legislators）”的权利，是神圣的。而且：
这些权利…… 始终是一种观念，它的实现要受到它的手段与道德相一致这一条件的
限制。这种限制条件不能被人们所逾越，他们不能通过革命去追求这些权利，这在任何时
候都是不公正的。
如果我们只发现这一个脚注的话，我们可能怀疑康德是很谨慎地添加了这样的脚注；
但同样的劝告在其它很多篇章众多重复出现过。我们现在转到《论永久和平》，在那里他
的立场解释得很清楚：
如果通过一场由坏的体制所造成的革命的激荡，以不合权利的方式竟形成了一种更合
法的体制，那么这时候再要把这个民族重新带回到旧的体制里去，就必须被认为是不能容
许的事了；尽管在这场革命中每一个以暴力或者阴谋参与进去的人，都要理所当然地受到
对叛乱者的惩处。
因为，就像他以同一种方式在《道德形而上学》中写的：
如果一场革命成功了，而且一个新的体制已经建立起来了，其发生和成功的不合法性
不能免除这种义务：努力使他们自己成为一个好公民适应新的秩序。
因此，不论现状（status quo）如何，好还是坏，反叛从不会是合法的。可以肯定，
如果：
人民的权利受到了损害，[而]暴君被推翻也没有任何不正义。这一点是毫无疑问的。
可是臣民方面要以这种方式来追求自己的权利，则没有什么是在最高的程度上比这还更加
不义的了。并且，如果他们在这场斗争中失败，而且随后因此遭受到严厉的惩处，他们也
就同样地不能尤怨不正义。
在这里你们很明显地看到的是行动所依据的原则和判断所依据的原则之间的冲突。康
德谴责一种行动的同时又极端热情地以一种满意的态度肯定这种行动的结果。这个冲突不
仅仅是一个理论问题；在1798年，又一次反叛事件出现在康德的视野中，就是发生过很多
次的爱尔兰反叛“合法的”英格兰的权威。根据和康德相熟的Abegg在日记中的记录，康
德认为那次反叛是合法的，而且还表达过建立一个未来的英格兰共和国的愿望。再说一
次，这只是一种看法，一个观察者的判断。并且他以相同的方式这样写道：
我不能接受这些甚至一些贤哲之士也使用的措辞：某些人（从事精密阐释公民自由）
尚没有发展到自由要求的成熟的条件；一个庄园主的奴隶们就不具有自由所要求的成熟的
条件；因此也可以说，人大体上对于自由信念来说都是不成熟的。根据这样的假设，自由
永远不可能实现；因为如果我们没有达到自由的话，永远都不可能是成熟的——为了能够
有目的性地运用我们的能力，我们必须是自由的，[而且]除非通过我们的努力，我们的理
性是不可能成熟的，但这种努力只有当我们已经是自由的时候才可以做出的……[使处在
枷锁之中的人类]在根本上不适合自由的状态是神自己的特权，而因为自由神才创造了
人。
如果你成功了，你也不应该忙于欢呼，原因就在于“公共性的先验原则”，所有的政
治行动都受其规范。康德在《论永久和平》（附录二）中提出了这一原则，那里他称实际
行动者和旁观判断者之间的冲突为一种“政治和道德之间的冲突”，这条最重要的原则
是：
凡是关系到别人权利的行为而其准则与公共性不能一致的，都是不正义的……[因为
一条]一经胆敢泄露就会因之而破坏我自己的目标的准则，如果它要能够成功，就必须彻
底加以隐瞒；而且我又不能公开承认它却又不会因之不可避免地会激起大家都来反对我的
企图（and, if I cannot publicly avow it without inevitably exciting general
opposition to my project，）这种先天就可以洞见到的反对只能归于这种准则借以威胁
每一个人的不正义。
由于“没有哪个统治者敢公开说他不承认反对他的人民的任何权利”，这也证明了专
制的不义（wrongness），同样，反叛的不义“就由于如下这一点可以了然，即如果这条
人们据之行为的准则被公开加以拥护，它将使得自己的目标成为不可能。因此人们有必要
隐瞒它”。举例来说，“政治私利（political expediency）”准则“一旦公开化就必然
地是自己的目标不可能”；另一方面，一个有志于建立新政府的人不能“公开自己的反抗
意图”，因为在这种条件下“政府是不可能的”，建立政府“是人民的目标”。
康德自己提到了反对这种论证的两种主要的看法。第一，这个原则“仅仅是消极性
的，即它只能去判断什么是不正当的，[而且]我们并不能相反地推出和公开性相容的准则
就是正当的”。换句话说，一种意见，尤其是如果它不是无涉利害的旁观者的而是偏袒一
方的人的意见，即追逐利益的公民的非批评性意见，或许是不正确的。第二，将被统治者
和统治者类比是错误的：“具有绝对的统治权力的人不需要隐瞒自己的谋划。”因此康德
提出了一条“肯定性而且是先验的原则”：
凡是（为了不致失误自己的目的而）需要有公开性的准则，都是与权利和政治结合一
致的。
“政治和道德之间的冲突” 解决途径可以从康德的道德哲学中得到，在那里人作为
一个单独的个体，只诉诸于他自己的理性，寻找不会自我悖反的准则，再由此得出自己的
绝对命令。公开性（Publicness）在他的道德哲学中已经是正当性（rightness）标准。
因此，比如，“每个人把道德律看作是他可以公开地宣称的东西，但是把自己的行为准则
看作是必须隐藏以来的东西”（Jeder sicht das moralische Gesetz als ein solches
an,welches er offentlich deklarieren kann,aber jeder sieht seine Maximen als
solche an, die ber borgen warden müssen）私人性的准则必须隶属于这样的检验，即
通过它我发现是否能够公开地去主张这些准则。道德性在这里是私人性和公开性的重合。
坚持准则的私人性是恶的。因此，恶的标志就是从公共性王国（public realm）中退出。
道德性意味着是适合于被看得见的，这不仅仅是对于人而言的，而且最终也是对于上帝、
这位心灵的全知者（der Herzenskundige）而言的。
人，在他所做的任何事情的范围内而言，制定法则；他是立法者。但是只有他自己是
自由的，才能成为这样的立法者；这同一个准则对于处在枷锁之中的人是否和对于一个自
由的人具有同样的有效性，还值得怀疑。而且即使你接受了刚才提到的康德的解决途径，
但很明显它的前提条件是“写作的自由（the freedom of the pen）”，也就是，至少存
在一个即使不是为了行动，也是为了公开地表达意见的空间。对于康德来说，反叛的时刻
就是发表意见的自由丧失的时刻。但是那样，不去反叛就不能回应一个马基雅维利式的反
对道德的老问题：如果你不反抗邪恶，为恶之人将会任意妄为。虽然这一点是真的：反抗
邪恶，你可能卷入邪恶之中，但是你对世界的关爱在政治上优先于你对自己的关爱——不
论这个自己是你的肉体还是你的灵魂，（马基雅维利的“我爱我的城邦胜于我的灵魂”只
是这样的一个变体：我爱世界及其未来胜于我的生命或者我的自我。）
实际上，在康德那里有两个假设允许他这样很容易地从这种冲突中抽身出来。在和门
德尔松的争辩中他意识到了其中的一个，门德尔松拒绝了莱辛的“人类作为一个整体的进
步”：正如康德所引用的那样，门德尔松说：
“人作为一个个体是进步的；而人类却总是摇摆在固定的局限中。就整体来考虑，人
类大致保持相同的道德水准，相同程度的虔信和无信仰、德行和罪行、欢乐和悲伤。”
康德回答说，不假设进步，什么事情都是无意义的；进步的进程可以被打断，但从不
能被中止。他求助于一项“天生的义务（inborn duty）”，他在《实践理性批判》中用
过同样的论据：一个内在的声音（inborn voice）说：在我自己的理性告诉我能做的地方
认为不能做（ultra posse nemo obligatur：超出能力之外，就没有人负义务），你将，
而且就显得明显的荒谬。在这种情况下求助的义务“会以这种方式影响到下一代，从而可
以不断地进步”（因此进步必须可能的），还有康德断言，没有这种假设：“更美好的时
代会到来的期望”，行动根本就是不可能的；因为单单这种期望就鼓舞了“正确运思的人
们（right-thinking men）”“为普遍的福祉而做点有益的事情”。好，我们今天知道，
我们可以给进步的理念的出现标示出一个时间，而且，我们知道，人们一直是、即在这个
理念出现很久之前也是这样行动着。
康德提出的第二个甚至也更重的假设涉及到自然的邪恶。马基雅维利认为，如果人们
不去反抗邪恶，哪怕是冒着作恶的危险，那么邪恶就会慢慢地扩展开来。相反，在某种程
度上和传统一致，康德认为邪恶在其本性上是自我解构的（self-destructive）。因此：
人类整个这一物种的目的可以通过天意（providence）[有时他称之为“自然”]而成
为一项成功的事业，尽管个人的目的在其中恰好是对抗性的。因为恰好是成其为罪恶之源
的这种个人倾向的对抗性，才使得理性得以在其间自由活动并扫数征服它们，于是就不是
使自己会毁灭自己的罪恶、而是使一旦存在以后就能一致自己维护自己的善良占有统治地
位。
在这里再一次地旁观者的视角是决定性的。把历史视为一个整体。没有进步的假设将
会是什么样的一种景观？对于康德来说，可以选择的要么是倒退，这会产生绝望，要么是
永恒的雷同，这将会使我们厌烦透顶。我引用下面一段再次强调旁观者的重要性：
看到一个有德的人与逆境和罪恶的诱惑进行斗争，那真是一幕配得上神明的景象。但
是看到人类一个时代有一个时代地朝着德行迈进，然后又马上重新堕落到罪恶的悲惨的深
渊里去，那就是一幕我不用说是神明而且就连最普通但诚实的人也一点都配不上的景象
了。这样的悲剧只观赏片刻，或许还可能是动人的并且有启发性，但是幕最后总得要落下
来的。因为长期看来，那就成为一场滑稽剧了。而且纵使演员乐此不疲——因为他们都是
些蠢人[所有的演员都是蠢人？]——可是观众却会疲倦的，他看过这一幕或那一幕也就够
了，假如他从其中有理由可以推断这场永不终止的演出是永远同一个样的[Einerlei]。
第九讲
从“论永久和平”中我们可以明白，至少对于观察者而言，最终保证一切都是完美的
是自然本身，也可以被称为天意（providence）或者命运（destiny）。大自然的“目的
是通过违反人类的意志乃至人类的不和而达致和谐”。不和的确在自然的计划中是很重要
的，没有它，进步是不可想象的，而且没有进步最终的和谐也不能达到。
由于观察者并不介入，能够察觉天意或者自然的这一计划，对于行动者来说是无法得
知的。因此，一方面我们有景象和观察者，另一方面有行动者和单一的事件以及偶然的、
随机的突发事件。在法国大革命的背景下，对于康德似乎是观察者的看法承载着事件的最
终意义，虽然这种看法没有形成任何行动的准则。现在我们将考察另外一种情况，对于康
德来说，这里相反的主张在某种程度上是正确的：在这种情形中，单个的事件呈现为一种
景象，可以称为“崇高”，而且对于行动者也是如此，更进一步，崇高性可以和自然的隐
秘目的重合；而制定我们的行动准则的理性是绝对禁止我们从事这种“崇高的”的行动。
我们现在处理的事康德在战争问题上的立场；他对于革命事件的感情是明显地赞成革命，
而对战争事件的感情同样地明显但却是完全地赞成和平。
在《论永久和平》中，我们读到“理性从其最高的道德立法权威的宝座上，断然谴责
战争作为一种权利过程，并且哪怕没有一项各民族之间缔结的契约就不可能建立和平，也
要使和平状态成为一种直接的义务”，在这类事务中，丝毫不用怀疑我们应该行动的准则
是什么。然而，这决不是纯粹的旁观者——他从不行动而且完全依赖于他所看见的——所
能推论的，而这本小册子的反讽的标题更多的暗示了可能存在的矛盾。因为最初的标题：
Zum ewigen Frededn 是一个荷兰的旅店老板的讽刺性的题字，只是意指墓地而已。那是
外在和平的地方，旅店老板提供饮料，这会带给你甚至在此世也长久期望的的一种状态。
和平如何呢？和平就是也能被称为死亡的停滞状态吗？康德不止一次地表达过他对战争的
看法，这是他对历史以及人类进程沉思的结果，没有哪里比得上在《判断力批判》中康德
更加有力的强调过这一点，那里，他在论崇高的部分对这个主题进行了非常有特色的讨
论：
什么东西甚至对于野蛮人也是一个最大赞赏的对象的呢？是一个不惊慌，不畏惧，因
而不逃避危险的人……即使是在最文明的状态中仍保留着这种对战士的高度的崇敬……因
为[甚至]在这上面也看出了他的内心是不会被危险所征服的。所以……在把政治家和统帅
相比较时，审美的判断会断定是后者。战争自身具有某种崇高性……与此相反，一个长期
的和平通常都使单纯的商业精神、但也连带着使卑劣的自私自利、怯懦和软弱无能到处流
行，并使民众的思想境界降低。
这是观察者的判断（即它是审美的）。旁观者看到了战争的崇高——这是人的勇气，
而没有进入到旁观者的考虑范围中的是康德在不同的文章中以开玩笑的方式提到的东西：
战争状态中的国家就像两个醉汉在一家陶瓷店中拿着大棒打架。世界（陶瓷店）是不在考
虑范围中的。但是当康德提出这样一个问题时，便以一种方式涉及到了这种考虑：战争对
于“进步”和文明有什么益处呢？这里，再次地，康德的回答绝不是含糊的。可以肯定，
自然的“最终计划（final design）”是一种“世界公民的整体，即所有那些处于产生相
互侵害作用的危险中的一个系统”。不过，战争，“由于不受约束的情欲的激发，是一种
无意的尝试”，由于它的极端的无意义，不仅能够实质上为最终的世界和平状态做预备的
（最终绝对的耗尽状态将会带来理性和善良意志所不能取得的东西），而且：
尽管有战争家在人类种族身上的那些极为恐怖的劫难，以及在和平时期长期备战压在
人们身上的也许还是更大的磨难，但它是……要把服务于文化的一切才能发展到最高的程
度的一种动机。
简而言之，战争“并不像一个死气沉沉的普遍的寡头制那样回到无可救药”。而且国
家的多元性，以及由此造成的所有的冲突是进步的车轮。
这些美学的省察以及反思性的判断对于行动没有实践性的后果。就行动而言，这是毋
庸置疑的：
道德实践的理性从我们内心发出它不可改变的禁令：不再有战争……因此，问题不再
是：永远和平是真实的东西或者不是真实的东西；也不是当采纳这种看法时，我们或许做
出了错误的理论判断。相反，我们必须根据它是真实的这样一种假定来行动……哪怕实现
这个和平状态的意愿永远只是一个虔诚的愿望……因为这样做是我们的责任。
但是这些行动准则并没有取消审美的和反思性判断的有效性。换句话说：即使康德一
直为和平和行动，但他知道并一直记着他的判断。如果他实践他作为一个观察者获得的知
识，在他自己心里觉得那就是犯罪。如果由于这种“道德义务”，他忘记了他作为一个观
察者得到的省察，他将会变成像那些积极参加公共性事务的好人想要成为的样子——一个
理想化的傻瓜。
让我们作个总结：在我读给大家的这一部分里，有两个不同的因素随处可见——两个
在康德的脑海中紧密关联的但绝对是相对的因素。首先是旁观者的立场。他所看到的是有
价值的；他可以发现一起事件中的意义，而这种意义行动者却忽略了；而且他的这种省察
的存在基础是无涉利害性，他的不参与性，他的不介入性。观察者的无涉利害性的关注才
将法国大革命凸现为一项伟大的事件。其次是进步的理念，对未来的期望，在此人们根据
发生在后代身上的允诺来判断一起事件。这两种视角在康德对法国大革命的评价中同时存
在了，但这就行动的原则而言并不意味着什么。不过这两种视角在康德对战争的评价中某
种程度上也同时存在。战争带来了进步——凡是了解科技的历史和战争的历史是紧密相连
的人都无法拒绝这一点。而且战争甚至带来了朝向和平的进步：战争是如此令人敬畏的，
以至于它越令人敬畏，人们就越有可能变得理性，而且为了缔结一个导致最终和平的契约
而工作。（命运指导有意志的人，驱使无意志的人：Fata ducunt volentem;trahunt
nolentem.）但对康德来说不是命运；它是进步，在人类身后的一项计划，自然的一个狡
计或者是稍后的历史的一个狡计。
这两个观念（notions）中的第一个——只由观察者而决不是行动者才了解所有涉及
到的一切——就象山川一样古老；实际上，它是最古老、最具决定性的哲学观念
（notions）之一，关于沉思性的生活方式的至高性的完整理念源自很早的这个省察：意
义（或者真理）只有对于从行动中抽身出来的人才能够被揭示。我给大家提出一句最简
洁、最少诡辩形式的归于毕达哥拉斯的格言：
生活……像一次盛赛；正如有些人去是为了竞争奖品，有些人去世为了出售货物，但
最好的事作为旁观者[theatai]，因此，生活中有些人天生一副奴隶的品性，贪恋名誉
[doxa]和利益，而哲学家则追求真理。
这种评价中最重要的内容有二，首先，只有观察者才能处在一个能够看到整体的立
场；而行动者由于是竞赛的参加者，就必须以行动说话——偏袒一方是对他的定位。观察
者的定位却是毫不偏袒——他并不在其中占据一个位置。因此，从竞赛中直接树立一种立
场中抽身出来是所有的判断的前提条件（a condition sine qua non）。其次，行动者关
心的是doxa，名誉——也就是，他人的评价（doxa这个词同时意指“名誉
（fame）”和“评价（opinion）”）。名誉随着别人的评价而来。因此对于行动者来
说，关键性的问题是他在别人面前如何表现（dokei hois allois）；行动者依赖观察者
的看法；他不是自治的（用康德的话说）；他指导自己的行为不是通过理性的内在的声
音，而是和观察者对他的期望保持一致。标准在于观察者。而这种标准是自治的。
把这转换成哲学家的术语，一个人就能得出只有观察者的生活方式才是至高无上
的，the bios theōrētiks（源自theōrein，“注视（to look at）”）。这里一个人从
意见洞穴中逃出来并且去寻求真理——不再是盛会中竞赛的真理而是永恒的真理，这和人
们实际的样子不同（所有的人类事务都不同于实际所是的样子）所以也是必需的。当有人
达到践行这种从竞赛中抽身出来的程度，他就在做亚里士多德所说的athanatizein，“追
求不朽”（理解为一种行动），而这个人就运用了他灵魂中高尚的部分。康德的看法不
同；一个人也退居在“理论生活”中，旁观者，观察者的立场，但是这种立场是判断的立
场。康德哲学的整个术语学充满了法律式的比喻：世间之事呈现在理性的法庭前面。无论
如何都是：全神贯注于景象，我置身事外，我已经放弃了决定我实际状况的立场，还有与
此相关的随附性的各种条件。康德会说：我已经到达一种普遍性的立场，当他做出决定时
可以确信判断力是没有偏袒的。希腊人将会说：我们已经放弃了 dokei moi，对我仿佛是
（the it-seems-to-me），还有对别人看来如何的愿望；我们已经放弃了doxa，这不过是
评价和名誉。
康德在这个古老的观念（notion）中又加上了一个全新的、即进步的观念
（notion），这实际上提供了一个人据以判断的准则。希腊的观察者，不论是在生活中的
盛会中还是对永恒的真理的洞察中，都以其独特的术语观察和判断（发现真理）大全事物
中的具体事件，但从没有将这些事件和一个更宏大的过程联系起来，这些事件在这个宏大
的过程中也许或者没有扮演一定的角色。实际上观察者之关心个体实践，具体行为。（想
想希腊的圆柱，不存在楼梯等等。）它的意义不是源于原因或者结果。一个事件只有已经
结束，它的全部意义也就在其中了。这也适用于希腊历史编纂学，这也解释了为什么荷
马、希罗多德、修昔底德斯给战败的敌人以应有的评价。一起事件中可能包含着对后代有
效的规则，但是它也只是一起事件。看起来，以这种精神写成的最后一本著作是马基雅维
利的《佛罗伦萨人编年史》（Florentine Stories），不过你知道这却有一个容易误导的
题目《佛罗伦萨史》（The History of Florence）。关键之处在于，对于马基雅维利来
说，历史只是包含所有人的故事的一本大书。
进步作为判断的依据在某种程度上改变了这个古老的原则，即事件在其终结时便揭示
了事件的意义（Nemo ante mortem beatus esse dici potest [没有人在生前就会被尊为
神圣的]）。对于康德来说，故事或者事件的重要意义主要并不在于它的终结而是在于向
未来的新的视野开放。法国大革命是因为其本身所包含的对后继者的期望才成为如此重要
的事件。这种情绪蔓延的范围很广。对于黑格尔来说，法国大革命同样是最重要的一个转
折点，他经常用的比喻是将其比作 “一次辉煌的日出（a splendid rise of the
sun）”，“黎明”等等。它是一起“世界性的历史事件”，因为它包含了未来的种子。
这里的问题是：谁才是故事的主体？不是参加革命的人；他们的脑海中肯定没有世界史的
想法。世界史的意义只有：
人类行动除掉产生他们目的在取得的那种结果——除掉他们直接知道欲望的那种结果
之外，通常又产生一种附加的结果。他们满足了他们自己的利益，但是还有潜伏在这行动
中的某种东西，虽然它们没有呈现在他们的意识中，而且也并不包括在他们的企图中，却
也一起完成了。我们姑且举出一个类似的例子：有这样一个人，为复仇心所驱使烧了另外
一个人的房屋。……就这桩行动自身来说，它只是在一根梁柱上，放了一把小火……[紧
接着发生的并不是所意欲的]于是就发生了大火灾……这场灾变既然不是由于那桩行动，
也不是由于犯事者的企图而发生的。这个例子只是表明，在一桩简单的行动中，可以牵连
到若干东西，是出于行动者的意志和意识所包含的东西之外的。
这些都是黑格尔的术语，但是也可以以康德方式表述。虽然在他们之间存在区别，这
种区别表现为双重的且都是非常重要的。对于黑格尔，是绝对精神在其进程中揭示了自
己，而且是哲学家在这种启示的终结时能够理解。对于康德，世界史的主体就是人类种族
自身。进一步，对于黑格尔，绝对精神的启示必然要有个终结（在黑格尔那里，历史有终
结的；过程不是无限的，因此存在着故事的结尾，只是这个结尾需要很多代和世纪之后才
能到来）；最终揭示的是绝对精神而不是人，而人的伟大只是在他最终能够理解这一层次
上的。但对于康德，进程是永久的；永远都没有一个结尾。因此历史是不会终结的。（在
黑格尔那里，马克思页一样，历史的终结是关键性的；因为它预示着这个不可避免的问
题：当终结到来之后到底什么事会发生？——遗留下这样一种倾向，每一代人都相信这种
末世论的目的仔他们的余生就会到来。就像科耶夫（Kojève）正确地指出地那样，他将黑
格尔影响马克思的那部分推到了极致：“历史的终结到来之后，人们除了永久地重新思考
已经完成的历史过程之外，在什么也不能做。” 另一方面，在马克思那里，建立在物质
财富极度丰富的基础上，无阶级的社会和自由的王国会导致每个人都沉溺在某种嗜好
中。）
回到康德，和世界史相符的主体是人类种族。自然的计划是发展所有人的潜能——人
类被理解为自然的物种之一，但存在一个关键性的区别：动物性物种“不是别的，只不过
是每个个体彼此之间所必须符合一致的特征”。 它完全不同于人类种族。通过它，
我们知道一系列朝着无穷（未决的（the indeterminable））前进的世世代代的总
合……[这条]线索是在不断地趋近于和它并肩而行的它那天职……它在各个方面都在渐进
与这一天职并且在整体上也是与之相符的，这种说法并没有任何矛盾。换句话说，人类的
世世代代之中并不是哪一个环节而只有整个的物种才能充分完成它的天职……哲学家将会
说：人类的天职在整体上就是永不中止的进步。
我们从中可以得出几条结论。历史，我们会说，是镶嵌进人类种族之中的某种东西；
人的本质是未决的；对于康德自己的问题：为什么人类的存在是必需的？结论是：这个问
题是无法回答的。因为“[他们的]存在价值”“只有在整体中”才能得到揭示，这就是说
不是任何人或者任何一代的人所能揭示，因为这个进程是永久的。
因此：居于康德的道德哲学中心的是个体的人；居于他的历史哲学（或者毋宁是他的
自然哲学）中心的是人种或者人类永恒的进程。（所以：历史是在普遍的视野之中的。）
能够持有普遍性的视角或者立场的毋宁是观察者，他是一位“世界公民”或者不如说是一
位“世界性的观察者”。正是这些人，通过整体性的观念，来决定具体事件是否在任何方
面对进步产生作用。
第十讲
我们正在讨论的是观察者和行动者之间的冲突。呈现在观察者面前的景象——对于他
的判断而言的如其所是的样子——是作为整体的历史，在这种景象中真正的主角是“代代
朝着无限前进”的人类。这个过程没有终结；“人类种族的天职是永恒的进步”。在这个
过程中人类的潜能得到了实现，发展到了“最高的层次”——不过在绝对的意义上，最高
点是不存在的。在末世论意义上，最终的目的不存在，但是有两个虽然隐藏在行动者后面
却指引着进步的主要目标：自由——在最简单和最基础性意义上是指没有人可以支配他的
同伴——与作为人类统一体条件的国家之间的和平。永恒的进步指向自由与和平，后者保
证了地球上所有的民族的自由交往：这是理性的观念（ideas），没有它们历史的故事就
没有意义。在理性之人的眼里以及判断中，是整体赋予具体事物以意义。人，虽然是自然
的造物且是自然的一部分，但是由于理性这样的设问而超越了自然：什么是自然的目的？
通过创造出一个具备如此提问的能力的物种，自然便创造了自己的主人。人类种族区别于
所有的动物物种不仅仅在于拥有语言和理性，而是因为他们的潜能可以无限地发展。
到目前为止，就像康德自己经常做的那样，我们已经讨论了独特性的、具有良好理性
的观察者。首先，存在这样简单的一个事实：一个观察者可以注视着很多行动者，这些人
共同提供了展现在观察者眼前的景象。其次，存在这样完整而深厚的一个传统，即沉思的
生活预设了从人群中抽身出来；可以说，它使人独特化（singularizes），因为沉思就是
一项孤独者的事业，或者至少能够在孤独中进行。你们还记得，在洞穴比喻中，柏拉图
说，洞穴中的居民，即群众观看在他们面前的屏幕上表演的皮影戏，他们的“腿以及颈都
被铁链锁着，所以不能移动，而且也只能看见他们面前的东西，因为铁链使他们的头部不
能转动”；因此，他们也不能相互交流他们看到的东西。从理念天国的阳光中返回的哲学
家是完完全全的孤独的个人。不只如此，在洞穴中的观察者也是彼此孤独的。相反，行动
在在孤独或者隔离中根本是不可能的，一个人不论进行什么样的事业，至少需要别人的帮
助。当两种生活方式，政治的（行动的）方式和哲学的（沉思的）方式之间的区别，表现
出相互排斥的时候——举例来说，就像在柏拉图的政治哲学中——人们可以在知道最好做
什么的人和接受指导或者命令并且去执行的人之间得到明确的区别。这是柏拉图的政治家
（Statesman）的精髓：理想的统治者根本不会行动；他是这样的智慧之人：决定并且知
道行动所意欲的目的，也由此他才成为一个统治者。对于他来说，将他的目的公之于众，
是一件多余甚至是有害的事情。相反，我们知道对于康德来说，公共性（publicness）是
规范所有行动的“先验原则”。你们会记得，无论什么样的为了不至于损坏自己的目的
而“需要公开性的检验”行为是同时结合了政治和权利（right）的行为。康德不可能拥
有和柏拉图一样的关于行动和仅仅判断或者沉思或者求知的理念。
如果你要问，这样的给意欲做出的行动提供公开性检验的公众在哪里、是谁，很明
显，在康德那里，这不可能是行动者或者政府官员构成的公众。他正在思考的公众当然是
阅读性公众（the reading public），他们诉诸的他们的看法的分量，而不是他们的投票
的分量。在十九世纪最后十年的普鲁士——那是一个处在绝对的君主的统治下的国家，辅
以比较开明的作为民众仆人的官僚机构，这些人和君主一样完全和“臣民（the
subjects）”是分割开的——不可能有名副其实的这样的阅读和写作的公众领域。准确地
说就定义而言秘密的、也是无法接近的是政府和管理机构。而且如果你读过我在这里曾经
引用的篇章，那么很明显，康德在这里想的行为只是权力行为（acts of the power-
that-be）（不论它们可能碰巧是什么）——那是政府的行为；任何和臣民分离的实际的
行动只能是阴谋行为，是秘密团体的行动或者诡计。换句话说，对于他来说，替代创建政
府行为的方式不是革命，而是政变。而且，政变正好和革命相对，必须的的确确秘密进
行，而革命团体或者政党总是给予把他们的目标公开化，而且吸收民众中重要的派别加入
他们的事业。这种策略是否引发一场革命是另一回事。但重要的是要明白康德对革命行动
的谴责时立足于一个误解之上的，因为他是以政变的方式设想它的。
我们已经习惯于以思考理论和实践之间的联系得方式来思考沉思和行动之间的区别，
而且虽然这是真的：康德写过这方面的文章，“论通常的说法： ‘这在理论上的是正确
的，但在实践上是行不通的，’”不过这也是真的，而且这篇文章也很好的证明了这一
点：康德并不是像我们理解的那样去理解这个主题的。康德的实践观念（notion）是由他
的实践理性所决定的；而且《实践理性批判》会告诉你所有关于实践的东西，但没有处理
任何有关判断或者实际行动主题，源于“沉思的快乐（contemplative pleasure）”或
者“消极性娱乐（inactive delight）”的判断在这一批判中没有任何位置。在实践事务
中不是判断力而是意志是决定性的，而且意志只遵循理性的准则。甚至在《纯粹理性批
判》中，康德讨论“理性的纯粹运用”时，也暗示了实践属性的含义，不过他暂时地“将
实践性（即道德的）理念排除在外，而只就其沉思性的运用来思考理性”。这种沉思关注
个体的最终天职，关注最终的“最高尚的问题”。在康德那里，实践意味着道德，它关注
的是作为个体性身份的个人。与之真正相对的不是理论，而是沉思——理性的沉思的运
用。康德关于政治事务的真正的理论是永久进步的理论以及为人类这样一个理念提供政治
现实性的民族联盟。任何朝着这个方向奋斗的人都是受欢迎的。但是这些用来从整体上沉
思人类事务的理念和那种 “渴望式的、怀着极大热情的分享活动（wishful
participation bordering on in sympathy）”是很不同的，这种热情吸引了法国大革命
的观察者以及“备受感染的没有参与的公众”以同情但“没有丝毫介入的意图” 的方式
注视着这场革命。在他看来，主要是这种同情感使得这场革命成为“一种无法磨灭的现
象”——或者，换句话说，是这种同情感使得这场革命成为具有世界历史意义的一起公共
事件。因此：作为这起具体事件的正确的公共场域不是行动者而是欢呼的旁观者构成的。
由于康德没有写过政治哲学著作，因此寻找他对于这类事件的思考的最好方式是转向
他的“审美判断力批判”，那里，鉴赏力评判并且决定（judges and decides about）艺
术作品，在讨论和鉴赏力关联着的艺术作品时，他面对着类似的问题。我们——由于理性
的缘故我们不用进入——倾向于认为为了对一种景象做出判断必须首先拥有这一景象——
这意味着观察者相对于行动者是第二位的；我们往往忘记如果没有作为一个观察者去注视
某物，就无法在他的脑海中正确的印有一部景象。康德认为没有人的世界将会是一座沙
漠，没有人对于他来说意味着没有观察者。在对审美判断力的讨论中，康德在天才和鉴赏
力之间作了区分。天才的需要是为了产生艺术作品，而为了评判它们，为了断定它们是否
是美的东西，“所需要的不过是（我们会这样说，但康德不会）鉴赏力而已”。“为了评
判美的对象，要求有鉴赏力……为了产生出这样一些对象来，则要求有天才”。根据康
德，天才是关于生产性的想象能力和原创性的，鉴赏力则只是判断的事情。他提出这样的
问题：这二者中哪一个是“更高贵的”的天赋？哪一个是必不可少的条件，“根据它人们
把艺术评判为美的的艺术。” ——当然可以设想，大多数人对美的判断都缺少天才具有
的生产性的想象力，但是稀少的天才却并不缺少鉴赏力这种天赋。所以答案是：
为了美起见，有丰富的独创的理念并不是太必要，更为必需的却是那种想象力在其自
由中与知性[这称为鉴赏力]的合规律性的适合。因为前者的一切丰富性在其无规律的自由
中所产生的无非是胡闹；反之，判断力却是那种使它们适应于知性的能力。
鉴赏力正如一般判断力一样，对天才加以训练（或驯化），狠狠地剪掉他的翅
膀……，给他引导……，把清晰和秩序带进[天才的思想中]，它就使理念有了牢固的支
撑，能够获得持久的同时也是普遍的赞扬，获得别人的追随和日益进步的培育。所以如果
在一个作品中当这两种不同的特性发生冲突时要牺牲掉某种东西的话，那就宁可不得不让
这种事发生在天才一方。
康德允许这种天才较鉴赏力等而下之的秩序，哪怕是没有天才造成怕判断力无物可判
断的结果。不过康德明确地表示“对于美的艺术……要求有想象力（imagination）、知
性（intellect）、天才（spirit）和鉴赏力（taste）”，而且在一个脚注中，他又附加
