在什么是世界本体的问题上，王、何贵无论主张" 有生于无" ，" 以无为本" ，裴頠崇有论主张以有为本，认为" 无" 不能生" 有" ，" 始生者，自生也".郭象接过这些观点，并加以绝对化，认为老庄之所以称道无，是要说明" 生物者无物，而物自生耳".他把" 有" 和" 无" 、" 有" 和" 有" 对立起来，认为" 非唯无不得化而为有也，有亦不得而为无矣".他还说：" 有之不能为有，而自尔耳".这就是" 无" 不能生" 有" ，" 有" 也不能" 有".一切有物都是" 自生" 、"自选" 的，正所谓" 上知造物无物，下知有物之自造".天地万物都" 独化于玄冥之境".这个带有神秘色彩的" 独化" 说就是郭象对世界天地万物的生成、变化及其相互关系的最根本的解释，是郭象哲学体系的核心。
郭象的" 独化" 论包含着一定的合理因素，如他认为天地万物的生成和变化都是自然而然的。" 万物必以自然为正，自然者，不为而自然者也。" 他认为"天地日月不运而行也，不外而自止也，不争所而自代谢也，皆自尔。" 他认为"天者，万物之总各也。" 天不是造物者，也不是万物的主宰。万物自生，没有造物主。从这个意义上讲，郭象的独化说否定了当时流行的宗教神学的" 造物主"——上帝，也是对天人感应神学目的论的根本否定。因此有其合理的因素。
但是郭象认为万物不仅自造，而且自足，不需任何外界条件而孤立存在，"无所待焉" ，独生而无所资借事物的生成与存在既没有原因，也没有条件，又不是造物者所造，只能" 突然而自得" ，" 忽然而自尔".那么，它究竟是从哪里冒出来的呢.郭象只好找了一个说不清道不明的混沌不分的" 各无而非无" 的" 玄冥之境" ，说万物都" 独化于玄冥之境"." 玄冥之境" 似无非无，是一个神秘莫测的世界。这使郭象的独化论罩上了浓重的神秘色彩。
郭象认为，天地万物就个体来讲是自造的、独化的，但就世界整体来讲又是互不可缺的，完全和谐的。那么，这些自生、自造、彼此孤立存在的个体如何达到和谐呢.这个和谐的世界秩序是由什么决定的呢.郭象认为是" 命" 或者" 理" ，有时也称为" 天理".天地万物的生成、变化或者说" 独化" ，所以是这样而不是那样，" 唯在命耳" 完全是" 命" 或" 理" 决定的。
所谓" 命" 或" 理" 是一种" 无可奈何" 、" 不知其所以然而然" 、" 不得已" 的决定力量。这种" 命" 或" 理" 也是独化出来，" 自然而然" 的统摄一切具体事物、规定世界秩序的、不可违抗的神秘力量。
郭象的独化论和神秘主义又导致他在认识论上不可知论。在他看来，任何事物都是突然的独自生存变化，无因无果，" 玄冥之境" 是混沌不分的，" 理" 、" 命" 是" 不知其所以然而然" 的，因此，" 夫死者已自死，生者已自生，圆者已自圆，方者已自方，未有其根者，故莫知".他又认为，人的本性也是独化的、有限的。人的活动能力和范围不能超出其本性。人的目见、足行、心知只是一种本能的" 任其自动" 而不是主观的能动性。因此他要求人们完全放弃对外部世界的认识。" 放之自尔而不推明也".而要通过主观修养，达到物我皆忘的境界，便可以" 冥然自合" ，而" 得其枢要也".在这种主体与客体的神秘的" 冥合" 中，" 弥贯万物而玄同彼我，混然与天下为一" ，可见，郭象的不可知论又反过来导致了十足的神秘主义。
在政治理论方面，郭象主张行" 内圣外王之治" ，主张" 天为".但他所说的无为决不是" 拱默而已" 的无所作为，而是" 率性而动，故谓之无为".他把顺其自然的" 各用其性" 的活动看作是无为，只要不超出本性范围的活动就不算是有为。他说：" 夫工人无为于刻木，而有为于用斧；主上无为于亲事，而有为于用臣。臣能亲事，主能用臣；斧能刻木，而工能用斧。各当其能，则天理自然，非有为也。" 他用顺其天理自然来调合有为与无为，是达到统治者与被统治者、君主与臣民之间的" 和谐" ，统治与被统治都是各自的本性使然，就象工用斧、斧刻木一样合情合理。君主统治臣民是合理的，" 千人聚，不以一人为主，不乱则散。" 应当以" 贤者为君，才不应世者为臣" ，这是合乎天人之道的。被统治者接受统治也是合理的，因此要" 安命".要" 各安其所司" 、" 各足于所受" 、"各静其所遇" 、" 各安其所安" ，从而使贤愚贵贱，君臣上下各安其分，" 天下无患矣".
郭象还把仁义道德、纲常名教说成是人的自然本性。他认为" 夫仁义者，人之性也。" 他反对把仁义道德看作外在因素的说法，认为仁义也是人独化于玄冥之中的本性，服从名教是" 天命之固当也。" 郭象的独化论发展了魏晋玄学本体论，使中国的思辨哲学发展到一个新高峰。他看到万物本来就存在，用不着为世界寻找一个最终根源，这是人类认识发展史上的一个重大进步。但是他的独化论体系是唯心主义形而上学的，他的" 玄冥" 说有着浓厚的神秘主义和不可知论的色彩，对佛教的传播、对后世的宋明理学产生了深刻影响。
2.魏晋时期宗教唯心主义的盛行与范缜的唯物主义无神论思想
(1)道教产生于我国东汉末年
最早的道教组织是于吉、张角创立的" 太平道" 和张陵创立的" 五斗米道".初期道教是一种民间组织，活动于下层劳动人民中间，并与农民起义结合在一起。虽然太平道曾奉《太平清领书》，五斗米道曾教人学《老子》五千言，但那时的道教尚未形成系统的教义或宗教理论。其说教基本上还是中国民间长期流传的"阴阳五行" 、" 巫觋杂语" 、" 符水咒语" ，鬼神崇拜等迷信活动的杂凑。汉末及魏，黄巾起义刚刚被镇压，道教曾一度受到限制。晋以后，封建统治者对道教加以改造和利用，道教开始转变成为地主阶级服务的宗教。南北朝时，道教在与佛教争夺地位的过程中，其教义、理论和组织都逐渐健全发展起来。
道教的基本教义是追求长生不老，肉身成仙。它的神学理论主要是借用了道家的一些唯心主义理论，同时吸收了部分佛教的宗教唯心主义理论为补充。道教把" 道" 作为最根本的信仰。道是超时空的、先天地万物而存在的东西。" 道"生" 元气" ，元气生天地、阴阳、四时，然后化育万物。道教把" 道" 加以人格神化，即" 元始元尊" 、" 灵宝天尊" 和" 道德天尊" ，总称为" 三清尊神".其中道德天尊亦称" 太上老君" ，也就是" 老子".这就是道教所尊奉的神。
东晋南北朝时期，道教的主要代表人物有葛洪、寇谦之和陶弘景等。
葛洪自号抱补子。生活在晋武帝太康五年(284 年）至晋哀帝兴宁二年(364年）。其主要著作是《抱补子》，此外还有《神仙传》、《枕中书》、《隐逸传》以及有关医药等方面的著作多种。在道德神学唯心主义理论方面，葛洪主要是发挥了《老子》关于" 玄" 、" 道" 、" 一" 、" 无" 的观念。
他把" 玄" 看作是天地万物的根源，是" 自然之始祖" ，" 而万殊之大宗"." 道" 和" 玄" 基本上一样，都是" 胞胎万类" ，" 范铸两仪" ，生成天地万物。玄与道是超时空的、永恒的，无所不在，无时不在，但又是看不见摸不着的。即所谓" 其本无名" ，也就是" 无" ，" 无" 是根本，" 有者无之宫也" ，" 有"只是" 无" 的寄寓之所。玄道胞胎万类，但又是一个不可分割的整体，这就是"一"." 道起于一，其贵无偶".葛洪认为" 一" 是最真实的本体，因此又叫做" 真一"." 守一存真" 便是道教求仙通神根本途径。只有经过" 割嗜欲""固血气" 的长期修养才能守住" 真一" ，达到神仙的境界。可见葛洪的" 玄" 、" 道" 、"无" 、" 一" 完全是一种宗教神秘主义的精神本体。
葛洪以堤和水、烛和火比喻形和神的关系，认为" 堤坏则水不留" ，" 烛糜则火不居".这看来似乎与桓谭的形神论有些相似，但是葛洪强调的是炼形养神，使神不离形，最终达到长生不死，肉身成仙。因此他强调" 形须神而立焉" ，正象" 有因无而生焉".归根到底这仍是一种唯心主义的形神观。
寇谦之是北魏时期著名的道士。他假借" 云中音" 授" 太上老君" 新科道教的名义，改造五斗米道，把张陵到张鲁的初期道教宣布为" 伪法" ，务必除去，提倡新道教" 专以礼度为首" ，将初期五斗米道所包含的下层人民的互助平等思想抹去，代之以封建礼教。寇谦之在道教史上占有重要地位，曾为魏太武帝封为" 国师" ，但他在理论上并没有什么发展。
南朝陶弘景在道教史上影响很大。生活在刘宋孝建三年(456 年）至梁大同二年(536 年），他热衷于政治，常接受梁武帝萧衍的咨询而献计献策，被称为" 山中宰相".他还是一位科学家，在医药学，古代化学、天文学、地理学方面都有所造诣。他的道教哲学著作有《真诰》一书，认为" 道者混然，是生元气。元气成，然后有太极。太极则天地之父母，道之奥也。" 这是一套" 道" 生元气、生天地万物的唯心主义理论。为了维护封建统治秩序，他还按照世俗等级制度编制了一套等级森严的神仙世界。然后又反过来以此理论论证世俗社会贵贱高低之分的合理性。
(2)佛教产生于印度
公元1 世纪传入中国。东晋南北朝时期，由于统治者的提倡而迅速盛行起来。南朝梁武帝萧衍甚至把佛教定为国教。
盛行于中国的佛教是经过了一番吸收改造的中国化了的佛教。刚刚传入的佛教神学在许多方面能够补充中国传统思想的不足，但是也与传统思想存在着明显的矛盾，因而遭到中国思想界的抵制和反对。为了在中国站得住脚，扩大其影响，佛教经过了自身的改造，向当时占统治地位的意识形态玄学靠拢。大乘佛教空宗的理论，宣扬一切皆空，与玄学贵无论" 以无为本" 的理论极其相似，两者很容易地结合起来，为中国社会所接受而广为流传。当时，为佛教理论中国化做出突出贡献的是道安、慧远和僧肇。
道安是东晋时最博学的佛教学者。在本体论方面，他把佛教所讲的" 空" 与王弼的玄学贵无论思想统一起来，认为" 空为众形之始，故谓本无" ，也就是说" 空""无" 是世界万物的本源。他的弟子慧远进一步发挥他的" 本无" 思想，认为" 法性" 即" 无性".他用佛教的" 缘起" 说，说明万物都是由各种" 因缘"(条件）暂时凑合而成的，没有独立的本性，所以" 有" 实际上是" 无".僧肇也是东晋时著名的佛教思想家，他以深厚的玄学功底与佛教经学结合，将有和无、真和空统一起来，提出著名的" 不真空论".不真空的意思是不真不空，也就是说世间万象" 有" 但不是" 真有" ，他们是众多的条件凑合而成的，是" 假有" 或称作" 妙有".一切事物现象，虽是缘起之" 假" ，自性为" 空" ，但却并不是虚无的，荡然无存的，所以，这" 空" 并不是" 真空" ，而是" 假空" 也称为" 妙空".即所谓" 非有非真有，非无非真无耳。" 这就是说，空宗关于" 空" 的理论，并不是简单地否认" 有" 和" 无" 的存在，而是说万物是有，但不是真有，假有即空，但不是真空，有是假有，空是妙空。" 非有非空" ，" 不真不空".有和无、真和空是统一的，都是不真实的存在，因此世界是" 空" 的。这是印度佛教中观哲学与中国老庄、玄学思想嫁接的成果。他以玄解佛，达到了佛教真谛的精神境界；他以佛补玄，比" 本无末有" 的思想更为精致。
僧肇还以形而上学的" 物不迁论" ，割断事物、现象之间的连续性，论证"空" 的世界是永恒不变。在认识论方面，他提出" 般若无知论" ，认为对" 空"的认识只能用佛教的智慧，" 般若" 不同于一般人的智慧(惑智），而是一种最高的智慧，称为" 真智" ，真智之所以最高，在于它是" 无知".僧肇的唯心主义、形而上学体系，涉及到本体论、方法论、认识论等哲学的基本理论，对佛教经学理论有很大影响。
慧远法师针对当时社会上反佛斗争中提出的问题，着重论证了两个方面的问题。一个是论证佛教教义与中国的传统思想、制度之间的一致性，解决外来宗教僧侣的不娶不嫁，对皇帝不行跪礼，与中国传统孝道及封建等级秩序的矛盾。他提出：如果一个人信佛全德，其道德业绩便可影响六亲以至整个天下。这样，他虽没处于王侯的地位，但他的作用已是协助帝王对人民的治理。所以说僧侣出家看起来背离父母的人伦关系，实际上并不失其孝道，虽不行跪礼，其实不失其敬。他说：" 释迦之与尧孔发致不殊，断可知也。" 也就是说，佛教与孔学根本上是一致的，只是理论形式和方法上不同而已。
慧远致于二者的调和，合而为一用。
第二个问题是" 精神不灭" 论。慧远结合中国传统思想，以中国人对佛教理论的特有认识，进一步论证了" 神不灭" 论，奠定了佛教三世轮回说、因果报应论的基石。
慧远接过东汉桓谭以烛火喻形神的说法，抽去桓谭的唯物主义本质。他认为" 神也者，圆而无生，妙尽无名" ，" 感物而非物，故物化而不灭".就是说，神与万物相感应，变化无穷，无所不在，无处不有，而神自身则是" 无生" 、" 无名" 、" 无形" 、" 无象" 的，因而是非物质的。这种非物质的精神是永恒的，不灭的。他引述中国道家之说，" 形有靡而神不化，以不化乘化，其变无穷" ，来证明他的神是" 物化而不灭" 的理论。这种不灭的" 神" ，可以从一个形体转到另一个形体中，就象火从这一束薪到那一束薪一样。他说：" 火之传于薪，犹神传之于形；火之传异薪，犹神之传异形".桓谭最早以烛火关系喻形神关系，意在说明火无烛不能独存，形亡而神灭。
慧远仍以此喻，但却说明火可以传于异薪而不灭，形亡而神犹存。慧远在这里以具体的个别的薪与形来对抽象的一般的火与神玩弄了逻辑上的诡辩术。
说某一薪可以有尽时，而火却永远传下去，从而证明精神可以不依赖任何一个不具体的形体而独立存在，永远不灭。他的神不灭论影响很大，加速了佛教的传播。直到南北朝时的唯物主义无神论者范缜，才从理论上驳倒了这一神不灭的唯心主义的形神观。
(3)范缜
范缜，字子真，生活在南朝宋文帝元嘉二十七年(450 年）至梁武帝天监十四年(515 年）间。他出身贫寒，但刻苦勤学，喜欢发表" 危言高论".他针对佛教神学" 神不灭" 的理论，针锋相对地提出" 神灭论" 思想，把中国古代朴素唯物主义和无神论思想提到一个新水平。《神灭论》是他的代表作，也是中国思想史上的不朽之作。
范缜生活的南北朝时期，是我国历史上一个极为动荡不安的时代，战争连绵不断。生民凋弊，民怨沸腾，社会矛盾极其尖锐。为了摆脱严重的政治经济危机，维护门阀士族的残暴统治，当权者除了暴力镇压外，还加强了思想统治。除了继续依靠传统的儒家思想、玄学清谈外，又大力提倡和扶植外来的佛教。特别是范缜生活的南朝齐梁时期，佛教被钦定为国教，寺院大兴，僧尼剧增。新的僧侣地主与门阀士族地主一起，加重了对人民的剥削压迫，同时也给封建国家经济造成了极大危害。一些有识之士早就挺身反佛，指出其害国害家的弊端。也有一些无神论思想家对佛教宣扬的轮回报应等唯心主义说教进行不同程度的批判，斗争的焦点最后集中在" 神灭" 与" 神不灭" 这两种根本对立的世界观上。" 神不灭"是佛教基本教义中" 三世轮回" 、" 因果报应" 的唯一载体，是佛教唯心主义理论的一块基石。因此，当时一些著名的思想家、佛教理论家，达官贵人乃至梁武帝萧衍，都投入了这场论战。范缜就是在这样的政治、经济和文化背景下，以唯物主义无神论者的战斗精神投入论战。他接受梁武帝的挑战，采用" 设宾主"(一种问答体论文）
的体裁，写下了讨伐佛教唯心主义的战斗檄文——《神灭论》。《神灭论》不足两千字，却包含了极其丰富的唯物主义无神论思想，以其犀利的文锋，对"神不灭" 进行了在当时条件下仅能做出的最为彻底的批判。
范缜继承了王充以来的唯物主义自然观，反对因果报应论。他指出：" 陶甄禀于自然，森罗均于独化，忽焉自有，悦尔而无，来也不御，去也不追，乘夫天理，各安其性".就是说，一切森罗万象的有形之物都是享受自然之气，顺从自然法则，独自生灭变化，不以人的意志为转移。他认为，人间的富贵贫贱只是一种自然形成的偶然遭遇，与人的行为善恶没有关系。" 人生如树花同发，随风而堕".自然有的花瓣飘入帘幌厅堂，落到" 茵席之上" ，有的则飘过篱墙落到厕所里。有的人生在贵族之家享尽荣华，就象飘落厅堂茵席上的花朵享尽荣华；有的人生在贫寒之家，就象飘落到篱墙茅厕里的花瓣。一生不幸。" 贪富虽复殊途，因果竟在何处." 范缜以自然现象解释社会现象，没有找到贫富贵贱悬殊的根源。在理论上是有缺陷的。但他用人生的贫富贵贱出于偶然遭遇的观点，根本否定因果报应的谬论，在当时历史条件下仍具有重要的意义。
范缜的理论贡献主要是他对神灭论的阐发和对神灭论的有力批驳上。
首先，范镇提出了" 形神相即" 的唯物主义形神一元论观点，驳斥了人的精神可以脱离形体而独立存在的唯心主义形神二无论观点。他说：" 神即形也，形即神也。" 意思是说，形和神是不可分离的一个统一体，" 形神不二" ，" 名殊而体一" ，" 形存则神存，形谢则神灭也。" 在范缜看来，形是第一性的，神是依赖于形才存在的，形谢神也就随之消灭了。这种唯物主义的形神一元论是范缜神灭论的第一个有力论据。
第二，范缜提出了著名的" 形质神用" 观，进一步论证" 形神不二" 的一元论观点。他说：" 形者神之质，神者形之用，是则形称其质，神言其用；形之与神，不得相异。" 所谓" 质" 就是主体。实体的意思，用是功用的意思。" 形质神用" 就是说形是实体，是神的主体，而神是形的一种功能和作用，实体不存在了，功用自然不会存在，就象" 锋利" 不能离" 刀刃" 而独立存在一样。他说：" 神之于质，犹利之于刃；形之于用，犹刃之于利。利之名非刃也，刃之名非利也。然而舍利无刃，舍刃无利。未闻刃没而利存，岂容形亡而神在." 这个比喻说明，锋利是刀刃的一种属性，刀刃不存在锋利还从何谈起呢.同样，神也是形的一种属性，形体不存在精神又怎么能存在呢.
范缜以刃利关系喻形神关系，比前人的薪火之喻高出一筹，更为精致。
他的形质神用观点达到了中国古代朴素唯物主义关于形神关系问题认识的最高水平，是范缜最纬大的理论贡献。
第三，范缜提出了" 人之质有知" 的论断进一步论证精神是" 人" 这种特有的" 质" 所特有的功用。他首先区分了不同事物有不同的" 质" ，不同的" 质"有不同的" 用".木有" 木之质" ，人有" 人之质" ，" 人之质，质有知也；木之质，质无知也。""人之质非木之质，木之质非人之质。" " 知" 就是精神活动，这种精神活动是" 人" 这种" 质" 的特定属性，除人之外的草木之类的质没有精神活动，这是由它的不同的质决定的。范缜还进一步指出：死人和活人的质是不同的，" 死者有如木之质，而无异木之知；生者有异木之知而无如木之质。" 也就是说：死人的质如同木头的质一样，所以也象木头一样没有知；活人有不同于木头的知，因为活人的质不同于木头的质。范缜把精神活动看作是人，而且是活人的质体所特有的属性，这就以理论上摧垮了佛教唯心主义关于天堂地狱轮回报应等迷信说教，闪耀着夺目的唯物主义的光辉。
第四，范缜将人的精神活动区分为知与虑两类，认为知与虑都不能离开形体这个" 本" 而独立存在。这里所说的" 知" 是能感受痛痒的感觉、知觉，所说的" 虑" 是能够判断是非的思虑、思维。范缜看到知与虑同是人体统一的精神活动的两个方面，" 皆是神之分也。" 从这个意义上讲，" 知即是虑" ，" 知与虑虽复有异亦总为一神矣".同时，范缜又看到知与虑程度上有差别。
" 浅者为知，深者为虑。" 这种差别是因为知虑由人体不同器官所司。手足等器官" 有痛痒之知，而无是非之虑" ，而" 是非之虑，以心为主" ，" 心" 是判断是非的器官，它与手足知痛痒没有本质的差别，只是司用不同而已。
由于当时科学水平的局限，范缜错误地把" 心" 当作思维器官，更不能科学地解释人的思维活动与感觉之间关系。然而他将感觉器官与思维器官分开的思路是正确的。他把人的精神活动安放在生理活动的基础上，坚持精神活动不能离开形体之本的形神一元论，对佛教唯心主义" 知""虑" 分离的错误观点进行了有力的驳斥。
范缜是我国古代伟大的唯物主义无神论哲学家，虽然他的理论中还存在严重的缺陷，但他正确地解决了形神关系问题，批判了灵魂不灭的谬论，摧垮了佛教唯心主义的主要理论支柱。在人类认识史上具有不朽的价值。
七、古代后期的印度哲学
从公元前3 世纪的孔雀王朝到公元6 世纪的笈多王朝，是印度历史上的奴隶制从极盛到衰落，封建关系形成发展的时期。这一时期的印度哲学也呈现出兴盛发展的局面。公元前3 世纪，阿育王建立印度历史上第一个幅员辽阔的大帝国。他定佛教为国教，佛教得以迅速发展。原始佛教也逐渐分裂为上座部和大众部两大部派。公元前后，大乘佛教兴起。大乘佛教又分为以" 空" 为本的大乘中观派和以" 识" 为本的大乘瑜伽行派，公元4-5 世纪成为佛教的主流。不久，佛教在印度盛极而衰。
阿育王时，一边崇倡佛教，同时对婆罗门、耆那教等教派持宽容态度。
公元前后至公元三四世纪，婆罗门教日趋复兴。在帝王召集的辩论大会中逐步取得优势，逐渐形成了数论派、瑜伽派、正理派、胜论派、弥曼差派和吠檀多派六个" 正统" 哲学体系，与" 非正统" 的顺世论、耆那教、佛教，并称印度九大哲学体系。
1. 后期佛教哲学
佛陀逝世以后，佛教内部就出现了分歧。其主要原因是，佛陀建立佛教之后，其教义和戒律都没有文字记载，都是通过口头传授给弟子的。他的弟子再口头传授给其他人。这样辗转口授难免有表述的差异和记忆上的差错，对教义和戒律的产生错解和思想上的分歧是很自然的。另外，随着佛教的传播，许多富人、贵族和国王支持佛教，阿育王还把它定为国教，他们的思想要求也一定要渗透到佛教中来。由于大量的经济资助和政治支持，佛教及其教徒的经济政治地位也发生了深刻的变化。这也促使了佛教内部在思想上发生变化，逐渐偏离原始佛教的方向。印度佛教后期的历史，总的说来，是逐步摆脱恪守戒律而趋向瑜伽实践、玄学和神秘思辨的历史。由于商人和国王的大量资助，僧侣们不必为物质生活操心，他们可以远离生产劳动，这就创造了一种僧侣哲学专门化的条件。一部分哲学僧侣专心于学习、思考、讨论、争辩，使印度佛教哲学的高水平发展有了可能性。他们一方面发展自己的哲学观点，另一方面对异己的哲学观点进行越来越尖锐的批判，这就展开了各学派之间的斗争，这种斗争一方面促使佛教派别进一步的分化，也使佛教哲学在斗争中发展成熟。
(1)部派佛教统一的原始佛教分裂为部派佛教，始于三次结集。结集就是各地的僧尼集于一起，会诵经典，目的是为了统一佛经，统一思想。他们在众比丘中选出最有学问的人为上座，在大众集会上背诵经典，得到大众公认的，就被定为佛所说的教义和所制定的戒律，作为共同遵守信奉的根据。相传第一次结集是在佛陀逝世那年，在王舍城举行的，有五百比丘参加；第二次结集是一百多年后，在毗舍离举行的，有七百比丘参加；第三次结集是在又过了一百多年后的阿育王时期，一千多比丘参加。第一次结集时，诵经的大都是佛陀的直传弟子，但对戒律己有不同看法。第二次结集时一些教徒要求放宽戒律，而被逐出或开除，他们独立举行了结集，参加结集的有一万多人，被称为" 大众部".而那些坚持戒律的正统派教徒被称力" 上座部".佛教走出了原始阶段，进入了部派佛教时期。
原始佛教首先分裂为上座、大众两部，然后这两部又各分裂为许多部派，据说总共有十八部。部派分歧除了对戒律的理解和要求不同外，教理的异执则更为重要。部派佛教理论上的争论主要有四个重大问题：
第一，佛陀观念问题，也就是佛陀的地位性质问题。上座部一般主张把佛陀看作历史的佛陀，他的思想是伟大的，精神是纯洁的，具有大慈大悲的高尚人格，但他的肉身仍然是有限的。而大众部则神化佛陀，把他的人格极力拔高，把他描绘成神通广大的神，而赋予他宇宙本体的性质。
第二，关于阿罗汗果的问题。阿罗汗果在最初佛教时是教徒的终的。得阿罗汗果标志佛教徒所达到的一种精神境界。上座部坚持以此为佛教徒修行的终究果位。大众部则认为阿罗汗有局限性，不是最终的解脱，他们追求的最终目的不在于找阿罗汗果而是成佛。
第三，诸法主体问题。诸法无我为佛陀三法印之一。轮回历劫，而无恒常之我，根本不存在我体。但是，由于佛教讲业果报应，轮回转世，在理论上就不能不要求有一个诸法所依的主体。如果没有这个主体，那么一切造业、受果、生死轮回依据什么.由谁来承受呢.在这个问题上，上座部主张建立一个变相的灵魂——" 补特加罗" 作为轮回中此世与后世的关联。大众部则提出一种自性清净的根本识来作为诸法的主体。
第四，诸法分析问题。佛陀常分析诸法以见宇宙人生之实相。部派佛教继承了佛陀的分析法，而向更细致、更烦琐的方向发展。从而产生出许多问题。如概念的分类、含义的解释，心性净染的推求，诸法的虚实有无等等，各派自持己见，争论不休。上座部偏重说有，认为诸法是实在的；大众各派偏重说空，认为现实世界无相皆空。
上述四个问题是总摄纷纭之变化而举其首要的大事。这四者是彼此联系着的。由此分化出两大系统，大众部一系将佛陀加以神化，不看重他的真实性，创造出一个" 超人间的佛陀" 或" 超自然的佛陀" 的理论。在他们那里，佛陀不再被认为是一个普遍人类的存在，而是被看成一种超自然的或超凡的存在，是一位真正的神。他们对现实持否定态度，只注重空寂的体认。大众部这种唯心主义玄学倾向被大乘佛教直接继承和发展，因此可以说它是大乘唯心主义哲学的前身。
上座部在第三次结集中又分裂成许多派别，有11个派别被逐出僧团。此后，他们发展成为十分强大的势力，被统称之为" 说一切有部" ，他们承认事物存在，而且他们提出了事物存在的时间概念，即事物在过去、现在和将来中存在，被称为" 三世实有" 学说。他们认为，人们具有事物在过去、现在和将来存在的思想，但如果实际上不存在，怎么能够成为一个人的思想对象呢.过去的行为产生结果，但结果不能够产生自空无。因此，过去的行为时时存在，永远存在。他们把事物分为色法(物质的）和心法(精神的），并且认为他们都是确实的存在，因而含有唯物主义的因素。
大约在公元一百年，说一切有部又举行过一次结集，通常称为第四次结集。这次结集集中进行了对" 经藏" 的注释，从而发挥他们自己的观点，甚至有的学者认为这些所指的注释根本就是他们自己的作品。他们因此被称之为" 注疏派" ，梵语称之为" 毗婆娑论师".毗婆娑论师的本体论的基本点是"75 法" 的学说。法意味成分或实有。
他们把创造世界或世俗存在分析为75种成分，其中" 有为法"72 种，" 无为法"3种。" 为" 来源于" 行" ，在这里的意思是" 聚在一起" 或称" 聚合力".72种" 有为法" 包括：11种" 色法" ，包含着5 种感官，5 种感观对象以及1 种无名色，即产生于业的精细物质。1 种" 心法" ，也就是思想。
46种" 心所法" 指的是精神现象，它把各式各样的精神现象归纳为46种。
14种" 心不相应行法" ，是14种物质和精神领域共同的关系。这72种成分受" 聚合力" (行）和" 漏" 的作用，就变成执着生活的媒介物，称为" 有漏有为法".解脱的途径是排除漏，也就是" 不沾染污秽" (叫做" 无漏")，这便是"无漏有为法".完全排除" 漏" ，最后导致聚合力(行）也完全停止作用的状态，这是涅槃或解脱的境界。
3 种" 无为法" 即" 虚空" ，" 择灭" 、" 非择灭".择灭即依靠知识帮助而灭寂，非择灭就是不依靠知识而灭寂。无为法不受聚合力的作用，择灭和非择灭实际上就是涅槃。
漏是促进聚合力的因素，无漏则减退聚合力。漏就是无知。要做到无漏就需要用知识(智）来补救，因此" 知识意味着解脱".说一切有部关于一切事物在一切时间存在的观点偏离了佛陀的关于无常或变化的教导。一部分经学大师对此给予批评，以期恢复佛陀的原有精神，他们被称为" 经量部" ，意思是经义的追随者。经量部力求忠实于" 经" ，十分认真地坚持理解佛陀的无常学说。由此导致产生出两个重要的哲学观点。其一是所谓" 刹那说" ，也称为" 自相".它否认说一切有部关于一切事物永远存在的观点，认为一切事物仅在目前存在。其二，由于强调无常和刹那说，他们甚至不相信涅槃是一种永恒幸福的境界。
" 刹那说" 的出发点是一种" 存在" 或" 实有" 的观点。这种存在或实有是就事物发挥某种作用而言的，即作用真实。由于一个实体只能占有一个时空位置，接着便是让位或转变成它的下一种存在方式。任何实体只是就它转化成它的下一种存在方式而言才是真实的，因此是刹那间的。一切事物的存在即是一系列的变化过程，其中有可感的变化和不可感的变化。可感变化相当于现代哲学术语中的质变、突变，不可感变化相当于量变、渐变。一系列不可感变化的积累产生可感变化。例如一个东西A 存在了一段时间，然后变成了B ，B 存在一段时间又变成了C ，……。那么这一存在变化的过程A1 A2 A3 …An， B1 B2 B3……Bn，C ……，在这个过程中，An产生了B ，Bn产生了C ，那么谁产生了Bn、An呢.当然应该依次向下推演至B3、A3，B3、A3又是由B2、A2产生的。很明显，C 不同于产生它的B ，B 不同于产生它的A ，那么A3也不同于产生它的A2，B3也不同于产生它的B2，依此类推。尽管一个事物表面上持续存在，但实际上这一单位时间到下一单位时间的存在是互不相同的。因此一切存在仅仅是现时的存在。这样经量部认为说一切有部所执75法并完全实有，而是一部分非实有，所谓过去未来之法非实有，这一点又与大众部相通了。
(2)大乘佛教
大约在公元1 世纪，也就是次大陆的所谓" 南北朝时期" ，印度奴隶制逐渐向封建制过渡。这时的阶级矛盾与民族矛盾日益尖锐化。广大奴隶要求人身解放的意识越来越浓厚，精神解脱更成为时代意识的迫切要求。佛教中一个新派别打起运载无量众生渡过苦海到达菩提涅槃之彼岸的旗号，这一派被称之为" 大乘"佛教。其中" 乘" 即乘载，运载之意，" 大乘" 表示运载解脱者之广大。他们把原来的部派佛教称之为小乘，意在贬斥它只注重个人涅槃解脱，是" 小道""小业" ，是较低级的真理。而大乘才是普渡众生的大事业，才是高级真理。实际上，从哲学史的意义上讲，大乘与小乘的区别在于：小乘一般主张" 我空法有" ，即否认我体实有，但不否认客观世界的存在。因而它的唯心主义不够彻底，还保留着一些唯物主义因素；而大乘佛教则主张" 我法二空" ，既否认我体实有，也否认客观世界的真实存在，是彻头彻尾的唯心主义体系。
大乘佛教主要分为中观派和瑜伽行派。中观派主张万物皆空，又称为" 空宗" ，瑜伽行派也称为" 有宗".相传，大乘佛教的创始人是马鸣和龙树。马鸣生活在2 世纪，著有《大乘起信论》一书，实际上是大乘佛教最早的理论家。龙树稍晚于马鸣，生活在2 世纪下半叶到3 世纪上半叶。他努力恢复佛陀的辩证法，并且提出了自己的辩证观点，使佛教思想成为系统的哲学思想体系。他被公认为中观派即空宗的首脑。
龙树出生于南部印度的维达婆国(今比拉尔）的一个婆罗门家庭中，幼年受的是五明教育，后来皈依佛教，长期担任著名的那兰陀寺的长老。他用梵语诗体写了《中论颂》。他认为世界上一切事物以及我们的认识，甚至包括佛陀等等都是一种相对的、依存的关系(因缘），是一种假借的概念或名相(假名）。其本身并没有独立的自性，不是独立的实体。寻求解脱的途径就要排除因缘，破除执着名相的" 边见" ，才能达到最高真理——空或中道。
《中论颂》奠定了大乘中观派的基本理论。后来有许多人为此书作注释，如公元5 世纪的佛护的《中论注》，清辨的《般若灯论》以及6 世纪月称的《净明句论》等。
中观派的另一个著名代表是圣天，他本是僧伽罗国王的儿子，加冕后，这位王子抛弃了王位和世间的一切，来到南印度，做了龙树的门徒，并成为龙树在那兰陀寺的继承人。圣天写下了许多哲学著作，最重要的是《四百论》。
再后，公元7 世纪时寂天的《集学论》和《八菩提行论》也是中观派的重要著作。
中观派的哲学观点本质上与奥义书唯心主义者的观点几乎相同，与吠檀多派在主要路线上也是相通的。虽然作为敌对的教派，互相都有所批评，但中观派是奥义书与不二论吠檀多之间联系的纽带，在哲学观点上没有什么分歧。
中观论是一种彻底的否定主义哲学，叫做" 舜若说" ，也就是" 空论".它主张否定一切。龙树认为：无论什么都是依靠这或依靠那产生的，都不是从它自身中产生的。这就是说，它根本就不存在。因缘所生等于证明事物内在的不真实，一切有原因的东西必定是不真实的，就象借款不是真正的财产一样，依赖的存在不是真实的存在。他宣称：经验世界的存在是由于我们的无知，随着知识(智）的启明，它将不再存在。留下的只是" 舜若" ，也就是" 空".中观派的" 空" 与奥义书中的" 梵" 同样，是一种不可言状的" 最高真实".它" 非无，非有，非亦有亦无、非非有非无".这实际上完全是一种神秘主义的概念。它移植进各色各样的宗教和迷信的意识，使整个哲学更加神秘。空同一于涅槃，同一于" 佛陀的宇宙身".我们知道，原始佛教，甚至包括小乘佛教本来是主张朴素的无神论的，大乘佛教则变成了荒诞的有神论和泛神论。龙树用" 八不" 理论来描述" 空" ，说他" 不生亦不死，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去。" 生灭、常断、一异、来去是一切存在的四对范畴，事物脱离这四对反谓词所显示的状态，意在取其中道，也就是" 空".这样的所谓" 空" 实际上是一个神秘的概念。
瑜伽行派形成于公元4 世纪的笈多王朝时期。超日王旃陀罗笈多二世注重生产和国防，经济、文化都有很大发展，是印度中世纪的黄金时代。也是在这一时代，印度完成了由奴隶社会向封建社会的过渡。这一时期，婆罗门教开始复兴，佛教表面上受到一定压抑。但是，佛教在封建贵族、富商中仍有巨大势力，上层佛教徒受到统治者的优渥礼待，有更多的人能够去从事更繁琐的哲学研究。同时，婆罗门教复兴的挑战，也使佛教内部的改革成为迫切需要。瑜伽行派就是在这样的历史背景下产生的。
瑜伽行派的创始人是弥勒(约350-430 年），他著有《瑜伽师地论》、《大乘庄严经颂论》、《中边分别论》、《金刚般若经论》等许多种论著，以《中边分别论》最为著名。因其强调瑜伽修行，被称为瑜伽行派。早期瑜伽行派另外两个最有影响的代表是无著(395-470 年）和世亲(400-480 年）两兄弟。他们生于次大陆北部的犍陀罗国，属婆罗门种姓。无著开始接受小乘佛教，后改从大乘。世亲初学小乘一切有部，著有《俱舍论》，后在哥哥影响下改学大乘，从一个实在论者变为彻底的唯心主义者。他们兄弟二人对瑜伽行派的发展都做了贡献，曾在著名的那兰陀寺做过长老。他们分别写了许多著作，无著最重要的哲学著作有《摄大乘论》等，世亲则写了瑜伽行派哲学的经典著作《唯识论》，影响十分重大，瑜伽行派也因此被称之为唯识派。
瑜伽行派和中观派一样，都是露骨的唯心主义哲学。他们都对客观世界持否定态度，不过中观派是完全否定，" 我法皆空" ，瑜伽行派则是否定中又有所肯定，他们肯定的不是客观世界而是肯定思维意识的真实存在。他们认为，世界上一切现象都是由人们的精神总体" 识" 所表现出来的，事物的一切属性都只是人们的主观意识。即所谓：" 万法唯识" ，" 三界唯心".瑜伽行派认为" 此彼皆无，故一切唯识".为论证这一点，瑜伽行派把人的认识活动和精神作用(识）分为8种，3 类。第1 类包括眼识、耳识、鼻识、舌识、身识和意识，称为前6 识，其中前5 识是以人身一定的感官(眼、鼻、耳、舌、身等）为活动的根据，并以相应的外境(色、香、声、味、能）
为认识对象；相当于我们所说的感觉，后1 识即意识，以" 意根" (或译作" 胸中色物" 即心脏）为活动根据，是6 识活动中最细、最深的、活动能力最强的一种，它有时可以和前5 识在一起，对前5 识进行综合、鉴别、整理和保存，对前5 识起帮助和指导作用；有时它又自己进行思维活动，起着单独的认识作用。
第2 类，也就是第7 识——末那识。" 末那" 是" 污染" 或" 烦恼" 的意思。末那识是起思维度量作用的精神活动，是前6 识与第8 识的桥粱。它以第8 识(阿赖耶识）为自己存在的前提和认识的对象，也就是把第8 识所显现的各种现象以及第8 识本身经常执为" 实我实法" ，因为在瑜伽行派看来，第8 识本来并不是自我和法。末那即" 心根" ，当它思量自我时，还伴随着4 种根本烦恼和谬误心理作用，它们是：妄生有我、有法的作用(我见）；不明事理的作用(我痴）；执着妄生我、法而傲慢自大的作用(我慢）；执着自我的心理作用(我爱）。由于伴随上述4 种错误，因此，末那识也就是染污识，是一切烦恼的根源，它使人们永远沦入痛苦和生死轮回。
第3 类，也就是第8 识——阿赖耶识。阿赖耶识原有" 谷物仓库" 的意思，因此也有人把它译作" 仓库识" 或" 藏识".阿赖耶识是前7 识存在的共同根据、前提和主宰，它的作用最大、最细，因此又称为根本识。它既是认识的主体，又是认识的客体变现者，是宇宙万有的根源。
它具有3 种含义：一是能藏，即阿赖耶识能摄持和保存一切" 种子" (也就是能够生起宇宙万有的一切潜在力）。瑜伽行者把宇宙万有分为潜在状态和显现状态。潜在状态即" 种子" ，显现状态即" 现行" ，两者存在着因果关系，种子可以生现行，现行可以熏种子；种子也可以生种子，现行也可以生现行。这种永恒不断的因果变化也就是" 人间苦海" 的无限变化过程。二是所藏，也就是说阿赖耶识是一切" 种子" (生起宇宙万有的潜在力）的所藏之处。三是我爱执藏，意思是说，阿赖耶识原非自我而是识的流传，但第7 识妄执力常一主宰的自我(灵魂），因此被称为我爱执藏。在因果业报中，此识被称为执持识，是轮回果报的精神主体，人的肉体会死灭，但这个识是永恒不灭的。
唯识派进一步分别识的作用，认为前6 识都为" 四分" 限制，即" 相分" "见分" 、" 自证分" 、" 证自证分".后来，由于对相分、见分的认识不同，瑜伽行派出现了分野，一部分人坚持无著、世亲的说法，认为" 相分" 、" 见分" 都是虚妄的、无体的实在，也就是" 境识俱空" ，这一派被称为" 无相唯识派".另一部分人则认为相分是有体的相对的实在，因而被称之为" 有相唯识派".瑜伽行派的识不是主观对客观的认识，而是一个虚构的精神作用的体系，是8 识对自己所变现出来的认识对象的认识，也就是认识自体的认识。
特别是居于主导地位的阿赖耶识，被说成是宇宙万有的根源，是认识的主体，又是被认识的客体。从认识作用和过程来看，这是一种主观唯心主义哲学。
但就他们把阿赖耶识说成是永恒暴流的种子、因果业报的承载，是众生共有的精神实体这一点来看，这又是一种客观唯心主义观点。阿赖耶识实际上是与小乘的" 补特伽罗" 、" 一味蕴" 等同样的变相的灵魂学说。唯识论把佛教的唯心主义推向了极端。
2.顺世论哲学
顺世论哲学是沙门思潮之一，印度古代唯物主义的主要流派，很早以来就流行在人民中间。到公元前2 至3 世纪，佛教、耆那教走向分裂，而顺世论哲学则愈趋发展成熟。顺世论不信" 智慧" ，蔑视神权，力持死后天我一切归之自然，它反对宗教，以纵欲为解脱之正道。顺世原音" 路哥夜多" 或" 路迦耶陀" 意思是" 世间行" 或者" 顺应世俗" 的观点。在漫长的印度哲学发展过程中，顺世论一直以战斗姿态同宗教唯心主义进行着坚决的斗争，是印度哲学思想史的宝贵财富。
顺世论者只信现量，批驳一切宗教教条。它首先把斗争的矛头直接指向作为统治阶级精神支柱的婆罗门教，指向佛教、耆那教以及其他宗教教条。
它认为，凡宇宙万物均自然而生，自然而灭，并不是由天神或者自性而主宰。
因此什么天堂、业报、祭祀以及种姓等说教都是欺人之谈。顺世论者公开宣称：没有天堂、没有解脱，也没有另外世界的灵魂，那些祭祀、颂经、苦行等，只不过是那些无知的无勇气的人的谋生之道，他们是" 小丑、无赖和魔鬼".顺世论者集中攻击了宗教业报学说。业报说是宗教伦理思想的核心，按照这种学说，每个人的行为都有它自己的必然结果，善行必然产生好的结果，恶行必然产生坏的结果。一个人现在的境况是过去(前世）行为的结果，而现在的行为又决定未来(来世）的结果(境况）。这种结果将由永远不灭的转世轮回的灵魂来承担。这种业报轮回、因果报应的学说在印度宗教哲学及群众中的影响非常之大。顺世论者以其唯物主义自然观，根本否认轮回及业报的存在。他们认为，生命是自然而生，自然而灭。人若命终，神我即灭，身坏神即随灭。他们指出：当一个人死了身体化成了灰烬，它如何能再回来呢.如果离开肉身的人到另外一个世界去，他如何挂念着他的亲人.他一去为什么不返呢.这说明离开肉身的灵魂是不存在的，天堂、地狱是不存在的，所以善恶报应、轮回转世等等都是根本不存在的。从这点出发，顺世论者提倡享受主义，反对苦行禁欲和一切虚伪的道德。既然一切断灭，善恶均无报应，因此智者宜取目前之欢乐，只有傻瓜才去为了解脱而受苦。他们指出，人生有快乐也有痛苦，不能因为害怕痛苦而把快乐也一起抛掉，正象不能因稻谷有壳而将稻米也一起丢掉一样。顺世论者以积极入世的态度，反对婆罗门教、耆那教、佛教所宣扬的解脱、厌世、出世的主张，要人们去勇敢追求现世幸福，" 宁可此生为鸽子，不待死成孔雀" ，代表了印度下层人民反对宗教神学的时代思潮。
在反宗教斗争中，顺世论形成了自己的唯物主义自然观。它认为，自然形成的物质是唯一的真实。宇宙万物都是自然而生，自然而灭，别无其他原因。大毗婆沙199 引顺世论者的话说：现见孔雀凤鸡等，山石草木花果刺等，色形差别，皆不由因，自然而有。彼作是说：" 谁铦诸刺.谁画禽兽.谁积山原.谁凿涧谷.谁复雕镂.草木花木，如是一切，皆不由因。于造世间，无自在者。" 也就是说，世间的一切都是无因而生，自然而有。
顺世论者认为构成宇宙自然万物的是地、水、风、火4 大元素，包括人在内的一切生物、非生物都是由这4 大元素所组成的。顺世论者将这4 大元素称为"四大" ，生一切有情(众生），禀此而有，更无余物，后死灭时，还归四大。人依四大种所成，若命(指灵魂）终者，地还归地身，水还归水身，火还归火身，风还归风身，诸根(器官）归入空虚，身坏命终，断灭消失一无所存。人的意识也是由人体中所有的4 种元素结合而产生的，是4 大元素的一种特殊结合，正如酿酒用的稻米和其他原料本身并不具有酒性，而当按某种特殊方式混合起来，这些原料就产生出酒性来了。同样，构成人的肉体的物质元素本身没有意识，但当它们按某种特殊方式结合起来，组成了人体，便也产生了意识。所以当肉体死灭，还归4 大元素时，意识也就不存在了。因此他们认为灵魂与肉体是紧密相联的统一体，脱离肉体的灵魂是不存在的。剑可以从鞘中拔出来，因为鞘和剑是不同的。纤维可以从茎中抽出来，因为茎和纤维也是不同的。可是没有一个人能把灵魂从肉体中抽出来，因为它们是一体的，没有任何地方可以使肉体与灵魂分开。他们甚至认识到灵魂是身体的一种属性，就象说" 我是健壮的" 、" 我年轻" 、" 我老了" 一样，灵魂不是身体以外的什么东西。尽管顺世派的意识灵魂学说还不那么科学，但是他们将意识灵魂与肉体统一起来，这无疑是对唯心主义、宗教神秘主义关于灵魂可以离开人体而独立存在的神不灭论的有力批判。
在认识论方面，顺世论是经验主义的。他们主张依靠感性的知觉认识物质世界。感性知觉是认识的来源，物质世界是认识的对象。除知觉外，其他的证明都是不可靠的。这种观点的提出，意在否定吠陀经典及其他一切宗教经典的权威，具有反宗教的意义。
前期的顺世论哲学强调直觉的重要性，把感性认识绝对化，贬低甚至否定理性认识在认识活动中的作用，认为逻辑推理也是不可靠的，使认识停留在感性认识的低级阶段。到后期顺世论者，开始改变了对逻辑推理的认识，他们已经知道如何在感性经验的基础上区别正确的推论和错误的推论，承认在判定感觉经验所感知的一切现实事物时，推论是有用的。但他们仍坚持反对宗教唯心主义关于彼岸世界、灵魂不朽、种姓等推论，认为它们是荒诞的。
顺世论的学说没有完整的论著保存下来，现在只是零星片断地散见于它的敌对派对它的批判的资料中。在婆罗门教、佛教和耆那教的经典中，却保存了关于顺世论的记载。从这些思想材料中我们看到，顺世论的唯物主义观点还是朴素的，也没有建立起正面的伦理体系。但是它作为一个重要的唯物主义学派，在古代印度宗教唯心主义占统治地位的情况下，敢于针锋相对地对奴隶主、封建主的精神支柱——宗教唯心主义进行尖锐批判，并对被教派歪曲了的现实作出唯物主义的解释，其影响是极为深远的。直到近代印度启蒙运动中，一些小资产阶级思想仍可以从中吸取思想营养。顺世论哲学也同佛教一起远播中国，在中国藏译、汉译佛经以及其他史籍中都保存着一些有关顺世论的重要资料，对中国古代思想界也产生了深远的影响。
3.数论哲学
数论梵音" 僧佉" ，为印度婆罗门正宗6 论之一。僧佉，原意为" 计算" ，后来引申为：思索研究，数论哲学由此得名。《百论疏》这样说：" 僧佉此云制数论。明一切法不出25谛，故一切法摄入25谛中，名为制数论".《唯识述记》说：" 僧佉此翻为数，即智慧之数，数度诸法，根本立名。从数起论，名为数论。论能生数，亦曰数论。" 数论之学起源很早，经过了漫长的发展过程。一般认为，数论起源于公元前8 世纪，相传其祖师为迦毗罗，号称" 神圣的仙人" ，是神话中的人物。
其事迹见于博罗他纪事诗等书中，多为神话故事。迦毗罗传弟子阿修利(见金70论），阿修利传般遮尸伽，为僧佉大师，其学说散见于大博罗他纪事诗诸书中。其后有毗利沙迦那，译名作雨众，也是很知名的数论大师。佛典中甚至常常称数论力" 雨众外道".到公元4 世纪，自在黑作《数论颂》72颂，也就是中译金70论之本颂。
数论的发展经历了3 个阶段，即原始数论、古典数论、后期数论。原始数论起源于公元前8 世纪，但作为一种系统的哲学体系则产生于公元前5 世纪左右。原始数论主张世界是地、水、风、火、空、神我6 大元素所组成，其中" 神我"虽然是一种意识的东西，但它潜藏于原初物质之中，是物质的变异成分。因此，原始数论带有明显的唯物主义和无神论倾向。
公元前后，印度奴隶制盛极而衰，封建关系的萌芽开始出现。这一时期，印度思想领域的斗争表现得非常激烈。占统治地位的吠檀多唯心主义与顺世论、耆那教激烈斗争，也与数论哲学中的唯物主义倾向进行着斗争。过一时期，各派哲学家纷纷著书立说，阐发自己的观点，数论也由原始数论发展为古典数论。原始数论已没有可靠的资料可寻，我们所能见到的是《数论颂》所提供的思想材料。我们着重据此介绍古典数论的思想。
数论象奥义书一样，也在努力探索世界的第一原因。但所获得结论与方法却根本不同。数论否定梵，天帝和灵魂的存在，指出世界是物质的，产生物质世界的原因也是物质的。因为数论哲学主张" 因中有果" ，果含于因中。
由此推断出来的物质世界的本源是" 原初物质" ，也叫做" 自性" 或者" 根本原质".这种原初物质是处在极精微的状态的，由于其精微，它是不能被人直接感觉到的。数论的术语将这种处于原始状态，也就是处在进化成可见的物质状态之前的隐伏的原初物质称为" 未显" ，它是无形的，无差别的，无限的，普遍存在的。但是，它与显现的物质世界本质上是相同的。
数论认为，物质世界中的每样东西都是由三种实体或实在——" 德" 的不固定的构成。这三种德分别是：" 喜" ，表示轻盈、光明和喜悦的性质；" 忧" ，表示运动、激动和痛苦的性质；" 闇" ，表示沉重、阻碍和懒惰的性质。由此推论，原初物质也是由这三种成分构成的。德本质上也是物质的，比如，喜是原初物质中含有的智力潜能，忧是能量，闇则是质量或惯性。这三种德形成稳固的平衡时，原初物质呈未显状态。一旦这种平衡被打破，这种或那种" 德" 占居了支配地位，平衡丧失了，物质便开始由未显向显现世界进化。三种成分之间的各种结合与分离，演化出世界上各种现象。
按照数论的说法，这个进化的过程是：从未显状态的失衡中，首先产生" 大" 或" 觉" ，大意即伟大，觉意为" 智力".从大或觉产生" 我慢" ，即自我感觉。然后从我慢产生出一系列心理的和物质的东西：(1)心根，即思想；(2)5知根，即5 种感觉器官——眼、耳、鼻、舌、身；(3)5 作根，即5 种行为器官——舌、手、足、排泄器官、生殖器官。(4)5 唯，即5 种精细成分——色、声、香、味、触，并由这5 种精细的成分最终产生" 五大" ，也就是5 种粗大成分，即地、水、火、风、空。
" 我慢" 按人们通常的理解是指自我意识，而我慢在数论的进化图式中占有相当突出的地位。从这一点看来，数论自身似乎存在着严重的矛盾。然而，我们应该看到，" 我慢" 是由原初物质派生出来的，物质是第一性的，事物的" 自我意识" 是事物的自性使然。所以，我们不应因此而低估了它的进化论的观点的意义，也不能因此而否认数论原初物质的唯物主义性质，因为它最终还是承认原初物质是世界的最高实体和基础。这与西方哲学史上的原子论、同中国哲学史上的" 精气说" 有着许多相似之处。它的重要之处是揭示了物质世界永恒运动进化的概念，这是数论哲学的一大突出贡献。
数论认为世间一切心理物质现象均具三德，根发一源，有一本体，这就是原初物质，也就是自性。而世界的积聚变化还有一个另一个原素，称做" 神我".神我是生命原有不变清净之本体。神我是和自性不同的，它本质上是一种意识的东西，它是不变的，既没有始终，也没有时空和因果。神我不同于" 梵我" ，它不是一个而是多个，世局存在着不同的人，便有无数的神我存在，由此看来，" 神我" 类似" 我意" ，神我与自性的关系相当于物我关系，原初物质(自性）是认识的客体，而神我则是主体。自性与神我相合，转变生万有，原初物质在神我的作用下运动转变，但这种转变必须是" 因中有果".所谓" 因中有果" ，就是说世界上一切事物的原因中已经包含着它的结果，换言之，结果是已潜存于原因之中的。例如，自性产生觉，是因为自性中包含着觉的因素。
数论者为因中有果的论点提出了五项论据：第一，无中不可能生出有，例如沙中不可能生有油，除非在沙中已经有油。这是说世界上一切事物都不是孤立的，而是相互依存的。一个事物的存在必然以另一个事物为原因。第二，求一物必须取其因，也就是说，一定的果必然有一定的因，因与果有着不变的关系。例如，奶酪是从牛奶中取得的，而不能从水中取得。第三，不是一切物都能生成一切物，因与果之间必然有一定的联系。例如，草木沙石等不可能都生出金银来。第四，一定的因中含有果的性能，才能制作出这种果，例如，陶工能用土制作出瓶，因为土有制成瓶的性能，而不能用草木制成瓶。第五，随某种特定的因可以得到某种特定的果，也就是说某一事物必然是由其同类性质的事物所生出的，例如，种瓜可以得瓜，种麦可以长出麦芽，因为瓜种与瓜、麦种与麦芽是同类事物，性质上是相同的。
当然，事先存在于原因之中的结果只是一种潜在的因素，是处于隐伏状态的未显的物质，这种未显状态的物质在一定条件下则转变成显现状态的物质，那就是结果。
数论者的因果观具有反对神权的意义，如，在吠檀多看来，现实世界各种现象从因化为果或者从果化为因都是幻想，是不真实的。因为无论因和果都是最高实体——梵通过魔力创造出来的，只有梵才是真实的。数论家驳斥了这种说教，指出从因化为果是真实的存在。如果有所谓的慈悲的梵天，则决不能创造出这样一个万苦之世界来。
数论的因果论是与正理论、胜论所主张的因中无果论或因果差别论相对立的，与佛教特别是其中观派的" 空论" 也是根本对立的。尽管数论的因果论还缺乏科学的辩证的根据，但它在一定程度上反映了自然界和客观事物的特定联系，这种对于因果的解释是接近唯物主义的。
数论的认识论是与它的本体论密切联系的。它认为，人们认识有三个来源，即知觉、推论、圣书或权威。
数论认为，所谓知觉就是对于世界对象的心理了解，对于和感官相接触的外界物体的确定。知觉有不确定性知觉和确定性知觉二种，通过外部作用的感觉器官(外作具，如眼、耳、手等）对于外界对象的直接接触了解，叫做确定性的知觉。在一定的直接认识的基础上，再通过内部作用器官(内作具，如心、自我意识、知性等）的加工后得到的认识为不确定性的知觉。知觉是认识事物的基础。推论是在知觉的基础上，由已知事物推知未知事物的认识过程，数论术语叫做"比量".比量有三种，一是有前比量，也就是见前比后的推理，已见原因，由原因推论出结果。例如，看见黑云可以推知下雨。二是有余比量，也就是见后比前的推理，即看到结果可以推知原因。例如看到江中充满浊水，可以推知上游有雨。数论家由世界是物质的，推知世界的本源是原初物质，就是运种稚理的结果。三是平等比量，也就是由此及彼的同类推理。例如看到这里的花开了，可以推知那里的同类的花也开了。
推理是数论家认识事物的方法和途径。
圣书和权威的意见称为" 圣言量" ，是圣者认识的结果，一般被认为是可信的间接的认识来源，数论家也承认这一点，但是数论家不象其它正统哲学派别那样特别强调《吠陀》是唯一权威，它否认吠陀为焚天所成的说法。
金70论甚至认为僧佉之智在4 吠陀之上，在4 吠陀未出世之前它就已经形成了，4 吠陀及其他教派都是从僧佉发展出来的。
在伦理学方面，数论主张以智慧解脱苦难。数论哲学旨在寻求解脱社会和人的苦难的途径和方法，那就是灭3 苦。所谓人生有三苦，一是依内苦，它包括来自身体内部生理的苦，如风热、痰等，也包括来自心理的苦，如欲望、怒、贪、惧、忧等。二是依外苦，指的是人、兽、鸟、虫、毒蛇、山崩等外部伤害带来的苦。三是依天苦，也就是由寒暑、风雨雷电等自然现象引起的苦恼。而根本的苦在于轮转生死，在物质世界反复轮转，不净、无常就是苦。那么，如何才能解脱这种痛苦呢.数论认为，解决痛苦的根本途径在于了解25谛真义，以独存之智为解脱之因，在于使人明白神我和自性本来不是一个东西，世间的知识行为欲望，莫不与苦偕行。看重世间的得失，视为与自身有莫大关系，以为" 我可怜""我可爱" ，这是根本的我慢，是一种极小极浅的认识，是无智的表现。因无智的束缚，令在天人兽中反复轮转，不得解脱。使人从现实物质世界中解脱出来，脱离自性而达到自在的境地，这才是真正的解脱。
那么，如何才能达到这样的境地呢.数论家认为，解脱的唯一方法在于智慧。智慧有两种含义，一是外智，指的是知识，如六吠陀分。二是内智，也就是数论的哲理，这是真实的智慧。要想得到这种智慧必须经过修持。修持方法有8 种：一思量，二闻道，三读诵，四离外苦，五离内苦，六离天苦，七由友得，八由施得。这8 种方法能够引起弹定智慧，然而智慧的获得还必须通过" 现证" ，也就是要摒弃平常细小浅薄的知识，因为这样的知识堕人于尘世的三苦三得。如果能够由浅入深，从小扩大，看到自性的全体，了然于25谛之地位，达到真正觉悟，脱离5 大11根5 唯我慢觉，反于冥漠之自性，不再轮转。而自性与神我不再相干，神我因此而得以成为独存之智慧。
显然，数论对于社会和人的苦难的看法是极端唯心主义的，它关于解除苦难的途径也是悲观主义的消极的。它不是主张通过医疗解除人体生理的痛苦，更不主张通过斗争解除社会之苦，而主张通过修炼智慧寻求解脱，很显然是一种宗教伦理观。在这一点上，数论与婆罗门思想同属一个体系。
4.瑜伽派哲学
瑜伽本意为枷或驾，如服牛驾马之意。另外，它也有联系、合一、协调的意思。瑜伽论是印度正统六宗之一，波颠阇利的《瑜伽经》是其根本著作。
瑜伽宗与数论的关系十分密切，因而常常被相提并论为" 僧佉瑜伽" ，数论偏重理论探讨，可以看作为瑜伽提供了理论背景；瑜伽偏重实践，可以看作为数论提供了修行方法。数论与瑜伽一样强调修持，瑜伽同数论在哲学理论上也很相似，二者最重要的区别在于，数论否认" 自在天" 的存在，故称为" 无自在僧佉" ，瑜伽则承认" 自在天" 的存在，故称为" 有自在僧佉".它的基本主张是通过禅定修行的方法，使身、口、意，也就是人的行动、语言和思想与宇宙精神相协调、相统一，从而消除罪欲，达到解脱之目的。
" 瑜伽" 出现很早，在黎俱吠陀中已经有了。《摄一切见集》解释说：个人之我与胜义之我相合，是曰瑜伽。它认为人都沉溺罪欲之中，与大我分散，这种分散就是一切罪恶的根源，要想去其罪恶，就必须有精神的统一。
这就是所谓瑜伽。奥义书中早已阐明此义。瑜伽作为一种特定的修持方法，也出现在吠陀时代。在黎俱吠陀中就有赞颂通过身心修待，使人超越痛苦的方术之价值。在《黑夜柔吠陀》中提到" 鼻息幽通，意马调御" ，还记述了端首平胸、摄心静虑、乘梵船而渡险流等具体的修行方法。《白骡奥义》对瑜伽作了如何制诸识，调心调息以达身心合一的神秘主义的解释。《慈爱奥义》进一步阐述了"瑜伽六支" ：一调息、二制感、三禅那、四静虑、五恩择、六三昧。后来波颠阇利的《瑜伽经》则为八支：一夜摩、二尼夜摩、三坐法、四调息、五制感、六执持、七静虚、八三昧。与《慈爱》6 支大体相似，可见《慈爱》中的瑜伽6 支是最古老的禅定学说，而且是瑜伽经的先导。
印度其他各教派也都提倡或信奉瑜伽行法。耆那教的创始人大雄曾用12年的时间修持瑜伽之行，佛教创始人释迦牟尼也是靠瑜伽苦行和禅定之法才得道成佛的。就连一些纯哲学派别如正理论、胜论等也较重视瑜伽。可见瑜伽是印度多种宗教和大多数哲学派别共有的财富，只是在其含义上各宗教和哲学派别之间的认识不尽一致。随着时代的不同，各派别内部的认识也不断发生着变化。
瑜伽作为修持方法，原有两种含义，一是苦行法；二是持心法，也就是禅空。公元2 世纪左右的《薄伽梵歌》概括出三种" 瑜伽行" ，一是" 业瑜伽" ，强调行动的指导思想，要求人们从内心对感官进行控制，最后达到心如明镜，纤尘弗染。二是" 智瑜伽" ，强调通过对大神黑犬现身奇迹的正确理解，征得心灵的解脱。三是" 信瑜伽" ，强调对神的无条件信仰，依靠对神的虔信而接近神圣的境界。波颠阇利是瑜伽理论的集大成者，他于公元3 世纪左右汇集历史上不同形式的瑜伽实践和有关瑜伽的理论，并将它们加以系统化，编纂成《瑜伽经》，使瑜伽成为一个独立的哲学派别。很显然，《瑜伽经》很受数论哲学的影响，它几乎全盘接过了数论的基本范畴、如" 二十五谛说" 、" 自性说" 、" 三德说" 、"转变说" 、" 神我说" 等。因此，人多认为瑜伽是借用于数论的哲学理论，或者说是与数论哲学嫁接的产物。
其实，数论与瑜伽在哲学范畴上相似，但其主张是有重要区别的。如，数论坚持无神论，而瑜伽则承认大神自在天的存在，是有神论；数论着重讨论自性的本质，而瑜伽则着重讨论觉或心的转异；数论着重于本体理论的探讨，而瑜伽则着重于修行解脱之方法的阐述；数论哲学含有较浓厚的唯物主义色彩，而瑜伽则抽去了其唯物主义因素，是一个唯心主义体系。
《瑜伽经》共分为四卷：
第一，三昧卷，阐述三昧的类别，性质和目的；
第二，方法卷，阐述达到修持目的进入三昧的方法和步骤；
第三，变化卷，阐述修持所获得的种种神通和超凡力量。
第四，独存卷，阅述瑜伽的最终目的，也就是解脱。
《瑜伽经》的第一卷即言三昧，" 三昧" 是梵语译音" 三昧地" 的简称。
意思是" 等持" 或者是" 定" ，指瑜伽修行所达到的目标、境界。所以瑜伽释论说，瑜伽者即三昧。修行者要逐步修成不同层次的三昧，最后实现解脱，其根本途径就是要对心识作用进行抑制。也就是说，一个修行者必须通过种种方法，控制肉身的心理和生理活动，使个体意识与宇宙意识相结合，从而获得解脱。心识有5 种：一是正知，也就是正确的认识，包括现量、比量、圣言量；二是不正知，也就是对事物的虚假认识或没有正确根据的认识，具有不表明事物真实特性的形式；三是分别识，指的是想象，由语言所表达的认识而产主，没有实在性；四是睡眠，是说在睡眠中心的作用依然存在，这种认识是" 非存在的原因" 所引起的；五是记忆，是指没有遗忘的感觉印象。
这5 种识都是神我与觉的结合，神我坠入现象界中，为之迷网。解脱之道在于离欲，最高的离欲就是脱离一切可见及随闻的对象，真见一切对象事物的实相，逐渐明了自性与神我本来是互相独立的，逐渐辩明宇宙之真实，从而放弃对外物的追求，脱离一切外物的束缚和迷惑，使神我独存。5 种心识的作用也就渐渐消失直至灭除。
瑜伽派几乎全盘接受了数论哲学中关于" 自性" 与" 神我" 的理论。认为一切现实事物的原因在" 自性" ，同自性相对立的是无数的" 神我".自性是不变的、恒常的，它由三德所组成，是无始无终的原初物质，世间一切有变易有始终的事物都是由它转变而成的。" 神我" 的性质是清净，不变，而且常住。自性本质上是无意识的，因与宇宙发生关联，在无明和自在天的作用下，三德失去平衡而发生转变，就有了无明附于心而生烦恼，生死老病由此发端。而神我也随之流转，并被束缚在有性生命之中，感受苦乐，堕入生死轮回。自性与神我这种结合，就是一切痛苦产生的根源。瑜伽的根本目的就是要抑制心的作用，停止心的迁流，断灭神我与心的活动和一切尘缘的关系，最终断灭神我与自性的关系，使神我复归其本来的状态而得以独存。
修行的最终目的是解脱，但修行是一个漫长的过程。《瑜伽经》第1 卷中，把修行的过程分成若干个性质不同的层次，不同的层次有不同的目的、要求和方法。瑜伽这个修行过程是从世俗之知开始，层层破除世俗认识的藩篱，逐次深入逐渐取得瑜伽真正的智慧。世俗的认识都离不开认知者、认知作用和认知对象。瑜伽之智是神我之真知，是超越世俗之知的三项分别的，而一般人的认识却无法超越现象，直接证得真知。所以瑜伽行者在禅定修行中，要将能知和所知合一，这就需要在自性之中调伏自性，由浅入深，分层次地逐步达到神我之智。在世俗智慧中，认识的对象首先是五大粗尘(地、水、风、火、空）。禅定之初，也首先从这里入手，即综合5 大粗尘的观念和印象，而得到关于这一对象的知觉，将心思专注于这一对象，这叫做" 有寻三昧".在这一阶段中，知觉中的各种因素(如声、名、义等）与实在的对象台一而构成经验。这时五大五作根的粗业犹存，其对象之经验与世俗之智的对象具有相同的特性：第一叫客观(对象）与主观(心理）相应独立，第二，对象之所以独立，是因为它与别的对象有差别。但是一般人们的知识往往还要在这些事实的基础上增加一些余相余义，以至使其失去自相。因此，瑜伽主张，在有寻三昧的基础上，必须放弃一切声、名、义等知识，除去关于对象的记忆及一切观念，而直接与其实在对象相接触，就象初生婴儿初见牛时的那种情形一样，直知实在，这就进入了" 无寻三昧" 的层次。
瑜伽修行的另一个层次是有伺三昧和无伺三昧。这一阶段的禅定是以五唯细尘(即色、声、香、味、触）为对象的。有伺三昧阶段仍有知觉与对象混杂，无伺三昧阶段则可达到抛开一切关于对象的观念而直取细尘实相的境界。这一理论认为，普通人的经验只可认识五大粗尘，至于五唯细尘则不是世俗之智所能直接认识的。瑜伽行者在有伺三昧和无伺三昧之中可以直取五唯，并可至自性。自性细微，本不可见，瑜伽行者在禅定之中则可以证知。
在这一层次上，五唯五知根的细业依然起作用。
瑜伽行者还要从这一层次再进一步，也就是要抛开一切粗业细业，取其更细的对象，以求从中发现自我。使三德之中的喜德增胜，占居统治地位，胜忧德伏闇德，求得主观与客观合一，修行者直接体验" 我很欢喜" 的心理感受，这一阶段称为有喜三昧。然后，修行者更进一步，以自我意识的觉谛为对象，与轻光能照的喜德合而为一，在修行者心中引起" 我存" 的直接体验，最后喜德之性也消失，主客观完全融合，这就是有我三昧的层次。
以上四个层次的三昧，虽然超越了世俗的见解，但都是以心专注于各项不同对象，心仍然在起作用，是有知的、或知善恶、或知未来、或尚存喜心、或尚有自我意识，所以这四个层次总称为有智三昧，或者有心之昧。在有智三昧中，还有心的迁流，还有主观客观相对的二元，真我(神我）和假我(觉）
尚未全分，神我仍缚于世间而不得能脱。因此瑜伽行者还要在有智三昧摈弃世间烦扰的基础上，进一步灭尽主客之知，停止心的作用，进入到无智三昧，也叫做灭三昧。在这一三昧阶段，心的活动仍未能完全灭绝，这主要是过去生活所遗留的，而能支配未来生活的各种差异，所以叫做" 种子".以上所有一切三昧，都是心行未灭，所以是有种三昧。无智三昧修行的时间久了。
破除了一切障碍，三昧之行也就自然灭除了，种子也就灭尽了，这时便进入了无种三昧的境界，这便是解脱的境界了。世俗之智好比污垢的湖面，树映其中，迷罔不清。瑜伽行者首先摈除世间烦扰，好比清除了污垢，明湖朗照，树影在其中，真状呈现，其次停止心之迁流，进而灭绝一切种行，被除种种尘网，心的束缚力量再也不能作用于神我，于是真知光照，神我独存。就好比湖水干涸，影像不显，大树巍然独立。
《瑜伽经》第二卷是讲修行方法的。它对以前各派的瑜伽行法加以汇集，整理和发展，阐述了八种修持方法、称为" 瑜伽八支行法" ，这就是耶摩、尼耶摩、坐法、调息、制感、执持、静虑(禅那）、等持(三昧）。其中，前五支称为外支，后三支称为内支。
(1)耶摩，意思是" 持戒" 、" 禁制" 或" 克制" 等
这是一种消极的道德戒律，总共有五条：一不害，二不妄语、三不偷盗、四不邪淫、五不贪。这里面的" 不害" 是其主干，其他的是枝叶。这里说的不害，不仅是禁止在肉体上不杀伤有生之物，而且要求不论何时何地都不能对有生之物抱仇视的态度，不以意、语、身三业而使生物产生苦恼。此项要求对于一切善恶苦乐，修慈悲喜舍，使心宁静，根绝嫉妒，不幸灾乐祸。这些戒条当适用于任何情况、任何人，包括国贼逃兵、宗教的叛逆、无种姓国籍的人，都绝对适用。
(2)尼耶摩，意思是" 遵行" 、" 劝制" 、" 勤勉" 等
这是一种积极的道德条律，总共也有五条：一要清净、二要轻安(也就是满足）、三要苦行、四要读诵、五要念神(敬自在天）。修行者须常遵这些律条，使行为心意清正、克服忧、闇二德，使喜德增长，恶力、贪欲渐除，为解脱扫除第一道障碍，为进一步行修心之法做好准备。
(3)坐法，梵音" 阿沙那姆"
它是" 坐法" 、" 坐姿" 的意思。瑜伽认为，修心必须先修身躯，不修身体，心就无法禅定。如在急走和睡眠的时候，人的心是不能加以修持的。
因此瑜伽强调，入三昧地当先修坐法。坐法原指坐的姿式，瑜伽规定了很多种坐法，毗阿沙的释论中例举了11种，如莲花坐、卐字坐、牛头坐、英雄坐、狮子坐、孔雀坐等等。坐法的根本要义是使身体轻安、自在、坚定。修练坐法时不能有丝毫的矜持不安，务使全身完全自然放松，感觉不到任何痛痒不适，直至忘却自己身体的存在，修练坐法的人会感到坚定而愉快，对身体极为有益。但瑜伽的一派以精神重于身体，不以身体之需而害精神为根据，教人节制饮食，说要使身体能够忍受常人所不堪忍受的痛苦，使坐法减为一种苦行。
(4)调息，梵音" 普罗纳耶摩"
它意思是调制呼吸，控制气息。息的原意是指呼吸，瑜伽经认为" 由出息或入息" 可以安心，所以调息是一种安心的方法。另外，这里所谓的息，与数论中的风本来是一个字，因此调息又具有调伏诸风的意思。数论认为风或分为五，或分为十，充遍全身，是一切活动的支柱，是五知根、五作根所共同产生的心理情态。这样调息的深层意义就在于调伏诸风，调伏这些心理情态，以主调伏诸根的作用，使心灵安适自在。
(5)制感，梵音" 普那底耶河罗"
它意思是控制感官，制止感觉。瑜伽修行的目的在于停止心的迁流。心流的最初波动起于感知外物，物感交集而无穷尽，所以心流不断。瑜伽修心的第一步就要制止感觉，使感官与对象分离，对感官对象的诱惑失去兴趣，视而不见，听而不闻。
(6)执持，梵音" 达罗那"
它意思是指心思专注，集中于一点，这一点可以是自身的某个部位，如鼻尖、丹田等，也可以是某一在外之物。执持要专一、坚定，就象蜘蛛以一丝织网而又由之而收摄，有情以一心现万物而又由之而收摄。
(7)静虑，梵音" 禅那"
即禅定之意，指心专注于一处时所进入的一种精神状态，即不受任何其他思想干挠的一种平静的意念。这时修持者主观与所专注的对象合而为一，这种平静的意念进入到三昧境界。执持、静虑、等持称为三内支，是修心的要点，它们关系非常密切，几乎不可分割。当这三者都专注于一件事物时，称之为总御，总御可产生神通变化，但这还不是瑜伽的目的，还须在达到三昧之后继续修行，达到神我独存，实现解脱之目的。
(8)等持，梵音" 三昧地"
它简称三昧，也就是" 定" 的意思。这是瑜伽八支行法的正支。如前所述，三昧分为若干个层次，修持者通过不同的方式修成不同种类的三昧，进入最高层次的三昧地。修行者达到这一境界，便超越了主体与客体的现象的■跘，神我的独立性以及神我与物质和心识的绝对区别充分显示出来，一切熏习业力都已消除，由此产生出神奇的变化，修行者在这一层次中继续修练，时间久了就可以达到解脱的境地。
《瑜伽经》第三卷是讲神通变化的。此卷列举了三十多种神通，如天眼通、天耳通、宿命通、他心通等。这是指瑜伽行者在修内三支行法时，注意不同的部位而得到的成就。它是揭开人的感觉所得之世界，而深入宇宙之内层，感觉之世界只是宇宙自然的一部分。神通变化似乎与现代科学尚不能完全揭破的人的精神与生命奥秘有关，它能使人做常人所不能做的事，能有常人所不能有智慧，有如现在人们常说的特异功能。但它并不是西洋哲学中所说的那种超自然力，而是瑜伽修行产生的独特经验。著名逻辑家陈那和法称把它叫做第四类感觉，也叫" 瑜伽感觉".神通变化是人们所欣慕渴求的，但不是瑜伽修行的最终目的，正宗瑜伽并不很看重神通，而只把它看作修行的一个阶段性成果。在此基础上还要继续修行，达到解脱世间，神我独存的最终目标。如果只知欣慕神通，沉溺不返，会使人误入歧途，缚于此世不愿自拔成为三昧之阻碍，因而神我不能脱离自性所转变之宇宙，而堕落生死轮转之中。
《瑜伽经》第四卷是讲解脱的。瑜伽行者要超越神通变化，求得最后解脱。解脱需用超越世智的禅定之智，瑜伽称之为" 慧" ，也叫做般若。禅定的发展过程也就是般若逐渐增胜的过程。瑜伽经说，修心之法的成功在于五事：一信、二勤、三念、四定、五慧。定就是三昧，慧就是般若。般若是指分辩自性与神我的智慧，称为" 正智" ，或" 清辨智" ，或" 分别智".通过瑜伽修行，般若之行日渐增长，世智之行则日渐消退，于是瑜伽行者越来越处在般若智慧之中。般若智慧增长到最后阶段经历七级，也就是" 七位分别智" ，它们依次是：一切皆知、无任何物、烦恼消失、达到分别、达到觉之目的，征伏自性三德、成就三昧。前四智可生肉体的解脱，称" 果解脱" ，也称" 身解脱" ；后三智可使心灵解脱，称为" 心解脱" ，神我之慧光照，三德之缚退缩，成就法云三昧。瑜伽行者得此之慧，生者虽在此世，于世无著，屏除一切污染而得全悟，称为命解脱；死则神我独存，永脱轮转，不受后有，获得真正的解脱。
纵观瑜伽派哲学，是主观唯心主义、客观唯心主义和神秘主义的混合体。
瑜伽修行的方法复杂而奥妙，为印度各种宗教和唯心主义哲学派别所利用。
它随着佛教传入中国，对中国佛教、道教、乃至整个东方世界都产生了重大影响。
5.胜论哲学
胜论，有" 殊胜" 、" 差别" 之意。中国佛教的传统说法，胜论之所以这样称呼，是认为它" 高于" 或" 有别于" 其它体系。
胜论哲学被婆罗门人认为是正宗六论之一。因为它承认吠陀的权威，承认吠陀作为" 法" 的源泉的可靠性。但是，胜论学说的基本观点，如原子论、积聚说、范畴句义论等，均不见于奥义书。它的起源也不象数论、弥曼差，吠檀多那样可以追溯到很古的时代。相反，胜论哲学的观点在印度哲学中是崭新的，早期胜论(原始胜论）是起源于佛陀时代的反婆罗门教的沙门思潮，特别是顺世论和耆那教哲学学说。其思想特征是对世界具有朴素的唯物主义的看法。
胜论作为一个独立的完整的哲学体系，还是在古典胜论中形成的。这个时期大约起于公元前后，到公元8 至9 世纪，也就是印度奴隶制社会开始衰落瓦解，到封建制形成并得以完全巩固的时期。胜论的思想主张反映了当时新兴的富有商人和城市居民的利益和要求。
古典胜论以《胜论经》为其中心内容。《胜论经》是胜论派最早的经典著作，它的作者据说是迦那陀，迦那陀也因此被认为是胜论派的创始初祖。
关于迦那陀的史迹没有什么可靠的文字记载，只有一些传说，近似神话。中文佛经中常称其人为优楼迦。在印度，优楼迦是鸺鹠的意思。印度人传说，迦那陀苦行修炼，道业精进，湿婆天为之感动，把他化为鸺鹠来宣传他的学说。迦那陀生活的年代不能确知。但可以确定，胜论宗哲学在公元2 世纪前即已成熟。大毗婆沙曾言及胜论的五业之说；恰拉克医书亦引及此宗，这两者大约都在迦腻色迦王时期。据此推断，迦那陀当生活在公元50-150年期间，《胜论经》也就产生在这个时期。
《胜论经》有370 颂，分为10卷。第1 卷通论六句义(即实、德、业、同、异、和合六个范畴）；第2 卷、第3 卷深入阐述实句义(实体范畴）的理论；第4 卷论述极微(原子）及其性质；第5 卷论述业句义(运动范畴）；第6 卷论述" 法" 与" 非法" ，也就是" 德句义" (性质范畴）中的不可见力规律；第7 卷论述性质范畴(德句义）及内属范畴(和合句义）的内容；第8 、9 卷论述认识和推理(现量和比量），第10卷论述苦与乐，并与第9 卷共同涉及" 因中无果"的理论。
《胜论经》的注释很多，波罗夏他巴答的《摄句义法论》是较早的疏释本。此书虽祖述《胜》经，但并不单纯注疏，其立论与《胜论经》有许多不同，可以看作是胜论派的又一部重要著作。其成书年代大约在5 至6 世纪。
另有我国唐代名僧玄奘在公元648 年(贞观二十二年）所译的《胜宗十句义论》，是胜论派另一部重要经典。此书据说是印度胜论派哲人慧月所作。
全书共86节，前一部分论述10个范畴理论的大纲，后一部分具体分析各个范畴所包括的内容。此书与《胜论经》大有不同，为10句义之说。此说在印度已不多见，而由中国玄奘翻译并保存了下来。
大约从4 世纪的富差耶那，在为《正理经》作注释时动用了胜论派的学说。稍后，正理派的乌地阿塔克拉所作的《正理疏》也采用胜宗学说，并且称迦那陀为最上仙师。因而正理派渐与胜论派台流，直到两者完全结合在一起，并称正理——胜论，这便是后期胜论了。
我们这里的任务是要根据《胜论经》的内容，介绍一下古典胜论的主要学说。古典胜论在哲学上主要贡献有如下三个方面：
第一个方面是提出了关于范畴的理论。
胜论是讲积聚之学的，积聚也就是综合。为要综合，先要分析，然后再把分析的结果综合起来，这便有了世间形形色色的事物。胜论派对宇宙万物进行精密分析，将世间万物划分为若干个范畴，叫做" 句义".所谓" 句" ，是" 名言" 或" 概念" 的意思，" 义" 是指" 言境" ，" 实境" ，" 句义" 是说依名言思考而实境显现，也就是" 概念相对应的实在物".《胜论经》认为，包摄世界万有的范畴有6 个，一实二德三业四同五异六和合。实即实体，德即性质，业即运动，同讲得是普遍性，异讲得是特殊性，和合即内属范畴，讲得是内在联系性。
在这些范畴中，最重要的是实体，也就是" 实句义".它是诸法之本体，德是它的性质的显现，业是它动作的显现，和合也以它为根源。《胜论经》设想有9种实体：一地二水三火四风五空六时七方八我(灵魂）九意(心）。
其中，地火水风是4 种基本的" 物质元素" ，是具有这种或那种外部感官可感的某种特性的实体。这些可感特性包括香、味、色、触、声。比如说地，色青、味苦、香无好恶、触无冷热，具有前4 种特性。水，色白、味甘、触冷，具有第2 、3 、4 种特性。火，色光耀、触热，具有第3 、4 种特性。风性有非冷非热之触，只具有第4 种特性。这4 种物质元素具有永恒和非永恒两类变体，永恒的一类是指他们的原子，而非永恒的一类是指这些原子的产物。
" 空" 也被认为是一种" 物质元素" ，它被设想为不可分割和遍布一切的，与前4 种元素不同。" 空" 之所以被设想为物质元素，是因为它具有能被感知的可感特性，这就是" 声"." 声" 既不是一种实体，也不是一种行动，而是一种性质。既然是一种性质，它就必定属于某种实体，这种实体就是" 空".于是五德(五种属性）便皆有了实相，色为火德(属性），香为地德，味为水德，触为风德，声为空德。" 空" 也有空间、虚空之意，是作为一切事物赖以成立，存在和运动的场所。
时，指时间。《胜论经》说，" 时" 以此、彼、俱、迟、速等为特性。
" 此" 在时间概念中指现近，彼指过去，" 俱" 指同时。所以" 时" 讲的是事物的现在、过去、久近、先后等时间概念问题。
方，指方位空间，与" 空" 的这层意义相同，指事物存在、运动的场所。
我，即灵魂，指个体灵魂或自我意识的主体，不同的身体有不同的灵魂。
觉及苦乐欲嗔勤勇行法与非法等和合因缘都是由" 我" 引起的。反过来，觉等和合因缘的存在和变化又证明了" 我" 的存在。意(即心）是灵魂与外界器官的联络者，它是物质的东西，由很多原子构成，这些原子充满全身，并在全身各个部位迅速地运动着。意与我结合便可产生觉(自我意识）乐等，也就是有知。胜论认为：地水火风空时方我意这9 种元素是构成世界万有的基本实体。
第2 个范畴是" 德句义" ，也就是性质范畴。《胜论经》关于德的定义为依一实，依一实就是以一实体为其本体。换言之，性质是依存于实体的，是某一种实体的性质。它不能再为其他性质所依存。胜论经中列举了17种德，这就是：色、味、香、触、数、量、别体、合、离、彼体、觉、乐、苦、欲、瞋、勤勇。后来，波罗夏他巴答又增加了7 德；这就是：重体、液体、润、行、法、非法、声，总共是24德，也就是实体的24种属性，或者容量、状态、地位等等。关于色味香触各依4 大极微所组成的4 大" 物质元素" ，前面已经详细讲过。数就是1 、2 、3 、4 等，量说的是微体之大长短圆等。别体与数相似，不同之处在数旨在聚积，如3 个1 聚积为3 ，别体则旨在分，有区分、区别的意思。如3 别体别于2 别体及4 别体。胜论认为：别体是分的观念的起因。物各有别体。千缕成一衣，衣缕各别，缕中无衣，衣也非缕，由此导出因中无果的结论。合与离即事物的结合性与分离性。彼体是指远近的知觉。觉是指了悟一切的境界，用来指自我意识。乐苦欲瞋勤勇都是" 我" 的属性，属于精神范畴。乐与苦无动作，是欲和瞋产生的根源，欲瞋有动作，由此产生勤勇。
" 业句义" 也就是运动(行动）范畴。它与德一样是依存于实体的，运动是实体的运动。运动的方式有五种：取业、舍业、屈业、申业、行业。取业即物体自下往上的运动，如将球从地下拿起，向上抛掷。舍业即自上向下的运动，如将球从手里扔到地下。屈业即收缩的运动，申业即扩张的运动，行业是指简单的从一处向另一处的平行移动。
" 同句义" 讲的是普遍性，相当于一般，它代表类特征，是一个类的共同属性，是永恒的。如牛有牛性，人有人性，它是牛类或人类所共有的。凡属这一类的任何成员，无论是什么样的一个牛或者人，都会具有这种属性。
它不会因其类中个别成员的来去存亡而有什么改变，这就是" 同". "异句义" 与" 同" 相对，即特殊性范畴。它是指存在于事物之间的特殊本质或差别，也就是此事物与他事物差别的原因，是潜存于各种事物中的差异性，这种差异性的关系也象原子一样，是独立于认识者的一种存在。
" 和合句义" 是讲内在联系性的，是上述各种范畴的内在联系，结合或不相离的原因。这种内在联系性被设想为五对关系：(1)实体和性质，(2)
实体和行动，(3)特殊和一般，普遍在特殊之中，或特殊在普遍之中；(4)
不可分的实体和最终的差异；(5)部分和整体，全体在它的部分之中，或者部分在它的全体之中，例如作为全体的布和作为部分的纱的关系等。
除了上述《胜论经》中所述6 个范畴外，在中国保存的《十句义论》中还有" 可能与非可能" 这一对范畴。这对范畴的意思说：凡能使实体、运动、性质在内属关系中产生出自己的共同结果或单独结果的决定者或原因，就是可能范畴。例如豆可以生出豆，或者豆腐，就是因为豆中有生豆或豆腐的决定因素或原因，这就是可能范畴。反之，凡使实体、运动、性质在内属关系中只能生出自己的结果，而不能生出其他结果的决定者或原因，就是非可能范畴，例如，豆不能生出石头，就是因为作为决定者或原因的豆中根本不含有生出石头的可能性，这就属于非可能范畴。
胜论提出的范畴论是哲学的重大命题，是对世界哲学宝库的重大贡献。
胜论哲学的第二大贡献是提出和阐述了原子论思想。
胜论派不仅将聚合成宇宙的万物划分为不同的范畴，而且进一步将物质分解为" 极微" ，也就是原子。胜论派认为，物质世界是独立于人的主观认识之外的客观实在，物质是由不同性质的" 极微" (原子）构成的。所谓" 极微" ，就是实体被层层分割，直到最后不可再分的最小的极细微的物质，是肉眼所不能见的，它的形状被设想成为球状。原子的性质不同，如" 地" 原子的性质不同于" 水"原子，" 水" 原子的性质也不同于" 火" 原子的性质等等。不同种类的物质由不同性质的原子聚合而成，又由于这些原子的分散而消失。原子本身是不变的，永恒的，而由它们组成的物体则是可变的、暂时的，随着原子的聚散而生灭。物体散灭之后，原子分散开来，重新恢复到原子的状态。当" 成劫" 之时，这些原子重新组合，两两极微合生1 第2 微，极微无量，第2 微之量等于父母，体为1.第2 微己是他生，其性质也不是永恒的了。第2 微再与另一极微合生成3 微，以下可以类推。这样展转成3 千界，从而形成物质世界的形形色色的现象。第2 于微仍然没有方分，不可见。从窗洞透进来的太阳光线中所能看到的尘埃微粒己是"三微" ，它是由部分组成的。胜论派把肉眼可见的微尘看作一个" 大型" 实体，就象一个罐一样，是由部分组成的。这里" 大型" 的概念被理解为可以感知的体积。胜论派论证说，一切有可感体积的东西都是由部分组成的，如同一个罐。在光线中见到的尘埃有一种可感体积，因此它是由部分构成的。胜论派还提出第二个推理论式：参与组织一个" 大型" 实体的组成部分本身是由部分组成的，如一个罐的组成部分。尘埃的组成部分组成了一个" 大型" 实体，即尘埃本身，因此这些组成部分就是第2 微，它们又是由部分构成的，那就是极微，也就是原子。根据胜论的推论，因为第2 微(二重原子〕已是不可感知的，它的组成部分(极微）便不是由部分组成的。因此极微(原子）是不可再分的，也是不能被产生的。被产生的东西才有始有终，而极微(原子）不是产生的，因而它没有开端，也没有终极，是永恒的。
迦那陀的原子论假想是唯物主义的，他没有提到天帝观念。但是他设想的原子论体系存在着严重的缺陷，那就是没有真正解决原子聚合与分散运动的动因所在。他把一种结果的产生设想为仅仅是部分的结合。他们的典型例子是罐的生产，通过合上或连接罐的两个部分而产主一个罐。由于反以这种生产技术水平去理解原子构成物的产生，它便被简单理解为是原子的结合。
这样的结合是怎样进行的呢.既然是一种结合，就必须有一个结合者，罐的结合者是陶工，那么，原子的结合者是谁呢.这就为天帝进入这个结合过程留下了可乘之隙。迦那陀的后继者们便把天帝请了进来，全能天帝的操纵与个体灵魂活动相结合引起各种原子中的各类聚合活动，产生2 微、3 微等等形形色色的合成物，于是才有创造。天帝的意旨在缺乏个体灵魂的创造的要求时，就引起原子的解体、导致世界的毁灭。这完全是一种有神论神话观念。
胜论派原子论的致命弱点是它没有设想原子的运动是自动的或者是受自然规律推动的。在这一点上它不如耆那教的原子论，更没有达到古希腊哲学中德谟克利特的水平。德谟克利特在原子本身的性质中找到了它运动的原因。虚空为这些原子交替地聚合和解体提供场所。这些飘浮在空间的不同重量的原子互相撞击，产生了一种愈益扩展的总体运动。由于这种运动产生各种形态，同样形态的原子自动聚合在一起。而这些样态的原子出于本性又常常自我解体。因而造成世间万物的变化。德谟克利特实际上是将原子运动的理由归结为本性、自动或必然性。这种必然性是一种抽象的观念，近似于现代科学中关于自然规律的概念。因此，德谟克利特的原子论导致他形成了一种决定论的宇宙观，坚持了彻底的无神论和自然主义。而胜论派的原子论却朝着相反的方向发展，盖因其理论上的概念缺陷所致，使后期数论被神学家利用，将天帝、灵魂说成是" 不可见力规律" 的主宰，走向了唯心主义和神秘主义的道路。
胜论的另一个重要命题是" 因中无果论".与数论派哲学截然不同，胜论派强调实体的别异性，由此推出" 因中无果" 的结论。他们认为，原因和结果无论在形式上、数量上、本质上、概念上等方面、都有着根本的不同。
为此他们提出了7 项论据：
第一，因和果的名称是不同的。例如纱和衣服在名称上是不同的，没有人把衣服叫做纱线，也没有人叫纱线为衣服。
第二，因和果的概念是不同的。例如纱和衣服在概念上不是同一类的东西，没有人把纱线看作衣服，也无人把衣服看成纱线。
第三，因和果在结果上是不同的，一种因可以生出多种结果，例如纱可以织成布，也可拧成绳索。
第四，因和果在时间上是不同的。在序列上因先于果，因和果不能同时出现。
第五，因和果的形状是不同的。如衣服的形状不是纱线的形状。
第六，因和果在数量上是不同的。如衣服的数量是一，而纱线的数量却是很多。
第七，如因中有果，那么一个果应当只有一个因，而不应该有许多的因共同产生一个果，就象由千缕纱织造成一件衣服那样。再者如因中有果，也就不需要造作者去把因制造成果了，但是无论将纱织成布，还是将土做成瓶，都还是需要制作者的。
从以上7 件事中，应该知道因中无果。
胜论派承认因果概念是客观事物的相互作用在人的认识中的反映，也看到了结果是由原因结合而产生的，就象由纱织成布那样。但是原因和结果有着本质的差别。在原因未产生结果之前，结果并不存在于原因之中。这个结论与数论派的" 因中有果" 论恰好相反。两者都是受其本体论制约的。数论派从其" 原初物质" 从未显到显现的理论推导出果未产生前已存在于未显的因之中，因之所以能产生出果，是因为因中早已潜在着果。胜论也是从它的本体论出发，认为原子积聚成物。众多的因积聚产生果，果未产生之前，并不存在于某种因中。但是胜论派把事物的差异性看得绝对化了，它否认了事物在发展过程中的转化和统一的一面，从而将因和果在名称、形状、数量、观念等方面对立起来，把现象之间的简单并存或时间上或序列上的先后关系和现象之间因果必然性混淆不清，以至从时间上或序列上的差别推论出因中无果，在逻辑上不合理的。
胜论派世界观是一个很复杂的体系。它是一种宗教哲学，以研究解脱的途径为出发点，认为借助对10个范畴的理解就可以得到" 真知" ，实现解脱。
它也承认自在天和吠陀的权威，承认独立灵魂的存在，被认为是婆罗门6 大正宗哲学派别之一。但是从它整个哲学体系来看。它主张地、水、火、风等等物质的客观存在，它的范畴论和原子论的基本内容是反宗教的无神论，它的灵魂说也基本上是物质的产物，因此胜论哲学的唯物主义倾向是鲜明的，占主导地位的。胜论派宣称要解释传统信仰之法，引导解脱，实际却是严肃地讨论了本质上是经验主义的认识论和本体论。正象本来打算走向喜玛拉雅山的人最后却走向了海边。
6.正理论哲学
正理梵音" 尼耶也" ，原意是" 引" 或" 导".导引得出某一理论，意思通常指真理而言，所以中译为" 正理" ，这种学说也就被称为" 正理论".正理宗研究的主要问题是辩论的方法和注释的逻辑原理。
辩论的风气在古代印度形成很早。婆罗门教的祭祀活动中经常进行辩论，这些辩论客观上推动人们去努力寻求一种固定有效的推论模式及其相应的逻辑规则。正理论的来源就与这种古代的议论之风有关。正理论的另一个来源是对吠陀经典的训释与研求，力求正确解释崇拜仪规的弥曼差学的发达，也引起了逻辑学的发展。
作为一种学说，正理论' 大约产生于公元前2 至3 世纪。到公元3 世纪，阿义波达.乔达摩总结传统的辩论术与逻辑学，写成了《正理经》，这是正理派最早的、最重要的经典著作。
《正理经》共分5 卷：
第1 卷 十六句义
第2 卷 疑 四量
第3 卷 自我、身、根、觉、心
第4 卷 勤勇、轮回、业报、苦及解脱、似、全及分
第5 卷 倒难、堕负
正理论与胜论都研究" 句义" ，都承认自在天的存在，都持" 极微" 构成宇宙的原子论，二者在本体论、认识论方面基本上一致，被认为是同宗，正是因为二者在理论上多相通之处，且在不同的侧面上又可以互补，因而不断合流。到大约9 世纪时，后期胜论与正理论几乎合为一派，被称为" 正理——胜论".但是正理论着重研究的是逻辑辩论之术，而胜论着重研究的是极微之论和宇宙范畴。二者的着重点本来不同。
古印度对于逻辑学的研究不仅有正理派，佛教徒的论议中也采用了这种方法。正理派学说完成不久，佛教徒便深究此学，称为" 因明".弥勒、无著相传的《瑜伽师地论》第15卷中就详细论述了因明之学。世亲大师的法相宗也特别注心研究因明。公元5 世纪，此宗人陈那改造因明，开始了新因明的时代，在他以前的称为古因明。另外耆那教等教派也都注重因明学的研究。
因明学的发展与正理论有密切的关系，但两者也有明显的不同。佛教看那教因明学著作大都是纯粹逻辑学的讨论，而正理宗诸师的著作却常常是杂以宗教及形而上学，在议论逻辑问题中多涉及极微、自我、自在天等问题，纯粹研究逻辑的则很少见。
为《正理经》作注释的也有很多，最早的释论为富差耶那所作。富差耶那生活在因明大师陈那之前。大约在公元4 世纪的后半叶。他的著作曾受到陈那的猛烈攻击。后来乌地阿塔克拉为富差耶那的释论作疏，婆恰斯巴提密斯再为此疏作记。除为正理经作注疏以外，其他的正理派的论著也非常之多。
我们在这里所研究的主要是《正理经》所反映的正理派学说。
《正理经》开篇的格言中声称，有16种知识可以导致解脱。这就是《正理经》中的" 十六句义" ：
第一，量：正理经中的一个重要概念。根据富差耶那的解释，能知之主观，由之而知对象为量。可见量讲的是认识论的问题。经中讲到有" 四量" ，即现量、比量、譬喻量和声量。这里先阐明一下量的概念，下面还没有专门论题具体阐述四量。
第二，所量、指认识的对象。这一范畴中包括了正理派关于宇宙的学说，与胜论的句义相似，是正理派哲学中的本体论部分。
第三，疑，即怀疑、犹疑、疑惑、当相似性质事物出现混乱或不同意见发生冲突，而要作出决定的时候便有疑，这是人们认识活动中常有的现象。
如看到远处有一物直立在那里，便会使人产生是人还是物的疑惑。那么解疑就是获得真知的一种主要方法。
第四，目的，即人们的行为所要达到的目标。
第五，见边，也译作喻，就是以圣者或众人所能共同接受的事例为一定的见解作证，也就是例证。
第六，宗义(悉檀），是指最根本的结论或理论。《正理经》指出有四种悉檀，(1)各宗悉檀，也就是为一切宗派所共同接受的理论；(2)对宗悉檀，即为本宗或相似宗派所赞成，而其他宗派所不赞成的理论：(3)阿地羯拉那悉檀，即确立此一理论，而其他理论也随之成立的理论：(4)阿毗乌拍迦写悉檀，用归谬法对论敌的错误理论加以引申。使其谬误明显地暴露出来，这项论敌的理论就是阿毗乌拍迦马悉檀。
第七，论式，也就是推理过程，包括宗、因、喻、合、结五支，也就是推理中的命题、理由、例证、应用和结论。
第八，思择，或译为计度，似于现在所说的求证。即对一未知的事物或一种假设或一疑惑未决的事物，通过思考、选择、以求得确解。求证的方法有多种，反证就是其中的一种。
第九，决断，一般是思择的结果，是通过思择而排除谬误，从而得出最后决定的断言，也就是结论。
第十，论议，即" 辩" 的意思，指持不同意见的两派，根据逻辑规则反复推论，以辨明是非真伪。
第十一，诡论议，也就是诡辩，是一种故意混淆是非，以求在辩论中取胜的策略。
第十二，坏义，即在辩证中不求自己立论，只求破坏论敌的言论，叫做坏义，似于我们所说的论诘。
第十三，似因，似为真似之似，通假，似因即谬误。《正理经》中例举了5种这类现象：不定、相违、所立相同、理论相似、过时。均为逻辑推理中的错误，使推理不能成立。
第十四，曲解；即为了击败论敌而故意曲解论敌言词的意思。曲解的类型很多，主要是利用一字多义，故意避开论敌的真正用义，而以另外的意思解之，使论敌的论点成为谬误。
第十五，倒难，即为击败论敌而故意立相反的戏论。《正理经》列举了24种倒难论题，如有人立声无常的命题，因为它是被产生的。倒难者则反立声常命题，因为它听得见，它不是象瓶那样被制作出来的。
第十六，堕负，即辩论时失败的迹象。《正理经》中列出22种情况，凡在辩论中出现其中情况的便被认为是失败。这些现象除了理论上的错误或辩论程序、逻辑上过失之外，还有无言对答，语无伦次，或经3 次询问不能回答等等，只要在辩论中出现其中一种情况的就是失败了。论辩者要设法使对方堕入这些败绩之中。
总的来看，《正理经》的16句义全与知识论、逻辑学或辩论术有关。其中如量、疑、见边、论式、结论、谬误等项属于认识论或逻辑学范畴；而关于论议、诡辨、论诘(坏义），曲解、倒难、堕负等项则完全是辩论术的论题。由此看来，《正理经》所声言的了解这16种知识就可以导致解脱的观念是人为地附加上的，其目的是要与传统的信仰相协调，以便利用大众的心理，传播自己的学说。这16个论题似乎与信仰与解脱毫无联系。但是，后来的一些正理派经典中将" 所量"这一范畴加以发挥，使其成为一种本体论概念与包括解脱在内的伦理概念的混合体。这一点与胜论哲学很有些相似之处。
正理派最突出的哲学贡献在于，它以实证主义的态度，严肃认真地研究了我们日常生活中的知识问题，在认识论和逻辑学方面取得了卓越的成就。
在印度哲学中所有研究这些问题的人，无不受了正理派精神的启发和影响。
