<中国社会史：乞丐的历史>
乞丐产生的社会文化根由 一贫困(1)
乞丐有着久远的历史，它与文明社会形影相伴。乞丐是文明
社会的一个长期的历史现象。
我们今天尚不能确知乞丐产生于何时，仅就我们所见到的史籍，乞丐的产生大致不晚于文明社会，换言之，在文明社会产生之初，我们即可依稀窥见乞丐们的身影了。就西方文献而言，著名的荷马史诗中已有关于乞丐的文字，在《奥德赛》第十七卷“奥德修斯求乞家宅探察行恶人”便有这样的描写：
他这样说完，把一只破囊背到肩上，
上布满破窟窿，绳子代替背索，
欧迈奥斯又给他一根合手的拐仗
一幅栩栩如生的乞丐形象。
这种人经常站在门边挤擦肩脊，
乞求残肴剩饼，而不是刀剑或釜鼎，
你如果把他交给我，让他看守田庄，
打扫羊圈，用青草嫩叶喂养羊群，
喝点剩余奶液，两腿也会变粗壮。
可是他已习惯作恶，不愿再去田间干农活，
宁愿在乡间到处游荡，
靠乞讨充实他那永远填不满的肚皮
如果他前去神样的奥德修斯的宅邸，
人们会顺手把脚扔向他的脑袋，
砸得他在宫里逃窜，砸烂他的双肋。
这里，不仅生动地展示了一位行乞者的生活状况，而且把人们对乞丐的憎恶、唾弃之情刻画得入木三分。在公元前11世纪到9世纪“荷马时代”的古希腊，乞丐已成为社会的常见现象，贵族们斥之为“一帮可怜又讨厌，扫尽餐桌的饕餮”。
在我国古代，何时产生乞丐，这已难于确考。应该说，夏、商时代已经产生，不过那时的确凿文献史籍已难以见到，而有关乞丐的记载更是杳不可求，只是到了春秋时代，有关乞丐活动的记载渐渐多起来了，而且这时的乞丐队伍已是五色杂处，其中不乏当时声名显赫的政治人物。例如：伍子胥弃楚奔吴，以期报仇雪耻，流落街市，以吹箫乞食于吴市；百里奚欲投奔秦穆公，苦于没有川资，只好一路乞讨前行，后与未得志暂且以喂牛为生的宁戚之合作“乞食贩牛”。秦穆公为求得百里奚，以五只羊皮赎得其身，后来百里奚遂被称为“五羊大夫”。晋王室公子重耳因避骊姬之乱而亡奔天下，亦尝乞食于村野之人。齐国名相管仲曾被鲁国囚禁，在发送回齐国的路上，经过一个叫绮乌的地方，也曾向当地军士求乞丐食……以上事例散见于《左传》、《国语》、《战国策》、《史记》、《吴越春秋》等文献典籍之中。当然，这些所谓“行乞”者不过是因一时际遇困窘，以乞食为权宜之计，并不是终生以行乞为事的真正意义上的乞丐。然而正是因为社会之中存在着大量的真正意义上的乞丐，才为伍子胥、百里奚、管夷吾这样的“精英人物”克服生计的窘困提供了一种首选的方式。
事实上，在春秋时代确实存在着一大批穷苦无告、以行乞为生的人们，据史料记载：齐景公看见路上有幼童乞讨，心中大为不忍，晋国大臣晏婴借机讽劝他说：“您是一国之君，怎么想办法帮助他们呢？应当让下面官吏去收养他们，这样您的仁义之名便可以广为人知了。”管仲曾有过行乞的经历，故而他后来执齐国之政，对乞丐及穷苦人民的生活艰辛有深切的体察，他指出：老百姓生下来就没有了父母的，叫“孤子”，无妻无子之人，叫“老鳏”，无夫无子之人，叫“老寡”。这三种人应该由政府收养他们，以保障其生存，免得他们可怜兮兮地沿街乞讨，朝不得餐。假如一个国家街上有行乞之人那就是宰相失职。可见乞丐问题已成为政治家们谈论政治好坏的一个标准，它确已成为一个普遍的社会问题了。
那么，乞丐因何而生呢？为什么它与文明社会长期相伴？其间缘由何在？
贫困是长期笼罩着人类社会的一层阴霾，人类社会产生伊始便遭遇到它，被它所困扰。贫困是引发众多社会问题的重要经济诱因，也是引发乞丐现象的初始根由。从某种意义上说，正是贫困使乞丐得以产生并在文明社会的发展历程中长期延续。
按照社会学的理解，贫穷“是一种生活环境，在这种环境中，收入低，就业不充分，住房破烂，精神压力和外界压力都很大，在社会上他们没有权力，难于接近受人尊敬的地位，贫民总有一种不安全感，情绪不稳定”。(〔美〕埃弗里特·罗吉斯等著《乡村社会变迁》)
贫困说到底是发展不足，也即是作为社会的人的发展权利实现不足或未能得到实现。
按人的需要层次论，每个社会成员都有获得享受自下而上资料和发展生存资料的需要。人的发展首先要满足基本生存资料的需要，然后才能够通过进行物质资料的生产和其他劳务，为社会服务，并在这一过程中经历社会化、再社会化，使自己的体力、智力获得发展，完善和调动自己的潜能。因此，人们获得发展资料，其中包括较高生活质量的物质条件，教育培养费用和文化娱乐、体育等等的需要，人的这种需要和权力不能得以实现或实现不充分，在社会学意义上都名之曰穷困。
贫困还是一个相对的历史性的概念。在不同的历史时期，人类发展权利的内涵是不同的，传统社会人类发展权利实现不充分主要表现在生存权利这一层次，而现当代则主要表现在较高的发展权利层面，如受教育、社交、政治参与等等。而同一个时期的不同国家或地区，人们划分贫困的标准是不同的，发展中国家有贫困现象，发达国家同样有贫困现象。
乞丐产生的社会文化根由 一贫困(2)
在蛮荒的氏族社会，贫困即已成为困扰人类生活的首要问题，那时人类处在一种绝对贫困状况之下，生活资料的严重匮乏是当时贫困的重要表现，那时的人类普遍食物不足，衣不蔽体，没有稳定的生活资料来源。从我国文献典籍的零散记载中可以窥见初民的生活是怎样的艰辛。
韩非这样形容：“上古之世，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇。——民食果窳螓蛤，腥臊恶臭，而伤害腹胃，民多疾病”。(《韩非子·五蠹》)
那时人们的生活极其简陋，处在野蛮时代的先民们生活在饥寒交迫的极度贫困状态之下，那时生产力极其低下，没有灌溉农业，没有大规模的牲畜业，人们日常生活资料来源多取自草木果实及一些兽肉，狩猎与采集成为人们生活资料的主要来源，而这一来源是极不稳定的，人们处在饥饿状态是常有的事，剩余产品就更谈不上，因此，那时的社会是普遍贫困的社会。
氏族社会的人们普遍处于贫困之中，这不仅见诸文献典籍的记载，而且在今日的民族学、人类学调查中也多有所见。
居住在我国松花江流域的赫哲人，长期处在氏族社会之中，据民族学者的研究，直到解放前夕，赫哲族人口处在递减的过程中，究其原因，主要是食物不足(林惠祥：《中国民族史》上册第182页，商务印书馆，1936年11月)。同样处在氏族社会的鄂伦春人也面临着食品不足的问题，尽管他们人人都是能骑善射的好猎手。云南境内的佤族，一直处在氏族社会，他们已有原始农业，并懂得一些原始的耕作技术，但由于生产力的低下，其绝大多数居民，全都缺乏日常生活必需的口粮。
如果说贫困是发展不足，那么，在蛮荒的远古时代，人类社会普遍处于贫困之中，当时的社会生产力极度低下，社会分工极不发达，生活资料与生产资料都极度匮乏，人们生活所必需的食品以及住房均没有保障。然而就是在此情形下，乞丐并没有我们想象的那样大量涌现，这是为何？我认为，这一则是人们普遍贫困，没有贫富之别，没有贵贱之分。自然也就不会有卑贱之极的乞丐了。二则囿于资料的限制，我们已很难确知那时人们生活的具体情形了。可以这样认为，在当时社会条件下，人们极其贫困，社会也极其贫困，所以求乞于他人终无所得。要说乞求，大家都有所乞求，都要向大自然乞求，就此而言，大家都是乞丐。但在绝对贫困的条件下又有相对富有与贫穷之分，贫穷无告的人们在没有健全的社会保障机制下，如何自救自存，只有求食于他人，求乞于社会。在当时社会条件下，每个人都可能成为求乞者，也都可能成为施予者，人们在互为求乞、互为施予的交换中完成互济互助的职能，从而在极度艰苦的生活条件下完成个人的生活历程。
人们的这种互为求乞、互为施予的交换方式，在人类学中仍可见到一些实例，美洲印第安人的“夸富竞争节”和送礼式的交换制度即为显例。在这种制度中，氏族成员不论贫富均参与，它是一种竞赛式的全体送礼活动，这种送礼活动带有友谊的、强迫的、相互的、集体的多种意义，在这项活动中，应该赠予者必须赠予，应该接受者亦必须接受，而接受者在经过相当时期之后，又必须给原来的赠予者以回报。而且这种赠予，必须在一些大的节日和公共宴会的场合举行，故名之曰“夸富宴”，或“夸富竞赛节”。这种赠予者与被赠予者是相互交换的，正如上面我们讲到的求乞者与施予者。求乞与施舍在那时不仅是普遍存在的，而且是一种重要的社会活动，尽管这种求乞与施予与后世的求乞有所不同，但它已经包含了行乞求食谋生方式的最初萌芽，而这一方式后来被贫穷无告者所专用，以自救求生，则是一种合乎逻辑的发展演化结果。
故此，史前社会虽没有真正意义上的乞丐，然求乞他人、丐食于他人这种行为已经产生，这就为乞丐及乞丐现象的出现埋下了最初的因子。
降及文明社会，贫困不仅仍是一个普遍的社会问题，并且随着私有制的产生而加剧，且打上阶级的烙印。处在贫困状况中的绝大多数是被剥削被压迫的阶级。奴隶、农民、各类底层民众成为贫困大军的主体，那时，基本生活资料的匮乏、生存权利的不足是贫困的主要表现形式。处在饥寒交迫、朝不保夕状态下的奴隶、农民、小手工业者为了寻得一线生机，除了流浪行乞，别无他途。至于说到揭竿而起、反叛社会，那是求生不得情况下的非常之举，不到万不得已时是不会犯难走险的。因此，流浪以自存、行乞以资身乃是贫困无告者的无奈之举，也是自然之举，在人们生存权利发展严重不足的农业社会，这也是贫困民众维护自己生存发展权利的本能反应，无可厚非。
揆诸史籍可知：在中国漫长的封建社会，广大劳动人民的赤贫化使其中一部分人走向行乞之途，贫困始终成为乞丐涌生的首要原因。历朝历代关于“饥荒”、“大饥”、“大荒”、“奇荒”的记载史不绝书，伴随饥荒而至的，便是饥民遍地，流丐遍野。
在中国封建时代，贫困乃是经常性的、结构性的社会问题。究其原因，生产力的低下与长期停滞不前，生产资料的匮乏，统治阶级的苛繁压榨，周期性的社会动荡，自然灾害的频繁都不同程度地起着作用，它们交互作用在一起，则是农民长期生活在饥寒交迫状态之中的根由。战国时著名政治家、改革家李悝曾给农户算过一笔账。按李悝的估算，“一夫挟五口”的农户，治田百亩，年产粮食一百五十石，上交百分之十的税，还剩一百三十五石。一家五口每年食用九十石，还剩四十五石。四十五石粮食折算成钱大约有一千三百五十钱，而这些钱若用来进行春秋两季的祭祀活动、添置衣物，尚有四百五十钱的缺口，若再遇上疾病死丧之费，以及上缴国家赋役之费，那缺口就更大了。五口之家，拥百亩土地，也算是个中等农户了，他们在丰岁也未免于饥寒，凶年自然更差。下等农户的情况就更惨了，通常他们除了流浪行乞以自救，别无他法。所以，在漫长的封建时代，农民经常处于破产的边缘，他们大量转化成流民，进而为游民，再而为流丐，就是毫不足怪的事了。
乞丐产生的社会文化根由 一贫困(3)
当历史的车轮进行到了工业社会，情况似乎有所改观。由于社会分工的扩大，社会化大生产的全面展开，科学技术的突飞猛进的发展，使人类的社会生产力有了空前的提高，社会的物质财富因而极大地丰富了，人们的生活水平、生活质量较之封建农业社会有了大幅度提高，贫困问题相应地得以缓解了，但它并未消失，相对贫困仍然是一个普遍的社会问题，人类在发展权利上的不足以及在生存权、发展权上的严重失衡依旧是非常严重的社会问题。广大社会成员在生产质量上的差距不是缩小而是扩大了，人们在较高的发展权利，诸如教育、卫生、社交、政治参与等方面的发展权利依然严重不足。生活资料的分配不公、发展机会的严重失衡乃是当今贫困问题的主要表现形态，正因如此，乞丐在当今社会依然存在，并且数量可观，究其缘由，贫困仍首当其咎，与过去不同的是，当今的贫困大多表现为相对贫困和精神贫困，当今的乞丐因而也就具有相应的时代风貌。
乞丐产生的社会文化根由 二天灾人祸(1)
灾害是乞丐得以大量繁衍的温床。
灾害分为自然灾害与社会灾害两类，这里的灾害主要指自然灾害。自然灾害包括水灾、旱灾、蝗灾、风灾、雹灾、雪灾、霜灾、疫灾、地震、地沸和海啸等。
灾害频繁是传统中国的特点之一，西欧有的学者甚至称中国为“饥荒之国”（thelandoffamine），在中国古籍中也充满了“水旱频仍”、“饥馑荐臻”等记载。关于灾害的频率，古今许多人曾作过统计。《淮南子·天文训》：“三岁而一饥，六岁而一衰，十二岁而一康（康、荒，古代通用）。”《盐铁论·水旱》：“六岁一饥，十二岁一荒。”李约瑟统计，在过去的2100多年间，中国共有1600多次大水灾和1300多次大旱灾。傅筑夫统计，自汉初至明末的1850年间，重灾年份多达1242年。陈达在《人口问题》中统计，自汉初到1936年的2142年间，水灾年份达1031年，旱灾年份达1060年。邓云特在《中国救荒史》中统计，自汉初至1936年的2142年间，共有灾害5150次。以上统计虽因选择角度不同、参照系不同而略有出入，但所揭示的灾害频率则是大体相近的。由是可以看出，在中国历史上，不仅灾害的种类多，出现的频率高，而且波及的区域广，持续的时间长。更为甚者，每当天灾肆虐之际，总是人祸横行之时，昏庸的帝王、败坏的朝纲、*的吏治，以及防治灾害手段的缺乏，社会救济的有名无实往往又加剧了天灾的危害性，人祸与天灾互为因果，互为促动，成为一股把广大人民推向苦难深渊的邪恶力量。
天灾与人祸合力摧折了小农经济脆弱的卵巢，广大农民纷纷破产，饥寒交困、妻离子散、流离失所，还有一系列不虞之祸在等候着他们。因此，每当天灾人祸横生，流民便大量涌现，人民被迫走向流亡求生的自救之路，于是乎，行乞流丐便应运而生，流民与流丐，其差别只在毫厘之间。
流民现象大规模出现，并见之于文献记载，始于汉代。《史记》卷一百三《万石张叔列传》载：“元封四年中，并东流民二百万口，无名数者四十万。”这是史籍中有关大规模流民的第一次明确记载，自此以后的西汉各朝直至新莽，流民均连年发生，史不绝书。察其原因，天灾人祸是首要原因。如成帝阳朔二年秋，“关东大水，流民欲入函谷、天井、壶口、五关”。鸿嘉四年，“农民失业，怨恨者众，伤害和，水旱炎灾，关东流冗者众，青、幽、冀部尤剧”。哀帝年间，“阴阳错谬岁比不登，天下空虚，百姓饥馑，父子分散，流离道路，以十万数”。平帝元始二年，“郡国大旱，蝗，青州成甚，民流亡”。王莽代汉，“四海之内，嚣然丧其乐生之心”，“青、徐民多弃乡里流亡，老弱死道路，壮者入贼中”；地皇三年，“枯旱霜蝗，饥馑荐臻，百姓困乏，流离道路，于春尤甚”；新莽末年，“流民入关者数十万人，乃置养赡官廪食之。使者监领，与小吏共盗其廪，饥死者十七八”。（以上所引，均载于《汉书》卷十、卷八十一、卷十二、卷九十九下）
刘秀“复高祖之业”，建立东汉王朝以后，虽曾设法安辑流亡，但却不能从根本上解决流民问题。终东汉一代，农民的流亡从未中断：建武九年，刘秀派兵平定陇西，但“陇西虽平，而人饥，流者相望”；十二年正月，“小星流百枚以上，或西北，或正北，或东北，或四面行，皆小民流移之征”。天上是流星频现，地上则“中国未安，米谷荒贵，民或流散”。以天象作为流民之征象，虽是无稽之谈，却也反映出其时流民问题的严重。明帝时虽无流民的确切记述，但从其在位十八年间五次赐“流入无名数欲自占者人一级”的情况来看，流民问题不仅存在，而且比较严重，否则明帝便不会表现出如此的关切。章帝建初年间，“比年牛多疾疫，垦田减少，谷价颇贵，人以流亡”。自和帝开始，东汉的流民问题又迅速地趋于严重：和帝永元五年，“遣使者分行贫民，举实流冗，开仓赈廪三十余郡”，流民数量之多不难想见；六年，“阴阳不和，水旱违度，济河之域，凶馑流亡”；十四年，“赈贷张掖、居延、敦煌、五原、汉阳、会稽流民下贫谷，各有差”，流民已遍及全国各地，西北、东南，所在多有了。安帝即位之初，“连年水旱灾异，郡国多被饥困”；“时饥荒之余，入庶流进，家户且尽”；“州郡大饥，米石二千，人相食，老弱相弃道路。”顺帝水建年间，连年灾潦、冀部尤甚。比蠲除实伤，赡恤穷匮，而百性犹有弃业，流亡不绝。“恒帝永兴元年，郡国三十二蝗河水溢。百姓饥穷，流冗道路，至有数十万户。”延熹九年，“青、徐炎旱，五谷损伤，民物流迁”。及至灵帝时“黄巾”已起，社会动荡，“三郡之民皆以奔亡，南出武关，北徒壶谷，冰解风散，唯恐在后”。东汉末年的献帝时期，“青、徐士庶避黄巾之难，归（刘）虞者百余万口”。（以上所引，见载于《后汉书》卷十五、《后汉书·天文志》、《后汉书》卷三、卷四、卷三十二、卷五、卷六、卷七、卷六十六、卷五十七、卷七十三）
魏晋六朝之际，天下大乱，南北分治，群雄并立，军阀混战，广大民众在*之中已是饱受流离迁徙之苦，加之天灾连年，更使流民大增。当时水、旱灾、风灾、地震、冰雹等自然灾害的接连发生，如惠帝元康四年（294）“京师及郡国地震”，五年“荆、扬、兖、豫、青、徐等州大水”，六年“关中饥，大疫”。七年“雍、梁州疫，大旱……关中饥，米斛万钱，八年荆、豫、扬、徐、冀等五州大水、地震”，以及由此而引起的饥荒、瘟疫，则又在一定程度上促发了流民队伍的加速形成。
乞丐产生的社会文化根由 二天灾人祸(2)
纵观中国古代社会发展，在正常的王朝更迭之际，由于社会动荡，兵连祸结，天灾人祸在此时就愈显突出，流民发生的规模就愈大。而当异族入主中原之时，除天灾人祸外，又加以民族歧视政策，流民现象也十分显著。如元朝是异族入主中原的大一统王朝，终元之世，水旱荐臻，天灾频仍，蒙元享祚共一百六十三年，受灾竟达五百十三次之多。每当灾荒袭来，全国各地便呈现出一幅成千上万的人群流离失所的凄惨图景。而元朝统治者不加怜恤，却往往赋役如故，这就使愈来愈多的农民变成了“逃离奔窜，皇皇然无定居”的流民。（参见《元代流民问题浅探》，《郑州大学学报》1988年第3期）
清代也有类似的问题，频繁的自然灾害致使人民纷纷流离，成为无家无地的流民。例如当时的北方地区，几乎是无年不灾，无处不灾，灾害的普遍性连续性为历代所罕有，其中黄河流域中下游尤为突出。道光三年到宣统三年的八十多年间，各种自然灾害波及直鲁豫三省区七千四百多县次，波及直鲁两省区六十七万多个村庄次。自然灾害所造成的直接后果，是农业经济的大破坏和人口逃亡，仅光绪二年至五年的黄河决口和水旱蝗特大灾害中，鲁直豫三省区死亡人口在九百万以上。在灾害过去之后，广大农民既丧失了恢复生产和防止新灾的能力，又重新陷入帝国主义和封建主义双重压迫剥削之下，相当多的人不得不把“逃荒”视作出路。在保定以西河间以南，大率一村十家，其经年不见谷食者，十室而五，逃亡迁徙者十室而三，逃荒乞丐充塞运河、官道之旁，倒毙满路。茌平、东平等周边各州县，“十室九空”，“少壮皆逃亡”。山东各处多年亢旱，“田既无收，人因鲜食，故扶老携幼，结队成群，相率逃荒于奉锦各属，以觅宗族亲友而就食”。（参见《关于清代东北流民》，《社会科学辑刊》1983年第5期）
流民们抛开田宅家什，离开故土，迁徙他乡，一般说来，他们就此丧失了产业，也没有了职业，因此在他们中间转变为“无恒产”、“无恒业”的游民乞丐是极有可能的。诚然，在中国历史上的许多时期，尤其是新旧鼎革之际产生的流民往往在新王朝建元之初大量存在，而新王朝的统治者在绍统之初尚能颁布法令，招抚流亡，或安置流民，分给他们一定的田地及其他生产资料，希冀使流民重新成为王朝编户之下的齐民。但这些举措在实行过程中是大打折扣的，并不能使每个流民都重新回归故土，并成为拥有小块土地的自耕农，个中原因除了王朝政府举措本身的不完善，还有地主豪强的欺凌盘剥，地方官吏的营私舞弊等等，这样一来，流民中间许多人就转化成无田园可耕，无家室可依，无财产可置的赤贫者，他们只有两条路，一条是落草为寇，成为与王朝政府为敌的“山贼草寇”，即一种民间自发的反抗社会的群体。另一条路就是继续流亡，在流亡之中行乞求食，以求得生存。
流民沦为流丐，历代均有。
唐代诗人皮日休在其《三羞诗·序》中谓：“丙戌岁（唐懿宗咸通七年），淮右蝗旱，日休寓小墅于州东，下经后，归之。见颖民转徙者，盈途塞陌，至有父舍其子，夫捐其妻，行哭立丐，朝哭夕死。”这是灾民流离生活的真实写照。
又，清代前期和中期，闽粤两省的一部分流民渡海到台湾谋生，其中相当一部分人在台求不到固定的工作，从而沦为游民或乞丐，据载：在康熙末年，闽粤两省人稠地狭，田园不足于耕，人口多向南洋等地流动。政府禁止前往南洋以后，游手无赖“群趋台湾”。雍正年间，福建官员奏报：福、兴、漳、泉、汀五府生齿日增，本地所产不敷食用，“粤东一带地广人稠，山多田少”，“所产米谷，不敷民食”，于是台湾成为闽粤人口流动的一个去向。向台湾移民的是哪些人呢？在早期，除了少数商人富有户以外，多数是游民。“流寓之人非系迫于饥寒即属犯罪脱逃”；“此等渡台民人，多属内地素无恒产，游手好闲之徒”。《台湾县志》曾经作过这样的分析，认为偷渡去台湾的多是无所依者、有所迫者、多所贪者和窘所施者。换句话说，是惰游失业、负罪逃弃、手无技能，倚奸为利之徒。这些人到达台湾以后，一部分人找到了职业，“上之可以致富，下之可以温饱”，成为农民、工匠甚至地主、富户。但是另一部分人本来就是“游手无艺、不事耕桑者”，他们难得固定的职业。乾隆中叶闽浙总督苏昌奏称：“偷渡过台之游民日众，昔年人少之时，依亲傍戚者无不收留安顿；近有人满之患，不能概为留，此辈衣食无依，流而为匪，非鼠窃狗偷，即作奸走险，无所不为。”台湾省乞丐队伍因而大增。（参见：《清代台湾的游民阶层》，《台湾研究集刊》1987年第1期）
游民，作为无业或没有固定职业的单身汉，他们的生活来源往往靠乞讨或强乞。所谓“游食四方”、“沿街强乞”、“日为流乞，夜行鼠窃”，是游民日常生活的一般情景。有时他们还聚众强乞，“要钱要饭”、“不索不休”，甚至有拦米、抢米、强借米者。
近代中国国难频生，社会动荡，人民苦愁离难，不遑生计，加之天灾肆行，流民较之于以往有增无减。乞丐队伍也就迅速膨胀了。1865年10月4日出版的《北华捷报》，对上海的乞丐大军，作了如下的描述：
乞丐产生的社会文化根由 二天灾人祸(3)
他们来自淮北，那里蝗虫为害炽烈。他们随身携带着地方官给予的护照前来逃荒——护照详细说明他们到此原因，证实他们的优良品行，宣称他们是好人，但是贫困地区的人。
一当粮食短缺——由旱涝蝗灾等引起，而政府又不能提供生活资料时，——这样得到许可的丐帮也就不鲜见了。因为食品不能给他们——既无钱购买，也没有交通运输工具——需要时穷人必须乞讨。
再如1931年长江大水，占灾区总人口百分之四十的人流离失所。据金陵大学农业经济系调查，流离在外之人口，至少有五分之一的人以乞讨为生，其数目之大，实令人瞠目。这是流民转化成游民，继而转化为乞丐的一则典型事例。（参见《中国近代的流民》第112页，浙江人民出版社，1996年。）
由流民而乞丐，不独古代社会为然，当今社会中也是如此。当然，今天我们看到的流民多因社会转型、经济体制改革所引起的社会经济结构的变革而导致，也就是说，大多数的流民是因为工业化、城市化进程的加剧而由农业转离过来的，他们中大多数在流向城市的过程中都完成了由农民向工人或城市手工业者、劳务者的身份转化，并很快汇入到城市的社会经济生活之中。但其中仍有一部分因种种原因成为一种“盲流”，成为游荡于城市之中而又不为城市生活所容纳的游民，这一部分多以行乞为生，成为当今乞丐的一个重要来源。
要而言之，历史上频繁发生的天灾人祸导致了代代不绝的流民，而流民又成为乞丐大军的重要后备力量，就此而言，天灾人祸应视为繁衍乞丐的温床。
乞丐产生的社会文化根由 三差别与不平等(1)
我们的先哲在展望理想社会时，曾描绘出了这样一幅美妙的图景：
大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老所有终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养。男有分，分有归。货恶其弃于地也，不必藏于己。力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。
这是一个人人平等，人人有工可做，人人衣食无忧，太平安康的“大同”社会，然而，在数千年文明社会的发展史上，“大同”社会从来都只是一种理想憧憬，而不是一种现实存在。
事实上，文明社会，不论是在过去，抑是当今，都未曾实现真正意义上的人人平等，在文明逝去的悠悠岁月中，与其说存在着许多平等、公正，还不如说不平等、差别是更为常见的社会现象。
人不是也不可能是彼此完全平等的，没有差别的。人首先在自然属性上就呈现出重大差异，有男女老幼之分，有高矮丰瘦之别，有智能愚贤之分，也有体质强弱之别。人因生理条件的不同而在性别、年龄、体质、智力、容貌等方面表现的差别，社会学上称之处自然差别。自然差别使人在实现个人理想、发展个*利等方面的社会机遇和实现的可能性上各不相同。老弱病残之人较之于其他社会成员，显然在发展个*利，实现个人价值方面要困难得多。
更重要的是，在文明社会中，人在社会分工中所处的地位不同，占有的生产资料与生活资料的数量、质量不同，享受教育的机会不同，参与社会交往、政治活动的机遇不同，而凡此种种，使人在社会身份、地位上呈现出重大差别，使人分化为富人，穷人，有产者，无产者，有权者，无权者，统治阶层，被统治阶层，剥削阶层，被剥削阶层，知识阶层，劳动阶层等等。于是乎，芸芸众生便分出三六九等，就归到了不同的层次与类属之中。
人的自然差别是天赋的，与生俱来的。人的社会差别则是后天的，是社会分化、劳动分工所导致的。
而决定人们社会地位和身份，决定人们生活命运的主要是社会差别。当然，自然差别也有相应的影响。
历代所见之乞丐，以老弱居多，以各类伤疾残废（盲、瘸、拐、傻、瘫等）居多，以遭灾的流民居多，即是显例。这样说，并不表明在传统社会中，上述“鳏寡孤独废疾”之人完全为社会所抛弃，事实上，在中国古代，历朝的统治者出于安定社会、收揽民心之目的，出于“德治”理念的驱使，出于“王道”政治的价值追求，出于粉饰太平的功利目的，总是有一些“善政”出台，用以救济那些因生理缺陷而贫苦无告，无以自存的人。例如，南北朝时有“六疾馆”与“孤独园”，唐代有“悲田院”、“养病坊”，宋代京城有“福田院”，地方上有“居养安济院”，元代有“孤老院”，明代有“养济院”等等。然而，由于历代“鳏寡孤独残”，以及贫苦无告无以自存者人数众多，而朝廷所设置的这些保障机构一则规模小、经费有限；二则因为主事的官吏营私舞弊，故而使“悲田院”、“养病坊”、“福田院”、“养济院”之类的救济机构对于广大丧失生活能力的人所能起到的保障作用，就显得微乎其微了。这样说，并不是小视更不是无视中国古代社会保障机构的正面作用与进步意义，我们只是着重指出这样一个事实，在当时条件下，社会需要保障的人数与社会能够提供的保障，其间的差距实在太大了。举一个例子，明代由于太祖朱元璋的大力倡导，使各种“养济院”的数量与规模都超过了前朝各代，但即使如此，养济院在收养人员的条件、名额等方面都有严格规定。明太祖是养济院的缔造者，1372年5月，他在下令各州县设立孤老院时，曾对收养对象有过规定：“民之孤独残病不能自生者许入院。”1374年8月，再次申令：“各种鳏寡孤独并笃疾之人贫穷无依不能自存者，有司从实取勘，官给衣粮养赡，为居宇以居。”1530年颁行的《大明律》中规定各州县有司收养孤老的对象和条件是：“凡鳏寡孤独及笃疾之贫穷无亲属依倚不能自存”者。《大明律集解附例》中注云：“笃废疾解，见《名例律》。”该书卷1《名例·律老小废疾收赎》条注：“废疾谓一目、折一肢之类，笃疾瞎两目、折两肢之类。”据此，明初确定的养济院收养对象，并不是社会上所有鳏寡孤独笃疾之人，而是其中“贫穷而又无内外亲属倚不能自存者”。（参见《明代养济院研究》，《郑州大学学报》1989年第3期）
从洪武至嘉靖年间，明政府对各地养济院收养孤老残疾虽然不限以人数，可是，实际上各地并不能将当地贫老残疾之人尽数收养，真正能够入院的，是很有限的。其入院人数之多寡，与其说是取决于当地贫老残疾人之数量，不如说是取决于当时府、州、县地方官对贫老残疾人之态度。万历年间，迫于财政困难，各地不得不对养济院收养名额加以限制。而这种限制不是建立在深入细致地调查研究基础上，而依据地方财政状况来确定的。在此情况下，有些地方就在收养对象、条件上打主意，将不少真正的孤老残疾之人拒之院门之外，甚至让那些年在50之外60之内，无一技之长的瞽目跛足者，令其“乞食度日，待60以上，尽数收养”。同时，由于财力困难，即使能够入院的，其口粮布衣的供给也难以保证。尤其是荒年，社会上大批饥民急待赈济，养济院经费更无保证。可见，养济院对于鳏寡孤独废残者的救助是极其有限的，更多的丧失生活能力或丧失生活可靠来源的人是得不到社会保障机构的惠泽的，他们要生存不去，只有自救互救，乞丐生涯无疑是他们自救的首选方式，而且是最重要的自救手段。由此，在自然差别上处于劣势的那部分老弱病残废疾之人，在社会分工中处于低层的那部分贫困无告之人，在社会分层体系中居于末流的那些既无恒产又无恒业、且无上进机会的人就成为乞丐队伍涌涌不断的后备军，成为乞丐作为一种社会群体而代代不绝，生生不息的源头活水。
乞丐产生的社会文化根由 三差别与不平等(2)
人们在考察当今乞丐群体的人员构成时，发现各类生理缺乏者，老弱病残者以及在文化教育方面社会化程度较低者仍然是乞丐群体的基本成分。可见，即使文明演进到现代，由社会分化所造成的人们之间的社会差别、自然差别仍是滋生乞丐的重要原因。
以上我们从历史社会学的角度对乞丐产生的原因作了初步的探索，历史向我们昭示，乞丐现象是一种由来已久的社会历史现象，贫困，是其产生的首要社会根源，在传统社会中，又因种种天灾人祸而加剧，加之社会分化所造成的社会差别及不平等更使乞丐现象得以强化和延续，在多重因素的交互作用之下，乞丐现象遂成为一种与文明社会影形相伴，代代不息的普遍社会现象，直到今日，它虽变换了形式，仍然是我们社会生活中一种常见现象，成为我们今日多样化的生活方式中之特别一种。
还应该指出的是，在当今社会发展过程中，由于社会变迁的加剧，文化传播的迅捷，以及社会转型的一系列联带效应，致使婚姻、家庭、社会主次文化冲突加剧，凡此种种也都具有诱发乞丐问题的潜在可能性，并使乞丐现象呈现出更加纷繁复杂、样式多端的面貌。
乞丐产生的社会文化根由 四文化张力(1)
上面我们分析了乞丐现象产生并延续的种种原因，它们多属社会经济的、制度的和环境的，是与社会发展相伴随的“结构性”原因，若再作进一步探究，我们发现，乞丐现象得以长期蔓延，还有文化上的“隐情”。这种“隐情”表现为：乞丐现象一经产生，便获得了主流文化的某种默许和宽容，乞丐现象、乞丐行为因此披上了一件合法的文化外衣，与此同时，乞丐行为、乞丐生活、乞丐哲学、乞丐逻辑等等，即所谓乞丐文化在社会中得以传播，并感染影响着其他的社会群体，其他社会群体或阶层在乞丐文化的影响下，每当遭遇到社会打击和人生挫折时，自愿或被迫改变他们原来的社会身份与文化，当此之际，乞丐生活与文化就成为他们一种重要的选择。乞丐文化获得主流文化的宽纵，以及乞丐文化对其他社会群体的影响，都会对人们投身乞丐行列产生一种吸引力与拉动力，这就是我们所说的“文化张力”。
乞丐是一种社会现象，也是一种文化现象。乞丐产生以后，在长期的生活实践和社会交往中，他们形成了一套与乞讨生活相适应的行为方式、生活方式、语言风格、人生态度、价值取向、处世哲学、信仰，这些共同构成乞丐文化的主要内涵，并且使乞丐行为呈现出系统的文化面貌。
乞丐闲散放逸、得过且过、苟且无赖的行为方式，漂泊流动、居无定所、不事产业、即时行乐的生活方式，消极无为、颓废顽愚、淡泊名节、玩世不恭的人生态度，重利轻义、鄙薄伦常、侥幸投机、是非模棱的价值取向，以及实用、荒诞、媚俗的习俗与信仰即是乞丐文化之荦荦大端，凡此，都与中国古代社会的主流文化大异其趣。乞丐文化因而成为社会文化体系之“另类”，乞丐者流也成为社会体系中的边缘分子。乞丐及其文化的边缘性和“另类”特征，在传统社会中是很难在大多数社会成员中获得激赏、引发共鸣的。大多数社会成员都追随并遵从着主流文化，然而，主流文化并不是观照四极八荒，也不可能涵盖九流三教，这就为包括乞丐文化在内的种种色色的亚文化发挥动能影响留下了相应的空间，在主流文化力不能及的社会空间中，乞丐文化发挥着其独到的“文化张力”。
如果说众多下层民众厕身为丐确系生活困顿、百无一计之举，那么，在乞丐大军中还有相当一批人却是在乞丐文化的张力作用下皈依其中的。也就是说，他们厕身为丐并非因为贫困，而是认同乞丐的生活态度、行为取向，追慕乞丐的生存方式与行为方式。乞丐消极颓废、闲散放逸、玩世不恭、苟且无赖、侥幸投机、鄙薄伦常的文化特征为社会中众多的好逸恶劳者、消极无为者、自由散漫者、玩世厌世者、落魄失意者提供了一种生活方式，提供了一种人生去向，提供了一种感情诉求，也提供了一种精神寄寓。揆诸史籍可知，各种并非因贫困沦为乞丐者，为数不少。清人诸晦香《明斋小识》载有一例，说是上海嘉定县南翔镇有一中等人家，家资殷实，儿孙满堂，生活可称富足，可这家的儿子却突然去做了乞丐，家人族人怎么劝也不能使他改变主意，他是父母的独生子，外出漂流乞食，父母不忍，他却对父母说，天下最快乐的事莫过于当乞丐了，他让父母与孙子去共享天伦，自己仍旧去做乞丐。又如薛福成《庸庵笔记》载：乾隆朝有一八旗出身的制军，当初曾富贵一时，家中姬侍僮仆拥门，后因挥霍无度，家道中落，制军罢宫以后，已穷困不堪，终至沿街乞食，这位制军每每行乞于王公贵人家，毫无愧赧之情（以上转引自曲彦斌《乞丐史》）。北齐后主高纬、南朝大将曹景宗，唐代名士裴休以及五代文士韩熙载等人的举止固然在很大程度是变态心理所驱使，然而，不可否认的是，乞丐文化即乞丐的行为方式、生活方式、人生态度等等对他们的吸引仍是这些看似“怪异”的行为的文化诱因。
乞丐文化的影响直至今天，仍然是余力犹存的。当今有关乞丐现象的许多调查报告向我们揭示：现代社会的乞丐大军中，有相当多的人是因为好逸恶好、贪图享乐、不事产业、心存侥幸、投机取巧，或者是由于玩世不恭、散漫放逸、苟且无赖、人格改构而厕身为丐的。有的地方甚至举村行乞、举乡行乞，人人心存侥幸，家家以乞讨为能事，行乞致富、讨饭发财蔚为一方之风气。（刘汉太：《中国乞丐群落》）
上述种种人物流品都可在乞丐文化中找寻到他们的精神家园。他们中的大多数并无生理缺陷，也并非贫苦无告，有些尚有一技之长，甚或身世不凡，但他们却对乞丐的营生心向往之。其所以然者，盖因乞丐文化满足了他们的生活需求与感情诉求，为他们提供了一种另类生活的样式，对此，清代大剧作家李渔有一段精妙的文字，李渔认为，乞丐文化具有补助主流文化缺乏的功能，所以，“即于王者之政，亦不为无助”。而这种补助王者之政的功用源自乞丐文化的“张力”。乞丐文化的张力使乞丐者流成为九流荟集之所，“从来乞丐之中，尽有忠臣义士、文人墨客隐在其中”，“至于乱离之后、鼎革之初，乞食这条路，竟做了忠臣的牧羊国，义士的采薇山，文人墨客的坑儒漏网之处。凡是有家难奔，无国可归的人，都托足于此。”故而，“讨饭吃的这条路，也还是英雄失足的退步，好汉落魄的后门。”李渔这番话，可谓是对乞丐文化张力的最好诠释。
乞丐产生的社会文化根由 四文化张力(2)
文化的张力除了指乞丐文化本身的行为整合作用与社会影响力外，还表现为中国古代社会主流文化对乞丐现象的宽纵与体谅，它使乞丐者流获得了一个较为松宽的文化生存空间，从而使乞丐大军源源不断，生生不息。众所周知，中国古代社会的主流文化有厚德载物、民胞物与的精神，也洋溢着人本主义、仁民爱物的情怀，中国传统文化主张对自然万物都一体看待，施以仁爱，而况作为同类的乞丐乎！在这种文化精神的关照下，社会对于贫困民众、鳏寡孤独废疾者都是寄以深切同情的，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”成为社会赞颂的美德，解衣衣人、推食食人成为社会嘉尚的风范。这种同情、怜悯、关爱乞丐的文化态度在中国古代文学作品中多所反映。汉代大文豪扬雄的《逐贫赋》，借与乞丐为邻的事例抒发作者对贫苦无告的乞儿的怜悯关爱之情，抨击社会贫富差别。此赋对后世文人影响很大，韩愈写有《送贫文》，柳宗元撰有《乞巧文》，皆步扬雄后尘。（洪迈：《容斋续笔》卷十五）
正是这种怜悯、同情以至宽纵乞丐的文化态度影响下，乞丐的身份被合法化，乞丐的角色形象也被理想化了。
五色杂处 品类不一 一乞丐之类型
乞丐的类别
乞丐并不是一个简单纯一的群体，它的成员来源多途，身
份、社会背景、人品各不相同，成员结构复杂，可谓是五色杂处、人鬼混杂。
在数千年文明发展进程中，乞丐从一种零散的、流动的伙众演变成规模可观的亚文化群体，从单纯的以底层贫苦民众为主体发展成各色人等荟聚混杂，乞丐文化随之形成并呈现出多元的面貌。也即是说，乞丐作为一个群体，其行为方式、生活方式、语言、习俗、规则、人生态度等等虽然呈现出某些基本的特征，并使之与社会的其他亚文化系统迥然有别，但它的同质性程度并不高，在乞丐群体内部，不同的成员结构其行为方式判然有别，文化面貌也各有不同。因此，我们要系统全面地揭示乞丐文化的总体特征，必须先对乞丐的类别作类型学的划分，于此方能按类编次，廓清源流、辨明主次。进而在分析乞丐文化时，既能揭示出它的基本文化特质，找寻到其文化的主脉，同时又能够揭示乞丐文化的多侧面风貌。
乞丐一经产生，就因地域环境之差异、成员社会身份的参差、行乞方式的不一、行为取向的轩轾而呈现出驳杂斑斓的面貌。他们门派众多、名目繁杂，以至于世人难以对他们的种类作出精确的分辨。就目下资料所及，我们知道，乞丐的类别划分大约有以下几种。
通常以“坐丐”、“叫街”、“行丐”为三种乞丐类型。
“坐丐”是坐某地乞讨，以各种方式博取人们的同情，这种乞丐以老弱病残为主。
“叫街”则是在街头表演各种技艺以吸引行人过客，以期获得酬赏。这类乞丐多为行走江湖的技艺之人。
“行丐”是挨门逐户依次乞讨的，这种乞丐为数众多，各类人都有。
丐帮中也有以乞讨性质来划分类别的，于是有“文行”与“武行”之分。“文行”指那些吹拉弹唱的响丐、诗丐等。“武行”则指那些叫街的、捉蛇的、耍把式的等。
由于乞丐遍布全国，其具体情形又因地而异，故而各地对乞丐者流又都有各自的分类说法。
如有的地方将乞丐分为“东项”、“西项”、“白项”、“红项”几类。“红项”专指那些以各种强硬方法乞讨的乞丐。如“钉头丐”、“拉破头”之类。“白项”是那些专以哀号哭诉乞食的乞丐。而“东项”、“西项”到底何指，现在已很难查考了。
又有按门派来划分的，如河北地区的乞丐就分为“范家门”、“唐家门”、“李家门”、“高家门”。有的地方又按乞丐行乞的技艺高下，将乞丐划分为高低有别的等级，如东北地区将乞丐分为三等，第一等是到处闹江湖的“响丐”，其中包括：1.说华相的；2.敲平鼓的；3.吃竹林的；4.碰瓷的；5.耍黑条子的。第二等叫“靠死扇的”，这种乞丐在行乞时，不唱也不哭，他们多半是编个理由请求帮助。第三等是“要冷饭砣”的，这种乞丐只靠沿街行乞散讨度日。
又如安徽六安地区也按乞丐们的行乞方式将其分为三种，其一曰“灰窝”，这类乞丐主要是在红白喜事上搞钱乞食。其二曰：“西行”，他们主要是打莲花落的乞丐。其三曰：“背大强”，又叫“背大筐”。他们表面上以砸乌龟卖肉为生，实则专干抢劫孤客的勾当。
如此等等，不一而足。
五色杂处 品类不一 二乞丐类别细说(1)
①散漫放逸的庸劣之徒——普通型乞丐
普通型乞丐是乞丐群落的主体，他们人数众多，散布各地。通常，他们是因贫困、生活无着、天灾人祸而沦为乞丐者流。前文说过，在中国古代社会发展过程中，贫困是长期困扰社会的痼疾，广大的底层民众因社会分工的差异，生产资料的短缺，受教育程度的低下、以及封建等级制度的压迫与剥削，几乎常年挣扎在贫困之中，他们赤贫无告、求诉无门，其中许多人只好流落街头，成为靠乞讨度日的叫花子。而在古代社会中，饥馑、旱灾、水灾、地震、冰雹也是时有发生，未曾或息。由此也造成了一大批因灾害而破产的饥民、灾民，他们为逃避自然灾祸，在百无一计的情况下，只得背井离乡，流浪他方，从而成为数量庞大的“流民”，流民也构成普通型乞丐的一个重要来源。如果遇到朝代更迭、江山易改，则难免天下扰攘、战乱不休，人民罹此困厄，往往会流动迁徙、转死沟壑，幸存者除了与乞丐为伍、借乞食以资身，谅也无他出路。总之，普通型乞丐大多是因贫困、天灾人祸等原因而产生的，这些都是乞丐产生的初始原因，也是乞丐产生的“正途”。贫民、流民、灾民、难民是这一类型乞丐的主要成员。作为乞丐群落的主体，普通型乞丐的活动方式、行乞方式、生活态度、行为取向反映了乞丐文化的基本特征，代表了乞丐文化的基本趣向。
这些乞丐大都是流动的，他们没有固定的乞讨地点和对象，也没有专门的技艺，他们的乞讨方式大抵是散讨式的，若再加细分，则又有“路讨”、“坐讨”、“苦讨”、“骗讨”几种形式。
路讨，这是最常见的一种乞讨方式，民间俚语对乞丐的种种俗称，如“叫花子”、“灰窝”、“披街的”、“做街的”、“打闲的”、“叫街的”、“要冷饭砣的”、“靠死扇的”等等，大抵是由乞丐沿街乞讨、挨户求索的活动特征而概括出来的。乞丐们站在街衢两侧或街头巷尾，对过往行人连称“老爷”、“太太”、“行善积德做好事”之类话语，其状多为一手挽破篮，篮内盛一只大土碗，拄杖而往，另一手向前摊伸，哀号前行，他们对路人也不强索，有施舍者招呼则受而谢之。
坐讨，这种方式始为残疾专用，后为普通乞丐所效仿，渐成一种流行的乞讨方式。乞丐们通常坐于街头巷尾、闹市两侧，以种种“苦情”、“惨状”引起观者同情，或以哀号哭诉引起人们的怜悯，进而乞得钱物。路讨的典型样式是“告地状”、“脱轴头”、“打单子”、“老磨苦”等等。有关此类伎俩的详情，下文再表。
苦讨，即乞丐们以种种“惨不忍睹”的方式摧残自己，以此引起人们的同情，但更多的时候是引人生厌，甚至是引人发怵，于是人们只好赶紧掏钱来把这种乞丐打发走，免生麻烦。苦讨的常见手法是“以硬物击打胸脯”、“排刀”、“拉破头”、“脑门钉钉”、“吞刀”、“耍蛇”、“双鳝钻洞”、“点凤头”等等，花样繁多。
②自暴自嘲的弱势群体——残疾型乞丐
残疾型乞丐是世人常见的一种乞丐，他们因生理缺陷而丧失生活能力，加之古代社会普遍存在的贫困、社会保障能力的低下，保障机构的奇缺等弊端，使社会中各种瘫痪、肢残、盲、聋、哑、傻人员成为没有生活保障、没有衣食来源的极贫极苦之人。他们只有流落街头，以行乞自救存身。在古代社会中各类失去了家庭依靠，失去亲朋扶助，失去了社会照顾的“鳏、孤、寡、独”通常也归于此类。此外，还有一些，原本是健全人，后经“采生折割”而致残的伤残乞丐，外加上一群混杂在残废乞丐中的“装相者”。凡此种种即是残疾型乞丐的主体成员。残废人员在传统社会中照例是应得到社会救济的，中国古代一些王朝的兴办的“六孤院”、“悲田院”、“病坊”、“福田院”、“养济院”、“乞丐处”、“善堂”之类组织大多以残疾人员为收容救济对象，但因种种原因（如财力匮乏、官吏舞弊、吏治败坏、规模有限等），这些机构多有名无实，社会救济在实施过程中往往是杯水车薪，因此，大量的残废人员只有流向社会，靠乞讨为生，以哀号哭索获得人们的同情与怜悯，以求取生活资料的万一之得。
残疾人员是乞丐队伍的“正宗”来源，他们的行乞方式也是最具“原生形态”的样式。
残疾型乞丐的乞讨方式总起来看，不外两种，一为“坐乞”，一为“叫街”或“行讨”。
坐乞，即残疾之丐手执一个硕大的柳条簸箕，在街头巷尾一边高声叫着:“老爷太太，大叔大婶，先生小姐，可怜可怜我这个残疾之人吧。”一边发出幽怨凄苦的“哼”声，沉闷顿挫，路人见之，不由心动，随即施以钱物。若将此种种乞讨方式细加分辨，则又有“诉冤党”、“告地状”、“脱轴头”、“打单子”、“老磨苦”、“小磨苦”、“丧门党”等等数种。这几种行乞伎俩普通乞丐也常使用，不过始作俑者却是残疾丐。
“叫街”或“行讨”则是残疾乞丐更经常使用的乞讨形式，通过这种方式乞丐充分展示了自身的生理缺陷，更生动直观将自己的弱者形象呈现在世人面前，因而在乞讨时更容易引起路人的同情，行乞的效率由此大为提高。残疾乞丐常年以种种方式“叫街”，他们残缺特别的身体往往给人以深刻印象，有时甚至是强烈的感官刺激，他们也以此被世人冠以各种外号，举如：
五色杂处 品类不一 二乞丐类别细说(2)
“日落西”，这是指双眼俱盲之丐，他们是盲丐中最凄惨的一类，靠一根竹竿探路行乞，一面走一面哀号哭喊，而另一只手端一顶破草帽，让人往里面去丢钱。
“摸光明”，系指双眼俱瞎之丐，但不是以棒探路，而是蹲着身子慢慢脚步行进，乞讨方式大体与“日落西”相类。
“独眼龙”，只瞎了一只眼，这种人按理说不完全算是残疾，他们可以胜任许多常人的工作，但有些“独眼龙”谋生乏术，或不事生产，便索性挂上竹棒，捧起破帽，冒充“日落西”求乞。“独眼龙”在南方丐帮中又叫“单照”。
“翻太岁”，指手足俱残的乞丐，他们专找一片污淖之地，和身扑倒，在其间翻来翻去，其状甚惨。“翻太岁”一般有个搭档跟随照应，并代为收集路人或观者施舍的钱物。这种乞丐在南方有时被称为“屈古董”，但他们不是天生残疾的，许多因幼时被拐匪拐去，因为自身貌丑卖不出去，给拐匪折割药制，把手足屈成种种奇形怪状，后来干脆以残疾之躯行乞。
“看照壁”，指足部残疾之丐，他们用破烂布头裹扎膝盖及大腿，臂部，如今也有用橡胶轮胎片的，他们坐地上缓缓前移，哀号求乞。
“垫木手”，指双足俱残之丐，或是有疯瘫之病的乞丐，他们双手各握一块小木头，以手代步交替行走，哀呼求乞。
“解粮草”，一般由残废的女丐充任。他们没头没脑倒卧在一辆小木车上，另有两丐，前后推拉地行过闹市区，哀声呼号，路人不忍，纷纷将钱投掷于车内。
“驼石头”，也由残废女丐充任。但不以车载之，而是由男丐背着行乞。
在残疾型乞丐的行乞方式中，除了充分暴露自身的生理缺陷以换取世人的同情这一常见形式外，他们还创造了一些可以或多或少与主流文化沟通的行乞方式，这些方式包括演唱一些娱人耳目的小曲，讲唱一些宣扬主流文化精神（如忠孝、仁义等等）的评书弹词，如“百子歌”、“劝善书”、“劝世文”之类。这种行乞方式已经具备了专业技艺伎俩的特点，可见，残疾型乞丐既是诸多行乞伎俩的始作俑者，也是乞丐技艺的创立者。乞丐从最初的身无长技发展到“博通杂艺”，从最初毫无职业特征的乌合之众到后来带有职业化、半职化特色的同质群体，这中间，残疾乞丐们是居功至伟的。
③雅皮士与作奸犯科者之流——特殊型乞丐
乞丐大多源于社会贫困，间或也源于天灾人祸。普通型乞丐大抵由此产生。但是，另有一些人，他们沦为乞丐者流并非缘于贫困，或者说主要不是因为贫困，而是有着更为复杂的社会文化原因，诸如社会分层制度，社会分配形式、*、家庭变故，个人际遇，人格特性等等。凡由此而沦为乞丐者，我们都名之曰“特殊型”乞丐。
特殊型乞丐产生的缘由多种多样，其构成人员也是五色杂处、人鬼俱在。有家资殷富之人，有破落的世家子弟，也有科场失意者，有官场失利者，还有性格乖戾、孤僻、行为狂放怪异者，也有各种逃避现实社会的人，愤世嫉俗之人，以及盗贼、诈骗等各类社会犯罪人员，可谓人鬼混杂，品类不一。
特殊型乞丐人员构成复杂，源于多途，故而其生活方式也众相纷呈，文武行当兼有，喜怒庄谐俱备，坑蒙拐骗交行，甚至杀人越货、采生折割，交通黑道无所不用其极，可谓众生众相，五方杂处；人鬼混合，良莠不齐。若将此种类型的人员构成，行为方式再作梳理，似可细分为如下二种，即“隐逸型”、“越轨犯罪型”。下面次第论列。
(1)隐逸型
隐逸型乞丐以失意士子、落魄文人、失势官吏、各种消极避世者以及遭受社会挫折而愤世嫉俗者所组成。他们厕身为丐以求隐逸，乞丐生涯不过是他们避世的一种方式，他们的行为方式与其说带有某些乞丐文化的特征，毋宁说带有更多的隐士风格。
隐士是中国古代一个颇具特点的社会角色，他们是封建专制主义集权统治与士大夫阶级追求相对独立的人格之间矛盾冲突的结果，在专制集权的黑暗政治统治下，一些儒生士子抱着“用之则行，舍之则藏”，“天下有道则见，无道则隐”的信念，淡出政治舞台，逃避现实社会。他们或弃权势而处诸江湖，或徜徉于山谷，或归隐于林泉，成为脱离世俗社会、远离现实政治的隐士。他们中许多人放浪自逸，虽无锦衣玉食，生活却也无大忧。然而其中不乏生活无着、衣食堪忧的贫困者，后者每每成为隐逸型乞丐的主角。
隐士与乞丐为伍缘自于他们对乞丐散漫放逸的生活方式的认同，乞丐行为中那种对社会礼俗的冲决以及对主流文化的漠视也正是隐士们所要表达的生活态度，所以，隐士厕身为丐并乐于为丐自有其充分的文化根据。但，与普通乞丐不同，隐士并不以实用主义为其行为取向，在他们的行乞生涯中，理想价值与人格尊严仍是主要的行为目标，他们与普通乞丐的最根本区别在于：当生存与人格尊严发生冲突时，他们会义无反顾地选择后者，而普通乞丐往往选择前者。
中国有一个“不食嗟来之食”的著名典故，意思是决不接受带有轻蔑侮辱性的施舍。据《礼记·檀弓下》记载，春秋时候，某年，齐国大饥，一位名叫黔敖的富人把食物放在路边赈济来往的饥民，有一饥民遮面而行，黔敖见状，便拿起食物，以轻蔑的口吻对来人说：“喂，过来吃吧！”这个饥民却抬头看着他说道：“我正是因为不接受带有侮辱性的施舍，才沦落到这种地步。”于是拒绝不用，最后饿死了。像这样落难而不失气节的乞丐就是典型的隐逸型乞丐，士林中也有。例如战国时齐国隐士黔类即这样，他家境贫寒，不求仕进，对于齐、鲁国君的赏赐概不接受，以致于死了之后落得盖在身上的被子盖上头露出脚，盖住脚又露出头。曾子前往吊唁时见状即对黔类妻子说：“邪引其被则敛矣。”黔类妻则说：“邪而有余，不如正而不足也。”就是说，被子斜着虽然满可以盖全头脚，却不如这样正着盖不全。弦外之音是，虽穷困至此，也要保全人格的尊严。
五色杂处 品类不一 二乞丐类别细说(3)
后世的文人乞丐大抵都有这个特点，他们往往将名节视为比衣食性命更重要。汉魏六朝之际，此一风气尤盛。《后汉书·独行传》中记载的贫士石德林、《世说新语》中记载的才子罗友等，少时皆为好学之士，后因贫寒乞丐于人，但行为举止都不同于一般的行乞者。精通老子之学的向栩，好被发，似狂生，每次乞讨，骑驴入市，有时还邀请众乞儿到他的住宿地狂喝烂饮，“时人莫能测”。石德林在东汉末年的兵荒马乱之中，成了无衣无食的鳏穷之士，并由崇儒变为“昼夜诵咏道书”的老庄信徒。他乞讨时，决不多取，也不肯接受当官的赐予，仍然遵循着一事实上的道德准则，竭力维护着自己的人格尊严。晋时士人罗友，颇具才学，世人谓之“书痴”，也常有异人怪诞之举。作了乞人之后，旧习未改，常常窥伺他人世间祠堂，往乞余食，又穿行于热闹的市肆之中，毫无羞愧乞怜之色。后来经当权者桓温的举荐，作了地方官，以其卓越的才干，赢得了吏民的拥护。
晋代有位贫士，姓董名京，字威辇，不知什么地方人，曾与陇西计吏住在洛阳的白社（今河南偃师县内），懂道学。陈子叙曾跟他学道。没吃的，他时常到市上行乞，披头散发，还逍遥自在地吟咏诗句。若讨得一点残碎丝絮，即用以遮身，但不接受完整的全帛全绵。当时著作郎孙楚曾写信劝他一起回去或作官，却被他写信拒绝。后来，人们就不知他的去向了，只在住处留下一石竹子和两首诗。董京的行迹说明他是个宁愿行乞于市，也不愿为官的隐士。
（2）越轨犯罪型
越轨犯罪型是乞丐群落中行迹最恶劣，社会为害最大的一类。之所以将其列为特殊型一类，因为他们的行为与普通型乞丐不同，普通型乞丐，不论是坐讨、苦讨、艺讨，还是文行、武行，也不管是白项、红项，他们行乞都有一定之规，抢劫、杀人、为害乡里的事情是丐帮帮规所严禁的，普通型乞丐一般较少与社会发生暴力冲突。而越轨犯罪型乞丐则不然，他们突破了社会规范，也突破了丐帮帮规，坑蒙拐骗、采生折割、杀人越货无所不为，他们还常常与江湖黑道相勾结，与各类社会犯罪分子串通一气，其所作所为大多触犯了社会规范和法律规范，称之为罪犯是毫不为过的。
越轨犯罪型乞丐由乞丐中横强无赖者、品行不端者、各种混迹于乞丐之中的不法之徒、流民中的无赖、与黑帮交往密切的丐首、甲头，以及假乞讨之名行犯罪之实的各种地痞、恶棍所组成，这一类型乞丐是藏污纳垢之所，是一个犯罪的渊薮。
乞丐群落是一个滋生犯罪的场所，自古皆然，只是程度不同罢了。何以如此呢？主要原因在于乞丐者流构成人员的杂芜，人鬼混杂，五色杂处。乞丐本是社会声望与地位极卑贱的阶层，沦为乞丐之流多穷极无聊者，加之*灾害之年的流民、灾民、饥民以及各类社会底层民众，他们地位的卑下、处境的凄惨，一方面引起社会的唾弃，一方面又引起社会的同情，社会控制之于乞丐也因此相对松弛。他们往往处在社会管理与社会控制的边缘，故此，各种社会不法之徒就借乞丐这块宝地以隐身，各类犯罪之徒假乞丐之身以逃避社会控制机构的制裁，乞丐自然而然就成为藏污纳垢之所在了。不法之徒，原有的犯罪分子混迹于乞丐行列，其越轨犯罪活动非但未有收敛，反而更加肆无忌惮，这一方面提高了乞丐的犯罪率，另一方面对于整个乞丐群体的行为方式产生了“示范效应”，原来的普通型乞丐在不法之徒犯罪活动的“示范之下”，渐渐地模仿学习，不期然而然地成为他们的同伙帮凶，甚而直接变成犯罪之徒。乞丐的越轨犯罪现象由是大增，以至形式一个越轨犯罪型的特殊类型。像乞丐这样亚文化社会群体，他们不享有任何政治权利，没有权利诉求的渠道与利益满足的场所。他们在社会主流文化的影响下也通常充满着各种功利追求，但他们没有获致功利的方式与渠道，功利的追逐又是不可遏止的，于是，他们往往采取其他方式完成自己的权利诉求，满足自己的功利需要，这些方式与手段往往是文明礼俗所不齿的，甚至是社会法律所严禁的，故此，乞丐们犯禁触法，作奸犯科就是势所难免了。
越轨犯罪型乞丐的行为以突破社会道德法律约束、给他人与社会造成伤害为主要特征，反社会、反人道、反文化是其行为的基本取向。总起来说，这类乞丐的行为可分为以下几种：
流氓无赖行为，即强索强讨，泼皮无赖，横行乡里、搅扰市行，敲诈勒索、威逼恫吓等等。
诈骗行为，这是越轻犯罪型乞丐最常见的一种行为，其形式之多样，动作之诡秘，手法之绝巧，令人叹为观止。其中显著者如“炒卖假人头”、“卖假药”、“仙人跳”、“放白鸽”、“与人作帮衬行骗”、“念秧”等等。另有“采生折割”，偷窃抢劫、团伙骗食、贩毒运毒等等不一，此类情形，下文再作详陈，此不赘述。
从个相到共相 一特殊生存方式(1)
乞丐文化类型的形成过程
乞丐的行为、乞丐的生活、乞丐的人生态度与目标取向等等
构成乞丐文化的主要内涵，然而它们并不是一开始就具有今天我们所见到的面貌。追本溯源，乞讨食物、乞求施舍最初不过是一种生活的权宜手段，人人皆可得而用之。它既不特别，也不稀罕。最初的乞讨活动每每与特殊的个体发生联系，它因人而异、因时而异、因地而异，每一乞讨行为只具有个案文化意义。后来，由于社会历史的、文化的、环境的众多原因，乞讨行为在社会中不仅日见增多，而且开始具备某种社会专属性，即它往往与社会某些特定的阶层和群体发生紧密的关联，在一定程度上打上某些阶级或阶层的属性。由此，乞讨行为就从其他类别的活动中分离出来，开始具有了一些专属于自已的形态特征和结构特征，与此相应，乞讨现象开始从某种个别现象发展成一组相互关联的现象，乞讨行为也开始从某种个别行为演变为一组相互关联的行为。这些相互关联的现象与行为共同构成一个文化丛体，它便是乞丐亚文化丛体，乞丐的行为、活动、心态、追求、人生取向等等由此具备了统一的整体的面貌，这个系统全面的文化面貌或样式就是乞丐文化类型，它使乞丐文化与社会其他各种亚文化类型判然有别，从而带有了自身鲜明的文化个性。
贫困是导致乞丐现象产生的经济根由，贫困是长期的普遍存在的社会问题，乞丐因而也成为一种长期存在的社会现象。然而乞丐行为的社会性质却是古今有别的。
按人类学、民族学的研究，“夸富竞赛节”是氏族社会中后期存在的一种生活习惯。这是一种竞赛式的、全体的送礼制度，这种送礼制度是带有友谊的、强迫的、相互的、集体的，竞赛式的和报复性的多项意义。它除了经济上的交换意义，还有其他多种社会功能，其中包括原始的互济互助作用。在这种制度中，应赠予必须赠予，应该接受者必须接受，而接受者在经过相当时期之后，又必须给原来的赠予者以回报。而这种赠予，必须在一个盛大的节日和公共宴会的场合举行。用今人的眼光看，它实际是社会举行的一次集体的施舍活动，而被赠予者与赠予者更类似于求乞者与施舍者，不同的是，在这种制度下，求乞者与施舍者是经常互换的，两者在社会地位上也是平等的。故而，求乞不仅不被社会鄙视，而且为社会礼俗所赞许，因为它是一种互济互助的社会行为。
“野蛮人”把战争、掠夺视作光荣崇高的事业，其意义远在“进行创造的劳动”之上，同样，因为原始氏族社会是“野蛮人”的社会，通过被赠予、被施舍而获得食品财物，其意义也不在“进行创造的劳动”之下。由此可以推知；乞丐行为的最初痕印刻在当时的交换制度之中，这种交换就是双向的赠予，赠予者与被赠予者在形式上有类于后世的乞讨者与施舍者，但文化内涵却大相径庭。在这种制度氛围中，乞讨不仅是社会为解决贫困而采取的一种互济互助手段，而且也带有社会互动交往等多重文化意义，因此，乞讨行为不仅是普遍存在的、习见的社会行为，是一种合乎社会文化规范的正常行为，而且是一种不受歧视、更不受鄙视的社会行为。正如通过战争掠夺财富一样，在后世这是一种为社会所谴责的行为，而在氏族社会，它却比生产劳动更光荣、更伟大！
到了文明社会，此一情形为之大变。
在社会发展史上，文明社会与野蛮社会（氏族社会或史前杜会）之主要区别。除了前者发明了文字，创造了新的聚落社区——城市，以及掌握了金属冶炼技术之外，最重要的区别就是社会分层加剧了。社会分工的发展，生产力的进步，交换，特别是商品交换的出现，私有制的产生等等是促使社会分层加剧的催化剂。这时，人们不再是彼此平等的，没有差别的了，人们不仅有富人、穷人之分，贵族、平民之分，而且有统治者与被统治者之别，剥削者与被剥削者之别，有产者与无产者之别，以及“士、农、工、商”四民之别，等等。总之，文明社会已把人们分为上下有别的等差，人们因自己的社会分工、政治权力、受教育程度，经济状况而分属于不同的社会集团或阶层，拥有不同的社会地位，拥有不同的社会地位，享有不同的社会身份，扮演不同的社会角色，这是文明带给人类社会的一个“见面礼”。
文明社会是分工明确、等级森严的社会，也是各种礼俗规范繁冗的社会。在文明社会中，一切行为均应遵从社会礼俗规范，若此，则名之为“文明”视之为“正常”。反之，则斥之为“不文明”，目之为“反常”。当然，这些礼俗规范都是由权势集团所制定的，并且，文明与否，正常与否的认定也是由被他们控制的意识形态所左右的，这样一来，原来是普通现象的乞讨变成为一种特殊现象，原本是社会底层民众互济互助性的乞讨行为变成了一种与众不同的谋生行为，乞丐、乞讨行为、乞讨现象始被社会以“另类”目之。
可以这样说，随着文明社会的到来，乞丐作为一种特殊的社会角色开始从社会阶层中分化出来了，行乞求讨行为开始成为专属于这一社会角色的特殊行为。这是社会分层的结果，也是阶级与不平等现象在文明社会的突出表现。
从个相到共相 一特殊生存方式(2)
在这样的文化环境中，乞丐们将何以自处呢？乞丐们行为的目标与常人一样，生存的需求始终是首要的，所不同的只是达到这个目标的手段，而正是这种行为手段或方式的不同导致了乞丐在社会中被排斥、被目为异类的命运。
美国著名社会学家默顿在论述越轨行为时曾指出：正是当一种文化价值体系颂扬某种对一般人而言普遍的成功目标，而社会结构又对同一人口中的相当多的人严格地限制了或完全封闭了达到这些目标的可靠手段的时期，越轨行为便会随之大量产生。（〔美〕波普诺：《社会学》〔上〕，辽宁人民出版社）
获取必要的食品、衣物、钱财是文明社会的文化价值体系所赞许的行为目标，但在不平等的阶级社会中，广大底层民众却缺乏达到这些目标的手段，当他们仅仅靠社会所允可的手段达不到获取必要的生活资料的目标时，他们就必须“创造”出新的手段，因为生存始终是第一位的，为了生存这一目标，必须“创造”新的手段，乞丐营生便是底层贫困民众“创造”出的一种谋生手段，尽管这种手段被社会礼俗所排斥，不为社会现存的文化价值体系所接受，但它仍被创造出来，并被后来者所学习和沿用。这是生存的需要。
这种新的手段就是通过种种方式将乞丐自身的弱者形象、苦难经历、悲惨际遇传达给世人，借以调动人们的同情，进而获得人们的施舍。所谓“路讨”、“行讨”、“苦讨”、“骗讨”便联翩而至，所谓“叫街”、“哀号”、“诉冤”、“脱轴头”、“打单子”、“拉破头”、“吞刀”、“耍蛇”、“装相”、“诈骗”等等作法也系列推出。这些活动、行为、手段、作法已与乞丐者流紧密联系在一起了，成为有别于其他群体的，专属于乞丐的文化要素，当这些专属于乞丐的文化要素进一步繁衍并紧密结合在一起时，乞丐文化类型之形成也就为时不远了。
从个相到共相 二文化“标定”(1)
一组相关文化要素的产生是亚文化类型形成的前提。而文化要素，诸如行为、活动、立场、态度、规则、产品等从分散的、独立的“元件”演化为彼此关联的、结构稳定的系统，其间应当有一个复杂的重组合成的过程。对于每一种文化体系而言，这一重组合成的过程都是漫长的，形式是潜隐的，我们想弄清楚其中的具体演化过程与机制，委实不是件容易的事。这也正是文化研究的难点所在。作为乞丐文化的类型与体系，其形成与发展之过程的探究，困难更多，理论上既无定论可循，史料上也难于确考。我们所能做的只是参照比较分析，通过参照社会学、文化学、人类学的有关理论，从理论上将乞丐文化类型之形成的内在逻辑揭示出来，因此，我们有关此类问题论述只具有假说的意义，然而假说却是通向科学的一个必经之途。
乞丐文化类型的形成，简单地说，源于两端，一是社会生活的积累；一是社会文化的“标定”。
首先，乞丐文化类型的形成是他们长期特定生活实践、社会实践的产物，是乞丐们的生活经验、生存技艺、生活方式、行为方式在经年积月的生活历程中逐步形成、定型并加以传承的结果。
乞丐在长期的生活实践与社会互动中，逐渐摸索创造了一系列专属于他们的行为方式、生活方式、生活技能、人生态度、价值取向等等文化要素，诸如鹑衣百结、托钵持棍、蓬首垢面的角色形象，沿街讨要、坐地哀号、示人以弱、哭诉苦情、装相作态，以及通过各种曲艺取悦于人的行为方式，街头讲唱、耍蛇吞刀、拉破头皮与刺击手腕、以及贩人售假与采生折割的特殊技能，还有流动不居、家无盖藏、即取即食、无挂无牵的生活方式，等等，都是他们在长期的行乞生活实践中逐步摸索创造出来的。经年积月，天长日久，这些角色形象、行为方式、特殊技能、生活方式就成为与乞丐者流紧密关联的文化要素，成为专属于乞丐、与其他社会群体的生活方式、行为方式大相轩轾的文化要素。这些文化要素最初可能是个体的、零散的，只具有个相文化要素的特征，后经社会传播，这些角色形象、生活技能、行为方式渐为其他成员所效仿沿用，从而被定型化与普遍化，个相的文化要素便演变为共相的文化类型了。此其一。
其次，乞丐文化类型的形成也是社会互动的产物，具体而言，就是社会主流文化对乞丐文化的“标定”作用的结果。
按现代社会学的有关理论，在人类社会中存在着许多不合规范与礼俗要求的越轨行为，这些越轨行为，与其说是社会成员自身选择的结果，毋宁说是社会对他们的标签作用而促使并强化。“标签”理论认为，越轨并非一个人行为的自由选择，而是社会对一个“违反者”进行评判裁决与惩罚的结果。越轨者即是一个可以对之成功地使用此种标签的人，越轨行为便是人们如此标定的行为。我们社会中的一些所谓“青少年犯罪”、“独行特立者”等等都与社会的外在标定作用有关。社会标签理论包含三个要点：①越轨是社会界定的；②社会控制机构在分派越轨者标签的过程中起着重要作用；③一种越轨者标签一旦被使用，它便使个人有了污名,并可能造成一种越轨的身份。
社会主流文化的“标定”作用产生文化隔离机制，乞丐被另类视之，在隔离状态下，乞丐所特有的行为方式、生活方式、技艺、态度、观念等等文化要素被进一步强化，当行为成为一种定势、生活成为一种习惯、态度成为一种习性、技艺成为一种专长的时候，零散的文化要素便被组合成特定的文化结构，这种结构也就是文化类型的前身了。
文化类型的形成不仅使乞丐的社会身份日见清晰、角色形象日益鲜明，而且使乞丐的行为逐渐带有专门化的色彩。从文献史籍上看，魏晋六朝以降，乞丐的行为方式已呈现出专门化、技能化的特点，这时的乞丐已不同于先秦时期的乞丐，他们已不再是简单的乞食于路人，或仅凭哀号求乞于他们，而是以各种他人所无的伎俩、技艺为乞讨手段，这些手段五花八门、种类繁杂，如唐代的乞丐，其行乞方式就有如下数种：
(1)利用脚书行乞
唐段成式《酉阳杂俎》卷五记载：“大历中，东都天津桥有乞儿无两手，以右足夹笔，写经乞钱。欲书时，先再三掷笔，高尺余，未曾失落。书迹官楷，手书不如也。”这是残疾乞丐利用脚书楷字的绝技乞讨。
(2)利用怪胎动物行乞
唐张《朝野佥载》卷五说：“（玄宗）开元年，咯下人牵一牛奔，腋下有一人手，长尺余，巡坊而乞。”即用怪胎动物沿街行乞。
(3)利用木制器械行乞
同书卷六还说：“将作大臣杨务廉甚有巧思，常于沁州市内刻木作僧，手执一碗，自能行乞。碗中钱满，关键忽发，自然作声云‘布施’。市人竟观，欲其作声，施者日盈数千矣。”这是利用木制机械人乞钱，吸引了无数施者。
(4)利用驯鸟乞钱行乞
《太平广记》卷四六二记：“唐魏令为西市丞，养一赤嘴鸟，每于人众中乞钱，人限一文而衔以送伶处，日收数百，时人号为‘魏丞鸟’。”养鸟行乞，也是都市生活的引人景观。
(5)利用歌唱行乞
从个相到共相 二文化“标定”(2)
唐段安节《乐府杂录》谓：唐代宗大历年间，“有才人张红红者，本与其父歌于衢路乞食。过将军韦青所居，在昭国坊南门里，青于街片牖中闻其歌，即纳为姬”。行艺乞丐利用卖唱乞食，歌声悲哀婉转、低沉郁回，引发人们的怜悯哀叹。
(6)利用炙治医术行乞
“崔炜”条，说唐德宗贞元时，崔炜晚年居南海，“不事家产，多尚豪侠；不数年，财业殚尽，多栖止佛舍”。时逢中元日，当地人集百戏于开元寺前，崔炜见一乞食老妪，在错蹶打翻酒店酒瓮而被老板殴打，算算所损价值仅一文钱，崔炜怜悯乞婆，*替其赔偿。乞婆为答谢崔炜伏义行为，就把自己用艾草炙治敷疣的医术传授给崔炜。可知乞婆是擅长施医行乞的。
(7)利用药鼠符术行乞
唐冯翊子子休撰《桂苑丛谈》说，禧宗末年，广陵有穷丐人杜可均，40余岁。“人见其好饮绝粒，每日常入酒肆巡坐求饮，亦不见其醉，盖自量其得所，人有怜之者，命与之饮，三两杯便止。”杜可均经常到城中西街娱乐酒旗里乞饮，发现鼠坏衣物，即将自己药鼠术符书写于主人，自此鼠踪遂绝，也是一位有药术的乞丐。
(8)利用占卜预言行乞
《酉阳杂俎》续集卷三说：“成都乞儿严七师，幽陋凡贱，涂垢臭秽不可近，言语无度，往往应于未兆。居西市悲田坊。”因他善预言世事，非常灵验，人们争先施舍于他，每次得到钱帛后，全部用于修道观，并告诉人们寺院不用修，据说有“拆寺之兆”，果然几年后就发生了“武宗灭佛”之举。显然，上述这些乞丐已不是简简单单的要饭花子，他们的确是在乞求别人的施舍，但是，他们是通过一系列技能表演，包括行头的装扮、道具的摆设等来达到这一目的的，而这类行为、这种方式是其他群体的人们不屑为也不擅为的，这便是乞丐的专长了，这种专长正是乞丐文化类型的要素之一。
除了特殊的技艺、行为方式、角色形象之外，乞丐还形成了自己特有的信仰、传说，由此构成其文化类型的重要内核。
乞丐的信仰传说主要表现为祖师的信仰与崇拜，这种祖师信仰崇拜是中国古代行业文化的显著特征之一。中国古代传统行业向有三百六十行之说，而行行皆有祖师的信仰传说，其中五花八门，令人眼花缭乱。诸如工匠以鲁班为宗，江湖艺人以桃园三结义为其祖，而尤以关云长为祖师，就连狭邪之人也奉所谓白眉神为其初祖。作为“穷家行”的乞丐自然也应弄一个祖师来供奉，乞丐们也果真弄来一个，他就是范冉。范冉史有其人，本为东汉一名士，据《后汉书·范冉传》载，范冉字史云，陈留外黄人，年青时尝为小吏，后弃官遁至南阳。其言行举止卓尔不群，桓帝时任为莱芜长而不就，后隐处于梁沛之间，“徒行敝服，卖卜于市”。行迹类于乞丐，其生活窘困，常有衣食之忧，然范冉守志不屈，民间有谚云：“甑中生尘范史云，釜中生鱼范莱芜。”终以贫困而死，时郡县地方颇尚其名节，谥以“贞节先生”之荣誉称号。就是这样一位清廉无为、贫而守志的名士几经改造加工变成了乞丐们顶礼膜拜的祖师。乞丐关于范冉的祖师信仰传说究竟起于何时，我们已难于确知，大抵说来，丐帮形成之时当有相应的祖师信仰，因为这种信仰传说总是与群体活动相呼应的，它往往是群体意识的集中反映，据此而论，有关范冉之为丐祖的传说当不迟于宋代。今天我们所掌握的乞丐有关祖师的信仰与传说大多来源于民俗调查，这些调查报告向我们显示，乞丐的祖师传说虽有多个版本，祖师也并非范冉一人，但范冉为丐祖的传说传播最广、影响最大。据民国年间一份调查称：山东宁津县的丐帮——“穷家行”都以范冉为祖师，有关范冉的传说大体如下：据说孔子周游列国时，数遭困厄，而以陈蔡绝粮为最。某日，孔子师徒困处陈蔡，绝粮数日，师徒一干人饥饿难耐，闻听此处有一贤士叫范冉，孔子乃分付子路找范冉借粮。这子路生性鲁莽而绌于言辞，结果空手而归。孔子又命颜回去借，颜回去后不久，即在范冉处借回一鹅翎管米和一鹅翎管面，往外一倒，顷刻间化为一座米山和一座面山，孔门师徒赖此厚赠，得以度过难关。后来孔子就率众徒前往范冉处当面致谢，并许以日后偿还。范冉却并不急于要债，而要孔门弟子代代相还，范门第子后世慢慢地零讨碎要。孔子唯唯，应允后世弟子代代偿还，以后凡是门上贴着对联的人家，范门弟子尽可前去讨要。
又，河南开封一带的丐邦也有类似的传说，其细节更周详，也更具有戏剧情节。在这一传说中，范冉直接被冠以陈蔡地区丐帮帮主的头衔，却说孔子在陈蔡约粮，便叫颜回到范冉处请求周济，范冉叫借粮是没问题，只是先得考考你颜回，答得上来便借与你，回答不上来那就对不起了，颜回唯唯。范冉问道：“天上啥多哈少？”颜回答以“天上星星多日月少。”范冉点头称是，又问道：“尘世间啥欢喜啥烦恼？”颜回答以“娶媳妇喜欢死人恼。”范冉不以为然，结果粮未借到。颜回回去将此番情景向孔子汇报，孔子听罢，面授颜回如何作答，嘱其再往。范冉又问第二道题，颜回答曰：“借钱喜欢还账恼”。范冉点头称是，便给了颜回一小口袋粮，结果倒之不竭、食之不尽。孔子师徒度过难关，后几日，孔子命弟子积粮还账，不料倾其所有，小口袋就是盛不满，孔子知道账是无法还的了，只有前去向范冉面谢，并声言余下部分由弟子世代偿还。范冉问孔子，你弟子遍布天下，素不相识，何以向他们索要，孔子答道，凡门上有字、墙上有画、家藏诗书之家，尽是我之弟子，只管前往讨要就是。孔子反问范冉，范门弟子又如何识别呢？范冉则说，凡是衣衫破烂、蓬首垢面的都是。
从个相到共相 二文化“标定”(3)
范冉老祖的传说流布很广，除河北、山东、河南等地外，还有黑龙江双城县、吉林农安县、内蒙古包头地区等等，其传说的情节结构与上述内容大体相似，只是细节上小有出入。如有的地方添加了一些细节，说孔子用竹筒写下收据抵押给范冉，保证以后偿还，竹筒上写：
范冉老祖供米面，来日孔子礼当还。
贴对联处请稍候，家家户户不怠慢。
孔子师徒借粮于范冉，并许诺世代偿还的典故是一个精心编制的传说，与历史上许多传说一样，它的真实性是经不住推敲的，我们也大可不必从这方面追究它，那是徒劳无益的。在此我们只须将它视为一个既定的事实，一个已经发挥着实际功效的文化符号。作为一个既成文化要素，此一传说向我们昭示：乞丐者流有自己共认的祖师——范冉，这个祖师能耐颇大，其学问、人品不在孔子之下（这当然只是乞丐们的假定），通过这个传说，乞丐把自己的行为赋予了合法性的依据，即乞丐不是向人乞讨，而是要债。这个债是士绅衣冠者流前世就欠下的，我辈不过是照单收账罢了。这则传说还向世人暗示，我等乞丐本来是有功于主流社会的，你等主流社会的士绅人家不要小瞧我们，当初若不是吾祖范冉救济，那有你们的今天！通过这一传说，乞丐不仅为自己的行为找到了充足的合法性依据，而且把自己与主流文化联系在一起，从而树立起自己的文化自信心与自豪感。
乞丐信奉并尊崇的祖师除范冉外，另有吹箫乞于市的伍子胥、乞食于漂母的韩信、唱莲花落的花郎郑元和，以及李后娘娘与明太祖朱元璋等人，上述诸人早年都有行乞的经历，而后则或王或相或将，大抵都是人上之人。乞丐将他们奉为祖师，无非拉大旗作虎皮，壮壮自己的声威罢了。然上述诸位影响都不及范冉老祖，大概在乞丐者流眼里，范冉的行迹人格更贴切乞丐，旧时北京的乞丐每年都要在西单牌楼北石虎胡同公祭祖师范冉，届时众丐云集，珍羞丰盛，场面宏大，足见这一信仰传说的影响之巨大。

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