世界全史百卷
第024卷世界古代后期哲学思想史
一、动荡世界的哲学思考
物质文明和精神文明是历史前进的两大巨轮。人类历史上任何一次重大的社会变革，都是这两个文明积累、发展和共同作用的结果。物质文明的积累、发展，为社会变革提供了生产力条件；精神文明的积累发展，为社会变革提供了思想理论条件，而思想理论的最高结晶便是哲学。
本书所要论及的是世界古代后期的哲学思想，时间大约从公元前3 世纪到公元5 世纪中叶。这个时期，世界上几个重要的国家和地区大都处在古代奴隶制社会的后期，有的先进国家已进入到中古封建社会。整个世界的特点是社会在变革，在动荡。
这个时期的罗马，正处在共和国后期和帝国时期。罗马的古典奴隶制正由盛转衰，直到走向最后灭亡。共和国时期的罗马奴隶制曾出现过空前繁荣的局面，这种繁荣是建立在对奴隶极残酷的压榨的基础上的。随着繁荣期的到来，社会生产力提高了，社会财富增多了，奴隶贫民的境况却每况愈下。
奴隶制度所固有的不合理性愈来愈明显地暴露出来，社会的危机随之而至。
公元前2 世纪，罗马境内的阶级斗争尖锐起来。公元前137 年，西西里岛上爆发了第一次奴隶大起义，他们杀死奴隶主，占领农庄。他们建立自己的军队，甚至建立了自己的国家，推选出自己的国王。起义坚持了5 年，最后终于失败了，但它留下的影响是深远的。不久，意大利农民起义，第二次西西里奴隶大起义接二连三地发生，直到公元前73年，意大利半岛上爆发了世界古代史上规模最大最著名的斯巴达克起义。起义横扫了整个半岛，震撼了奴隶主阶级的统治。奴隶贫民的起义、暴动反映了社会下层对残酷的奴隶制度的不满和反抗，说明奴隶制度的危机已经来临。面对下层人民的反抗斗争，统治阶级内部矛盾也尖锐起来。他们当中不同阶层的人提出不同的对策，一部人主张通过社会改革，缓和社会矛盾，其中包括扩大平民的权力，也包括改变剥削方式，减轻对奴隶的压榨。另一部分人却要求强化国家机器的镇压职能，建立强大军队，实行军事独裁，以强有力的军队和国家权力来维护奴隶制度。这样，罗马共和国后期统治阶级内部争夺独裁权力的斗争异常激烈。
苏拉、恺撒相继实行军事独裁。恺撒时期，曾与另外两个军事政治寡头庞培、克拉苏明争暗斗，形成所谓" 前三头政治".最后恺撒战胜了他的政敌，建立起独裁统治，但不久便被反对派刺杀。紧接着，屋大维、安敦尼、雷比达又形成了所谓" 后三头政治" ，经过激烈地争夺战争，屋大维终于取胜，于公元前27年建立元首制，罗马共和国被帝国所取代。
罗马的历史是伴随着一系列的扩张战争发展的，帝国建立后，这种扩张活动进一步加剧。到公元前1 世纪左右，罗马成为一个地跨欧亚非三洲的军事帝国。帝国的扩张曾经给罗马奴隶制经济带来了再度的繁荣，可是好景不长，到3 世纪，帝国又遇到了严重的危机。不久，在不断的奴隶起义、被占领地区人民的反抗斗争以及外族入侵的打击下，帝国分裂了。476 年，西罗马帝国灭亡，在西欧统治达一千多年的奴隶制度宣告灭亡。欧洲进入了中世纪。
早在共和国后期罗马奴隶制的危机中，一种新的剥削关系就开始出现了，那就是隶农制。隶农制出现的原因除了生产力进步的因素之外，主要还来自两个方面，一是奴隶们反抗残酷压迫的斗争迫使奴隶主改变剥削方式，二是一部分奴隶主在生产力提高的情况下，从自身的利益考虑，奴隶制限制了生产的发展，改变剥削方式多少提高生产者的人身地位，更有利可图。这种隶农制的出现，说明奴隶制已经过时。帝国时期，隶农制不断发展，又经过了几百年的演变，最后终于以封建农奴制取代了奴隶制。经济和政治领域的这些变化，必然引起哲人们思考，随之而来的便是古代哲学的衰落，为封建中世纪统治服务的哲学的萌芽也象封建生产关系一样，在古代社会的母腹中孕育着。古代罗马的哲学就是在这样的社会氛围中成长的，而它的思想来源却是古希腊哲学。
人们一般认为，古罗马哲学在理论上是古希腊哲学的继续，是一脉相承的。总的来看，古罗马的思想文化一直深受外来文化的影响，首先是希腊文化的影响。从地域看，罗马与希腊相近，随着罗马不断扩张，也越来越将本属希腊文化圈的地区并入自己的版图。希腊人在政治上降为罗马的属民，但在文化上则更多地影响了罗马人。" 希腊化" 世界的各派哲学对罗马人的哲学产生了巨大的影响，也可以说是直接哺育了古罗马哲学的成长。
罗马人继承了希腊哲学的另一个原因是，他们的哲学根本上都是奴隶社会的思想体系。但是，古罗马哲学似乎没有古希腊哲学那样辉煌，似乎没有达到古希腊哲学的水平，显得暗淡无光。其实，这正是欧洲古代奴隶社会没落趋势在认识领域的反映。正因为如此，古罗马的哲学家们，除了卢克莱修对古代唯物主义哲学作了一个闪光的总结外，其他人大都表现了一种无可奈何的情绪，或者向宗教神秘主义靠拢的倾向。而斐洛、奥里根和奥古斯丁等人的哲学则是直接为基督教服务，被基督教利用或为基督教辩护的教父哲学。他们为中世纪的经院哲学奠定了基础，是通向中世纪意识形态的桥梁。
西亚是古代世界重要的地区之一。从公元前的3 、4 世纪到公元前1 世纪，巴勒斯坦的犹太人创立了犹太教哲学。公元前后，罗马人占领了这一地区，他们的历史中断了，但他们的宗教却直接孕化出基督教。罗马人征服了他们的国家，然而，他们的宗教及宗教哲学却风靡了整个罗马帝国，给西方世界以极大的影响。古代后期的波斯人建立了安息帝国和萨珊王朝，他们也曾创立了拜火教和摩尼教。他们的二元对立观为哲学发展史作出了突出的贡献。
孔雀王朝到笈多王朝统治时期的印度，正处在奴隶制走向解体的阶段。
印度的历史是比较复杂的，早在公元前6 世纪，印度的列国时代，以种姓制为支柱的印度奴隶制社会就遇到了严重的危机。社会各阶级把仇恨和矛盾指向维护种姓制的婆罗门教，兴起了以佛教为代表的反婆罗门的沙门思潮，向维护奴隶等级制度的婆罗门教开战。在这一思潮中，佛教提出了" 众生平等" 、" 慈悲" 、" 惠爱众生" 等观念，给残酷的奴隶制度及其种姓等级制度以沉重的打击。孔雀王朝的阿育王曾把佛教定为国教。这个庞大的统一帝国盛极一时，然而佛教提出的新价值观念的传播，却与帝国内部经济的发展以及正在生长的封建因素一起，瓦解着帝国奴隶制度的基础。大约与这个统一帝国瓦解的同时，作为社会结构中支配形态的奴隶制度，也日益解体了。公元4 至6 世纪的笈多王朝，是印度由奴隶社会向封建社会过渡的时期，到7 世纪的戒日王帝国，封建制度最后确立。在这个漫长的过渡阶段中，印度各派思想家都在为新的社会寻找理论根据。这时婆罗门教重新为争夺意识形态的统治地位，不断调整着自己的学说，去适应社会的需要，形成了所谓正统六宗。
他们纷纷著书立说，在哲学史上被称为" 经书时代".佛教在释迦牟尼死后则出现了分裂，进入部派佛教时期，后来逐渐形成了大乘佛教，盛极一时。
然而，佛教的完全出世态度不利于它的发展，因此，它在古代后期逐渐被排挤出印度社会，印度教在印度中世纪占据了统治地位。然而，佛教的影响并没有因此而消失。一方面，它传播到中国及东南亚各国，作为儒家思想的必要补充，成为这些国家和地区中世纪意识形态的一部分。另一方面，他的许多思想观念也被印度教所吸收，仍然在印度社会中发挥着作用。
中国是世界上最古老的国家之一，早在公元前5 世纪，已经进入了封建社会。公元前6 世纪的春秋时期是中国奴隶制瓦解的时期。在那个阶段上，随着中国社会经济，政治的变革，新的生产力和生产关系的萌芽，中国思想界也在剧烈的社会动荡中思考着。各派思想家都在寻找救世济危的良方，出现了儒墨道法等不同的学派，并在战国时期形成了百家争鸣的局面。其中，儒家的" 仁爱" 、" 德治" 等主张，是对奴隶制下残酷现实的否定，起到了思想启蒙的作用。但是，中国社会没有象欧洲那样，在古代晚期为中世纪准备下成熟的思想，儒墨道法家只是提供了丰富的思想素材，当封建社会形成之后，思想建设的任务还没有最后完成。经过百家争鸣，各派学说在争鸣中不断融合，到秦汉统一王朝建立以后，这种思想统一的步伐也加快了。经过秦代和汉初的实践探索，到汉武帝时的董仲舒基本完成了这个思想统一的任务。经过他加工整理，吸收道法阴阳诸家之长的新儒家思想被确立为中国封建社会的统治思想。但是，尽管董仲舒强调了天人感应等神学观念，但是儒家思想毕竟不同于宗教。中国思想中缺乏宗教的成分，这是不能满足封建社会需要的。因此，中国的道教开始形成，印度的佛教也传到了中国，在魏晋南北朝时期兴盛起来，成为中国封建意识形态的一个重要的补充。
纵观世界古代后期的哲学史，尽管各国各地区哲学思想的内容，形式千姿百态，但是有两点是共同的：
第一点，从社会政治思想或伦理思想方面，大都程度不同地表现出了调和社会矛盾，鼓吹社会平等和仁爱的思想倾向，客观上起到了否定残酷的奴隶制的思想启蒙作用。中国的儒家、墨家都主张仁爱，孔子曰：" 仁者爱人".墨子要人们" 兼相爱，交相利".印度佛教明确提出" 众生平等" 、" 慈悲为怀" 等等。在罗马，西塞罗提出了" 等级和睦" 的理论；新斯多亚派的塞涅卡进一步发挥了" 人人皆兄弟" 的思想，也提出了仁慈、宽恕等观念。他的这些观念被后来的基督教所吸收，并随着基督教广泛地传播。这些不同地区不同国度的思想家，在古代奴隶社会后期均产生了基本一致的认识，决不是偶然的巧合，这是他们在动荡的社会现实面前思考的结晶。他们提出这些主张时的用意或许有所差异，但基本的一点是为了缓和社会矛盾，挽救社会危机。从这一点出发，他们要求下层人民各安其份，同时也要求社会上层去行仁政，善待下层的人民，避免激化矛盾。我们应该看到，他们的这些说教有束缚下层人民反抗斗争的手脚的一面，同时又有劝导社会改良的一面。作为一种全新的价值趋向，他们的思想对促进新生产关系的形成乃至新的社会制度的诞生都有一种催化的作用。
第二点，古代后期的唯心主义哲学大都呈现出神秘主义的趋向，明显地向着中世纪宗教神学世界观过渡。印度是一个宗教的国度，它的哲学思想本来就主要以宗教的形式表现出来。中国的哲学，经过董仲舒的改造，儒家思想在汉代成为一个神学经学体系，具有浓厚的宗教色彩。魏晋玄学，更是将道儒合流，并且受佛教的深刻影响。中国的道教也在这个时期形成，外来佛教也在这时兴盛起来，给中国哲学思想乃至整个社会以重要的影响。在罗马，哲学的宗教神秘主义倾向更为清晰。西塞罗公开宣称" 我同意神灵存在" ，认为神灵是永恒的，灵魂不死，并主张禁欲主义和宿命论，已具备宗教神学的雏形。新斯多亚主义也突出发展斯多亚派的宿命论和禁欲主义观念，而抛弃了早期斯多亚派的唯物主义因素，完全蜕化为一种单纯的宗教伦理体系。
爱比克泰德和奥勒留则更直接与正在形成发展中的基督教相互影响，简直就是基督教哲学的前身。新怀疑论更是神秘主义的典型，他们认为事物不可知，真理不可得，无论感性知觉还是理性思维都不能提供可靠的知识，他们把追求心灵宁静当作最高的精神境界。新柏拉图主义的" 太一" 流溢说，简直就是上帝创造万物的翻版。那个无可名状、不可言说的神秘的绝对的最高精神实体" 太一" 也就是神。可以说新柏拉图主义是古希腊哲学向基督教神学过渡的中间环节。
当然，古代后期也有一些唯物主义和无神论哲学家对宗教唯心主义提出了尖锐的批判。罗古的卢克莱修、印度的胜论派等东西方哲学家们都提出和阐发过原子论的思想，但是中世纪所需要的是宗教唯心主义哲学，因此，在新旧制度交替的时候，宗教唯心主义占了上风是可以理解的。另外，原子论的发展也受到了种种限制，在实证科学未出现之前，原子论只能是一种假说，已无法继续向前发展了。人们无法证实原子的存在，宁可相信权威，走向信仰主义也是一种必然。而信仰主义，宗教神秘主义正是中世纪意识形态的特征。
二、古罗马哲学
古罗马哲学在理论上是古希腊哲学的继续，是一脉相承的。这种情况不是偶然的，因为古罗马思想文化的形成受古希腊思想文化的影响比较大。同时，这也与古希腊罗马政治历史的演变有密切联系。
古罗马思想文化虽植根于自己的土地，但却一直深受外来影响。从地域上看，古代罗马的意大利南部和西西里，就是古代希腊世界的西部，这块地区被称之为大希腊。从历史的发展来看，罗马共和国早期的文化受北方邻邦伊达拉里亚的影响较大，而伊达拉里亚文化是隶属于希腊文化圈的。公元前3 世纪，罗马人统一了意大利、占据了西西里，这个地区的希腊殖民城邦相继并入罗马的版图，同时因为地缘的变化，与希腊各城邦的接触更直接也更频繁了，希腊人的先进文化随之输入。到公元前2 世纪中期，罗马征服了整个巴尔干半岛，全部希腊化世界变为罗马的国土，更多的希腊艺术作品和各学派的著作学说流入罗马。希腊人在政治上降为罗马的属民，但在文化上则更多地影响了罗马人。而毫无疑问，" 希腊化" 世界的各派哲学也在意大利得到广泛传播，对罗马人的哲学产生了巨大的影响，直接哺育了古罗马哲学的成长。所谓的罗马哲学不过是希腊哲学的继续和发展，所以在理论上它们是一脉相承的。
从社会政治历史的发展来看，古罗马也曾是一个城邦制国家，罗马奴隶占有制早期的社会历史，基本上经历了同古希腊奴隶占有制相似的发展道路。古希腊罗马的奴隶制是一种极其残酷的剥削制度，但是它是人类社会历史发展的必然趋势。恩格斯曾指出：没有奴隶制，就没有希腊国家，就没有希腊的艺术和科学；没有奴隶制，就没有罗马帝国。自然也就不会有罗马的文化。古希腊罗马的哲学正是伴随着这种奴隶制度而产生发展的。这种哲学首先是奴隶主阶级的哲学，是奴隶主阶级的思想体系。这主要是因为奴隶主阶级在政治经济上占据着统治地位，他们利用自己的统治权力，垄断了社会的精神文化。但是，奴隶主阶级内部又存在着不同的阶层和集团。它们各自有其不同的利益和要求，因而形成不同的哲学派别。这种相同的政治历史状况也是造成古希腊、罗马哲学在理论上呈现共性的重要原因。
总的说来，罗马人在哲学上不象早期希腊人那样穷究宇宙的本性和人生的根蒂，他们更注重于实际。他们希望在哲学中，能够找到为其所用的某种行为准则或治国方法。由于罗马的思想家的" 无能" ，他们没有建立起自己独立的思想体系，而只能对希腊哲学改头换面，调和各派思想为其所用。所以古罗马哲学的折衷主义色彩浓厚，在共和国后期，就出现出了西赛罗的折衷主义。此时，罗马共和国的内部斗争尖锐。新兴的" 骑士" 民主派和贵族奴隶主之间，在如何对待贵族专制和民主主义，如何对待奴隶起义和平民运动等问题上发生了分歧。以西赛罗为代表的贵族奴隶主思想家，力图证明实质上是贵族专权的共和国的合理性；而卢克莱修则公开申斥贵族的腐化和贪得无厌，宣传希腊民主主义的理想，成为多少符合平民利益的骑士民主派的代言人。公元前27年，罗马从共和制改变为帝制，结束了统治集团内部长达百年的斗争。在市国统治的前期，奴隶主专权的社会基础扩大了，奴隶起义和平民运动也暂时处于低潮。然而这种再度繁荣的局面并不长久，大约从公元3 世纪起，被压迫者的起义以更新的力量和更大的规模爆发起来，加以外族不断入侵，西罗马帝国终于垮台，结束了在西欧统治了1000余年的奴隶社会。反映这一时期的特点，就出现了各种唯心主义、怀疑主义和宗教神秘主义的流派。
毫无疑问，古代罗马的哲学是欧洲古代哲学的重要组成部分，是欧洲哲学发展史上的一个重要阶段。但是，作为古希腊哲学的尾声和余脉，它的成就显然不能与鼎盛时期的希腊哲学相提并论，即便是与希腊化时期——这个希腊哲学的暮年相比，它也仍有不及。不过，在某些方面，古罗马的哲学与希腊化时期的哲学倒是颇有类似：各种唯心主义哲学占据了主导地位，哲学不再有早先蓬勃发展的生命力，表现了古代哲学的没落。最后，罗马的哲学公开和基督教神学合流，走向了" 暗淡的结局" ，向中世纪哲学过渡。
1.卢克莱修哲学
提图斯.卢克莱修.卡鲁斯(约公元前99- 前55年）是罗马共和国晚期的唯物主义思想家。关于他的生平，我们只知他出生于罗马共和国的末年，是凯撒的同代人，历史上未留下任何其他可信的记载。据传卢克莱修患有间隔发作的精神病，最后因病服毒自杀。他用毕生精力写成《物性论》哲学诗篇6 卷。卢克莱修留给后世的这部唯一著作是在死后发表的，原稿不复存在，抄稿屡经改动，在古代和中世纪漫长的时间里受到蒙昧主义的长期压制，湮没千余年，直至1473年才被意大利人文主义者波吉奥发掘出来。《物性论》是一部溶哲学、科学与诗歌为一体的杰作，马克思主义的经典作家盛赞卢克莱修是" 真正罗马的史诗诗人" 是" 朝气蓬勃，叱咤世界的大胆诗人".在书中，卢克莱修以科学的态度和形象化的语言揭示了自然、社会以及人类灵魂的本性和规律。另外，由于德谟克利特和伊壁鸠鲁两人著作的失传，《物性论》也成了研究这个学派的珍贵文献，它被认为是填补两人著作失传后造成的知识空隙的一部力作。
卢克莱修时代的罗马共和国是这样的。经过200 多年的侵略扩张，罗马已从台伯河上的小城邦一跃而为横跨欧亚非的地中海霸国，社会经济结构和阶级关系都发生深刻变化。它幅员广大，但并不是统一的国家，对罗马以外的被征服民族，压榨十分残酷。公元前71年，斯巴达领导的奴隶战争，震撼了整个罗马世界，激化了各种社会矛盾，统治阶级内部层出不迭的战争，从前三头同盟到凯撒独裁，都是争夺政权的归属问题。总之，社会动荡不安，风气奢靡是共和国末年的特点。此外，在罗马国内宗教也大行其道。罗马的宗教与希腊不同，它是罗马专制统治的掩护物。罗马本是多神教国家，在它征服各民族之后，又吸收了各民族的各种功能的神以及各种带巫术性质的迷信形式。罗马的贵族政体，从开始就利用宗教使政权变得神圣。他们把它做为束缚人民的工具，表达自己的目的和压迫一般平民。
在这样一个迷信充斥、精神颓废的社会里，罗马的哲学也和罗马宗教一样，以极粗俗的形式传播着。希腊化时代的斯多亚主义、怀疑论流行于罗马。
罗马的斯多亚派宣扬天体神圣，天体可以控制地上人类的命运、人必须服从绝对力量的宿命论。罗马时代的新怀疑论者比他们的祖师走得更远，在反对独断主义的借口下，他们怀疑一切知识的真实可信，对社会政治疏远冷漠。
显然，这种思潮是十分适合罗马社会的。
就是在这种社会背景下，卢克莱修为驱散罗马土地上的宗教迷雾，为反对怀疑论者对理性力量、对社会生活丧失信心，他将中断200 多年、影响日渐减小的伊壁鸠鲁哲学介绍到罗马，振作罗马的民族精神，使它继续发挥战斗无神论的伟大作用。运用原子论的锐利武器，卢克莱修向宗教、唯心论哲学展开了猛烈的批判。
(1)对原子论的继承和发展——原子论的完成者
原子论学说是古代朴素唯物主义的最高成就，它确立于古希腊的德谟克利特，希腊化时代的伊壁鸠鲁对它作了重要补充和发展。伊壁鸠鲁之后，古罗马的卢克莱修也是一个能真正领略德谟克利特学说精髓的人。他对原子论哲学进行了更为系统的阐述和说明，成为原子论的完成者。
首先，卢克莱修继承了古希腊唯物论先驱的基本观点，认为" 无不能生有，有也不能变无".这个古代世界的物质不灭理论，已为近代科学所证实，迄今仍然是一切唯物主义哲学的基本出发点。卢克莱修在《物性论》中，以大量的经验事实和逻辑上的类比推理，详细阐明了这一规律。
卢克莱修认为，自然界没有什么东西能从无中产生，每种东西总有自己的质料，自己原初物体所寄托的东西。种瓜得瓜，种豆得豆，万物各如其类，各有各的秘密力量不可变更。春天洒满玫瑰，夏天布满谷穗，秋天果实累累，都是由于他们有一定的种子，并经过一定的季节、一定的时间和一定的营养；而如果一切可以从无中来，那么，任何东西就可以产生任何东西，人可以从大海生出，鱼可以从陆地长出，禽鸟会突然自天而降，果子可以长在任何一棵树上，牛羊牲畜及一切猛兽，都会充斥满地。果真如此，整个世界就会变成一个变幻无常，忽生忽灭，没有任何法则和规律的偶然的堆积。我们将无法断定春天一定有玫瑰，夏天一定有谷穗，秋天一定有葡萄了而这是不可能的。
基于同样道理，一切既已产生的东西，也不会归于无。因为所有这些东西，都带着同样的不朽的种子存在。
自然用它们来创造一切，
用它们来繁殖和养育一切，
而当一件东西终于被颠覆的时候，
她又分解为这些始基。
万物有生灭变化，但作为万物始基的物质则是永恒的。自然总是以一物来建造他物，只是此消彼长而非绝对毁灭。
众多的事物共有着原始物体，
有如那单个字母拚成了无数单词，
这说法我看完全能够成立，
不象说无中生有那样荒唐无稽。
这个" 原始物体" 组成了众多物质，它是自然的物质基础，也是自然之所以有一定的规律性的成因。在卢克莱修的学说里，它是构成事物的较小的物质单元，他称它为" 原始物体" 、" 始基" 、" 原始胚种" 、" 种子" 、" 元素" 等等，实际上就是德谟克利特和伊壁鸠鲁所说的" 原子".原子的特性是永恒的、不可分的，原子的形状各种各样，每种形状的原子数目是无限的。它们象字母构成单词一样，构成了不同的事物。这些看法基本承袭了伊壁鸠鲁的观点。但卢克莱修以大量的取自日常生活的例子，旁征博引，证明了原子的存在，也反驳了有些人以原子的不可见进而否定其存在的说法。
他指出：风虽不可见，但却能鞭打我们的面孔和身体，翻沉船只，拔出大树；湿气的微粒虽然人们看不到，但一件衣服在海滩边打湿了，可以在太阳下晾干；手指上的戒指日久可以磨薄，铺路石可以磨穿。这些例子说明，构成万物的原始物体(原子）虽然不能为感官觉察，但它的存在是毋庸置疑的。
除了原子以外，卢克莱修认为，万物的另一个本原就是虚空。所谓虚空，就是" 一种空无一物而且不可触的空间。" 卢克莱修认为，虚空和原子一样，既不能创造，也不能消灭，它们是自然界统一的和不变的始基。原子与虚空，两者具有同等的实在性，一切事物都是由原子和虚空构成的，原子和虚空之外别无他物存在。" 独立存在的全部自然，是由于两种东西所构成：由物体和虚空。而物体是在虚空里面，在其中运动往来。" 卢克莱修强调说：
世界上的东西并不是上下四周
都被物体挤满堵住：
它们里面有一种虚空——
认识了这一点，对你帮忙会不少，
它会使你免于日久疑惑不止，
永远究问一切而对我所说的失去信心。
虚空之所以是客观存在的，是因为它是原子运动的条件和场所，没有虚空就没有运动。从德谟克利特以来，原子论便十分强调虚空的客观实在性，原因也在于此。德谟克利特以原子与虚空具体化了赫拉克利特的存在与非存在的概念，重新恢复了被爱利亚派所否定的运动理论。卢克莱修则高举德谟克利特的大旗，批评了赫拉克利特与阿那克萨哥拉等前辈的共同缺点：
而且，既然是伟大的人
他们的失败也就更沉重更厉害：——
首先因为既然从事物中驱逐了虚空，
他们却又赋予它们以运动，
而且让柔软和组织松懈的东西存在，
…………
可是又没有虚空混杂在它们的躯体中。
卢克莱修举了大量的例子，如石洞里总有水滴渗出，养料灌注树干、树枝，声音穿透墙壁而回荡，如果不是虚空的存在，那么这一切情形都不会发生，就无法说明坚实物体的可透性，也无法说明同等体积的东西，重量却可以不同。
第三，卢克莱修对原子运动，特别是原子偏离学说作了进一步的阐述。
他指出：
所有物的原初胚种必定是
或者由于它们自己的重量，
或者由于外面另外一个胚种的撞击而运动。
原子在虚空中的运动，就像太阳的光线斜穿过屋内的黑暗厅堂，许许多多的微粒在所照亮的空间里，不停地互相撞击、角斗，没有休止；原子的运动又是肉眼难见的，因此表面上看来整个事物好像是静止不动的，实际上原子却永远处于运动之中。好比山坡上的一群绵羊，远看似乎不动，实际上却在移动跳跃着，缓缓地前进；又好比站在远处高山上观看平原上的一场战争演习，看起来不过是一些停在平原上的静止不动的闪光，但实际上那里却刀光剑影缭乱四射。
卢克莱修毫不怀疑运动是自然、社会的普遍现象，即使从经验事实看是静止的，但始基却永远在运动，一切与岁月偕逝；在社会领域内，一些民族强大，而另一些却衰落下去。那么，运动的真正根源是什么.在原子论的发展史上，伊壁鸠鲁曾经发展了德谟克利特的学说，提出由于原子本身有重量，因而造成了原子的运动。而原子由于内在的原因产生偏斜，正是这种偏斜引起了原子的互相碰撞而造成始基的不同形式的结合，形成无数的宇宙。在这里，原子的偏斜成为事情的关键。恰恰在这个关键问题上，卢克莱修在理论上作了重要的补充和修正。伊壁鸠鲁虽然提出原子由于内在原因自动产生偏斜，但这也只是在不否认德谟克利特的原子直线运动的必然情况下，承认原子作自动偏离运动的偶然性。而卢克莱修已经看出如果只有原子的垂直下落运动，原子是不会结合的。造成原子结合的真正原因，不是原子的重量，" 任何重量就本身而言都不能够有倾斜的运动" ，而是原子本身具有脱离轨道的倾向。不是原子的撞击产生了原子的偏斜，而是原子的偏斜产生了撞击，才有原子的结合。卢克莱修深深懂得承认原子的偏斜该有多么重大的意义！他指出如果没有原子的偏斜，原子之间就不会有撞击，而" 自然就永远不会把什么东西创造出来".如果不承认某种运动的新的开端：
……那么大地上的生物
将从何处得到自由的意志，
如何能从命运手中把它夺取过来，——
我们正是借着这个自由意志，
而向欲望所招引的地方迈进。
卢克莱修断言，这种原子偏斜运动，是发端于心灵的意志。" 有时确实是由于意志的裁决，全部物质就被迫改变它的路线。" 卢克莱修的原子偏斜说，不仅从理论上保卫了伊壁鸠鲁的原子论的真髓，而且在实践上亦为反对斯多亚主义、坚信人类理性力量奠定了可靠的基础。
第四，卢克莱修阐述了宇宙的无限性和有无限多世界的思想。世界是有限还是无限.这是古代自然哲学争论已久的问题。卢克莱修的唯物主义思想并不与常识相违，他认为，我们居住的世界是有限的，因为凡在时间中诞生的，也必然在时间中死去，一切无非是原子的结合和分离。所以，他认为我们居住的世界不是永恒的，是要毁灭的。但宇宙就其整体来说则是永恒的和无限的。所以如此，从空间上说，它可以无限伸延而没有极限；从时间上说，它与物质存在密不可分，而物质的本原数目是无限多的。这样，卢克莱修将物质、运动、时空联成一体，构成了宇宙无限性的观念。依据同样的道理，他大胆推论我们所居住的地球，并不是神为我们创造的唯一世界，世界是有无数多的。既然山间逡巡的野兽、沉默有鳞的鱼类、各式各样的飞鸟以及人类子孙后代都只是某一种种类中的一员，为什么不可以设想大地、太阳、月亮也不是孤立存在的，而是同类中的一员呢！基于宇宙无限和有无数世界的思想，卢克莱修坚决反对神创世界说，认为神总在过着无忧无虑的宁静生活，所以自然是自己工作着，不受神灵控制的，要设想有某种力量(神）来统治无边无际的无限多的宇宙是不可能的。这样，卢克莱修便将神灵从自然中驱逐了出去。
(2)对宗教迷信的批判——无神论者从原子论出发，卢克莱修针对当时罗马现实思想斗争的特点，展开了对宗教迷信的批判，他给自己规定的目标就是要能用一切方法坚强不屈地抵抗各种宗教和预言者的威胁，因此可以说，反对宗教迷信，是卢克莱修为自己规定的研究哲学的中心任务。批判罗马时代流行的各种有神论和唯心论，构成了《物性论》的主旨和基本内容。
卢克莱修十分注重对宗教本质的批判。宗教的出现，在社会发展的一定阶段上有其不可避免性，他在宗教刚刚开始支配人类意识的时候，就十分准确地提出了：神是从梦中肖像而来，是对自然灾变的敬畏而来，恐惧和无知是产生宗教的主观因素。在卢克莱修时代，罗马宗教对象的来源主要是两个方面，其一是天体的崇拜，其二来自自然界的奇异灾变，因为这两者使人觉得，自然" 永远有一种隐藏的力量如此不容反抗地践踏着人类".但卢克莱修通过自己的研究大胆论证了天、地、海洋并不是罗马人所认为的那样是神圣实体，凡人诽谤它要受它惩罚，他认为三重自然本是时间中形成的东西，它必然也在时间中毁灭，既谈不上有神圣性质，更不必跻身于神灵之列。卢克莱修从他的天文学研究中得出了远比伊壁鸠鲁更为彻底的无神论结论：世界的诞生，既不是按照计划，也不根据契约，而是自然发生的。他甚至认为，整个世界本身也是能够毁灭的。这虽然很难证明，但它既在时间中诞生，也会在时间中毁灭，而世界既然如此充满缺点，它就绝对不会成为神灵的驻地。
自然界中的奇异灾变和不可预测性，给人类带来了威胁和恐惧，成为罗马宗教对象的另一重要来源。为此，卢克莱修对许多自然现象进行详细考察，认为雷电不是什么神灵的震怒，而是高空疾驰的云块互相撞击而成；传说中被称为" 幽冥之门" 的亚味拿斯湖，飞鸟经过都会坠湖而死，实际也不过是刺鼻的硫磺所致；其它如尼罗河的涨水、磁石吸铁、亚蒙神庙的泉水白天冷而夜间热等等，也都是按自然的法则产生的，并非宗教的天意领域。
既然自然界中并不存在神灵，那么神的观念又是如何潜入人心的呢.卢克莱修认为，这和对灵魂本性的认识有关。他以原子论为武器论证了灵魂的物质性：
心灵和灵魂是物质的
因为既然我们能看到它能驱策四肢，
能从睡眠中夺回身体，能使脸色改变，
能统治和左右整个人的状况，
——如果没有接触是不可能的，没有物体则不会有接触，所以他认定灵魂仅仅是与肉体相联系的某种特殊物质。而且，他依据大量的经验观察和逻辑推理发现：灵魂和肉体一起诞生、一起长大，灵魂和肉体一样有痛苦，同样，灵魂也随肉体的灭亡而灭亡。卢克莱修以其细密的考察得出了合乎科学的结论：生命的本质在于二者的结合。卢克莱修认为，人类之所以会有灵魂不死的信仰，还有主观意识方面的根源，这就是对死的恐惧。正如我国清代无神论者熊伯龙所说：" 畏死心迫，神明说兴。" 人类既然有灵魂不死的观念，随之也就发明了灵魂的住所——天堂与地狱，但卢克莱修戳穿这不过是乌有之乡。他反复阐明：死，并不可怕，对于生者，死尚未到来，对于死者，我们已不复存在。
因为死对于我们不算什么，
同我们 并无半点关系，
…………
当那使我们成为一个人的身体和灵魂的结合
已到了分离时，说实话，那时候对于已不存在的我们，就没
有什么事能够发生，
能够挑动我们的感觉——
没有，就算大地和海洋搅成一团，
或者分不清海和天。
卢克莱修否认了灵魂不死，清除了对死后受惩罚的恐惧，也就推倒了罗马一切宗教压迫的精神支柱。对于宣扬死的恐惧和灵魂不死的宗教，卢克莱修以炽热的激情和无比的愤怒进行了揭露。他谴责宗教不仅不能消除任何苦难，反而是人类罪恶的孵育者，是使人贫困和犯罪的根源。
啊，不幸的人类！——当他们
赋给神灵以这样可畏的作为，
并且又加上暴怒的威力的时候！
他们为自己造成多少的呻吟，
为我们造成多少的创伤，
为我们的子孙造成多少的眼泪！
卢克莱修怀着极大的义愤，大胆提出世间本无神，是人赋予神灵以可畏的作为，这就使卢克莱修对宗教的批判，达到了前所未有的高度：将宗教和神灵还原于它的世俗基础，这就在一定程度上触及了宗教的社会本质，揭示了宗教所以统治亿万众生的社会根源，是古代无神论者对宗教有神论所作的最系统、最精深而独到的批判。
但是，卢克莱修并不是今天意义上的无神论者，他无情地揭露、批判宗教迷信，但并没有彻底否认神的存在，也没有提出彻底战胜宗教的积极办法。
他强调以物性战胜神性，知足地过淡薄的生活——当然这是以健全的推理作指导的理性的生活，求得精神上的富有。这种多少有些无可奈何的态度，正是罗马社会走向没落，统治阶级消极对待的一种反映。
(3)对人类起源和社会文明的探讨——早期社会进化与契约论者
卢克莱修在《物性论》第5 卷中，象揭示自然规律一样，揭示了人类社会从野蛮到文明的进化过程。他认为，人类社会出现以前，世界经历了原始时期，大地长满青草和灌木，然后才产生了各种动物，人也是从大地产生出来的。生物的进化靠的是自然的选择，人类社会也是不断发展的。人类在野蛮时期，食野果，饮泉水，不会耕种，不会造屋，穴居野处，生活艰苦。但是，火的发现，却使人类生活大为改观。由于闪电把火带到地上，人类学会了熟食，也学会了炼铜、炼铁，制造工具。金属和工具的使用，使人类从野蛮进入了文明社会。对于人类文明的出现，卢克莱修照例排除天意，认为人类文明的发端也是出于模仿自然。人们首先从自然学来农业技艺：
自然，万物的创造者，她自己乃是第一个种子的播种者和最初的接木人；
同样的道理，音乐的发生，是由于人们模仿鸟类流畅的歌声、风吹芦苇的鸣啸。就连语言现象，也不是圣人的创造，而是由于实际生活的需要慢慢地形成的：
如果以为在那些日子有人给周围的事物
划定了名称，然后人们从他学习了
事物的最初的名目，那就是蠢话。
卢克莱修的《物性论》第5 卷，可说是人类历史的一部颂歌。但当他把目光转向罗马社会时，目睹那穷兵黔武的战争，目睹宗教惩罚、毒害着无数生灵，他心中充满嫌恶之情。罗马的腐败现实，使卢克莱修在一定程度上认识到私有制是一切罪恶的根源。他把私有制的产生归因于黄金的发现。黄金的发现导致了财产的私有。从此文明伴随着战争，社会起了根本变化。在批判私有制的同时，卢克莱修也阐明了他的社会契约论思想，认为社会契约维护了人类社会的存在。在私有制出现前，契约作为维系社会共同生活的需要出现：
虽然当时完全的和谐还不能得到，
但是很大的一部分人却遵守信约，
要不然，人类早就该完全绝灭。
私有制出现以后，社会契约作为国家法律据以建立的基础：
他们中间有一些就教人们去设立官吏职司，
制定法典，使大家同意遵守法则。
因为人类已十分厌倦于过那种暴力的生活，已苦于彼此厮杀；
因此人们就更容易自愿地
服从法律和最严格的典规。
卢克莱修吸取了伊壁鸠鲁的社会契约论思想重新观察人类历史，他排除了天意的干扰，确信人类社会是不断进化的过程，使原子唯物论成为比较彻底的无神论体系。
卢克莱修是伊壁鸠鲁哲学的忠实信徒，是伊壁鸠鲁哲学当之无愧的继承者。他在这个学派的影响日渐衰微的时候，在罗马的土地上重新高扬起了伊壁鸠鲁主义的大旗，为它谱写了完美的续篇。马克思就曾指出：在所有古代人中，卢克莱修是唯一能够了解伊壁鸠鲁的物理学的人，在他那里，我们将可以找到一种较深刻的阐明。卢克莱修以他的哲学长诗系统化了原子唯物论，并据此论证和回答了当代的一切重大问题，其影响早已超出了时间的限制。在文艺复兴运动中，卢克莱修的战斗无神论成为反对中世纪信仰主义、禁欲主义的重要武器。他的唯物主义的感觉论、对灵魂不死和宗教本质的精辟见解，则直接鼓舞着法国的启蒙思想家向法国天主教发起猛烈的攻击。卢克莱修的原子论，还是近代唯物主义的直接来源，他的许多伟大的唯物论思想已被近代科学证实，可以说，卢克莱修达到了古代唯物主义所能达到的最高成就，他的学说是古代哲学遗产中的精华，也是欧洲文艺复兴运动及近代资产阶级进步哲学思想的重要泉源。
当然，卢克莱修和他的《物性论》也不能超越时代和阶级的局限性，他也具有古代朴素唯物论的共同弱点。他断定原子是物质的不可分割的最小单位，原子与虚空(实则是空间）的彼此外在、原子具有运动但无转化、原子之间只有空间特性的不同等等。这是原子论自然观普遍存在的机械论倾向。
在认识论上，卢克莱修是感觉主义者，为了否认一切超感性的神灵存在，他将感觉看作认识的唯一形式，错把思想混同错误，这自然有极大的片面性。
在宗教观上，卢克莱修是一个无神论者，批判宗教是他的哲学的重要内容，但他的无神论只是对有神论的简单否定。他认为恐惧和无知是产生宗教的主观因素，因此克服宗教的途径也只能是静心观看万物，这种认识的局限是显而易见的。这是直到近代以来的无神论者仍然具有的弱点。
长期以来，西方哲学史家对原子论怀着敌视的态度，卢克莱修和他的《物性论》更不为人重视，有些人甚至有意夸大卢克莱修学说的局限性，这是不足取的。卢克莱修哲学的缺陷是确实存在的，但与他的卓越贡献相比，是极其次要的。
2.西塞罗的折衷主义
从共和国的后期始，罗马人开始形成了几个唯心主义派别，如西塞罗的折衷主义、新斯多亚主义、新怀疑论和新柏拉图主义等。他们的观点虽不尽相同，但有一个共同点，那就是都从希腊各派哲学中拾取他们认为最合适的东西，带有不同程度的折衷主义特点，而以西塞罗最为典型。
西塞罗(公元前106 年——前43年）出生于罗马共和国时期一个富裕的骑士家庭，从小受到过良好的教育，专门学习过文学和希腊文，后来被父亲送去学习法律。长大以后，又到希腊文化的中心雅典学习希腊哲学和演说术。
他对法律和辩论怀有特别浓厚的兴趣，用功也最深。由从事法律辩护开始，西塞罗开始了他的政治生涯。公元前80年，他接受了第一个案子，在法庭上他以丰富的法律知识和雄辩的口才，洗清了受害人罗斯塞乌斯的不白之冤。
十年以后，西塞罗又以《反对维列斯》的演说，使罪恶累累的西西里总督维列斯认罪伏法，也更使他一举成名，第二年便被选为罗马的高级市政官，几年后又被选为罗马的执政官，进入了统治阶级的最上层。在罗马共和国末期统治阶级内部的权力之争中，他支持旧的元老院制度，反对新的独裁制。虽然他曾成功地粉碎了" 喀提林阴谋" ，但最终也不能挽救共和制灭亡的命运，公元前42年，他被新的独裁者安东尼杀死。
西塞罗在哲学上并无多少创见，他的老师是中期斯多亚派的巴内修，他接受的也多是斯多亚派的主张，因此有些西方哲学史家也将他划入斯多亚派。这个作法实际上并不妥当，因为西塞罗的哲学中还揉合了毕达哥拉斯主义和柏拉图主义，是个机械拼凑的大杂烩。
西塞罗极力反对唯物主义，是原子论的批判者。他认为世界上真正存在的根本不是原子和虚空，而是神和灵魂。在《论神性》中，他针对伊壁鸠鲁的原子论说：" 我同意神灵存在……你大讲其无法无天的原子统治；你像人们所说的那样，用原子构造和创造出地上出现的一切。可是首先就没有原子这种东西。
因为没有一样东西是无形体的，全部空间都充满着形体。所以根本不能有什么虚空，也没有什么看不见的形体。" 西塞罗明确宣布站在毕达哥拉斯、苏格拉底一边，认为神灵是永恒的，它没有开端也没有灭亡；灵魂是神圣的，灵魂不死，在人死后，灵魂会离开躯壳，顺利升天。对于持灵魂不死说教的柏拉图、色诺芬，他也都极欣赏。
至于为什么灵魂不死，西塞罗则认为不能靠理智证明，因为毕达哥拉斯、苏格拉底已经说过了，要相信权威。
正是从灵魂不死的神秘主义思想出发，在认识论上，他竭力宣扬柏拉图的先验论，说：" 小孩子学习很难的事物，很快就学会了，好象不是初次学习，而是唤起过去的记忆一般，这就是绝好的理由证明人的许多知识是在有生以前就有的。" 他还吸收斯多亚派的观点，认为" 清晰明白" 是真理的标准，人所公认的" 清晰明白" 的意念就是神赐予人的、人生而就有的" 天赋意念".他又吸收中期柏拉图主义的怀疑论，否认后天知识的确实性，认为我们只能有或然的知识。
在伦理学上，西塞罗继承了古希腊斯多亚派的禁欲主义和宿命论思想，他把伊壁鸠鲁的快乐主义歪曲为享乐主义，认为快乐主义是单纯追求肉体快乐，这就无异于禽兽。他认为人有更高尚的灵魂、更高尚的目标，人能够发扬理性控制欲望，热爱正义，不怕死亡和痛苦，即使困难和危险到来时，也能坚定不移。因此幸福在于追求美德，而不在任何物质保证。在他看来，道德与物质享受是毫不相容的，娱乐是可恶和有害的。西塞罗离开人们的物质生活大谈道德，是一种典型的奴隶主的逻辑，实际上剥夺了奴隶和广大劳动人民的生存权。
在政治上，西塞罗站在奴隶主贵族的立场上，拼命维护没落的贵族共和制。他说，他最关心的是防止一切扰乱国家的事件，他哀叹罗马的政治情形早已脱离了祖宗开辟出来的正轨。所以他对革新派十分仇视，说" 革命之事，其起甚渐，一朝激发，必至一发不可收拾。" 在《论国家》中，西塞罗提出了他的理想国方案，主张建立君主、贵族和骑士相结合的国家，在这个国家中，政权集中在少数" 优秀" 的贵族手中，同时也让出身较低微的" 骑士" 奴隶主享有一些权力，但他坚决反对与平民，特别是奴隶讲平等，认为要让平民、奴隶掌握了政权，世界就会大乱，比大火灾还要可怕。显而易见，他所理想的国家制度，实际上就是当时的罗马共和国，在这里国家权力都掌握在少数贵族组成的元老院手中，而所谓的公民大会仅是一种形式。为了替贵族专政辩护，他又提出了一套" 等级和睦"理论，要求下层平民及奴隶主阶级的其它阶层都安于现状，彼此保持和睦关系，达到国家的长治久安，永无祸害。
西塞罗的哲学思想都是希腊哲学家的老生常谈。他根据自己的需要，特别是政治和行为道德方面的需要，拾取希腊各派哲学中他认为最合适的东西成为典型的折衷主义，在哲学的根本问题上他没有作出过独特的贡献。他的功绩在于他以生动流畅的拉丁文将希腊的哲学思想通俗化了，便利了希腊哲学思想的传播。此外他的取材广博的哲学著作也对后世哲学产生了一定影响。
3.新斯多亚主义
斯多亚派随着历史的演变从希腊世界进入罗马世界，罗马人把它拿来加以改造，因而它的实践的和道德的原则更进一步得到了重视，伦理学也被提高到了更加突出的地位，宿命论和禁欲主义的观念得到进一步的弘扬，早期斯多亚主义中的唯物主义因素则被抛弃，完全蜕化为一种单纯的宗教伦理体系，同时，走向宗教神秘主义。这就是罗马斯多亚派，也可称作晚期斯多亚派或新斯多亚派。新斯多亚派是罗马帝国初期影响较大的唯心主义流派，主要代表是塞涅卡、爱比克泰德和马可.奥勒留。有趣的是，3 人的出身经历极不相同，前者是罗马皇帝尼禄的老师、大臣，后者则是罗马帝国的皇帝，而爱比克泰德只是一个奴隶，但3 人的哲学倾向都是一致的。
(1)塞涅卡
塞涅卡(公元前4 年- 公元65年）出生在一个有教养的家庭当中，其父是有名的修辞学家，他从小受到修辞学教育，同时也对哲学极有兴趣，接受了当时流行的斯多亚主义。他是罗马的元老，一直身处罗马统治集团内部争权夺利的漩涡之中。他曾引起皇帝卡利古拉的不满；又曾在公元41年被控与克罗狄乌斯皇帝的侄女私通而被放逐；随后在公元49年被召回罗马，在宫中作了尼禄的老师，从公元54年尼禄继位起，塞涅卡一直是他的两个主要顾问之一，直到公元62年被控参与推翻尼禄的阴谋活动。公元65年，尼禄恩赐他自尽，他遂切脉自杀。
塞涅卡的哲学思想主要表现在伦理学上，他继承了斯多亚派传统的伦理观，认为真正的德性不在于物质财富和名誉地位以及其他各种外表的善，真正有德的人应该征服他的种种激情，抵制外界的各种诱惑，顺从正确的理性。
他并不像以前的斯多亚派一样强调德性的完整性，并不认为人是通过突然的转变一下子成为完全有德的人的。所以，他强调每个人都有能力走德行之路，要坚持不懈，要学会在任何环境下都能与自己作斗争，排除欲念，克服情感，顺从理性。但塞涅卡在教导别人追求道德，鄙视物质欲求和快乐生活时，他本人却拥有巨大的财富和显赫的地位。为此他在当时就遭到人们的指责，说他道德虚伪，表里不一，一面大讲节制行德，一面暴敛钱财。恩格斯更尖锐批评道：这位口口声声讲美德节制和斯多亚主义者，却极尽阿谀奉迎之能事，从尼禄那里得到了许多封赐：金钱、田庄、花园和官殿。当他宣扬福音中贫困的拉撒路时，他实际上正是这个寓言里的富人。这就充分揭露了塞涅卡禁欲主义的虚伪性和欺骗性。
塞涅卡的伦理学说中的另一个重要方面是他继承了早期斯多亚派关于人人皆兄弟的思想，他由此进一步发挥仁慈和宽恕的理论。他说主人和奴隶来源于共同的祖先，行走在同一天空下，呼吸着同样的空气，主人要对奴隶和善些，而奴隶也要有自己的美德，要能牺牲生命和所有来拯救需要帮助和陷于危险的主人，他特别强调人与人之间的仁慈和宽恕。但并不否定对作恶者进行惩罚，他认为惩罚并不是为泄恨或施行报复，因此惩罚也必须是最宽大的。塞涅卡的这些主张固然是劝说奴隶主统治者施行" 仁政" ，缓和冲突，但他更希望广大奴隶和被统治者安于现状，安于命运，放弃任何反抗和斗争，稳定奴隶制社会的秩序。他的这些主张为后来的基督教吸取，成为基督教教义重要的思想素材。
(2)爱比克泰德
爱比克泰德(约公元50年-138年）生于小亚细亚弗吕吉亚的赫拉城，起初是个奴隶，他的主人是尼禄手下的官员。当时许多富有的罗马人常常让聪明伶俐的年青奴隶接受教育，以便更好地为自己效劳。爱比克泰德因此被他的主人送到当时一位著名的斯多亚派理论家，穆索尼乌斯那里学习，接受了斯多亚派的哲学主张。后来他被释放获得自由，在罗马任教，直到大约公元90年前后皇帝多米提安将哲学家逐出罗马城。从那时起直到他离世，他一直在爱彼鲁主持一所学校，公开讲学，周围聚集着一批学生。
爱比克泰德的伦理哲学与塞涅卡有着共同之处，但具有更加浓厚的宗教色彩，他的学说和正在形成发展的基督教相互影响，因而存在共通之处，他认为上帝是我们这个世界的主宰、统治者，上帝提供了世界上的一切东西，也创造了人。人既是上帝的作品，是从上帝那儿撕下的碎片，那么人就有责任不辜负上帝、不辱没上帝。上帝的本质是善，因此人也要行善。人对于上帝也就是生活给予的任何东西，都要无条件地接受。他要人们坚持这样的决心：" 服从神灵，向他们投降，在一切事变里心甘情愿地追随它们，因为一切事变是最完满的智慧(即神的智慧——引者）所统治着的。" 但是，爱比克泰德并不认为人在一切方面都无能为力，相反，对各种事件作出判断以及正确运用自己的意志力等，都属于能力之内的事。因此人能用正确的意志战胜罪恶，克服邪念。
爱比克泰德大力鼓吹斯多亚派的传统道德信条，特别强调节制、忍耐、宽恕和对上帝的虔诚忠实。他说，所有的人都是上帝的后代，按本性大家都是兄弟，因此人与人之间应该相爱，即使受到别人的侵害，也要以善报恶，而不要以恶报恶。他的道德信条又可以概括为两个词：" 忍耐" 和" 克制".他甚至说一个人如果记住了这两个词，并且小心地留意他们，那么他多半是不会犯什么罪过了。他的生活将是宁静的。爱比克泰德的说教诱使人们笃信上帝，相信命运，安于现状，放弃斗争，这当然是符合罗马奴隶主阶级的利益的。由于它对人们心灵有一种强烈的镇静麻醉作用，甚至有西方研究者称，瑞士有一疗养院院长，常常给他的精神病人和神经病患者读爱比克泰德的《格言录》，发现读书对治疗很有帮助。这说明爱比克泰德的学说宗教色彩是相当浓厚的。
(3)马可.奥勒留
马可.奥勒留.安东尼(公元121 年-180年），生于罗马贵族世家，幼年丧父母，由祖父抚养长大。当他还是孩子的时候，就对哲学怀有浓厚的兴趣，11岁起，他通过第欧根尼图斯知道了斯多亚派的学说，他模仿斯多亚派的简朴的生活方式，最后放弃了其他一切学习，致力于斯多亚派的原则和实践。他聪明好学，头脑敏捷，深得罗马皇帝安东尼.庇乌斯的欢心，安东尼将他收为养子，指定他为这个幅员广阔的大帝国的继承人，还把自己的女儿福斯汀娜许配给他。但是马可.奥勒留已经发现了一个更为广阔的王国- - 哲学的精神王国。他为不能献身哲学而苦恼，但他顺从了命运的安排。这显示出了他的斯多亚派的气质。公元161年，马可.奥勒留继承安东尼作了罗马帝国的皇帝，但他仍笃信斯多亚主义，成为斯多亚派的重要代表。他把他的哲学思考随时记录下来，留下了12卷《沉思录》，这些《沉思录》成为新斯多亚主义最著名的解说。
马可.奥勒留身为皇帝，却对奴隶出身的爱比克泰德十分敬慕，他们的主张是一脉相承的。奥勒留在伦理学上认为人是宇宙整体的一部分，宇宙中的一切事物都处在流变之中，任何事物迟早要消失而让位于别的事物。但是，变化又不是任意的，而是有一定秩序、按一定规则的。这种秩序性说明宇宙是合理性的，有理智的。这种严格秩序的决定者是宇宙的本性，也就是上帝的意志，天命。上帝内在于宇宙、事物之中，使宇宙具有必然的秩序，对人来说，这种秩序也就是"注定的命运".他要人相信，一切要发生的事情是必定要发生的，疾病、死亡、诽谤、叛逆以及任何使人烦恼或喜欢的事情就象春天的玫瑰花和夏天的果实一样都是必然的。一切都是神意的安排，对于按神意注定要发生的事情，都要" 欣然接受" ，" 并且要满足这些".因为这些事情都有利于宇宙整体的健康、幸福，而人作为整体的一部分不能违背只能服从。奥勒留的宇宙观就是这样引导人们安分守己、逆来顺受，服从命运、服从神。实际上，也就是要人们安于现状，放弃斗争。他强调的" 服从整体" ，服从" 共同利益" ，就是要人们服从他的政权。由此出发，奥勒留也像爱比克泰德一样鼓吹人人皆兄弟和彼此相爱的说教，他教导人们要履行本性，仁慈友爱，要爱人类，听从上帝，这是真正的善，是奥勒留人生哲学的根本原则，强调对尘世的事物要采取淡漠的态度，要人不要关心自己的命运，只去关心自己的责任，要公正地对待别人，冷漠地对待自己的命运。他的种种说教，不仅是典型的唯心主义的，而且越来越近于宗教的教条了。
柏拉图曾有过美妙的梦想：要是哲学家当上皇帝，或是皇帝学习哲学，就会给人间带来正义、和平和安宁。马可.奥勒留当上了皇帝，然而，马可.奥勒留并没有完全实践他的哲学，他始终保持着作为皇帝和哲人的两副面孔。
他一生大部在军营度过。晚上，他躲进书房，自我反省，构造他的思想体系，白天他却是一个以" 不慈悲，不投降" 为信条的罗马皇帝。他教导别人要学会宽容，而在对待基督教上，他恰恰与宽容背道而驰，直至把他们的首领钉死在十字架上。也许这正如人们所说，他生活在罗马，不得不做得象个罗马人。但他的行为实际上却切中斯多亚主义的本质，那就是为罗马的奴隶主统治服务。
斯多亚派作为一个哲学派别，它的作用和影响在罗马帝国时期表现得尤为明显，公元1 到2 世纪，罗马的皇帝多受其学说影响，它为奴隶主阶级提出了医治社会的药方，在社会民众中也产生了一定的影响。但它并不是一帖良药，而是一付麻醉剂，它只能有暂时的欺骗作用，并不能从根本上克服奴隶制社会的矛盾，也不能挽救罗马奴隶制社会衰败的必然趋势。
4.新怀疑主义
古罗马时期出现的新怀疑主义，是希腊化时期怀疑论的继续和发展。
怀疑主义的创始人是希腊时期爱利斯的皮浪(约公元前367-前270 年），所以怀疑主义也被称作皮浪主义。皮浪主义在皮浪的学生蒂蒙(公元前320-前230年）死后，即不再作为一个独立的思想运动存在，而是渗透到了阿凯西劳斯(公元前315-241 年）和卡涅阿德斯(公元前213-前129 年）领导下的柏拉图学园中，发展为极端怀疑论。学园的怀疑论者发展了一系列辉煌的论断表明什么东西也不能被认识，根本否认真理有任何标准，没有确定的知识，只有或然的知识，他们劝告人们要依靠或然性生活。这是中期的怀疑主义，也叫学园派怀疑主义。
公元前1 世纪上半叶，学园派清除了怀疑主义。但过了一段时间，怀疑主义又在罗马帝国的土地上兴盛起来。罗马的怀疑主义是从学园的极端怀疑论发展起来的。新怀疑论者认为，学园的怀疑主义太武断，他们坚持怀疑，甚至怀疑怀疑论的观点。首先复兴怀疑主义的是爱内西德穆(公元前100-前40年），他出生于克里特岛上的克诺索斯城，生活于当时的文化中心亚历山大里亚。爱内西德穆是学园的学生，他和他的追随者提出了一系列反对各种独断哲学包括学园怀疑论的论断。从他开始，怀疑主义在亚历山大首先在医生中发展起来。继他之后，最著名的新怀疑论代表人物是塞克斯都.恩披里柯，他是一位经验派的医生，最活跃的时期大约在公元2 世纪末至3 世纪初期，他的生平我们几乎一无所知，却因为流传至今的《皮浪学说要旨》和《反数学家》而享有盛名。他的著述由他的论断汇编而成，这些论断包括他的前辈的各种论点。虽然塞克斯都的著述内容重复，既包括好的论点，也包括坏的论点，但确实是使其他哲学家惶恐的怀疑论论断的名副其实的仓库。
新怀疑主义继承皮浪的学说，夸大感觉的相对性，从而否认人们有获得客观真理的能力。同时，新怀疑主义更进一步发展了皮浪的学说，不仅认为感性知觉不能提供真理的标志，就是理性思维也不能提供可靠的知识。事物不可知，真理不可得，一切都可怀疑。因此，人们对事物的本质和价值应该放弃判断，" 对一切都应当保持不决定的态度".这样，便能免去无谓的争论而求得心灵的平静。这是怀疑论者所追求的最高道德境界。它反映了罗马奴隶主消极颓废的精神状态。
为了证明没有确实可靠的知识，爱内西德穆提出了10个" 论式" (即辩驳理由）。10条中的比喻都论及我们难以确定的我们的感觉经验的特征是否附属于独立存在于我们概念之外的真正对象。
第一，不同的动物根据它们感官的性质对事物有不同的体验。我们不能说出哪种动物的体验是正确的。第二，甚至在人中，不同的人对同样的对象也有不同的体验，我们没有理由判断哪个人的体验是正确的。第三，同一对象以不同的方式作用于不同的感官。蜜对舌头是甜的，但对指头是粘的。我们不能说出哪种性质真正属于对象。第四，我们对于事物的印象根据我们心灵的状态或我们的环境而改变。第五，事物由于不同的状况而显得不同。第六，我们决不能单独地理解对象，而只能把它与其他对象放在一起来理解，因此我们决不知道它们自身究竟什么样。第七，当对象分化或解析时，看上去与它们整体状态时不同。我们无法判断哪个是他们的真实本性。第八，我们认识每样事物都与他们的时间位置有关，因此，我们不知道它不在时间位置上是什么样的。第九，我们根据事物是频繁发生还是很少发生而区别看待事物。第十，因为不同民族和文化有不同的法律和习惯，我们不能判断某件事情到底是对还是错。
爱内西德穆汇集了以往哲学家提出的有关问题，但他没有作出深刻的理论分析。尽管如此，它们也充分揭示了客观事物和感觉的相对性，对纠正伊壁鸠鲁过分抬高感觉的错误很有意义。但怀疑主义者矫在过正，把感觉和事物的相对性过分夸大，否定了事物的实在性，否定了感觉是对客观实在事物的反映，割裂了外在事物与我们的联系，从而认定：事物复杂多样，现象不是实在事物的表现，我们只能认识现象，但对其本质却无从得知，因而只好保留意见不作判断。
爱内西德穆的10个论式否定了感觉的实在性，塞克斯都.恩披里柯则引用阿格里帕的另外5 个论式，否定了理性认识的真实性。
第一，由于人们对同一对象有各种互相矛盾的观点，哲学家也意见分歧，无法作出判断；第二，由于论证的无穷尽性，也即我们用来作证明的根据需要进一步的证明，而这个证明往往还需要更进一步的证明，这样下去就会永无止境；第三，客体虽与作判断的主体相关，但同时也与那些被一起感觉到的事物相关，事物的这种相对性，妨碍人对事物的本性作出判断；第四，由于前提是一种未经证明的假定，因此是任意的，无法证明什么；第五，如果以需要作证明的事物为根据来证明该事物，就会陷于循环论证。因此，恩披里柯要求人们对一切采取保留的态度，不作任何判断，以免陷入他所说的" 独断主义".因此，希腊史家斯塔斯曾概括这种怀疑论的思想特点说：" 如果说斯多亚派是武断地肯定，新学园派是武断地否定，而明智在于既不肯定，也不否定，而是怀疑".怀疑主义的传统是源远流长的。古希腊早期的哲学中就有这种倾向，至晚期希腊作为一个哲学流派正式出现，罗马时代的新怀疑论者走得更远。它没有肯定的正面的学说，专事攻击各种有明确答案的哲学观点，它是哲学的反面。这是怀疑主义作为一种理论的致命缺陷，因为人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，亦即自己思维的此岸性。但怀疑主义揭示了可感现象的相对性和不确定性，认识到感性认识的局限，揭露了以往哲学缺少可靠根据、缺乏严密论证的缺点，揭露了一切认识形式中的矛盾，这样，本来是为了获得心灵宁静而提出的怀疑论，便有了促进理论思维提高的作用。怀疑主义提出的问题在西方哲学史上有着重大影响。主要保存在塞克斯都.恩披里柯著作里面的怀疑主义理论，被证明是论证所有题目的一个宝库。诸如皮埃尔、伽桑狄、乔治.贝克莱和大卫.休谟等哲学家，都用塞克斯都的观点提出他们自己的理论。皮埃尔.培尔甚至认为，现代哲学是当塞克斯都的观点被介绍进哲学领域时开始的。直至20世纪，怀疑论的观点还在继续刺激着在信仰的权力和信仰权力之间徘徊的心灵。
5.新柏拉图主义
新柏拉图主义不是简单地复活柏拉图主义，而是以柏拉图的理念论和神秘主义思想为基础，吸取了斯多亚派、怀疑论及亚里士多德的某些思想，同时揉合东方宗教的某些教义构成的一种神秘主义哲学。这个学派的创始人据说是安莫纽.萨卡斯(公元175-242 年），但完成这个学派思想体系的却是他的学生普罗提诺。
普罗提诺，公元204 年出生于埃及的来科波利斯，青年时代在亚历山大里亚受教于萨卡斯，24岁时他定居罗马，并在罗马开办学校，研究哲学，他的学术活动受到罗马皇帝的重视，曾准许为他在罗马附近建造一个柏拉图式的" 理想国".这当然是不可能实现的。普罗提诺一生写了很多著作，但直到公元270 年他去世后，才由他的学生波菲利编辑成书，全书共6 卷，每卷9 篇，故名《九章集》。
普罗提诺在哲学上发挥了柏拉图关于理念和理念世界是唯一真实的学说，并在此基础上创立了他独特的哲学体系。这个体系由" 太一" 、" 心智" 、灵魂、物质等环节组成。它强调的基本思想是，所有精神的和物质的存在，都是从最高的精神实体" 太一" 流溢出来的。
" 太一" 是普罗提诺哲学的主要范畴，是普罗提诺哲学的最高概念。
按照他的解释，" 太一" 本身并不是万物中的一物。所以它既不是一个东西，也不是性质，也不是数量，也不是心智，也不是灵魂，也不运动，也不静止，也不在空间中，也不在时间中，而是绝对只有一个形式的东西，或者无形式的东西，先于一切形式，先于运动，先于静止。因为这些东西都属于存在，存在创造了这些繁多的东西。普罗提诺认为，" 太一" 乃创造万物的本原，是产生一切，又超越一切的存在。" 太一" 是无可名状、不可言说的神秘的绝对的一，也就是神。
普罗提诺认为，" 太一" 创造万物绝不同于一般的意义，像宗教中所说的上帝创造世界那样，是一种有意识的意志活动，更不是人类的实践活动，像劳动创造世界那样，" 太一" 创造万物乃是一种" 流溢" ，如同太阳幅射出光，火发热，雾生寒一样。根据普罗提诺的说法，太一流溢万物大致经过3 个阶段，最先流溢出来的是心智，由心智再喷射出灵魂，由灵魂流出物质世界。普罗提诺所谓" 心智" ，是指" 太一" 的精神、思想、原则、理智。
" 太一" 所以流溢出心智，是因为" 太一" 本来是绝对的、充满的、不动的，不能用一般的理智所把握的，为了表现自己，把潜在的性质发挥出来，于是就流出了" 心智".正如太阳通过光来看见和表现自己一样，" 太一" 也通过" 心智"来表现和认识自己。" 心智" 既为绝对精神的" 太一" 的表现，那么" 心智" 也是绝对的超验的，但两者又不完全相同。因为" 太一" 是" 一" 是" 本" ，而"心智是" 多" 是" 流"." 心智" 的存在和意义，就在于表现" 太一" ，认识" 太一".从普罗提诺对" 心智" 的种种规定可以看出，" 心智" 相当于柏拉图的理念世界，区别在于柏拉图的理念是一个自我满足的理性实体，而普罗提诺的" 心智" 之上则还有一个" 太一" ，也就是神，这是他的新颖之处。
普罗提诺认为，" 心智" 相对于位于其上的" 太一" 来说，是被表现出来的精神，而相对于位于其下的现象世界，它又是模型，是产生万物的原因和动力。不过，" 心智" 要产生万物必须经过一个中间环节，这就是由" 心智" 流溢出的次等的存在——灵魂。对于灵魂的特性，普罗提诺认为，作为" 心智" 的产物和摹本的灵魂，它不如心智完备，它的活动方式不是直觉，而是概念、判断和推理。灵魂活动有两种趋向，向内它趋向神智和纯精神，向外它趋向现实世界，与物结合" 产生出自身的形相，产生出感觉和植物的本性来。" 灵魂之流出万物，也象" 太一" 、" 心智" 一样，有一个表现和施展自己的过程，施展就要有对象，于是产生了事物。因此说灵魂和物质的结合虽是一种堕落，但也是一种必然。
" 太一" 、" 心智" 、" 灵魂" 、" 物质" 是普罗提诺哲学的四个基本概念和环节，而贯穿这四个环节的是" 流溢"." 太一" 流溢出" 心智" ，" 心智" 流溢出" 灵魂" ，灵魂流溢出自然和人。总之，全部的理性和自然界都是从" 太一" 流溢出来的。流溢说是普罗提诺哲学最富特色的部分。之所以发生流溢，乃是因为完满的东西一定要流溢出来，潜在的东西一定要表现出来。普罗提诺认为这是一个从统一到杂多，从完满到不完满，从精神到物质的过程，也是宇宙和人依次被创造的过程。这个过程是必然的，也是值得赞美的。但是这个从最高存在到次等存在的过程是个堕落的过程，因为在这一过程中精神不断丧失。
精神不断丧失，而变化的物质和感性却不断增加。物质和感性是理性和纯粹精神的缺乏，当然就是一种对善的缺乏，所以叫作恶。它给人带来邪恶和卑俗，是束缚人的锁链。因此，人生的目的便是要" 赶快脱离这个世界上的事事物物" ，挣脱" 把我们缚在这些事物上的锁链" ，回到" 太一" 那里去。而灵魂本身既来源于" 太一" ，也自然地对" 太一" 有一种" 爱" ，渴望回到" 太一".复归走了同流溢完全相反的道路，是从物质到灵魂再到心智，最后到" 太一" 的一个反过程。要达到这样的目的，就要净化灵魂，清除一切肉体欲望，从肉体中超脱出来；清修静观，苦思默想，达到断思绝虑，忘形" 出神".普罗提诺将对" 太一" 的反顾看作是一个认识过程，认识" 太一" 是认识的最高境界，是认识的目的。认识的基本方法是" 出神" 或直觉，出神的最高状态就是与" 太一" 融合为一，和神合为一体，这时一切矛盾和区别就会一齐消失。但这样的神秘境界是不易达到的，而且是短暂的。据他的学生波菲利说，他在普罗提诺门下6 年，普罗提诺曾有4 次达到这种境界。
普罗提诺的哲学是唯心主义的哲学，这在他的本体论和认识论都表现得十分明显。他认为在物质自然界之外有所谓灵魂、" 心智" 、" 太一" 存在，这样他就把物质的自然界当成了第二性的派生的东西。在认识论上，他把人类认识的一个环节——直觉即他所谓的" 出神" 绝对化，排斥了任何感性因素和理性判断成分，致使他陷入了直觉主义、反理性主义和神秘主义。普罗提诺的" 太一" 流溢说和" 出神" 的认识论都是为了证明上帝的存在的，这就使他的唯心主义哲学带上了浓厚的神学性质，也使新柏拉图主义成为古希腊罗马哲学向基督教神学过渡的中间环节。
普罗提诺哲学是罗马帝国没落时代奴隶主阶级没落悲观情绪的反映，人们普遍对现实世界悲观失望，而寄希望于超然的世界，社会上宗教广为流行，所以普罗提诺哲学染有浓厚的宗教色彩。反过来，它也对正在形成的基督教产生了直接的影响。
除了普罗提诺为代表的亚历山大里亚——罗马学派之外，新柏拉图主义还有好些派别，较著名的有以波菲利的学生扬布里克(公元250-325 年）为代表的叙利亚学派；以普鲁塔克(公元350-433 年）和普鲁克鲁斯(公元411-485 年）为代表的雅典学园派，他们在柏拉图学园中复兴柏拉图主义；还有以博学多才的女学者希帕蒂亚为代表的亚历山大里亚学派等。新柏拉图主义前后延续数百年，直到公元529 年东罗马皇帝尤士丁尼封闭雅典的柏拉图学园，该学派在组织上才宣告结束。新柏拉图主义是古罗马哲学史上最后一个较有影响的派别，接踵而来的已经是中世纪哲学的发展时期了。
古希腊罗马的哲学发展到新柏拉图主义，已走向了神秘主义，思想王国的理念世界代之以信仰王国的神灵世界，神意和启示代替了追寻和探索；自我灵魂拯救代替了个人对社会国家的从属。它表明了以崇尚理性和思辨、以逻辑思维去把握自然、社会、人生的古希腊哲学精神的终结，它的出现顶示着另一种哲学形态，即信仰主义、即非思想的思想，或潜思想的思想的一种预兆。它为基督教提供了重铸教义的武器，合乎逻辑地为基督教哲学所取代。
三、早期基督教哲学
基督教是一种信仰上帝(即" 天主")和救世主(上帝之子）的宗教。
" 救世主" 按古希腊语的译法，叫做" 基督" ，基督教之名由此而来。基督教的产生，是公元后的罗马帝国在意识形态方面的一件大事。
按照基督教会的说法，基督教是在公元1 世纪罗马皇帝奥古斯都(公元前29年——公元14年在位）和提庇留(公元14年——37年）统治时期，在巴勒斯坦产生的，最先出现于犹太下层人民中间。其起因则是由于罗马帝国野蛮的对外扩张和对被征服者及广大下层人民的残酷剥削和掠夺。罗马帝国是在不断的对外扩张中建立起来的，它以血腥的征伐和压迫摧残各个被征服的民族，以贪得无厌、日益繁苛的赋税对被统治者进行最大限度的压榨，以难以形容的残酷手段镇压奴隶和被压迫民族的反抗。但即使是在如此高压之下，下层人民争取独立求取生存的斗争也从未中断过。虽然每一次都惨遭镇压而失败，他们在精神和肉体上都受到残酷的摧残，但这仍没有使他们放弃自己美好的愿望。而现实的生活除带来无尽的苦难之外，广大下层民众看不出它还有什么意义，也看不到出路。恩格斯研究早期基督教的历史时指出：被奴役、受压迫、沦为赤贫的人们的出路在哪里.他们怎样才能得救.所有这些彼此利益在各不相同，甚至互相冲突的不同的人群的共同出路在哪里.
可是为了使所有这些人都卷入一个统一的伟大革命运动，必须找到这样一条出路。这样的出路找到了，但不是在这个世界上。在当时情况下，出路只能是在宗教领域内。基督教适应了人们的精神需求，提供了一条幻想在" 天国" 解脱人间苦难的出路。
基督教最先产生于犹太下层之间，有其独特的历史根源，并非偶然。历史上，犹太人历经磨难，屡遭亡国之痛，是世界史上极为罕见的。公元前63年，罗马攻占了耶路撒冷，屠杀了12000 名犹太人，从此罗马人控制了巴勒斯坦，后来把它变成了罗马的附属国。公元6 年，奥古斯都正式吞并了巴勒斯坦，犹太国再次灭亡。在罗马统治下，犹太人从未停止过反抗斗争，起义的火焰从未熄灭。但每一次都惨遭镇压。犹太人或遭屠戮，或背井离乡散居异地。他们对亡国之痛、压迫之苦感受最深，对罗马的统治仇恨最烈。犹太人在民族斗争和阶级斗争中的这种处境和感受，反映在宗教意识上，便促成了新宗教的产生。诚如恩格斯所言：在各阶级中必然有一些人，他们既然对物质上的解放感到绝望，就去追寻精神上的解放来代替，就去追寻思想上的安慰，以摆脱完全的绝望处境。
犹太人一直信奉犹太教，在反抗罗马统治的一系列斗争中，犹太人由于政治、经济地位的不同，分裂为许多教派。原始基督教就是从犹太下层教派中分化出来的一个小派，该派认为救世主就是耶稣，并提出了自己的宗教主张和反抗罗马的政治纲领，逐步发展成为独立的宗教。因此，它是公元1 世纪初至60年代犹太群众反抗罗马斗争的产物，并不能归于某个传奇的人物。
与其说耶稣创立了基督教，毋宁说是基督教创造了耶稣。基督教的产生的根源除了罗马帝国一贯的统治政策及宗教背景外，罗马的哲学特点也与它的产生密不可分。
罗马帝国时期哲学思想的没落，为基督教的产生提供了恰当的氛围、充足的养料。当时，罗马的哲学已丧失了其生机勃勃的活力，怀疑主义复活，且变本加厉。斯多亚派在哲学界占了主导地位，它所宣扬的服从命运顺应自然的宿命论，恬淡寡欲的禁欲主义以及人人皆兄弟的说教，影响深广。而以斐洛为代表的神秘主义哲学则开始着手哲学与宗教的结合了，这种背景大大促进了基督教的产生。因此恩格斯非常同意青年黑格尔派神学家鲍威尔的研究成果，认为斐洛是" 基督教的真正父亲" ，斯多亚派的塞涅卡是基督教的叔父。思想领域里的这种倾向与基督教追求的目标是如此一致，可以说基督教的产生也是一种历史的必然。罗马的哲学孕育了基督教，反过来，基督教一俟产生便直接影响了欧洲哲学思想的发展，以至于在中世纪，基督教哲学成了欧洲哲学思想的主流。
原始基督教与犹太教分离后，在地中海沿岸，特别是在小亚细亚、埃及一带流传甚广。其信徒最初以犹太人居多，也还有非犹太人，有自由人，也有奴隶及被释放的奴隶，主要是下层民众，它之所以能比包括犹太教在内的各民族宗教更具有吸引力，乃是因为它打破了民族宗教的狭隘性，建立了一种普世性的信仰。基督教打破犹太教排除非犹太教民族的局限，宣扬信徒不分民族，只要信仰基督救赎，就必将得到拯救与上帝的赐福，改变现状，而无需献祭，也无需繁琐的仪式，主要是精神崇拜，对社会下层特别具有吸引力，为其广泛流传打下了基础。然而，对下层人民最富有吸引力的、最能拔动心弦的，还在于原始基督教的政治思想和主张。
在原始基督教的文献里可以看到，原始基督教对罗马统治者有一定的反抗意识，盼望救世主的来临，以惩罚罗马统治者那样的恶人。同时它憎恶奴隶制度，憧憬和向往理想的生活，有一定的进步性，但是早期基督教仅仅是被压迫群众的消极运动，它对罗马统治者和富人权贵的仇恨仅仅停留在语言上，行动上却是坐等救世主的降临。尽管如此，早期基督教仍被视为被统治民族进行反抗的邪说，一再遭到罗马统治者的镇压。但是基督教作为具有广泛的群众基础和有影响的群众运动，不仅没有被镇压下去，相反更为迅速地发展起来。从1 世纪到2 世纪，基督教由东向西，自下而上，从农村到城市，步步壮大，教徒的成份越来越复杂，教会的派系越来越多，内部斗争也尖锐起来，各地教会都有大批精神空虚的有产者和奴隶主等统治者中的上层分子加入，他们凭借其经济势力和文化素养逐渐篡夺了权力。在教义上，它一改对罗马当局所采取的敌视态度，大力向群众灌输逆来顺受、驯良服从的宿命论的伦理道德，要教徒放弃反抗罗马帝国的斗争，服从罗马帝国的统治。伴随着早期基督教的这一演变，使罗马帝国也相应地从迫害镇压转变为扶植、控制和利用。虽然中间几经摇摆，但最终还是于公元313 年由皇帝君士坦丁正式承认基督教的合法地位。
基督教由一个饱受" 迫害" 的宗教，逐渐为罗马帝国统治集团的某些人注意、信仰。这种情况的出现，不仅在于罗马帝国的衰落，使罗马帝国所信奉诸神不再象过去那样具有" 万神之王" 威灵显赫的地位，以致必须寻找" 兴旺" 的宗教来鼓舞民心；而且由于基督教在将近300 年的发展中，也努力摆脱自身的反抗气息，希望能取得统治阶级的谅解和信仰，能博得统治阶级的青睐。在这段时间里，基督教会出现了许多" 护教学者" ，以阐述神学的形式向罗马帝国统治者频送秋波，使基督教日益适应统治者的需要。
教会史上的" 护教士们" ，大多数熟悉斯多亚派、新柏拉图主义和毕达哥拉斯学派的思想，擅长雄辩，主要用哲学来解释一些宗教问题。有的学派如亚历山大里亚学派已经把哲学置于基督教下，认为哲学是基督教的侍女，是为神学服务的。这些护教学者把基督教的信条理论化，完善了基督教教义，是基督教的缔造者，因而后来被基督教会尊称为" 教父".他们的思想理论被称为" 教父哲学".教父哲学是基督教哲学的最初形式。
早期基督教教父们所着力论证的神学信条主要有：
①创世说：整个世界是上帝在6 天之内从虚无中创造出来的。离开了上帝的意志和创造，便没有世界。
②三位一体说：上帝是世界的主宰，它只有1 个，但具有圣父、圣子、圣灵三个位格，上帝既是圣父，又是圣子和圣灵。三者共存于同一本体。
③原罪说：认为人类的祖先亚当和夏娃，违抗神命，偷吃禁果，犯下了大罪。因此，人的本性是有罪的。
④救赎说：世人由于原罪受苦受难，无法自救，只能指望上帝派遣救世主下凡拯救。
⑤天启说：认为人的认识和理性要服从信仰，信仰完全来自上帝的启示，一切真理都是天启的产物。
这些基本教义是从大约2 世纪末到5 世纪的历史发展中逐渐形成的。
教父哲学的先驱是斐洛，在随后的发展中，代表人物以基督教成为罗马帝国的国教为界，前期有德尔图良和奥里根，后期时有奥古斯丁。
1.斐洛的神秘主义哲学
教父哲学的理论直接来源于犹太人斐洛的神秘主义哲学。
斐洛(约公元前30- 公元45年）出生在亚历山大里亚——当时以希腊文化中心著称的城市中，是一个希腊化的犹太人，精通希腊语及希腊文化。
斐洛本人并不是一个基督教徒，相反，他是一个十分虔诚的犹太教徒。在晚年，他曾作过犹太人驻罗马的大使。他的作品流传至今的有《论世界的创造》、《上帝是永恒的》、《论牺牲献祭》等。斐洛试图用当时流行的新柏拉图主义和斯多亚派的观点来解释《摩西五经》，因此他的许多著作实际上是以讽喻体的方式，用唯理论的思想将犹太教的教义同当时已趋庸俗化的希腊罗马哲学混合起来。其特点是以新柏拉图主义的" 绝对概念" ——" 逻各斯" 为上帝创造万物的" 本原" 观念，作为" 创世纪" 的理论根据。他把上帝看成是不可名状、无从界说、超越一切的神。它是唯一永恒的、单纯的、绝对存在的。世界是由它创造的。"逻各斯" 则是上帝对世界的一种作为，是上帝同万物之间的中介。通过它，上帝创造了可感世界，并启示了自己。他又用拟人化的方式，把后者称为上帝的" 长子" 、" 第二神".斐洛的这种解释就包含了基督教" 圣父、圣子、圣灵" 三位一体的思想，成为后来基督教创世说的理论基础。例如，《新约全书》的《约翰福音》中，开篇即是" 宇宙创造之前，道(即逻各斯）已经存在；道与上帝同在，道就是上帝。""万物都是由道而造成的。凡是受造的万物没有一样不是由道而造成的。" 这显然是继承了斐洛的" 逻各斯" 的学说的基本精神。
斐洛第一个建立了神学思辨的系统。他的思想是犹太移民接受希腊文化以后，企图用哲学的形式对犹太教义所作的解释。这是一种思潮，斐洛只是这一思潮的代表。虽然保守的犹太教会没有接受这些希腊哲学思想的解释，但斐洛的思想很快地为基督教吸收，使基督教这个源自犹太教分离派而来的新宗教，开始有了一定的理论基础。因此，斐洛被恩格斯称为" 基督教教义之父" ，他以希腊罗马庸俗哲学阐释犹太教义，开后来基督教教父哲学之滥觞，是教父哲学的先驱。
2.德尔图良
德尔图良(约公元160-222 年），第一个用拉丁文撰写神学著作的护教学者，他使拉丁文代替希腊文成为宗教的语言，使拉丁文成为在西方传播基督教的工具。所以他第一个被称为拉丁教父。
德尔图良诞生于罗马帝国的北非行省迦太基城(即今突尼斯附近），这个地区位于东西罗马交界地带，希腊和拉丁文化都很盛行。因此德尔图良受到了双重文化的教育，对古希腊罗马的历史、哲学、文学、法律乃至医学都有一定的知识，特别擅长诉讼。其言词犀利，善于辩论，是个著名的律师，当时在罗马社会中颇有名气。
德尔图良最初是个异教徒。父亲是罗马帝国常驻北非的步兵大队百人队长。他自言少年时期是个纨袴子弟，长大以后，吃喝玩乐极其放荡，毫无任何信仰可言。壮年之后他皈依基督教，一反过去蔑视物质世界，反对一切享受，主张克己苦行，宣扬严格的禁欲主义。这与同代人东方希腊教会的奥里根和后来西方拉丁教会最著名的教父奥古斯丁极为类似。德尔图良在晚年同罗马教会决裂。虽然这样，罗马教会依然对他作了充分地肯定。他的强词夺理的护教学说，虽然有些露骨，但都得到了罗马教会的谅解，比奥里根幸运多了。
德尔图良虽然竭力反对哲学，但在教父哲学史上却不能不提到他。
在宇宙观上，德尔图良认为世界是上帝在某一起始时间里创造出来的。
在这之前有着先在的基督；到了上帝创造世界时就用" 话语" 的办法借着"逻各斯" 进行创造：上帝圣父便生出" 圣子" ，最后" 圣子" 以" 圣灵降孕" 的办法借单童贞女玛利亚取得肉身，降为世人——" 道成肉身" ，德尔图良这种说法，后来被第一次基督教全体会议即尼西亚会议(公元325 年）确立为正统的基督教教义。德尔图良批驳了上帝用本来就有的物质创造世界的观点，断言上帝是从" 无" 中创造出物质世界的。因为上帝是脱离了必然的，它具有自由意志，完全没有受到物质的限制。上帝和道(即逻各斯）是先在的永存的第一性的东西，物质是被造之物，是暂存的第二性的东西。这种宇宙观是极其粗陋的神学唯心论。
使德尔图良闻名于世的是他贬低理性思维、反对哲学知识、推崇宗教信仰的蒙昧主义。在西欧哲学史上，人们常用" 正因为荒谬，所以我才相信" 这句话来概括和揭露他的思想本质，证明他是蒙昧主义的独特的代表人物。
德尔图良在所有著作中宣扬绝对信仰，把信仰作为人类思维的唯一方式，否定理性，断言理性认识是靠不住的，特别是关于上帝的事情，它是无能为力的。他声称，理性由于自身的局限性，把理解不了的对象判断为不合理或不可能而加以否定，其实对象本身并非如此，是可以相信和肯定的。德尔图良提出了一个极其别扭的论断：" 上帝之子死了，虽然是不合理的，但却是可相信的；埋葬后又复活了，虽然是不可能的，但却是肯定的".上帝之子死了，理性认为是不合理的，埋葬后又复活了，理性认为这也是不可能的。但德尔图良从绝对相信《圣经》出发，却认为无论理性认为是不合理的或者是不可能的，却都是可以相信和肯定的。也就是说，在德尔图良心目中，错误在于理性，事情本身是无庸怀疑的。人的理性是不可能认识真理的，真理是不可能被理解的，只有依靠信仰，才能把握真理。他主张凡事先信仰，" 信仰是前提"." 凡有信仰的，就有收获。" 信仰使人们得到一切，" 使人认识真理".他宣誓" 永远承认这信仰，捍卫这信仰".对信仰的绝对肯定，导致了德尔图良对知识和哲学进行全面否定。在他看来知识是无用的，哲学也是极其有害的。真理在《圣经》，除此之外无真理可言。无论是世俗的知识或人间的智慧，都是无稽之谈。他告诫基督徒不可追求世俗知识或羡慕人间智慧。" 其实，哲学家的思想渊源于魔鬼" ，" 哲学家的学说原来就是魔鬼的理论" ，异教徒追随的就是魔鬼，相信的是魔鬼的理论。无论是亚里士多德或者是柏拉图，他们都是缺乏信仰而迷入歧途，并且又制造错误的理论，扰乱人们的思想。他们的学说无疑是危险的和有害的，" 正如糊涂人领糊涂人，瞎子领瞎子一样，势必都掉进泥坑里。" 德尔图良为了辩护绝对信仰，从无视理性到抹煞理性，最后否定一切哲学学说。这是典型的唯信仰为是的蒙昧主义。它在理论上毫无建树，只是一种强词夺理的说教而已。在西欧哲学史上这种露骨的宣传也是独特的、罕见的。不过，他的突出信仰这一点还是得到了教会的肯定，并为后世的教父哲学和经院哲学继承发扬。他们之间决不存在本质上的区别，不同的是，比之德尔图良，这些后来者比较隐蔽而已。
3.奥里根
奥里根(约公元185-约254 年），是早期基督教著名的神学家和哲学家，他被人称为" 神学的拓荒者" ，是东方希腊教父中最著名的一位。在教父哲学发展史上，东方希腊教父是相对于后来的西方拉丁教父而言的。他还是整个基督教会第一个系统的神学家。可是由于他的学说超越了基督教官方许可的范围，没有得到象其他教父那样的重视和尊敬。虽然承认他是教父，他的学说却不时作为异端的典范而遭谴责。
奥里根出生于埃及亚历山大城的一个显贵家庭。亚历山大城在奥里根生活的时代，是一个世界性的商业和文化中心，东西方科学文化、哲学、宗教神话汇萃一堂，学术风气浓厚。公元1 世纪上半叶，犹太人斐洛曾在这里致力于希腊哲学与犹太教的结合。奥里根的父亲是一个虔诚的基督徒，从小就向他灌输基督教思想。小奥里根天资聪颖，过目不忘。父亲规定每天要背诵的《圣经》，他都能倒背如流，而且喜欢刨根问底，常弄得父亲无言以对，因此获得了" 神童" 的美名。稍大以后，奥里根进入庞泰纳的教理学校，既接受基督教教育，又研究希腊哲学和其他各种学说。庞泰纳借助古希腊哲学来阐释论证基督教教义的治学方法，影响了奥里根终生。在哲学上，奥里根受新柏拉图主义的影响很深。他曾同新柏拉图主义的著名代表普罗提诺一起在阿.萨卡斯的门下琢磨新柏拉图主义。但他又坚持自己的信仰，不承认自己是一个新柏拉图主义者，一再声称他的学习哲学，目的在于运用哲学的方法求证神学的真谛。他说：" 如果俗界智人的儿子们说，几何学、音乐、文法、论辩术、天文学是哲学的婢女，那么关于哲学和神学的关系，我们可以说同样的话。" 这可说是哲学是神学婢女的最早表述了。正是以新柏拉图主义和新斯多亚主义为理论基础，奥里根出色地创造出一个论述基督教教义的初具规模的基督教学说——亚历山大里亚基督教学派。在此以前，门徒和教父们对上帝创造人和灵魂等问题作过大量的宣传和解释，力图使基督教有一套完整的理论，可是谁也没有达到这个目的。奥里根则不同，他本人不仅有丰富的哲学知识，而且还把上帝等问题作为基本的哲学原理加以讨论，成功地利用当时流行的哲学学说，一扫以往教父们论述的零乱生硬，提出一连串崭新的解释，体系完整，为基督教哲学打开了新的一页。
奥里根着重论述了几个宗教哲学原理。
(1)上帝和三位一体论
奥里根在其第一部著作的开端就论证上帝，称上帝为" 太一、始基、无限和完满" 等。上帝囊括整个宇宙，却又超越宇宙之上，宇宙是上帝的宫殿，但宇宙不包括他。凡是完满的，就是不变的。从定义上讲，不变的即非物质的。因此，上帝的本性是非物质的，上帝的本性超越物质范畴。" 上帝不是物体，而是精神。""上帝即完满，他就是善。" 他是一切存在的根源。作为善，它又是一切存在追求的对象。对于上帝，人们既无法理解其所以然，也无从加以确切的表述。总而言之，上帝是无限的、无形的，他是看不见的" 纯粹的神体".
当然，如果人们摆脱物质的束缚，接受圣灵内心的照明，是能够认识上帝的。他说：" 上帝是精神，朝拜他的人应该用心灵和真诚来朝拜他。""凡是上帝的圣灵居住在你们心中，你们就不属于肉体，而属于圣灵。""服从圣灵的人，就能理解精神的事。" 他还引证《圣经》上耶稣的预告来证明：" 心灵纯洁的人是有福的，因为他们将看见上帝。" 新柏拉图主义的代表人物普罗提诺曾提出" 太一说" ，坚持太一即神，是最高的存在。他无所不在，又超越一切之上。他没有质的规定性，因而也无法言传。这个观点与奥里根的论述是极其相似的。他们二人同为阿萨卡斯的学生，接受的同是新柏拉图主义的理论，只是奥里根把哲学引入基督教的同时，根据《圣经》加以神化，使之与上帝挂钩。这是与世俗的新柏拉图主义不同的。
同样，在论述基督教的三位一体这个神学问题时，他也借用了新柏拉图主义的观点。他宣称上帝是唯一的，但分有圣父、圣子、圣灵3 个位。其中的关系是，圣子生于圣父，名为" 道" 或" 逻各斯".圣父生圣子，是在创造万物之前早已生成了的，也就是说，是超时间的永恒之事。奥里根认为，" 生" 这一概念，不是生活在时间中的人们所理解的那种有始有终、有生有灭的过程，它虽说是一体的，却是无始无终的连续性。好比太阳和光之间的关系一样，太阳必然发射出光，光渊源于太阳。太阳不分离光，光离不开太阳。圣父生圣子，圣父不分离圣子，圣子由圣父的本性而生，保持着圣父的本质。所以圣子和圣父是同性质的。虽然是一个上帝，但是圣子不是圣父，正如太阳发射出光，光不是太阳一样。正因为如此，圣子毕竟不象圣父那样纯粹，圣子的性质无疑是圣父减弱了的本性。因而，圣子不如圣父，不可能同圣父一样" 全能".圣子是" 道" ，作为圣父上帝创造的工具，同时也是上帝和人类之间的" 中介".所以圣子次于圣父，圣父为第一位，圣子则属第二位。
至于圣灵，奥里根的论点是，它具有神的本性，同圣父、圣子一样是精神的。他的功能次于圣子，更不如圣父。圣父通过圣子创造世界，由圣子具体显示其逻各斯，而圣灵则是圣父圣子共同创造中的结果。因此，上帝三位虽然是同一性质的统一神体，但存在着高低等级的区别。圣父是高级的，作为圣子、圣灵则是低级的。圣父通称为上帝，" 绝对单一" 、" 至高无上" ，圣子、圣灵表现为多种多样。所谓低级，是由于任务不同的缘故，本性是同一的。
奥里根论述三位一体，不过是套用新柏拉图主义的" 太一" 、" 心智" 、"灵魂" 三个概念。他把" 太一" 当作至高无上的唯一的上帝，有时又作为圣父。它是抽象的无规定性的纯粹神体。它是万事万物的根源。它不可认识，难以形容。" 心智" 则对应圣子，它是圣父的逻各斯，是可认识的。它从" 太一" 那里流出来，是" 太一" 本身的流。" 灵魂" 意味着思想、宇宙之魂，它就是圣灵。奥里根还几乎只字不差地搬用新柏拉图主义常用的太阳的例子作为证明，强调圣父、圣子、圣灵三位的同一性，又利用" 太一" 的" 发射" 、" 产生" 等过程，来表明圣父、圣子、圣灵在表现形式的差异性。这样，奥里根就把三位一体这个神学命题同新柏拉图主义的" 流溢说" 融在了一起，这在过去是未曾有过的。他把基督教教义推向了新的理论高度，初步构建起了以上帝为主题的宗教哲学的框架。
(2)创造论
宇宙的起源问题是古希腊哲学讨论的对象，也是后来所有哲学派别无法回避的问题，奥里很在他的著作《驳凯尔斯》中明确表明了他的态度。这本书是用与凯尔斯论战的体裁写成的。凯尔斯何许人也.从奥里根的书中可以看出，凯尔斯是当时公认的伊壁鸠鲁学派的信徒。他承认世界是物质的，物质是永恒的，对基督教《旧约.创世纪》作了深刻的揭露和无情的批判。凯尔斯否认上帝，把《圣经》上记述的上帝创造世界驳得体无完肤。他说：多么愚蠢！尚未有时间，即说化了多少无世界才形成。事实上，天还没有创造，地还没有固定，太阳还没有围绕大地运转，怎么能说有了日子呢.这不是显见的自相矛盾吗.进而指出《圣经》的话一无可信。
为了反驳凯尔斯的揭露和肯定上帝创世说，奥里根自称化了18年的功夫研究《旧约.创世纪》。他的结论是不能死扣字面，应该领会其精神实质。
他借用斐洛的论断解释说，把世界说成是在6 天中或时间中产生的，这是完全荒谬的。因为时间是白天和黑夜的总和，而白天和黑夜是太阳在地上升起和下落的结果，是天体的运动才使人认识到时间的性质。因此可知，时间后于世界，因此也可以肯定，世界不是在时间中产生的，先有世界，后有时间。
因此，上帝的创造就应在时间之前，它是无时间性的。
还是从这里出发，奥里根说，如果先存在时间，那么上帝就在创造之前无所事事，这是同上帝的" 全能" 发生矛盾的。上帝必须对某事物有所活动，才能说明它的" 全能" ，若对象不存在，" 全能" 就无从发挥。物质世界是有始有终、有生有灭的东西，它是有时间性的，而上帝却是永恒的，无时间性的。所以，上帝不可能把有始有终、有时间性的物质的东西作为直接的创造对象，而应该是与之相适应的无时间性的非物质的东西，是同神体相似的东西，也就是人们常说的" 灵魂".奥里根认为，上帝创造物质世界是不可思议的，上帝创造灵魂才是符合其本性的。上帝没有直接创造物质世界，它首先创造了灵魂，灵魂在时间之先。那么，物质世界从何而来，为什么呈现多种多样的形式呢.奥里根把它归于灵魂的自由。由于自由，灵魂采取各自的态度，从而产生多种不同的无不具有形体的具体事物。因为对上帝的忠诚不一样，才使有的成为高级的神体如天使，低级的神体如魔鬼，有的成为光的天体如日、月、星，有的则冷却成为人。魔鬼的灵魂本也是纯洁的无形神体，由于违抗上帝才堕落成有形的神体。所以万事万物都是由上帝创造的灵魂自己堕落而演变成的。
这些论述，虽然同其他教父是不相同的。但实质上奥里根一样同其他教父站在基督教的立场上，坚持精神第一、物质第二这个唯心主义基本原则，宣扬上帝是绝对精神、最高存在，事物由上帝派生并从属于上帝。不同的是，奥里根不象其它教父那样简单照搬《圣经》进行空洞说教。他的学说里，有柏拉图学说的灵魂存在于万物之前的灵魂在先论，也有新柏拉图主义的从精神性灵魂中流溢出万物的流溢论。这些全被奥里根纳入他的宗教哲学中，成为上帝创造世界的理论根据。
(3)关于人和魔鬼的得救问题
奥里根认为，人类是灵魂堕落的又一种表现。对业已堕落的人来说，人是始终有罪的。人的灵魂已经被禁锢在肉体当中，受肉体各种情欲的影响，不能不作恶。他引用柏拉图的一句话说：" 在人间恶是不可能消失的，但在神那里恶是没有位置的。" 也就是说人生来就是有罪的，而且还常常犯罪。
恶与上帝却是无缘的，上帝是至善。
不过，奥里根同样坚持，人虽已堕落，但不失其灵魂的本性和自由，依然知道善，向往至善。这就是说，凡是人都有" 回头的可能性" ，摆脱罪恶的物质束缚，过精神的道德生活，重新恢复上帝的形象，回归到善的上帝那里去。为了阐明这种观点，他不怕提出地狱里的魔鬼也能得救的理论进行强调。因为恶既由于自由，当然也可以由于自由而得到恢复。同时，主要是因为上帝是" 至善的" 和" 全能的" ，在它那里不存在解决不了或办不到的事，一切事物都会被神化，所以魔鬼和人一样都能得救。
上述论点是与基督教传统说法截然不同的，是其他信徒不敢设想的。这显示了奥里根对善抱有无比的信念，坚信善一定会取得全面胜利，这也表明在上述论点上，奥里根同样饱受新柏拉图主义理论的影响。普罗提诺的观点是这样的：一切流的流动和复归乃是必然的。流出后的灵魂即使堕落，同物质混在一起，但一旦有道德时，便离开物质，重新返回自身，恢复理智，达到至善。因为" 纯洁的灵魂是以理智和至善为目的".由此看来，奥里根的学说，无疑是新柏拉图主义的另外一种表现形式，若目之为神化的新柏拉图主义，也不无恰当之处。
诚然，奥里根的学说是宗教唯心主义的，在哲学上他从未超出新柏拉图主义的范围，但他不象其他教父那样盲目地宣传信仰，而主张研究哲学，利用哲学论证教义，让哲学结合于信仰，使人们对最高存在有真正的认识，有助于宗教信仰。奥里根宣称：" 人因理性认识而相信教义，比单纯地相信教义好得多。" 奥里根肯定哲学，强调理智，是一个很大的创举。他这种把哲学和信仰相结合的方法，起到了很大的宣传作用，使基督教教义焕然一新，为早期基督教的思想和理论作出了不可磨灭的贡献，为教父哲学的建立铺平了道路，被人们客观地评价为" 神学的拓荒者" ，" 思想的播种者".但这已是后话了。在很长一段时期，这样一个毕生献身教会的教父却屡遭谴责，被目为异端邪说的渊薮。虽然这样，奥里根的治学方法仍被后来的基督教神学家和哲学家沿用。著名的拉丁教父奥古斯丁就是采用奥里根的方法完成了教父哲学，并把教父哲学推向了顶峰。
4.奥古斯丁的教父哲学
奥雷勒.奥古斯丁(公元354-430 年），是早期基督教最杰出的教父，也是教父时期的最后一位思想代表。他是西欧哲学史上著名的哲学家，在教内外都享有盛名。他的贡献在于，利用他丰富的思想和理论首先为基督教创立一个哲学体系，给5 至13世纪的西欧哲学很深的影响。就是此后其传统也绵延不绝。
奥古斯丁的生平极富传奇色彩，与他哲学思想的形成也不无关系。他诞生在罗马帝国晚期北非的塔加斯特城(即今阿尔及利亚的苏克阿赫腊斯城）。
当时基督教已得到官方支持，在北非得到极大的发展。奥古斯丁按照习惯跟随父亲未接受基督教的洗礼，但他的母亲却是一个虔诚的基督教徒，她对信仰的虔诚忠贞和坚韧的性格对奥古斯丁的一生产生了极大的影响。
奥古斯丁自幼顽皮，生活散漫，但基本受到了正规的教育。16岁起，因为出外求学失去母亲管束，即沉湎于放荡的生活不能自拔。另一方面，奥古斯丁又感到精神痛苦，非常苦恼。他对自幼熟悉的基督教丧失了信心，一度迷信过摩尼教，又由摩尼教转而怀疑过一切，但都不能帮助他否定过去的放荡生活。当他最后求助于哲学的时候，他忽然顿悟：要从堕落的生活中重新站立起来，不能靠哲学，而要靠上帝给他的力量，用神学语言说，也就是靠" 神恩".这样前后经历了15个春秋，他最终皈依了基督教。奥古斯丁从此革面洗心，改邪归正，成为狂热的护教士，被教会当作浪子回头的典范不断加以渲染。从387 年开始的10年间，奥古斯丁10年苦修，清算过去，一方面夜以继日，著书立说；另一方面不辞辛劳，宣讲教义。他的追随者越来越多，影响也越来越大。396 年，奥古斯丁42岁时继任希波主教，30年内为教会建立起一个完整的宗教哲学理论体系。430 年，汪达尔人入侵北非，包围了希波，奥古斯丁在围城中死去。他死后，获得了教会极大的尊敬，被称为" 伟大的教父" 、" 杰出的大师" 、" 上帝的圣者" ，这与死后也不得安宁的奥利根是不可同日而语的了。
奥古斯丁皈依基督教后，著书立说，毕生不缀，他宣扬《圣经》，希望人们同他一样归向上帝。他能闻名于世，主要就是由于他后半生大量著书立说的护教工作。据他晚年统计，44年中，总共写有92种、232 部、卷帙浩翰，总计有上千万字之多。这些著作思想新颖，理论深邃，文风优美。虽然不能截然分开，但它们大体上可以分为哲学和神学两类，《忏悔录》和《上帝之城》是这两类最著名的代表作。
奥古斯丁在他的众多哲学著作中系统地阐述了他的哲学思想。
(1)关于上帝和人的证明
奥古斯丁当初给自己的哲学确定的研究主题是认识自我和认识上帝，后来才进而涉及与之相关的其它许多问题。所以上帝和人的问题的研究是奥古斯丁哲学的基石。
关于上帝的知识，奥古斯丁承认自己是受柏拉图哲学的启发，通过柏拉图的理念论获得的。柏拉图的理念世界使他认识到上帝是绝对精神、绝对的有，永恒的存在。上帝即至真、至善、至美，或可以说，上帝是绝对真理。
他在《忏悔录》中向上帝说：" 我是读了柏拉图学派那些著作之后，才知道透过受造物探究你的看不见的无形的真理。我已确信你是千真万确地存在着，确信你是无限的……你是真正永恒不变地自有的，你无部分，也无任何运动的变化。其他一切都来自你，他们的存在就是最可靠的证据。" 奥古斯丁还根据柏拉图的理念论观点作了这样的引伸，上帝的概念就是人类思维的一种普遍而自然的知识。上帝即真理，真理即上帝。真理永恒不变，真理高于我们的思维，却为我们的思维所认识。" 你决不能否认存在着一个不变的真理".这真理是人们的思维共同认识的。那么，真理本身又是什么呢.奥古斯丁认为，这就是上帝。" 如果有什么比这真理更高尚的，那末他就是上帝。如果没有，则真理本身就是上帝。" 他把最高真理归结为上帝，从而得出结论：" 所以，无论如何，上帝存在你是无法否认的。""我认为，我们不仅对此信以为真，而且掌握着十分可靠的知识，尽管迄今它是极其脆弱的。" 奥古斯丁告诉人们可以用宇宙的秩序、万物的等级来证明上帝的存在。
此外，人的内心思辨是第三种方法，他本人最喜欢用的就是第三种。这种方法实质上就是形而上学思辨。奥古斯丁问道，应当到哪里去寻找上帝呢.在物质世界的印象中没有找到，在人们喜怒哀乐的情感中也没有找到。但当奥古斯丁在摆脱一切事物包括自己的肉体之后，深入内心，自我思维，神秘地发现一个不变者上帝。" 我进入心灵之后，用我自己灵魂的眼睛……瞻望着在我灵魂的眼睛之上的、在我的思想之上的一种永恒不变的光。这光不是肉眼所能见到的一般的光……这光在我之上，因为他创造了我。我在他之下，因为我是他创造的。谁认识真理，谁就认识这光。谁认识这光也就认识永恒。"
这光就是上帝，而上帝又是真理和永恒。在其他地方，奥古斯丁还把至真、至善、至美等抽象概念统统归结为上帝。可是，上帝究竟是怎样的一个对象，人没法弄清楚。奥古斯丁接受的是柏拉图的理念世界的理论，但作为基督教神学家，他把理念世界转化为上帝，只能由人们神秘地去把握。因此，他有时候把上帝即真理论证为似乎人们的思想所发现的客观概念。有时候却说成是寓于人们心灵中的主观概念。上帝是个神秘的精神实体，人们既无法否认，却又无法表述。正因为这样，连他本人也是茫然无知的。他承认当自己面对实际世界时，就不知所云了。" 在返回到原来的境界时" ，也" 犹如对无法染指的佳肴，只能欣赏而已".对上帝而言，人类贫乏的语言是无法表述的，人的理性也无法达到，只能心领神会。当他实在找不到令人信服的确凿根据时，奥古斯丁走向了信仰主义。他宣称信仰绝对可靠，信仰是十分自然和十分必要的一种思维活动，信仰本身就是一种确认性质的思维，所以，" 如果你不理解，信仰会使你理解。信仰在先，理解在后".他把信仰说成是一切认识的先决条件、方法和途径。他强调说：" 所以我不认为理解为了信仰，而是信仰为了理解" ，理性之所以需要是为了论证信仰。最后他提出了" 信仰为了理解" 的著名格言。
这句格言后来成为教父哲学的一条基本原则，他宣扬的信仰主义一直得到贯彻。
为了肯定上帝，奥古斯丁把世界、时间、适应、记忆统统归结为上帝所创造。他通过论述这些概念，尤其是时间的概念，肯定上帝，歌颂上帝。
在奥古斯丁看来，上帝不仅是无限的、不变的存在，还是永恒的存在。
他以论述时间这个概念来肯定上帝的永恒存在。他根据《圣经》断言，上帝是世界的创造者，又是时间的创造者。上帝在创造了世界的同时还创造了时间。因为人们是在上帝创造的世界中发现时间的。所以，毫无疑问，世界和时间是上帝同时创造的。在世界被创造之前，是无所谓时间的。上帝本身是超时间的，无时间性的。正因为超时间和无时间性，上帝势必是永恒的。既然上帝是超时间而永恒的，那末时间究竟是什么.奥古斯丁认为把时间分为过去、现在、将来是不确切的，应该分为过去的现在、现在的现在和将来的现在三类。因此他把时间解释为过去的现在即记忆，现在的现在即感觉，将来的现在即期望。真正的时间就是" 记忆、感觉、期望" 这三类。这样他就否定了时间的客观实在性，把他看作纯粹思维的东西。由此看来，奥古斯丁时间观的本质不过是想证明上帝超越与人的心灵联系在一起的时间而存在，从而证明上帝没有过去和将来，上帝就是永恒。
奥古斯丁的时间观是与他的上帝创世说密不可分的。上帝创世的问题，实际上就是柏拉图理论中理念世界和感性世界的关系问题，但柏拉图没有令人信服地解决这个问题。为了解决这个疑难，奥古斯丁运用基督教教义来论述创造者和被创造物之间的关系。
奥古斯丁引证圣经，相信上帝在6 天之中完成了从无到有的创造。在上帝创造的理论解释上，他不同意柏拉图的看法，认为如果上帝是运用已经存在的质料去创造世界，那么这种质料的性质就是对上帝自由行为的一种限制。而上帝全智全能和绝对自由的性质，决定他根本无须现有的质料，他完全可以从" 虚无" 中创造出世界来。神" 从空虚中创造了近乎空虚的未具形象的物质，又用这物质创造了世界，创造了我们人的子孙们所赞叹的千奇万妙。" 奥古斯丁还用他的时间观证明了上帝在无中创造了世界。因为上帝创造世界时也创造了时间，时间与物质世界是同在的，时间有开端，物质世界也有开端，在物质世界和时间之前是无，所以上帝在虚无中创造了世界是确信无疑的。
人怎么去理解这种创造呢.人们往往把人的创造力同上帝的创造力混同起来。奥古斯丁指出，人们的创造力充其量不过是重新安排现存材料，上帝的创造力在实质上与人的创造力截然不同，它不是无限倍的人的创造力，或范围极其广大的重新安排。上帝的创造力高深莫测。人的心灵不能理解上帝的这种创造力，也是不足为怪的。有限的人怎么能领悟无限的上帝呢.所以我们对之只能采取信仰的态度。这样，奥古斯丁就在世界起源问题上，与古代唯物主义" 无中不能生有"的传统思想形成了尖锐的对立，而且也抛弃了柏拉图唯心论中的理性主义成分，完全成为一种荒唐和神秘的神学说教。
奥古斯丁的神学理论中，也具体阐述了三位一体的学说。他认为，圣父、圣子、圣灵，既非三个神，亦非三个善，而是一个至善全能的上帝，即三位一体自身。奥古斯丁格外强调，这种神性的三位一体与感性事物是截然不同的。在现实事物中，一件事物并不象三件事物一样多，而二件事物比一件事物多；但在至高无上的三位一体中，一位等于三位，而且它们本身是无限的。
因此，各位在各位里面，大家在各位里面，而且大家合二为一。这样奥古斯丁就论证了所谓三位的合一性和平等性。合一性和平等性说明了神的唯一性，同时又是无所不在的。奥古斯丁的三一论批判了" 反三一论" ，捍卫了基督教的这个根本教义。因为在当时有关" 三一论" 的论战中，" 反三一论" 者主张上帝只有一个" 位格" ，即圣父。圣子和圣灵是略低于圣父的神，而不是与上帝同一本体的。在这里，圣子耶稣的属性成了问题的关键。" 反三一论" 者反对抬高耶稣，把他看成一个现实的人，主张除神之外，凡人当中的圣贤、英雄豪杰也可上升到极高的地位，耶稣就是这样一个典范。但是这种观点正是统治阶级最为疑忌的，他们否认出身微贱的人可能跃升为尊贵者。他们希望把耶稣神秘化，把基督教抽象化和观念化，而这也恰恰是奥古斯丁坚持三位一体的实质。三位一体如此重要，以致于奥古斯丁说，" 如果不能由理解把握着，就要用信仰怀抱着。"
(2)奥古斯丁的先验认识论
奥古斯丁在其哲学中，既论证上帝，也讨论人。他给人留有一定的位置，对人的各种问题进行分析。不过，他论证人的目的也是为了上帝，使人归属上帝。
首先，奥古斯丁采用他一贯使用的内心思辨方法证明了人的存在。他的主要理论根据是，主体存在的确切性以思维存在的确切性为基础。在《独语录》中，他这样写道：" 你这个想认识你自己的人，你知道你存在么.我知道。你知道我自己从哪里来的么.我不知道。你觉得自己是单一的呢还是复合的呢.我不知道。你知道自己在运动么.我不知道。你知道自己在思维么.
我知道。所以，你在思维是千真万确的么.千真万确。" 奥古斯丁强调了思维的首要性和确切性，以人的自我思维来肯定了人的存在。
此外，他进一步用人的思维可能产生的错误来证明人这个主体的存在。
他在《论自由意志》中说：" 你自己存在么.也许你怕回答错误。其实，如果你不存在，决不会有什么错误……由此可见，你的存在是明显不过的。" 在其他的著作中，他也多次复述这个论断，进而提出" 如果我错误，则我存在。" 初看起来，奥古斯丁这种论证对人的主体作了充分的肯定，但实际上他是撇开人的理性，借助" 超自然之光" 的神秘思维，证明人和上帝连在一起的本体论存在。
奥古斯丁认为人是世界上最高级的创造物，他能够认识抽象的东西，掌握真正的知识。那么理性认识是怎样进行的呢.奥古斯丁认为这纯粹是人内心的自我思维的精神活动，主要依靠" 超自然之光" 的光照独立进行。在奥古斯丁看来，人的认识不是对客观世界的反映，实践也不是认识的来源，具体的认识过程也无必要。因为抽象的概念早已隐藏在人们的心中，人们的知识是先天具有的。为了获得知识，只须抛弃一切物质的、感情的东西，从经验的世界中摆脱出来，接受" 超自然之光" (即上帝的神圣光照）的照明，进行自我思维就可以发现。换言之，人们之所以有真正的知识，就是对自己内心早已存在的概念的认识。在他的心目中，概念既与物质世界无关，也不是人们思维的产物，它纯粹是先验的独立的精神实体。奥古斯丁如此强调概念的先验性，目的在于把上帝作为人类知识的最终根据，这显然是违背客观事实的本末倒置。在论述人的判断时，奥古斯丁说人的感觉及其所感知的事物都是偶然的、暂时的或可变的，它们既不是人类思维的对象，更不能作为正确判断的根据。理性认识从来不依靠比它低一级的感性认识，何况进行更深入的判断。那么，" 我如何对变化不定的事物作出全面而正确的评价" ，其根据是什么，其实，不难发现，" 人们在下判断时，是遵循着人们所共同认识的内在真理的原则" ，也就是说，" 在变化无常的思想之上，自有永恒不变的真理" 可遵循。这真理不是别的，就是上帝，上帝才是判断一切的根据。
奥古斯丁把上帝作为认识的唯一来源和判断的唯一准则，显然不是科学的认识论，但也并非他个人的独出心裁。实际上他不过是承袭了柏拉图学派的衣钵。柏拉图的理念论和回忆论抹煞人在实践中的感性认识和理性认识，割裂感性认识与理性认识的辩证统一，推崇灵魂和超自然之光，把概念和真理说成是先天的独立精神存在，由人们内心神秘地去直观和把握。这也正是奥古斯丁的基本思想。就此而言，他同柏拉图没有什么区别。只是奥古斯丁出于基督教的需要，巧妙地把柏拉图的观念世界转化为上帝，把一切知识归结为上帝，由上帝来说明一切。他把神学完全渗透在哲学之中，使哲学为神学辨护。可以说，奥古斯丁的哲学理论是在柏拉图唯心主义先验论基础上发展起来的宗教唯心主义哲学的先验认识论。
(3)神学伦理观
在伦理观上，奥古斯丁着重分析了善恶、原罪、自由、救赎、预定等问题。他认为，善是绝对的存在，是实体，恶是不存在的，是虚无，恶是相对于善而言的，因为恶按其本性来说是" 善的缺乏" 和" 实体的缺乏".他把道德的善恶归结为人对上帝的关系，宣称上帝是至善，是一切善的根源。上帝创造的人本身是善的，上帝没有在人身上创造罪恶，而是人自甘堕落。人妄用自己的自由而犯罪。也就是犯罪的原因是人的自由意志。人类的祖先亚当和夏娃违背了上帝的旨意，偷吃禁果，犯了原罪。
奥古斯丁坚持说，这样原罪沾染了整个人类，因而人类最初就具有一种罪恶的本性。在《忏悔录》中，他用自己的经验证明了这种罪恶本性的必然性和普遍性。他举例说，自己在童年时代，伙同伙伴偷了邻居的梨子。他家本来有梨子，而且更好吃，偷来的梨子也并不是为了吃，而是拿去喂了猪。
这就说明，偷窃不是为了需要和享受，而是纯粹的堕落和罪恶。
人要想从原罪中得到解脱和恢复善的本性，靠自己是无能为力的，只有依靠上帝的拯救，人才能脱离罪恶的深渊。没有天命，就连一根头发也不会从头上掉下来，更何况拯救这件大事。一切都是上帝预定了的。奥古斯丁举自己为例，说他为了善良的生活，斗争多年，但最后之被拯救(即皈依基督教）却完全出于上帝的恩赐和直接干预，同自己的所作所为根本无关。上帝拯救人也不是因为某人作了善事，因为确切地说，有罪的人是不可能作出善事的。那么，既然上帝是全善的，为什么让某些人得福，某些人得祸，某些人得救，某些人毁灭呢.奥古斯丁认为，这是莫测的神意。但是这种选择并非不公道，对某些人也许是的，但对整个人类来说，则是公平合理的。上帝的预定，包含着选择的先见之明，这也决定了尘世的命定。按照这种理论，人们只能安心从命，等待上帝的恩赐，放弃一切反抗的念头，甘心忍受教会和统治阶级的奴役。
(4)上帝之城——奥古斯丁的历史哲学和社会政治观
奥古斯丁56岁时，西哥特人攻陷号称" 永恒之城" 的罗马。全城惨遭浩劫，这是罗马城千年历史上的第一次。针对有人以此归咎于基督教，奥古斯丁特意撰著辨护，结果这部书写了14年，就是名著《上帝之城》。该书无疑是部神学专著，但强烈地反映了基督教的历史哲学和社会政治哲学。
奥古斯丁认为，自从人类始祖背叛上帝以来，就出现了两座城池：上帝之城和尘世之城。上帝选择的得救的人构成上帝之城，上帝确定要毁灭的人则组成尘世之城。
他区分了尘世之城和上帝之城。尘世之城是不完全的、暂时的、会毁灭的，因为它的居民只爱自己而蔑视上帝，注定同魔鬼永远受苦；而上帝之城是完美的、永恒的，它是奔向非世俗拯救目标的上帝选民的社会，因而注定要与上帝共存。由于上帝的信徒力求建立上帝之城，而魔鬼的信徒又企图建立尘世之城，因此，上帝的信徒和魔鬼的信徒之间进行着激烈的斗争，整个人类社会的历史就是上帝的信徒和魔鬼的信徒之间斗争的历史。斗争的最终结局是上帝之城将实现，上帝的信徒享受着天国的幸福，而魔鬼的信徒被送到地狱同魔鬼永远受苦。一切尘世之城都有灭亡的一天，奥古斯丁哀叹罗马帝国行将灭亡，但他认为这是不可避免的，因为尘世之城是暂时的，注定要毁灭的。奥古斯丁的论述从神学上赋予人类历史以肯定的意义，他肯定了历史是一直向前发展的，直至最后归入神，打破了古代世界盛行的历史循环论，在欧洲思想史上意义深远。
奥古斯丁的社会政治观是极其惹人注意的。他把社会定义为" 一大批有理性的生物因为共同追求一个目标而联合形成的组织。因此，为了理解一个社会的特点，我们必须考察它所向往的目标。……目标越好，这个社会就越好，反之亦然".他同意人是社会的动物之一的观点，社会生活本身不是坏的，但由于亚当的堕落，社会生活成了烦恼的源泉。因为人有罪性，所以必须由国家制订法律，加以管教，维持秩序。
奥古斯丁在此处把国家看成是由于人的罪性而来的暴力工具。这就剥下了国家的神圣光环。国家必须有一个统治者，毫无疑问统治者应以臣民的幸福为目的。但是人类是如此地败坏，统治者也经常陷于极端私利中，即使这样，人们也必须服从他们。除了因为内战比他们的统治更坏外，上帝也确实能给人们以好的统治者。再者，暴君实际上也是为了完成某种神圣的目的。
正如上帝的训戒中所讲的肉体是对我们罪恶的一种惩罚一样，罪恶的统治者也是一种惩罚，反抗他们就是反抗上帝。坏的社会制度也是如此。虽然我们不可否认奴隶制度是恶的，但是我们不应该鼓励人们去消灭它，因为奴隶被奴役是出于罪的本性，是上帝设立的。奥古斯丁以此证明了奴隶制度的必要性与合理性。
奥古斯丁还认为教会有着比世俗国家更崇高的使命。因此，教会的权力应高于世俗国家的权力。这种观点后来成为教会的一贯原则，在整个中世纪的教皇与皇帝的历次冲突中，为西方教会的政策提供了理论根据。
(5)奥古斯丁哲学的影响
奥古斯丁从一个异教徒成为基督教的护教旗手，40多年中，他以上帝为核心，以信仰为前提，成功地运用柏拉图主义从哲学上论述各种问题，为基督教创立了一个完整的宗教哲学体系，奠定了欧洲中世纪经院哲学发展的基础。13世纪以前，它在基督教世界的光辉使其他任何理论都黯然失色。奥古斯丁本人一直受到尊敬和推崇，被誉为基督教哲学的开山鼻祖和最早的理论权威。他的学说" 给后世的影响极其深远，人们到处可以发现它的印迹。它迄今还起着作用".这是现代法国著名经院哲学史家日尔松(1884-1978 年）
给予奥古斯丁的高度评价。而事实是，奥古斯丁主义在今日西方基督教哲学中继续占有一席之地。
四、古代西亚(后期）哲学
1.犹太教及《旧约》的哲学思想
巴勒斯坦是西亚最早的农业生产地区之一，公元前3000年左右居住着操塞姆语的迦南人。公元前2000前后，希伯来人游牧部落从幼发拉底河以东来到这里，" 希伯来人" 也就是" 河那边来的人".他们与迦南人相互冲突又不断融合，创造着希伯来文化。公元前12世纪，一个强大的海上民族腓力斯丁人占领了希伯来人的领地，希腊人称这一地区为" 巴勒斯坦" ，意思是" 腓力斯丁人的国家".到公元前11世纪，扫罗统一了希伯来北部以色列和南部犹太各部落，形成一个独立的王国，同腓力斯丁人进行战斗。公元前10世纪，大卫王建都耶路撒冷，国势日强，最后将腓力斯丁人驱逐出去。大卫之子所罗门在位期间，爆发了以色列人耶罗波安领导的起义，失败的起义者逃往埃及。所罗门死后，耶罗波安在埃及起兵，在埃及人的帮助下，攻下耶路撒冷，建立了独立的以色列国家，定都撒马利亚。犹太国仍以耶路撒冷为首都，开始了两国对峙的局面。公元前722 年，亚述王萨尔贡二世攻陷撒马利亚，以色列国灭亡。犹太王国在200 年后被新巴比伦王尼布甲撒二世占领，于公元前586 年被彻底摧毁。5 万余犹太人被掠往巴比伦，成为所谓" 巴比伦之囚".此后，不断有犹太人筹划重返故土，恢复家园，一些哲人们也为此进行宣传活动，被称为" 先知".到公元前538 年，波斯王居鲁士打败巴比伦和埃及，决定恢复耶路撒冷。到公元前4 世纪，犹太人被释放，重建犹太人的国家。
但是不久这一地区又相继为亚历山大、塞流古王朝所征服和统治，公元前1世纪，又落入了罗帝国之手。
巴勒斯坦是个多灾多难的地区，也是一个充满神话和宗教精神的地区。
在游牧时期，以色列各部落共同信仰雨神" 耶畏".另外，各部落又信奉不同的部落神祗。耶畏只是诸神之一。因为他是雨神，与沙漠中的游牧生活关系最为密切，因此格外为人重视。为时的宗教仪式包括杀人献祭，有时杀战俘，有时也杀自己的亲人。耶弗他就曾杀死自己的女儿向耶畏献祭。后来的人把耶畏读成了" 耶和华" ，又赋予他战神的职能，最后又演变成仁慈的天父。随着以色列王朝的统一，所罗门王在耶路撒冷修筑圣殿，供奉耶和华。
这里成为全国的宗教中心，耶和华为唯一真神的地位开始奠定。但多神崇拜直到公元前5 世纪仍然存在。从公元前9 世纪到6 世纪，亚述人、巴比伦人、波斯人先后统治巴勒斯坦，大批犹太人移居他国。原来犹太人的民族神耶和华没有能够保护以色列免受异族蹂躏之苦。在这种情况下，以色列人的民族神观念适应现实需要而扩展为列国的神，把异族统治解释为耶和华对以色列人犯罪的惩罚。这样，耶和华由民族神变成了世界神。这是当时犹太教的一个特点。
从公元前8 世纪起，民间兴起了一些先知，自称是" 神的代言人".他们在宗教的外衣下评论当时的政治、社会、宗教等情况，预言未来，以" 救世主弥赛亚" 降临，拯救以色列的宗教口号为号召，组织以色列人反抗外族统治的斗争。从公元前6 世纪到公元前2 世纪这4 个世纪中，" 先知" 们收集古代典籍，进行加工整理和编纂，逐步形成了犹太教的经典，即现行的《旧约全书》。《旧约全书》共39卷，分为3 个部分，实际反映了犹太教经典汇编成书的三个阶段。第一部分是律法书，大约在公元前444 年左右编成。包括《创世纪》、《出埃及记》、《利末记》、《民数记》、《申命记》等5 卷。在创世纪中有关于伊甸园的传说，提出了上帝造人之说。这是以色列人对人类起源问题最早的探讨。此外，律法书主要记述了犹太人的历史和律法。
《旧约》的第二部分是《先知书》8 卷，约编成于公元前190 年。这部分包括《约书亚记》、《士师记》、《撒母耳记》、《列王记》等。它反映了公元前6 至2 世纪犹太人的苦难经历。反映了下层人民反抗奴隶主的斗争。
《旧约》中的第三部分是被称为" 圣著" 的11卷书。成书时间约在公元前2世纪的下半叶。那么，《旧约》最后形成是在公元前2 世纪下半叶。
《旧约》总的说来是一个宠杂的犹太教的宗教神学体系，它又包括了以色列的历史和启示文学。从哲学的意义上来说，它主要有如下观点：
第一，宗教唯心主义的上帝创世说。按《旧约律法书》的主张，天地万物都是神创造的。在世界被创造以前，除了神而外没有任何其他东西，只有神是存在的。神从无中创造出世界。在造了天地万物之后，神又照着自己的形象造人。神用地上的尘土造人，将生气吹在他的鼻孔里，他就成了有灵的活人，名叫亚当。神又取亚当的一条肋骨造成一个女人，作他的配偶。神赋予人一种统治权，管理这个世界，从海中的鱼、空中的鸟，到地上各样行动的活物。神又赋予人创造性，成为这个世界上创造性的主人。当人因获罪而被逐出伊甸园后，神仍然通过先知指导着人间的路径。神在冥冥中监督着人们的行为，神还派他的使者救赎世间的人们，神还将通过审判来惩治世间作恶的人。总之，神仍然是这个世界的最高主宰。
第二，原罪与救赎的伦理道德观念。在犹太教看来，人自始祖亚当和夏娃那里开始就已经获得了原罪。他们偷吃禁果，被罚出伊甸园，来到地上受罪。苦难是上帝对人类罪恶的惩罚。人类忍受苦难，在苦难中行善事，是自我救赎的途径。还有另一种苦难是世间的恶人强加给人的，对这些恶人，上帝要审判他们。上帝还要派使者到世上来救赎世人。这种救赎来自于神和人的道德力量。
第三，救苦救难，寻求公平的社会政治思想。《旧约》中许多篇中都宣扬耶和华热爱人民，谴责权贵剥削人民欺压穷人的行径，号召人民和平友好相处。先知们以神的名义宣告，耶和华必将审问他们中的长老和首领，谴责他们侵夺穷人的劳动果实，压制百姓，设立不义的律例，屈枉穷人等等。《旧约》中提出弥赛亚救世主的思想，宣扬弥赛亚必将取得政权，组织政府建立人民和睦、友善相处、没有贫穷，没有战争的理想王国。这种神话的国度给犹太人带来了希望，实际上反映了人们寻求社会公平的政治思想。
第四，先知先党的唯心主义认识论和英雄史观。《旧约》中的第二部分是《先知书》，其他部分也是以先知传达耶和华的旨意的方式进行说教。先知的本意是" (神的）报信者" 或" 代言人" ，他们代表上帝评论世间的政治、社会、宗教等情况，建立起神与人的沟通。人的知识就是从他们的言论中得来，人们的行为要遵守他们制定的例律，服从耶和华与先知定下的约。
总之，" 先知" 先觉，知识来自于神；众人后觉，知识来自于先知的教诲，应服从先知。
" 先知" 不仅是先觉者，而且是拯救人类的英雄。《旧约》承认人们在世间受苦，受压迫剥削，是不公正的。但是，人们无法自己解救自己，而必须由上帝派" 救世主" 来拯救人类。救世主在犹太教《旧约》中称为" 弥赛亚" ，基督教的《新约》中的" 基督" ，也是源于《旧约》的" 弥赛亚".在犹太教的《旧约》中，主要是正统的神学宗教思想，但也保存了一些非正统的自由思想。这主要体现在《传道书》和《约伯记》中。
《约伯记》记叙了约伯历经上帝与魔鬼的考验，并经过激烈的思想斗争，最后依然敬畏上帝的故事。其中，借约伯的牢骚发出了对上帝的怀疑和质问。
故事是从耶和华与魔鬼撒旦的对话开始的：耶和华说，世上再没有谁比约伯更敬我爱我。撒旦说，他敬你爱你是因为你使他及家人平安富裕。假若你让他倒霉，看他还信不信你.于是耶和华就允许撒旦去试探约伯。他先夺去了他子女和财富，约伯仍坚持信仰上帝。然后，又夺去了他的健康，约伯终于动摇了。他想寻死，并向上帝大发牢骚。他说：为什么善得不到善报，恶得不到恶报.为什么善人颠沛流离，恶人享受安乐.犹太人非常敬奉上帝，我约伯就是如此。而巴比伦人不但不信上帝，而且还加侮辱，可是巴比伦强大兴盛，犹太人却倒霉受罪。上帝何在.为什么我约伯一辈子努力奉行神的一切旨意，结果却遭受迫害呢.你创造的世界上没有正义，到处都是非正义的事情。" 有人挪移地界，抢夺群畜而收养，他们抢孤儿的驴，强取寡妇的牛为当头".而穷人们被迫" 收割别人田间的禾稼，摘取恶人余剩的葡萄，终日赤身无衣，天气寒冷毫无遮盖。……在多民的城内有人呻吟、受伤的人哀号，而神却不理会那恶人的愚妄。" (《旧约全书.约伯记》第24章）约伯悲叹生命短暂，死而不能复生，意义何在.约伯甚至将上帝比作魔鬼，愿将他毁灭。当然，最后约伯还是畏惧上帝而沉默，上帝也给了他丰厚的奖赏。
《传道书》宣传人生幸福与否同善无关的思想，指出" 有义人行义，反致灭亡；有恶人行恶，倒享长寿" ，受欺压的人流泪，无人安慰，欺压人的人却更有势力。《传道书》认为，生命无足贵，奋斗亦无益，一切聪明才智，一切金银财富，一切人生享受，到头来都使人落不到好结果。" 空虚的空虚，空虚的空虚，凡事都是空虚".智慧也不能使人幸福，" 神叫人所经验的，是极重的劳苦"." 多有智慧，就多有愁烦，增加知识，就增加忧伤".因此，忧伤者转而歌颂快乐，"人在日光之下，莫强如吃喝快乐"." 你一生空虚的年日，……当同你所爱的妾，快活度日".《传道书》进一步说：" 人死后和动物一样，……气息都是一样，人不能强于兽，都是空虚，都归一处，都是出于尘土，也都归于尘土，……故此，人莫强如在他经营的事上喜乐，因为这是他的分，他身后事，谁能使他知晓呢." 《约伯记》和《传道书》批判了上帝创造世界和人间秩序之说，宣传悲观、怀疑、一切皆空、及时行乐的观点，指出没有来世的幸福，进而提出上帝是否存在的问题。既然没有神否定了造物主，而且人和动物都是来自尘土、归于尘土，这便具有朴素唯物主义的意义了。
2.安息及萨珊波斯时期的哲学
公元前3 世纪中叶，伊朗高原上爆发了反对塞琉古王朝统治的起义。帕提亚趁机宣布独立，建立了阿尔萨息王朝(公元前247-226 年），国王即阿尔萨息本人。中国的史书中称之为" 安息".安息立国之初，受到塞琉古王国的威胁。公元前二世纪，塞琉古王国日趋衰落，安息逐渐强大起来。在密特拉达特一世时期(公元前170-138 年），安息在西面占领了伊朗高原西部和两河流域，在东面又占领了中亚细亚南部，开始成为一个强大的帝国。
安息帝国时期经济发达但不平衡，西面是富庶的两河流域，东部山地、沙漠边缘草地一带则比较落后。前2 世纪后半期，张骞通西域，其副使曾到过安息，开辟了东西方交流的" 丝绸之路" ，促进了安息商业的发展，也促进了东西方文化交流。
安息继承了波斯帝国以来形成的" 琐罗亚斯特" 教。相传这个宗教的创始人是琐罗亚斯特。这个宗教关于两个对立的宇宙本原(光明和黑暗）以及它们之间不断斗争的学说是该教的基础。这种宗教学说对哲学来说是很有意义的，因为它论述的实质上是关于宇宙中对立力量的斗争的哲学问题。该教认为，到处都有对立本原的斗争，生活中充满善和恶，光明和黑暗的冲突。
在该教经典《阿维斯塔》的" 祈祷" 中就表达了这种对立力量斗争的思想：" 我要谈谈两种最初就存在的精神实体；神圣的实体曾经对不纯洁的实体阿里曼说，我们的思想、学说、意图、信念、言语、行为、实质和精神全都是彼此对立的。" 琐罗亚斯特教世界观的基本特征是二元论的。善与恶、光明与黑暗等一切对立的本原就是" 斯宾塔曼纽" (圣智）和" 安赫腊曼纽" (也就是阿里曼，劣智）。后来的神学家们力图克服这种二元论，寻找一种统一的力量。
但如何统一呢.这个问题有过长期的激烈争论。神学家把他们所信奉的玛士达神看作是超乎两个对立的本原之上的，两者统一于神的本质之中，认为斯宾诺塔曼纽是玛士达神的主要属性，阿里曼是由玛士达的怀疑产生的对立的本质，两者都溶合在统一的神的本质之中。
另一些相信统一本质的人则认为这种统一的本质就是" 空间" (萨瓦沙）。
还有一些人则主张这种统一的本质就是" 光阴" (扎尔万）。后来，光阴派的观念为太阳神教和玛士达克教以及摩尼教所吸收。
" 光阴派" 认为，两种对立本原的斗争是在统一的原初实体即" 无限的光阴" 的怀抱中进行的。在这里" 光阴" 被解释为原初实体，也就是" 不断变化的自然界".这种表达含有唯物主义和无神论因素，而关于对立面及其斗争的观点很明显是一种朴素辩证法思想。琐罗亚斯特教的教徒们批评" 光阴派" 否认神的存在，不遵守宗教仪式。他们不相信天堂和地狱以及神的惩罚和奖赏，不相信不死的精神。他们断言这个世界以及世上发生的一切、各种物体的组合、各种矛盾的事物、各种混合的成分，都是无限的光阴(扎尔万、阿卡烈纳克）的各种表现的场所。世界上除了物质以外没有任何实在的东西。光阴派没有留下直接的著作，他们的观点在其论敌的著作中却是常常被提到。从这种斗争哲学中可见他们的思想接近唯物主义和无神论思想。
继安息王朝以后是萨珊王朝的兴起。萨珊王朝的建立者阿尔达希尔原是安息属下的波斯地区的王公，公元224 年起兵，226 年推翻了安息统治，建立了新的波斯帝国，史称萨珊波斯(公元226-642 年）。在阿尔达希尔夺取政权的过程中，曾得到琐罗亚斯特教祭司的支持。因此，萨珊王朝将琐罗亚斯特教宣布为国教。
萨珊王朝时期是伊朗奴隶社会的后期。奴隶制经济得到了相当程度的发展。这时，一种新的剥削方式已经出现。有的奴隶得到部分解放，他们被允许占有1／4 或1 ／10的劳动所得归自己支配。这说明，奴隶制的生产关系已不适应生产力发展的水平，封建生产关系的萌芽在萨珊时期已经有所发展。
处在奴隶制后期的萨珊波斯，阶级矛盾相当尖锐。人民的反抗斗争以宗教异端的形式出现，形成了一个声势浩大的异教运动，这就是摩尼教。摩尼教的创始人摩尼(约公元215-275 年）是首都泰西封附近的人，出身于安息贵族。他指斥国教——琐罗亚斯特教的祭司们奢侈腐败，抨击社会上的贫富悬殊；认为这都是恶的表现。他吸收琐罗亚斯特教、基督教和佛教的一些因素，特别是吸收了善恶二神说，把他们加以揉合，创立摩尼教。摩尼教的学说仍具有二元论的性质，它接受并改造了琐罗亚斯特教关于光明与黑暗这两个对立本原相互斗争的思想。他认为，在我们这个世界中光明被黑暗所幽禁。
神圣的实体或者光明是一股包含在一切事物中的生活和创造之流，它在这种幽禁状态下饱受苦难。摩尼主张通过人们的善事抚危济困，并通过禁欲独身生活才能使光明摆脱黑暗的支配；从而征服黑暗，重现光明。
摩尼教的出现和传播引起了玛士达教的祭司、基督教的神甫和佛教的方丈的惊恐，于是这三种彼此敌对的宗教的僧侣们联起手来共同反对摩尼教。
结果，国王处死了摩尼，剥下他的皮，装上草，悬于城门示众。他们消灭了摩尼和摩尼教徒的肉体，但却无法消灭这种反映农民和城市平民阶层反抗奴隶主贵族剥削压迫斗争的" 异端" 学说。摩尼教不仅在本国民间继续流行，而且传播到了国外。它那种光明与黑暗对立斗争，并且光明最终必定战胜黑暗的战斗学说，鼓舞着各国劳动人民反抗压迫的斗争，常常成为他们组织起义斗争的旗帜。
五、中国秦汉时期的哲学
秦汉两朝是中国封建社会巩固并初步发展的阶段。作为哲学思想史，秦汉却是探索形成的阶段。中国在古代奴隶制社会虽然出现了儒墨等显学，但没有为封建社会提供一个统一的统治思想。因此，封建社会前期社会仍面临着探索、寻找合适的统治思想的任务。秦代统治为寻找新统治思想进行了大胆探索，汉初总结秦的经验教训，终于确立了儒家的独尊地位。唯物主义思想家则对宗教神学进行了批判。
1.秦朝统治者对封建统治思想的初步探索
公元前221 年，秦始皇统一六国，建立了中国历史上第一个统一的多民族的封建国家，创立了大一统的专制主义中央集权的政治体制。但是，秦朝短命，二世而亡，被逼反了的农民大起义所推翻。
秦朝立国短短15年，没有产生什么大的思想家，似乎也没有留下什么集中的思想材料。但是，建立和统治这样一个庞大的帝国不可能没有指导思想，创设这样一个套旷古未有的政治制度不可能没有理论基础。实际上，秦始皇以及李斯等秦代的政治家们对封建统治思想进行了多层面的探索。他们推崇法家思想实践了法家的主张，并在实践中发展了法家的学说，同时，他们也受到《吕氏春秋》的思想影响，形成了法家思想为主，兼采各学派有用东西的思想框架。为封建思想的形成做了铺垫，提供了丰富的经验教训。这是我国古代认识史上的一个重要里程碑和发展阶段。
(1)秦代的法家思想与实践
秦自商鞅以来用法家治国。到秦始皇时期，特别推崇韩非法术势相结合的法家思想。韩非是法家思想的集大成者，他采商鞅重法的理论，主张" 刑无定级" ，" 不贵义而贵法" ，以严刑峻法为治国之本。申不害重" 术" ，认为君主必须有驾御群臣和应付多种事变的权术，才能巩固君主的权力，防止臣下篡夺谋乱。慎到重" 势" ，强调权势的重要性，指出" 尧为匹夫不能治三人，而桀为天子能乱天下" ，认为" 势位之足恃而贤智不足慕".韩非兼采商鞅、申不害、慎到所长，补三家之不足，揉法、术、势为一体，构成了完整的法家思想。他指出，商鞅以法治秦，赏赐丰厚而讲信用，刑罚严重而必行，很快使秦国国富兵强。但由于他不讲术，不能辨忠奸，结果大臣的实力强了，而秦终不能统一天下。申不害教韩王用" 术" 统御官吏，但不讲" 法" ，结果臣民们可以钻法令的空子，韩也终不能成霸主地位。因此，必须将法与术结合起来，" 不可一无"." 法" 是由统治者制定的统一法令、制度，由官府公布，要让民明白，有所遵循。遵守法令者赏，违反法令者罚。
即所谓" 赏存于慎法，而罚加乎奸令者也"." 术" 是国君控制官吏、防止奸佞的手段。即" 固任而授官，循名而责实，操杀灭之柄，课群臣之能者也" 。因此" 术不欲见" ，要" 藏之于胸" ，让臣下猜测不透，这样才能" 潜御众臣" ，暗地里操纵生杀、任免、考察大权，使臣下人人自危，服服贴贴、小心翼翼地为君主效命。同时，法与术的推行都离不开" 势" ，" 势者，服众之资也".它指的是统治者占据的地位和掌握的权力。它好比虎豹的爪牙，离开了它则一事无成。君主必须" 抱法处势" ，只有牢牢掌握政权，才能推行法和术；只有有效地推行法和术，才能巩固政权，三者相辅相承，缺一不可。
秦始皇从韩非这里找到了适合自己统治需要的理论武器，以" 不期修古" 的开拓精神，以暴力进攻的强者形象，" 兴义兵，诛强贼" ，以" 秦区区之地，干乘之权，致万乘之势" ，平定天下，完成了武力统一六国的历史重任。
在这个阶段上，韩非为代表的法家思想的确起到了积极的作用，韩非厚今薄古、" 不法常可" 的进化历史观，为新兴地主阶级提供了变法图强的理论根据，也为秦代周而王天下提供了冠冕堂皇的理由，" 重农" 思想促进了生产发展，为秦统一提供了经济基础。任刑赏、尚暴力的主张，为秦始皇的暴力战争树立起了一面旗帜。法术势相结合的统治术，则为秦始皇治军驭臣提供了指导和保证。从某种意义上讲，秦始皇的成功也就是韩非法家思想的成功。
统一全国以后，秦始皇继续以法家思想为指导，法术势并用，来治理天下。他按照法家重势和术的思想，建立起一套专制主义的政治体制。
他创立" 皇帝" 称号，以示自己权力的至高无上。他设置了一套专制主义中央集权官僚机构，从地方到中央一切权力集于皇帝一身。他按照韩非的御臣之术，将上至公卿下至郡守县令的任免、赏罚、生杀予夺之柄操于皇帝手中。即使是丞相、太尉等一人之下万人之上的高官在皇帝面前也只是一个奴才而已。从而形成了全国只有一个政府、一个法律、一个经济组织、一个道德标准，车同轨，书同文的政治格局。他甚至要求全国只能有一个思想。
这种极端集权的专制主义制度在《韩非子》中早已绘就了蓝图。秦始皇按图施工，将其具体化，又在实践中吸收了其他学派的个别有用学说，如儒家的置天子、阴阳家的五德终始等，以弥补韩非之不足，发展了韩非的思想。
秦在全国推行郡县制，也是来自韩非的主张，韩非的这一主张又是以" 性恶" 论为基础的。他认为无论君臣、父子、主仆之间的关系都是赤裸裸的自私自利的关系。君主之所以给臣民以高官厚禄，不是因为" 仁" ，而是要使臣民为他服务；臣民所以为君主卖力打仗，不是因为" 忠" ，而是为了得到高官厚禄。地主与雇工也是这样，地主给雇工好吃的，付给工钱，不是因为他" 爱" 雇工，而是为了让雇工多出力，给他耕得深，耘得好；雇工之所以快耕细耘，也不是因为"爱" 主人，而只是为了得到更好的货币和吃的。父子之间也不是抽象的" 慈" 与" 孝" ，而是父养子、子供父，互相算计的关系，如果供养不好，父子之间也照样打起来。根据这样的理论，世间根本就不存在什么仁义忠孝之类的东西，权力只能集中在自己手里。对于臣民乃至子孙，只能统于赏罚使之为自己效力。
用郡县制取代分封制就是上述理论的实践。郡县制早在春秋战国时就在一些诸侯国中实行了。秦统一后，能不能在全国大范围的实行郡县制呢.当时，曾有两派不同意见进行了长期的争论。丞相王绾等说：" 诸侯初破，燕、齐、荆地远，不为置王，毋之，请立诸子".这些人主张分封弟子到边远地方，填补中央政权统治之不足。当然其基本依据是西周古制，其理论根源就是西周以来的宗法礼治思想，因为同姓弟子与君主都是一家人，可以放心，永保安宁。韩非的同窗李斯反对这个主张。他指出，周朝分封子弟同姓很多，但后来各自为自己的利益互相攻击，" 诸侯更相诛伐".现在" 统一皆为郡县" ，才是" 安宁之术" ，所以不能再置诸侯。在他们看来人都是为利所趋使，父子亲情也不可靠。秦始皇接受他的建议，在全国推行郡县制，分天下为三十六郡，由中央委派官吏管理，郡守具令直接对皇帝负责，由皇帝直接赏罚任免。中国的行政权空前统一。
然而，两派意见的分歧没有就此停止。到秦始皇34年(前213 年），又由于郡县的问题引发一场是否" 师古" 的辩论。当时，周青臣在秦始皇面前颂扬全国实行郡县制后，" 人人自安，元战争之患".博士淳于越不以为然，说郡县制是古来所没有的，" 事不师古而能长久者，非所闻也".秦始皇让群臣就此问题展开讨论。李斯再次坚持了法家一贯主张，反驳说：" 五帝不相复，三代不相袭，各以治，非其相反，时变异也。" 李斯主张不" 师古" ，时代变异了，统治措施也应随之变更，可以说韩非" 不期修古，不法常可，论世之事，因为之备" 的进化历史观的翻版。秦始皇赞同这样的观点。
在思想文化领域里实行专制的主张，也是来自韩非、李斯等法家人物。
如臭名昭著的" 焚书坑儒" 是李斯直接提出来的，他说，以前诸侯割据，"天下散乱" ，各家" 私学" 兴起，现在统一了，百姓应" 力农工" ，" 士" 应学法令。而" 私学" 却" 闻令下则各以其学议之，如此弗禁，则主势降乎上，党羽成乎下".所以，应该禁" 私学".他建议将民间所藏" 诗书百家语" 统统烧掉，有谈论《诗》、《书》者处死，" 以古非今" 者杀其全家。今后凡愿学习者" 以吏为师" ，学习法令。秦始皇批准了这些建议。后世史家多批评秦始皇之" 焚书坑儒" ，其实秦始皇、李斯的做法只是实践了韩非" 明主之国""无书简之文，以法为教，无先王之语，以吏为师" 的主张，并在实践中有所发展。
秦始皇以严刑酷法对付人民，这一思想当然也是来自韩非等法家的学说。秦律条文繁多而严苛，人民动辄获罪。秦朝刑罚残酷，且有族诛、连坐之类，使得秦朝刑徒塞道。百姓不堪忍受秦法之苦，终于揭竿而起。贾谊在《过秦论》中总结秦朝速亡的教训时指出" 仁义不施而攻守之势异也".后来，司马迁的《史记》、司马光的《资治通鉴》都赞同这一结论。古人把施仁义，" 导之以德，齐之以礼" ，以德服人称之为" 王道" ；仁义不施，以为服人，" 导之以政，齐之以刑"是为" 霸道".秦始皇在统一前，在兼并战争的特殊环境里，行" 霸道" ，以力服人。使他赢得兼并战争的胜利。统一后，在治理国家、建设国家的过程中他再行" 霸道" ，以" 齐之以刑" 的暴力统治民众，却使他迅速丧失天下。从这个意义上可以说，秦始皇成亦韩非，败亦韩非。其实我们用阶级分析的眼光看问题，不难发现，法家的治国之道特别是法术势相结合的统治术实际上是继续了奴隶主对待奴隶的办法，秦始皇在全国范围内强行推行这套办法，实际上是把战国以来已经解放或者正在解放的奴隶甚至全体人民推回到奴隶的境地，这显然是行不通的。他的统治思想，行政措施与社会发展状况不相应，所以就遭到人民反抗，所以就碰得头破血流。
秦朝统治者将法家思想主张付诸实践，有成功的地方，但基本上是失败的。它提供了丰富的经验教训，促使人们认真反思，去探求新的统治思想。
(2)《吕氏春秋》对秦统治思想的影响
在秦朝的统治思想中，法家思想占主导地位，这是毫无疑问的。但是，秦代也不是单采法家一家的主张，而是杂揉了阴阳、儒、道和宗教神学的思想。对于法家思想也非全盘接受，而是有所选择的。例如，荀子、韩非等法家主张无神论，而秦始皇则是有神论者，他四处大搞求" 仙人不死之药" 的迷信活动，大搞封禅，祭祀名山大川，希望借助神灵护佑统一帝国的政权，他的玉玺文也是" 受天之命，既寿永昌".秦朝统治者对各家思想的选择根本上是出于政治上的需要，因为单纯一家思想(无论哪一家）都不能满足一个庞大帝国多方面的利益和需求。正是在这一点上，素有" 杂家" 之称的《吕氏春秋》成了这个统一帝国的重要理论武库之一。
《吕氏春秋》是战国末期秦国丞相吕不韦主编的一部学术巨著。吕不韦早年在韩国经商，成为" 家累千金" 的" 阳翟大贾".当时，秦公子子楚流亡赵国，"车乘进用不饶，居处困" ，吕不韦同情他，并认为他" 奇货可居" ，便出金钱资助子楚，并帮助他承继王位，是为庄襄王。庄襄王" 以吕不韦为丞相，封为文信侯".庄襄王死。其子政即位，也就是以后的秦始皇。政" 尊吕不韦为相国，号称仲父".吕不韦为秦相15年，一方面在政治上积极推进统一事业，另一方面他组织人力著书立说，为建立统一的中央集权帝国作思想统一的准备。《吕氏春秋》就是在这样的背景下编写成书的。它试图以超越前代思想家的高度，对先秦诸子思想进行" 公允" 评判与总结，取其所长，避其之短，在有利于建立统一帝国的前提下将各家思想统一起来。他指出：" 老聃贵柔，孔子贵仁，墨翟贵廉，关尹贵清，子列子贵虚，陈骈贵齐，阳生贵己，孙膑贵势，王廖贵先，儿良贵后。此十人者，皆天下豪士也。" 作者在此皆用一字概括多家的长处，赞诸子是天下豪士。正如10人相马，有人相齿，有人相面，有人相目，有人相股，……大家的着眼点不同，却都能由此断知马的体能，" 凡此十人者，皆天下良工也".集大家之所长，就会得出更全面、更准确的认识。《吕氏春秋》所要做的正是这样的工作。
它不囿于一家之言，而总揽百家，体现了政治统一和思想统一的时代要求。
虽然吕不韦因获罪秦王政，被赶出朝廷，徙之巴蜀，对他的主张弃之不用，而独崇法家，但是，《吕氏春秋》对秦统治者的思想影响还是不能完全消失。一来，统一活动特别是统一后的政治需要兼采诸子有用的主张，而《吕氏春秋》中则有经过了选择的现成材料。二来，吕不韦因有恩于庄襄王而倍受礼遇，秦王政亦曾尊之为相国、仲父，从小耳濡目染受吕不韦思想的影响是很自然和必然的。虽然秦始皇疾恨吕不韦，而不愿提及他和他的《吕览》。
但是，在他和臣僚们探索统一帝国的统一思想时，除以法家思想为主导之外，却也不时地露出《吕览》的痕迹。事实上，秦统治者除独崇法家以外，兼采各家主张为己所用的侧重点与《吕氏春秋》大体上相同。
《吕氏春秋》吸收并改造了儒家维护" 君权" 思想，主张拥立" 天子" ，说" 周室既灭，而天子已绝，乱莫大于无天子" ，" 故为天下长虑，莫如置天子".吕氏又强调" 天子必执一，所以抟之也"." 执一" 、" 抟" 的思想意思也就是主张中央集权，这是吕氏对先秦儒家思想的发展。在这一点上，秦王朝统治与吕氏的主张基本相同。秦始皇认为自己功盖三皇五帝，是" 受天之命" 的" 天子".这个概念在无神论的法家那里是没有的。《吕氏春秋》肯定儒家的三纲五常说，认为" 凡为治必先定分，君臣父子夫妇" ，应明" 同异之分，贵贱之别，长少之义".专设《孝行览》宣扬孝道，认为" 夫孝，三皇五帝之本务，而事之纪也。" 秦统治者也看到了儒家思想在调整君臣父子夫妇的关系方面的特殊作用。尽管法家将其斥之为" 六虱" 而激烈反对，但秦统治者还是吸收了他的孝弟之说。如《绎山刻石》就" 廿有六年，上荐高庙，孝道显明".可见秦始皇是极为推崇孝道的。《云梦秦简》中也有父亲告儿子" 不孝" ，政府按父亲的请求予以惩处的案例。另外，公子扶苏之死，连问个明白都不敢，说" 父而赐子死，尚安复请！" 更是" 父教子亡，子不能不亡" 的儒家孝道的典型。
对墨家思想，《吕氏春秋》赞同其" 节葬" 的主张，批驳其" 非攻" 的思想。它说：" 夫攻伐之事，未有不攻无道而伐不义也。攻无道而伐不义，则福莫大焉，黔首利莫厚焉。禁之者，是息有道而伐有义也，是务汤武之事，而遂桀纣之过也。" 吕氏是主张兴正义战争，用正义战争统一全国的。他认为" 义兵至，则邻国之民，归之若流水，……望之若父母，行地滋远，得民滋众，兵不接刃，而民服若化".《吕氏春秋》对墨家思想进行改造，使之兵家化了。秦统治者恰恰在这一点上，与吕氏的认识是完全吻合的。如秦始皇统一全国后，令人议帝号时就说："寡人以眇眇之身，兴兵诛暴乱。赖宗庙之灵，六王咸伏其辜，天下大定。" 李斯亦说：" 陛下兴义兵，诛残贼，平定天下。……自上古以来未尝有，五帝所不及。" 秦代的一些铭文刻石中也多用" 平定天下" 、" 黔首大安" 之类的词语来颂扬秦之统一。可见，秦统治者对统一战争的认识与吕氏的认识是一致的，其实吕氏本身就曾是统一战争的重要组织者、指挥者之一。难怪连" 义兵" 、" 诛暴乱" 、" 伐无道" 、" 民服若化" 、" 黔首大安" 之类词句都何其相似乃而。
《吕氏春秋》受阴阳五行家影响很深。阴阳五行学说最著名的代表人物是邹衍。其哲学思想主要有三点，一是阴阳消长，四时更替；二是天瑞天谴说；二是" 五德终始" 说。《吕氏春秋》对其思想进行了批判吸收。书中有" 十二纪" 以阴阳二气消长来解释四时季节变化，以五行相胜论述黄帝、禹、汤、文王之兴替，以五行、五方、五色、五音、五祀等说明政令要适应时令，把季节、生产、政事、祭祀、生活等放在阴阳五行的理论框架之中。秦朝统治者几乎完全接受了吕氏的理论，也着重取阴阳家的" 五德终始" 和四时变化之说。《史记.封禅书》中这样说：" 秦始皇既并天下而帝，或曰：' 黄帝得土德，黄龙地螾见。夏得木德，青龙止于郊，草木畅茂。殷得金德，银自山溢，周得火德，有赤乌之符。今秦变周，水德之时。昔秦文公出猎，获黑龙，此其水德之瑞." 于是，秦更命河曰"德水" ，以冬十月为年首，色上黑，度以六为名，音上大吕，事统上法。
因为秦始皇讨厌吕不韦，所以他不提吕氏影响，而将此事说成是齐人奏之。但是，其中关于黄帝，禹、汤周文的五德转移、以月令配政事思想，毕竟与《吕氏春秋》如出一辙。
在认识论和社会历史观方面，《吕氏春秋》的观点基本上与法家相一致。
它认为人的认识是后天的，要取得正确的认识，必须去掉主观偏见，这与韩非注重" 参验" 的唯物主义认识论是相通的。它认为人的认识应随着客观情况的变化而变化。它用" 刻舟求剑" 的寓言来讽刺那些不顾情况变化而抱守陈见的人，也与韩非子的" 守株待兔" 惊人地相似。它认为历史是不断发展变化的。政策、法律也要因之变化。" 无法则乱，守法而弗变则悖；恃乱不可以持国。世易时移，变法宜也。" 这与《韩非子.五蠹》中" 不期修古，不法常可，论世之事，因为有备" 的见解可谓异曲同工。而其" 身定、国定、天下治，必贤人" 的英雄史观也与韩非子如出一辙。这些主张自然为秦始皇所崇信，因与法家一致，这里不必多论。
秦统治者毕竟不是思想家，他们探索统治思想只是从现实的政治利益出发的，而不是追求体系的完整。而《吕氏春秋》是思想家的作品，更为博大精深。例如吕氏对道家思想较为推崇，特别吸收了它的宇宙观，认为：" 万物所处，造于太一，化为阴阳"." 太一" 乃" 道" ，也就是无声无色，看不见摸不着，但却是充满天地、覆盖宇宙的" 精气".它是宇宙的本源，万物都是它派生出来的，由阴阳二气变化而成的。这是一种唯物主义的宇宙观，是我国古代认识史上的重要阶段。秦统治者对这一点似乎并不怎么注意，他只看重其中的阴阳符瑞和某些统治术而已。如官吏应" 安静毋苛" ，" 廉而毋刖" ，" 恿(勇）能屈" ，" 刚能柔，仁能忍，强良(梁）不得".这些学说是典型的道家思想。至于宇宙观，那还是留给思想家、哲学家去思考。
秦朝统治阶级建立了政治上统一的大帝国，也试图建立统一的思想。为此两个不同的派别进行不同的探讨。吕不韦以道、儒为主兼容各家，虽未被统治者正式采用，但对秦朝及至后世产生了重大影响，秦始皇为首的统治集团则以法家为主，也试图去兼采各家有用的东西，取得了一定的成效，但由于其主旨根本不适应统一后的新情况，而遭到惨败。探索统治思想的任务在秦代没有完成，但却为汉代思想家提供了丰富的思想素材及值得反思的经验教训。15年的秦朝虽然没有来得及产生出伟大的思想家，但秦王朝的思想探索是有益的，是我国古代认识史上不可缺少的一环。
2.汉初的哲学思想
(1)汉初的黄老之学
公元前206 年，秦王朝终于被农民的烽火吞噬，给代之而起的汉朝统治者一个严肃的教训。秦的惨败基本上可以说是统治思想上的失败，新王朝迫切需要选择一种新的思想作为自己的指导思想。随着秦朝的灭亡，思想领域里的暴力专政被解放了，汉初又出现了几个学派之间的争鸣，比较活跃的是儒、道两家。道家学说一时占了上风。这除了象许多著述中讲及的汉初统治者" 好黄老之术" 外，恐怕更重要的是经过了长期战乱及暴秦蹂躏之后，民众需要休养生息，社会需要安定。因而，汉初几十年间，黄老之学占据了统治地位。
黄老之学是《黄帝书》和《老子》的合称。《黄帝书》为战国时人所作，假托黄帝之名，内容与老子相近。其基本精神就是" 贵清静而民自定" 的" 无为而治" 的政治思想。主要代表人物是曹参和盖公。盖公是当时齐国胶西人。
曹参为齐国丞相时，听说盖公" 善治黄老言，使人厚币请之。既见盖公，盖公为言治道贵清静而民自定，推此类具言之。参于是避正堂，舍盖公焉。其治要用黄老术，故相齐九年，齐国安集，大称贤相".曹参按照盖公所言在齐国推行黄老政治，使得齐国大治。后来萧何死了，曹参被调到中央作丞相，" 清静极言合道".他曾对惠帝说：" 高祖与萧何定天下，法令既明。今陛下垂拱，参等守职，遵而勿失，不亦可乎." 那时" 百姓离秦之酷后，参与休息无为，故天下俱称其美矣。" 汉初统治者文帝、景帝、窦太后等都推崇黄老之木，几十年一直推行黄老政治。到汉武帝时，仍有一些官员信奉黄老政治，汲黯就是其中之一。司马迁在《史记》中说他" 学黄老之言，治官理民，好清静，择丞吏而任之，其治，责大指而已，不苛小".汲黯的" 责大指" ，似乎是说上要事先订下大政方针，" 不苛小" 就是在规定好的大政方针之下要放手让属吏们去办事，即所谓" 上无为而下有为".司马迁父子也是讲黄老之学的。司马迁在《史记.太史公自序》中说到他父亲司马谈的《论六家要旨》，说他把先秦思想分为阴阳、儒、墨、名、法、道德六家，对道德家(即道家）的评价为最高。认为道家思想能包括其余五家所长，而无它们之短。他说：" 道家无为，又曰无不为".这里讲的就是黄老之学。
从汉初高、惠、文、景、窦后推行" 清静无为" 的黄老政治，到汉武帝时汲黯的" 上无为而下有为" ，司马迁父子的" 无为而无不为" ，可以看出其中的变化。这个变化主要是因为客观形势有所不同。汉初人民刚刚从残酷的秦暴政之下解脱出来，长期战争也使社会经济受到严重的破坏，需要有一段恢复时期。汉朝统治者也鉴于农民起义推翻秦王的教训，为长治久安计，也需要安定民心，缓和阶级矛盾。因此，汉初统治者特别强调" 清静无为" ，与民休息。黄老政治推行60余年，确实收到很好的成效，社会经济逐渐恢复，国力逐渐强盛起来。单纯地强调" 清静" 似乎已不够了。到武帝时便侧重" 上无为而下有为" 、" 无为而无不为" 了。这一变化也反映了汉初各派思想斗争与融合。汉初黄老之术受到统治者的特别尊崇，但其他各派也未遭禁，儒、法两家还比较活跃。儒道两家争夺统治地位的斗争有时还很激烈，同时，他们又在斗争中相互渗透、吸收。例如，汉初黄老学派的一个重要代表人物黄生，在与儒生辕固生的辩论中认为" 汤武非受命，乃弑也。" 认为" 冠虽敝，必加于首；履虽新，必关于足。何者，上下之分也".我们知道，老子的道家学说本来是倾向" 无君" ，黄生却强调君臣上下之分。可见汉代的黄老之学不同先秦道家学说。而是在道家基础上不断吸收了儒、法的一些观点，充实自己，以更有利于为统治阶级服务。
这种思想融合的趋势集中体现在兼综儒道的思想家陆贾和贾谊的学说里。
(2)陆贾的哲学思想
陆贾(约公元前240 年- 前170 年）是汉初著名的思想家。开始，他作为汉高祖刘邦的门下客，跟随高祖打天下，曾任太中大夫。他" 名为有口辩士，居左右，常使诸侯" ，为刘邦充当谋士和说客。陆贾的著作主要有《楚汉春秋》和《新语》二书。
据《史记》载，刘邦本来不喜欢儒士。陆贾时时在地面前称道《诗》、《书》，刘邦很反感，骂道：" 乃公居马上而得之，安事诗书." 陆贾则说：" 居马上得之，宁可以马上治之乎.且汤武逆取而以顺守之，文武并用，长久之术也。昔者吴王夫差，智伯极武而亡，秦任刑法不变，卒页赵氏(即秦）。
向使秦已并天下，行仁义，法先王，陛下安得而有之." 陆贾的一席话说得刘邦脸红起来。其实刘邦也在考虑得天下后如何长治久安的问题，他曾临风慨叹，" 安得猛士兮守四方." 陆贾提出" 逆取、顺守" 的思想，指出靠暴力可以得天下，但不可以靠暴力治天下，商汤、周武都是以武力" 逆取" 而以文治" 顺守" ，文武并用而天下大治的。反之，夫差、智伯、秦始皇则是专用暴力、刑罚，结果都迅速灭亡了。" 秦鉴不远" ，刘邦怎么能不考虑这个问题呢.于是他让陆贾"试为我著秦所以失天下，吾所以得之者何，乃古成败之国".于是陆贾作《新语》12篇，" 粗述存亡之征" ，" 每奏一篇，高帝未尝不称善，左右呼万岁，号其书曰《新语》。" 《新语》的主要内容，就是按照刘邦的要求来总结秦亡汉兴以及历代兴亡成败的经验教训，为汉统治者提供治国方略。" 逆取顺守" 是他提出的一个著名的命题，含有辩证法的因素，是汉初政治的基本策略。上引司马迁《郦生陆贾列传》的那段话，就集中概括了《新语》的基本思想。正如明代弘治年间钱福在《新刊(新语）序》中谈到这段话时说的那样：" 贾凡著12篇，今其书不下数千言，而其要旨，不越迁数言。" 陆贾《新语》集中到一点上就是阐明逆取而顺守的道理，指出要用" 仁义" 治国，反对滥用国家暴力，而仁义治国的最高境界便是" 无为".陆贾主要是一位政治家，但在他的著作中包含着深刻的哲学思想，为他的政治思想提供理论根据。
陆贾宇宙观是唯物主义的。他认为，包括人类在内的万物由天地生成，有了人，然后才有" 道术".他说：" 天生万物，以地养之，圣人成之，功德参合，而道术生焉，跂行喘息，蜎飞蠕动之类，水生陆行，根着叶长之属，为宁其心而安其性，盖天地相承，气感相应而成者也。" 就是说，先有天地然后有物有人，这里的天地也就是自然。万物和人类都由天地之" 气感相应" ，自然生成的。而天地万物和人类又是可以认识的，" 在天者可见，在地者可量，在物者可纪，在人者可相。""故知天者仰观天文，知地者俯察地理。" 人可以通过观察认识天地自然万物，也可以认识人类自身。这实际上涉及到了唯物主义的认识论。
陆贾在讨论天人关系的问题时，继承了荀况" 明天人之分" 的学说，把天道和人道加以区别。他说：" 尧舜不易日月而兴，桀纣不易星辰而亡，天道不改而人道易也。" 他进一步指明，" 故世衰道亡，非天之所为也，乃国君者有所取之也。" 这就是说，社会的治乱兴衰，不是什么天意，而是统治者的政治措施是否得当造成的。但是，陆贾又认为人事能影响天；天有时也可以向人间示以灾变、祯祥、生杀等等，他说：" 恶政生于恶气，恶气生于灾异，……治道失于下，则天文应于上，恶政流于民，则虫灾生于地。" 《新语》的这些说法显然是不科学的，说明它没有完全脱离传统的天的观念的影响。
陆贾从唯物主义的宇宙观出发，反对求长生不死的神的观念和宗教迷信。他以秦始皇等求仙失败为典型，指出相信神仙，乞求长生根本无济于事。
他说，" 苦身劳形入深山，求神仙" ，" 背天地之宝，求不死之道" ，都是" 非所通世防非者也".他们" 不学诗书，行仁义，尊先王之道" ，" 乃论不验之语，学不然之事" ，" 乘先王之法，异圣人之意，惑学者之心，移众人之忐。"因而这种" 不验之语" 、" 不然之事" ，都是不可听，更不可信的。真正要求道的人，应该象" 汤武之君" 、" 伊吕之臣" 那样，" 因天时而刑罚，顺阴阳而运行，上瞻天文，下察人心，以寡服众，以弱制强" ，" 因是之道，寄之天地之间，岂非古之所谓得道者哉." 也就是说像汤武等古代圣贤那样行仁义、顺天时，才是真正的" 得道".在社会历史观方面，陆贾认为：" 制事者因其则，服药者因其良。书不必起仲尼之门，药不必出扁鹊之方。合之者著，可以为法，因世而权行。" 也就是说，做事要根据具体事物内部的规律性，只要符合实际情况就是正确的，不必拘泥于古人古制。他把历史分为" 先圣" 、" 中圣" 、" 后圣" 三个时期，但不崇古非今，提出政治措施应适应时代要求的观点。
在社会政治观上，陆贾强调" 行仁义" 和" 无为".他说：" 守国者以仁坚固，佐君者以义不倾，君以仁治，君以义平。" 仁义是治国安邦的根本，不施仁义就丢弃了根本，就是亡国之徵。陆贾在这里坚持了先秦儒家仁政德治的观点。
陆贾社会政治理想的最高境界是" 清静无为" ，而实行" 无为" 政治就是"行仁义" 的表现。陆贾认为" 夫道莫大于无为".他举了正反两方面的例子来论证这一观点。正面的例子，如：虞舜治天下，弹五弦之琴，歌南风之诗，寂若无治国之意，漠若无忧民之心，然天下治" ；周公则是" 师旅不设，刑格法悬" ，天下大治。反之，" 秦始皇帝设为车裂之诛，以敛奸邪。
筑长城于戎境以备胡越，征大吞小，威震天下，将帅横行，以服外国" ，结果却是" 事愈烦，天下愈乱。法愈滋，而奸愈炽，兵马益设而敌人愈多".陆贾的结论是：" 秦非不欲为治，然失之者，乃举措暴众而用刑太极故也。" (以上引文见《新语.无为》）陆贾通过正反两个方面的经验教训说明，所谓" 无为" ，就是不要" 举措暴众" ，不要用刑太极。要通过劝善，教化，使" 民不罚而畏罪，不赏而欢悦" ，上下相安，清静无为。他在《至德》篇中描绘了这样一幅理想社会的蓝图：" 君子之为治也，块然若无事，寂然若无声，官府若无吏，亭落若无民，闾里不讼无巷，老幼不愁于庭；近者无所议，远者无所听。邮驿无夜行之卒，乡闾无夜召之征。犬不夜吠，鸡不夜鸣。
老者息于堂，丁壮者耕耘于田；在朝者忠于君，在家者孝于亲。" 这就是陆贾无为政治的理想境界。其基本精神就是贵清静，不要对人民作过多干涉，使民安居乐业，休养生息。
陆贾的学说揉儒家的" 仁义" 与道家的" 无为" 为一体，兼综儒道，适应了汉初的社会情况，为汉初实行黄老政治提供了理论依据，对汉初休养生息政策的制定产生了很大影响，有利于社会的安定和经济的恢复，起了推动社会前进的积极作用。
(3)贾谊的哲学思想
贾谊(公元前200-前168 年）是汉初著名的政论家、文学家、思想家，洛阳人。他自幼" 明申、商" ，" 年十八以能诵诗书属文称于郡中。" 他早年受学于李斯的学生河南郡守吴公和荀况的学生张苍，二十二岁时被文帝召为博士，曾任太中大夫。他才华出众，遭谗被贬为长沙王太博、梁孝王太傅，郁郁不得志而死，时年仅三十三岁。
贾谊一生虽短，却写下了大量的政论文章，总结秦朝被农民起义推翻的经验教训，向汉文帝提出缓和阶级矛盾，巩固中央政权，削弱诸侯王地方割据势力等方面方略的建议，对汉代政权的巩固和汉文化的发展起了积极作用。后人将他的58篇议论文章编为《贾谊新书》，集中体现他的政治、哲学思想。另外，贾谊还写了许多诗赋，如《吊屈原赋》、《鹏鸟赋》等，取得了很高的文学成就，也表达了他的哲学观点。
在宇宙观方面，贾谊继承并发展了黄老学派的唯物主义思想。这集中表现在《道德说》、《六术》等篇文章中。他说：" 德有六理。何谓六理.曰：道、德、性、神、明、命。此六者，德之理也。" 贾谊认为具体万物以至仁义道德的根源是" 德" ，" 德" 又以" 道" 为本。什么是" 道" 呢." 物所道(导）始谓之道，所得以生谓之德。德之有也，以道为本"." 道者无形，平和而神"." 道凝而为德" ，" 德之所以生阴阳、天地、人与万物也。" " 仁者德之出也，义者德之理也".一切变化也是从德中产生，所以又说：" 德者，变及物理之所以出也。" 这就是贾谊的" 道——德" 观。显然，贾谊关于道与德的关系的论述有些模糊、混乱，但是他对" 道德" 进行唯物主义的改造，力图把先秦道家精神性的" 道德" 改造为物质性的道德。先秦庄子把道看作是离开天地万物而独立存在的万能的造物主，" 天不得不高，地不得不广，日月不得不行，万物不得不昌。" 贾谊的道则是尚未凝结为有形之物的无形之物，它可以千差万别，千变万化，它可以分散、凝集在有形可见的德里来化育万物。《道德说》中曾举玉为例来说明" 德有六理" ，" 泽者鉴也，谓之道；腒如窃膏谓之德；湛而润，厚而胶谓之性；康若泺流谓之神；光辉谓之明；礐乎坚哉谓之命。" 从这个例子中可见，贾谊的德之六理，包括道与德，都是存在于事物之中的不同的侧面，" 道(导）物有(又）载物者" ，就是道凝于德化生万物，又存在于具体的万物之中，表现为不同的形态。这是一种朴素的唯物主义的自然观。
贾谊还继承、发扬了先秦道家的朴素辩证法思想，认为宇宙间一切事物都处在无休止的运动变化之中。他在《鹏鸟赋》中说：" 万物变化兮，固无休息。斡流而迁兮，或推而还。形气转续兮，变化而嬗。沕穆无间兮，胡可胜言！" 万物变化，就是形气转续，" 未始有极".他还认为，一切事物都处于对立双方相反相成、相互转换之中。" 祸兮福所倚，福兮祸所伏；忧喜聚门兮，吉凶同域".这里说的" 聚门" 、" 同域" ，也就是统一的意思，忧与喜、吉与凶、福与祸，都是对立的双方，而对立的双方又同于一域，聚于一门，也就是一种既对立又统一的关系，在这种对立统一中互相渗透，相互转化。他例举吴越争霸的故事说：" 彼吴强大兮，夫差以败；越栖会稽兮，勾践伯世。" 你看，" 夫祸之与福兮，何异纠纆！" 事物就是这样互相交织着，在一定条件下向相反方向转化，遇到了逼使便引起振荡，不断地回旋运动，就象制陶器的陶轮那样旋转不息。即所谓" 万物回薄兮，振荡相转" ，" 形气转续，变化而嬗".那么，事物变化的根源是什么呢.贾谊也作了唯物主义的解释：" 万物回薄兮，振荡相转。云蒸雨降兮，纠错相纷。大钧插物兮，块扎无垠。天不可与虑，道不可与谋。迟速有命兮，乌识其时.且夫天地为炉兮，造化为工，阴阳为炭兮，万物为铜，合散消息兮，安有常则。"这里把天地比作炉，阴阳比作炭，造化比作神工。它们无" 虑" 无" 谋" ，即没有意志，没有目的，是一种无意识的动力。因此归根结底，万物是在那里自然变化着，无须任何其他力量去推动。在这一点上，贾谊坚持了唯物主义，又有朴素辩证法的因素。贾谊还将朴素辩证法的思想运用到社会伦理的考察上，分析了五十六对相反的品质，如慈与嚚、孝与孽、忠与倍、惠与固、友与虐、悌与傲、恭与媟、敬与嫚……等等，较之先秦关于人性善恶对立的分析更加深入细致了。
在认识论方面，贾谊朦胧地提出了唯物主义反映论，又继承了韩非的" 参验论".他说，认识事物要" 清虚而静，令名自命，令物自定，如鉴之应，如衡之称。" 意思是说，心要像平静的水，像明镜一样反映事物的真实面貌，要像天平一样反映事物的轻重。贾谊的这种反映论是机械的、消极的、被动的，具有很明显的局限性。但这毕竟是一种唯物主义反映论的观点。贾谊进一步指出人心对物的反映正确与否，要经过" 参验" ，即" 观之上古，验之当世，参之人事".这样才能" 察盛衰之理，审权势之宜，去就有序，变化因时" ，才能" 见终始之变，知存亡之由" ，这种" 参验" 的理论，是韩非法家的重要观点，他强调了实践的重要性，是对贾谊机械反映论的一个重要补充。
贾谊坚持了进步的历史观。他认为，人类社会是在不断发展变化的。他并且认为社会的发展是有因果可循、条理可找的，政治家、思想家的任务就是要透过错综复杂的历史现象，去探寻社会发展的因果、条理，找出兴衰成败的道理，以供统治者审疑定势，" 备患于未形" 、" 治之于未乱".他研究历史的目的就是"察盛衰之理，审权势之宜" ，也就是汲取历史的经验教训，供新王朝的统治者参考，以调整统治政策、措施，顺应历史发展的潮流和时代的要求，实现长治久安。他对历史持进化论的观点，《过秦论》突出表现了他的历史观。他在这篇文章中客观分析了秦的兴起、强大、衰亡的全过程，充分肯定了商鞅变法和秦始皇统一中国的历史进步性，指出秦国的强大和统一中国，根本原因在于秦孝公任用商鞅实行革新变法，" 内立法度，务耕织，修守战之具，外连衡而斗诸侯" 的结果；他充分肯定秦始皇" 奋六世之余烈，振长策而御宇内" ，结束了" 近古无王" 、" 兵革不休" 、" 士民罢弊" 的混战局面，" 天下之士，斐然向风" ，" 元元之民，虚心而仰上" ，指出秦始皇统一中国，" 甚得民心".贾谊的这个总结评价应该说是客观公正的，体现了他的历史进化的观点，具有明显的进步性。接着贾谊又总结了秦" 二世而亡" 的教训，认为秦的失败主要是没有区分开" 守" 与" 取" 的不同统治术而不施仁义。他说：" 秦以区区之地致万乘之势，序八州而朝同列，百有余年矣。然后以六合为家，崤函为宫。一夫作难而七庙堕，身死人手，为天下笑者何也.仁义不施而攻守之势异也。" (《过秦论上》）他批评秦之暴政曰：" 秦王怀贪鄙之心，行自奋之智，……焚文书而酷刑法，先诈力而后仁义，以暴虐为天下始。夫并兼者高诈力，安危者贵顺权，推此言之，取与守不同术也。" 这里所说的" 取" ，意思是得天下，也就是攻，是进行兼并战争，因此必须通过诡诈和暴力；" 守" 则是巩固政权，单凭暴力，是不能奏效的，而必须" 施仁义".也就是陆贾所提出的" 马上得之安能马上治之乎" 的命题。在这一点，贾谊基本上是沿着陆贾的" 攻守不同术" 的思路作了进一步的发挥，指出了与陆贾有联系又不尽相同的社会政治思想与治国方略。
贾谊政治思想的基点是继承发扬了先秦儒家的" 民本" 思想。特别是他深刻考虑了强大的秦朝被人民起义所推翻的历史事实，在一定程度上认识到了人民力量的巨大，为" 民本" 思想作了很好的注脚，使他得出了" 与民为敌者，民必胜之" 的结论。他指出" 闻之于政也，民无不为本也。国以为本，君以为本，吏以为本。故国民为安危。君以民为威侮，吏以民为贵贱。此之谓民无不为本也。"他举战争的例子，说明民心是胜败的决定性因素。他指出：" 故夫灾与福也，非降在天也，必在士民也。" 可见其民本思想是与其唯物主义观点结合在一起的。他进一步提出：" 故自古至于今，与民为仇者，有迟有速，而民必胜之。" 他坚信这是从古至今的一种必然性，也就是历史的规律。
贾谊对民的认识当然是有局限性的。他认为" 夫民之为言也，暝也；萌之为言也，盲也。" 他们没有文化，没有知识，是愚昧的。但是，" 故惟上之所扶而以之，民无不化也。" 人民是可以教化的，而且是不可欺侮的。" 故夫民者，至贱而不可简也，至愚而不可欺也。" 这种认识虽有局限性，但在那个时代已是难能可贵的进步思想。
基于对人民力量的上述认识，贾谊分析秦代速亡的原因在于不施仁义，暴虏天下而失掉民心。他告诫新王朝的统治者" 守成" 必须用" 仁义".所谓仁义主要是安定人民生活，使人民能安居乐业。他认为：" 凡居上位者，简士民者是谓愚，敬士爱民者是谓智".也就是说聪明的统治者对待人民应该尊重、宽厚。他还引用管仲的话说：" 管子曰：' 仓廪实，知礼节；衣食足，知荣辱'.民非足也，而可治之者，自古至今，未这尝闻".这种足民然后才能治民的主张是一种唯物主义的政治观。
贾谊所处的时代为汉兴二十几年后，情况与陆贾所处的汉兴最初几年不同。贾谊根据形势的变化，主张" 有为" 的政治，认为无为只能是暂时的过渡政策，时间久了会导致" 不敬" 、" 无等" 、" 冒其上" 等社会问题。因此他主张放弃" 无为" 之术，把行仁义和用礼制结合起来来维护封建等级秩序，强调了礼制的重要性。他着重论述了礼与法的关系：" 夫礼者禁于将然之前，而法者禁于已然之后，是故法之所用易见，而礼之所为生难知也。若夫庆赏以劝善，刑罚以惩恶，先王执此之政，坚如金石，行此之令，信如四时，据此之公，无私如天地耳，岂顾不用哉.然而日礼云礼云者，贵绝恶于未萌，而起教于微眇。使民日迁善远罪而不自知也。" 所以礼是道德教育，它可以使" 君仁臣忠，父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妻柔，姑慈妇听，礼之至也。" 礼又有保民的作用，能够" 固国家，定社稷，使君无失其民者也。" 他认为只要仁义和礼制结合起来，国家就可以稳固，社稷就可以安定，等级秩序就可以保全，天下就可以长治久安了。
贾谊强调仁义礼制，认为礼义可使" 民和亲" ，刑罚能使" 民怨背" ，因此礼制胜于法制。但是他又认为法制也是统治者手中必要的武器，不能完全放弃。" 仁义恩厚，此人主之芒刃也；权势法制，此人主之斤斧也。" 就像一个善于屠牛的人，屠刀的锋刃要顺着肉丝割，遇到大骨头就非用斧头不可。如果对大骨头也不用斧头而用刀锋。那刀锋就要受损伤。所以他主张礼法并用，以礼为主，各适其度。他针对当时诸侯王势力滋长强大危及中央集权的情况，及时指出必须及早采取措施，削弱诸侯势力。他建议文帝先用表面上的" 仁义思厚" ，允许诸侯把国土再分封给他们的子弟，使原来的大国分化为小国，叫作" 众建诸侯而少其力" ，也就是用" 分而制之" 的办法来削弱诸侯国的势力。但是仅用仁义笼络的办法还是不够的，对那些搞独立王国，图谋叛乱的诸侯王，必须用" 权势法制"这把板斧，实行" 割地定制" ，化大为小，化整为零，使" 下无背叛之心(实则无力——引者），上无诛伐之志" ，做到" 法立而不犯，令心而不逆。" 这样，中央政府就可以象伸展手臂、手指一样自如地控制诸侯王了。贾谊能够认识到仁义和法制都是一种统治工具，是很深刻的。他对" 削藩" 问题的建议也是很有远见的。到景帝时实践了他的这些主张，对巩固中央集权起了积极的作用。
贾谊的思想成份比较复杂，他重仁义礼制，又肯定权势法制的必要，他大设道德六性，又主张" 改正朔，易服色" ，可说儒、道、法、阴阳兼有之。
司马迁在《史记》中说他" 颇通诸子百家书".他的思想不是对某家思想寻章摘句的简单继承，而是对社会现实的反映。他是以解决现实问题为立论依据的。但他思想的主导面毕竟是行仁义、重礼制，因此，从思想体系上看，应该说是以儒家为主而兼采道、法、阴阳诸家。他的哲学观点基本上是唯物主义的，并且把先秦朴素辩证法思想发展到一个新水平。
从陆贾到贾谊的思想，反映了汉初20多年社会情况的变化。陆贾提出" 仁义" 和" 无为" 相结合的主张，奠定了汉初统治思想的基调，与汉初休养生息的黄老政治相吻合。贾谊后陆贾20几年，国情有了一定变化，贾谊继承了陆贾仁义治国的基调，放弃了" 无为" 的一面，主张有为，强调礼制，加强中央集权，这是符合地主阶级建立封建上层建筑(包括意识形态）的趋向的。
但是，汉初崇尚黄老的开国重臣还在，无为政治仍在堆行，他的改革主张未被完全采纳，虽然文帝对他非常赏识，但他还是被排挤出朝廷，悒郁不得志，33岁便英年早逝。当然，他的思想无论对当时还是对后世的影响是很大的。
他预示了后来封建统治思想发展的方向，可以说他的思想是从陆贾到董仲舒之间的一个重要的、也是必要的过渡。
