说明，“前三种能力通过第四种才获得它们的结合”，这是指通过鉴赏力——即判断力。
进一步，精神（spirit）——一种特殊的和理性（reason）、知性（intellect）以及想
象力（imagination）相分离的能力—— 能够使天才对这种理念加以表达，“通过这种表
达，那由此引起的内心主观情绪……就可以传达给别人”。换句话说，精神（spirit）
——也就是说，它激发了天才，并且天才是独特的，“归于他的东西是不可教的或者是不
可训练的。”——就在于表达“内心状态中不可言说的东西[Gemütszustand]”，这些确
切的需要表达的东西也许可以在我们每一个人心中浮现，但是我们却找不到任何措辞来表
达，也因此如果没有天才的帮助，我们是无法彼此交流的；使这种内心状态得以“普遍可
传达（general communicable）” 正是天才的任务。导引这种可传达性
（communicability）的能力是鉴赏力，而鉴赏力或者判断力并不是天才的特权。美的对
象存在的必要的条件是可传达性；观察者的判断创造了这样一个空间，没有它美的对象根
本不会显现出来，公共领域是由批评者和旁观者而不是行动者或者生产者（maker）构成
的。而且这种批评和观察的角色也出现在每一个行动者和生产者当中；没有这种批评、判
断的能力，行动者或者生产者就会和观察者相隔离，以至于他的存在甚至没有被觉察到。
或者，换一种说法，用康德话来说：恰恰是艺术家的原创性（originality）（或者行动
者的新颖性（novelty））依靠使他自己能够被不是艺术家（或行动者）的人理解。因
此，由于天才的原创性，人们可以以单数的形式谈及一个天才，但是，就像毕达哥拉斯那
样，人们从来都不能以同样的方式谈及观察者。旁观者只能以复数形式存在。观察者并不
参与行动，但是他总是融入观察者群体；他们共同拥有的能力就是判断力。
就原创（making）而言，这种洞见至少可以追溯至古拉丁时代（区别于古希腊时
代）。我们发现这样的表达第一次出现在西塞罗的《论演说者》：
没有任何关于艺术和比例的知识每一个人，仅凭某些沉默的感觉（silent sense）在
艺术或者比例（propotion）事务中辨别[dijudicare]、区分正确和错误；在他们面对图
画或者雕像的情况，或者是在别的类似的作品中也能够这样做，对于他们的理解来说，自
然赋予他们一些很少的官能，在品味旋律以及言词的发音中他们更能展示这种辨别能力，
因为它们植根于 [infixa]共通感（common sense）中，而且对于这些事物来说，自然已
经如此意愿：总体上没有人不能感受或者经验它们[expertus]。
而且，他进一步注意到这时真正新奇的以及突出的：
在判断方面博学者和无知者之间的差别如此之小，而在创造（making）方面差别是如
此之大。
康德以相同的方式在他的《实用人类学》中认为，精神失常的人就是失去了这种能够
使我们作为观察者的共通感（common sense）；这种共通感的反面就是sensus privatu，
个别感，他也称其为“逻辑上的偏执（logical Eigensinn）”，这也暗示着我们的逻辑
能力，即能够使我们从前提推倒出结论的能力，的确可以在没有可传达性的情况下也发挥
作用——即除去精神失常已经导致共通感的丧失，导致精神失常的结果主要是因为和一种
经验中分离，这种经验只有在和他人共在的情况下才是有效的，也才能被证实。
在这种作用中最令人惊奇的一面是共通感，即判断和辨别正误的能力应该建立在鉴赏
力的基础上。在我们的五种感知力（senses），有三种很明确地给与我们外部世界的对
象，也因此是很容易传达的。视觉、听觉以及触觉直接而且事实上客观地处理对象，通过
这三种感受力，对象可以被识别出来而且可以和他人分享——能够用言词表达、讨论等
等。嗅觉和鉴赏力给与内在感（inner sensations），它们是完全私人性的而且也是不可
传达的；缩减上的东西和所嗅到的东西根本是不能用言词所表达的。它们就定义而言就是
个别感（private senses）。进一步说，那三种客观的感觉在这点上是相同的：它们是可
以被表现的（representations），可以使不在场的东西表现出其存在。比如，我可以回
忆起一座建筑，一段曲调以及天鹅绒的触摸感。这种能力——康德称之为想象力——鉴赏
力和嗅觉都不具备。相反，很明显它们都是辨别力（discriminatory senses）：一个人
可以从他所看到的东西中得到判断，还有，即使相对不易，但一个能够从他所听或者所触
摸的东西中也可以得出判断。但是在鉴赏力和嗅觉的情况下，使我愉悦或者使我不快的感
觉是即时的、不可抗拒的（overwhelming）。愉悦和不快的感觉也是完全独特的
（idiosyncratic），那么为什么是鉴赏力——不是从康德开始而是从古希腊就有了——
被提高到而且成为判断力这种心智能力的工具（vehicle）？而且这种判断力——就是
说，不是简单地作为认识性的以及栖身于给与我们对象的感受力中的判断力，我们和其他
所有拥有相同的感知器官的活生生的生物都会具有这样的对象，而是辨别正确与错误的判
断力——为什么会以这种个别感作为基础？难道这一点不是真的吗：在鉴赏力的情形中我
们很少能够传达以至于我们甚至都不能对他们进行争论？De gustibus non disputandum
est。
这个难题的答案就在于：想象力。想象力即使得不在场的东西再现的能力，将物体的
客观的感觉转化成“被感知的”的对象，虽然它们是内在感的对象。这不是对对象的沉思
而是对表现对象的东西的沉思。现在这种别表现得对象激起了人的愉悦感或者不快感，不
是直接的对对象的知觉（perception）。康德将这称为“反思的处理（the operation
of reflection）。
第十一讲
让我重复一下，在休假之前要提醒大家的是我们这在探讨的东西：我们发现在康德那
里，涉及政治事务的理论和实践的普通的区别或者对立（antagonism）就是观察者和行动
者之间的区别，而且令我们惊奇的是观察者具有优先性：在法国大革命中重要的，使其成
为一起世界历史性事件的，一种难以磨灭的现象不是行动者的正确行为和错误行为，而是
观察者、那些不介入的人的看法（opinions）、热烈的称赞（enthusiastic
approbation）。我们也看到这些不涉入和不参与的观察者——可以说他们将这起事件真
正地纳入人类历史中（made the event at home in the history of mankind），也因此
是为了未来的行动的——相互融合（和在奥林匹克大赛中毕达哥拉斯式的观察者或者在柏
拉图式的洞穴中的观察者形成对照，这些观察者是无法互相传达的）。这里很多的内容我
们是从康德的政治性著作中发现的，但是为了理解这种立场我们要转向《判断力批判》，
在那里我们发现康德面对着一个相像的（similar）或者类似的（analogous）情形，即艺
术家或者生产者或者天才与他的观众的区别。同样对康德也会出现这个问题：谁是更高贵
的，哪一种是更高贵的天赋，是知道如何制造还是知道如何判断？我们看到，这是一个古
老的问题，一个西塞罗曾经提出的问题，即所有人看来都能在艺术上辨别正确与错误，但
是很少有人能够创造出艺术作品来；西塞罗说过，这种判断是通过一种“沉默的感受力
（silent sense）”完成的——可能意指一种无法表达其本身的感受力。
自古希腊起，这种判断力就被称为鉴赏力，我们应记住实际上是关于鉴赏力的现象导
致康德创作了他的《判断力批判》；事实上，至迟到1787 年，康德还称之为是鉴赏力批
判。那么这就会使我们问自己为什么是判断力这种心智现象是源自鉴赏力感觉（the
sense of taste）而不是源自更加客观的感觉（the more objective sense），尤其是其
中最客观的一类感觉，即视觉。我们说过鉴赏力和嗅觉是最为个别性的感觉；也就是，它
们并不是对对象（a object）的感知（sense），而是对一种感受（a sensation）的感
知，这种感受并不是在客观性范围的（object-bound），也不能被重新记起。（如果你曾
闻到玫瑰花香，品尝过一种特别的美食，那么下一次只凭同样的感觉就可以识别出来，但
是如果玫瑰花或者美食不存在的话，你就不可能重现它们，就象重现曾看到的或者曾听到
的曲调那样，同样地，这里看到的实物和听到的曲调也不存在；换句话说，它们都是不可
再现的感觉。）同时，我们也看到了为什么鉴赏力较其他的感觉都适宜作为判断力的工
具；是因为只有鉴赏力和嗅觉就其本性而言是辨别性的，而且也因为只有这两种感觉才赋
予个体之作为个体的资格，不过所有能够被客观地感觉的对象和其他对象一样都具有这种
资格，也就是说，这种资格不是针对特殊的。进一步说，在鉴赏力和嗅觉中愉悦感和不快
感都是不可阻挡地出现的。它是即时的，没有经过思考或者沉思的中介的。这些感觉是主
观性的，因为在它们那里看、听、摸这些感觉的客观性已经消失了或者至少不存在了；由
于我们的鉴赏是内在于我们的，所以它们是内在感（inner senses），同样的，玫瑰花香
的嗅觉也是如此。它的愉悦感和不快感可以通过一种与我融洽或者与我不融（an it-
agree-me-or-it-disagree-me）辨别出来。这里的关键之处是：我是直接地被感动的。正
是因为这个原因，这里不存在关于正确与错误的争辩。没有任何道理可以说服我喜欢牡
蛎，如果我不喜欢它们的话。换句话说，在鉴赏力的情形中，恼人的问题是它们是不可传
达的。
对这些难题的解答在下面另外两种能力中得到启发：想象力（imagination）和共通
感（common sense）。
想象力，就是可以使不在场的东西再现的能力，将一个外在的物体转换成一种我不必
直接面对但可以在我的内在的感觉中存在的东西，以至于我现在可以被感动，就好像是通
过一种非客观性的感觉完成的。康德说：“美就是那在单纯评判中而令人喜欢的东
西” 。那是说：是否在知觉（perception）中愉悦是不重要的；在知觉中愉悦人的只是
满足（gratifying）而不是美。美在重现中愉悦人，因为现在想象力预备了它，我能够对
它反思。这就是“反思的处理（the operation of reflection）”。只有在重现中打动
人、影响人的东西，这时一个人不再被即时的景象感动——当一个人不再涉入其中，就像
一个不介入法国大革命的实际行动中的观察者一样——才能被评判为是正确的或者错误
的，重要的或者无关的，美的或者丑的，或者是两极之间的某种程度。然后人们就可以只
说及判断力而不再提到鉴赏力，因为，虽然仍然像在鉴赏力的情形中影响我们，现在我们
可以通过再现物，确定适当的距离，即远观性（remoteness）或者不参与性
（uninvovledness）或者无关涉性（disinteretedness），这对褒贬的评判、以正当的价
值（worth）评价事物是必需的。通过移去对象，人们能够确立中立性条件。
对共通感而言：康德非常清楚的意识到，在似乎是最个别性的和主观性的感觉中存在
一些非主观性的东西，这种观点表述如下：存在这样的事实，即在鉴赏力的情形中，“美
的兴趣只有[在我们处于社会中时]才发生……流落到一个荒岛上的人既不会装饰他的茅屋
也不会装饰他自己……一个客体如果[他]不能和别人共同感受到对它的愉悦的话，是不会
使他满意的。” 或者是：“如果我们的鉴赏和别人不一致，我们会感到愧意，”不过在
游戏中当我们撒谎时会鄙视自己，而只有在当我们被揭穿时才会感到惭愧。或者是：“在
鉴赏的情形中我们必须通过赞同别人而突出自己”，或者是为了愉悦别人（Wir müssen
uns gleichsam anderen zu gefallen entsagen。）最后也是最关键的是：“在鉴赏中自
我主义是需要被克服的”；就是说，我们必须是“体谅他人的（considerate）”。换句
话说，在非客观性感觉中非主观性的因素是主观间性（intersubjectivity）。（为了思
考你必需独处；享受美食你需要同伴。）
判断力，尤其是鉴赏判断力总是反思别人以及他们的鉴赏，思考他们可能的评判。这
之所以必需是因为我是人而且不能和人类同伴隔绝生存。我是作为一个这种群体的成员而
不是作为超感觉世界中的成员来评判的。或许可能和只有理性但没有相同的感觉器官的存
在者居住在一起；这样的话，我就会服从给与我自己的一条法则而不用考虑别人是怎么想
的。这条法则是自明的（self-evident）而且通过其本身而具有强制性。缺乏自主性
（other- directedness）是判断力和鉴赏力的基本性质，这和感觉本身（the sense
itself）最恰当的本性、绝对的特质（the absolute idiosyncratic nature）恰恰相
反。由此我们很容易就倾向于得出结论说，判断力是不正确地自这种感觉而来的（the
faculty of judgment is wrongly derived from this sense）。康德非常清楚这个来源
暗示的含义，但仍然相信这是正确的。在他的赞同意见中最合理的是他的这一完全正确的
观察：美的东西的真正对立面不是丑的（the Ugly）而是“令人恶心的东西（that
which excites disgust）”。不要忘记康德起初是想写作一部《道德鉴赏力批判》的，
所以关于美的现象说来不过是他早期对评判现象（phenomena of judgment）的考察中遗
留下的东西。
第十二讲
在判断力中存在两个心智的处理过程。一个是想象力的处理，在此过程中人们评判不
在场的客体，它从即刻的感观感受中移开，也因此不再直接地对人产生影响，不过，即使
客体（the object）已经从人们外部感觉的范围中移去，现在它变成对于内在感（inner
senses）而存在的对象（an object）了。当一个人重现某种当下不在场的东西时，他就
像是把所有的感觉缝合在一起，这些感觉给与我们对象的客观性。鉴赏力就像是某种一个
人在其中感受自己的感觉；它是一种内在感（an inner sense）。因此，《判断力批判》
由《鉴赏力批判》发展而来。这一“想象力的处理（operation of
imagination）”为“反思的处理（operation of reflection）”提供了对象
（object）。这第二个处理过程——反思的处理——是评判某物的实际的行为。
这样两重性的处理（operation）为所有的判断创建了最重要的条件，中立性条
件，“无涉利害性愉悦（disinterested delight）”的条件。闭上眼睛，一个人便成了
一个中立的、不直接受影响的、对可见物的观察者。盲眼诗人也是如此：通过为内在感预
备对一个客体的外在的感觉，然后把给与的多重的感觉性因素压缩（compresses）、精简
（condenses）；人们就处在通过心灵的眼睛去“看”的一个立场上，也就是看那赋予具
体之物以意义的整体。观察者具有的优势是他把整个游戏看作一个整体，而每一个游戏的
参与者只知道属于他的部分，或者如果他要从行动的视角做出评判，只有整体中的部分才
和他有关。行动者的含义意味着有所偏袒的（partial）。
现在接着而来的问题是：什么是反思的处理的标准？想象力的处理使不在场之物立刻
重现给内在感，内在感的含义就是辨别性的：它表达愉悦或者不快（it-pleases or it-
displeases）。它被称为鉴赏力是因为就像品尝（taste）一样，它去选择（chooses）。
但是这种选择自身从属于另一项选择：人们可以赞成（approve）或者不赞成
（disapprove）那快乐的事实（the very act of pleasing）：这又从属于“赞成和不赞
成（approbation and disapprobation）”。康德举了这样的例子：“一个贫穷但却思想
正派的人对爱他但却吝啬的父亲的那笔遗产所感到的高兴”；或者相反，“一种深深的痛
苦却有可能被承受它的人所喜欢（如一个寡妇对她的功勋卓著的丈夫的死的伤心）；或
者……一种快乐此外又能令人喜欢（如对我们所从事的科学的快乐）；或一种痛苦（如仇
恨、嫉妒和报复欲）还能令我们对这种痛苦讨厌。” 所有这些赞成以及不赞成都是思考
后的结果（afterthoughts）；在进行科学研究的时候，你可能含糊地意识到你很乐于做
它，但是只有在事后，当你不再忙于做你曾经在做的事务时，你将会能够拥有这种另外
的“愉悦（pleasure）”：赞成的愉悦。在这种另外的愉悦中，不再是对象使我们愉悦，
而是我们对它做出评判成为令人愉悦的。如果我们把这和整个自然获世界联系起来，我们
可以说：我们对世界愉悦我们感到愉悦（we are pleased that the world or the
nature pleases us）。仅仅赞成的事实令人愉悦，仅仅不赞成的事实令人不快。因此对
于这个问题：一个人如何在赞成和不赞成之间做出选择？如果人们想想上面的例子就很容
易猜到一个尺度（criterion）：这就是可传达性或者公开性尺度（criterion）。一个人
并不非常急切地表达丧父的快乐或者仇恨和嫉妒的情绪；相反，一个人对于宣称他从事科
学工作的乐趣不会有内心的不安，同样，一个人并不用掩藏对失去功勋卓著的丈夫的伤
心。
这个尺度（criterion）就是可传达性，决定这一点的标准（standard）是共同感觉
（common sense）。
《判断力批判》§39：
“感觉的可传达性”
这一点是真的：感官感觉（the sensation of the senses）是“普遍地可传达的，
如果我们假定每个人都和我们具有同样一种感官的话；但这一点却不能作为一个感官感觉
的前提”。这些感官感觉是个别性的；同样，这里也没有判断涉入：我们仅仅是被动的，
我们做出反应，我们不是像在意欲或者反思它那样是自发的。
在其对立面，我们发现了道德判断。根据康德，这是必需的：它们遵从时间理性的命
令。它们是可传达的，但是这种可传达性是第二位的；即使它们是不可传达的，也将是有
效的。
我们还有第三种关于美的判断或者在其中的愉悦：“这种愉快伴随着对一个对象的通
常的领会[Auffasung；不是知觉（perception）]……这种领会是通过想象力借助于哪怕
是为了最普通的经验之故判断力也必须实行的某种运作而获得的。”一些这样的判断就存
在于我们关于外部世界的经验中。这种判断是以“我们不得不在每个人那里预设的普通和
健全的知性（that common and sound intellect）[gemeiner und gesunder
Verstand]”为基础。这种“共同感觉（common sense）”如何才把它从其他的感觉中分
辨出来，这其他的感觉我们也共同具备，但它们从来不能保证感官感觉的一致？
《判断力批判》§40：
“鉴赏作为Sensus Communis[共通感]*的一种”
这里的术语发生了变化，“common sense[共同感觉]”意指像我的其他的感觉一样的
一种感觉——就每个人的个别性而言人人都相同，但是用这样的拉丁文，康德表明他意指
某种不同的含义：一种特别的感觉（an extra sense）——像一种特别的心智能力（德文
是：Menschenverstand）——它使我们适于在群体中生活。“共同的人类知性……是人们
只要一个人要求被称为人就可以从他那里指望的。”正是这种能力使人和动物以及神区分
开来。在这种感觉中正是那人性的方面非常明显。
共通感就是专属人类的感觉，因为传达及言论依赖着它。为了使我们的需求为人所
知，为了表达恐惧、欢乐等等，我们并不需要言论。手势就足够了，如果距离远的话，声
音就是对手势的最好的替代物。传达不是表达（Communication is not expression）。
因此：“疯狂的唯一标志是丧失了共通感，以及与之相应地就产生出逻辑上的偏执
（senseus privatus个别感）（在疯狂的人身上）”[“Das einzige allgemeine
Merkmal der Verücktheit ist der Verlust des Gemeinsiones (sensus commusis)
und der dagegen dintretende logische Eigensinn(sensus privatus)”]。疯狂的人并
没有丧失使他的需要明确而且为人所知的表达能力。
但人们必须把sensus communis[共通感]理解为一种共同的感觉的理念，也就是一种
评判能力的理念，这种评判能力在自己的反思中（先天地）考虑到每个人在思辨中的表象
方式，以便把自己的判断仿佛依凭着全部人类理性……做到这一点凭借的是，我们把自己
的判断依凭着别人的虽不是现实的、却毋宁只是可能的判断，并通过我们只是从那些偶然
与我们自己的评判相联系的局限性中摆脱出来，而置身于每个别人的地位……对反思的这
样一种处理程序固然也许显得太做作了；不过它也只是看起来如此，如果我们以抽象的公
式来表达它的话；而当我们寻找一个要用作普遍规则的判断时，就本身来说没有什么比从
魅力和感动中摆脱出来更自然的了。
紧接着而来的是这种sensus communis[共通感]的准则：自己思维（启蒙的准则）；
在每个别人的地位上思维（扩展的思维方式准则）；还有，一贯的思维方式的准则，即和
自我达成一致（“mit sich selbst Einstimmung denken”）。
这些不是关于认识事物的；真理具有强制性，人们不需要任何“准则”。准则适用于
而且也只有在事物评价（matters of opinion）和判断中才需要。就像在道德事务中，一
个人的行为准则证实了他的意志，判断的准则（the maxims of judgment）证实了在世俗
事务中他的“思维方式的倾向（turn of thought）”（Denkungsart），这些事务受社群
性感觉（the community sense）指引：
不论人的自然天赋所达到的范围和程度是多么的小，却表明一个人具有扩展的思维方
式，如果他能够把如此之多的其他人都如同被封闭于其中的那些主观个人的判断条件都置
之度外，并从一个普遍的立场（这个立场他只有置身于别人的立场才能加以规定）来对他
自己的判断进行反思的话。
在这之后，我们发现在通常称为共同感觉（common sense）和共通感（sensus
communis）之间存在明显的区别。鉴赏力（Taste）就是这里的“社群性感觉
（community sense）”（gemeinschaftlicher Sinn），而且感觉在这里意指“对内心单
纯反思的结果”。“这种反思就像一种感官感觉影响我，准确地说是一种辨别性的、选择
性的感觉。“我们甚至可以把鉴赏定义为对于那样一种东西的评判能力，它是我们对一个
给予的表象[不是知觉]的情感[比如感官感觉]不借助于概念而能够普遍传达。”
所以鉴赏力就是对于给予表象结合在一起的那些情感的可传达性作先天评判的能
力……如果我们可以假定，他的情感的单纯普遍可传达性本身对我们已经必须带有某种兴
趣……那么我们就会有可能明白，在鉴赏判断中的情感由于什么才会被仿佛作为一种义务
向每个人要求着。
第十三讲
现在我们总结一下对共同感觉（common sense）在康德那里的特别含义的讨论，共同
感觉（common sense）意指社群性感觉（community sense），和sensus privates[个别
感]相区分的senseus communis[共通感]。这种共通感在每个人那里都是判断诉诸于求的
东西，也证实这种可能的诉求给予判断特别具有的有效性。愉悦感和不快感，作为一种情
感似乎是绝对个别性的而且也是不可传达的，实际上植根于这种社群性感觉，也因此它一
旦被思考别人以及别人的感情的反思完成转换时就对传达开放了。这些判断的有效性从来
不是认识性或者科学性的论断的有效性，正确的说这些论断不是判断。（如果一个人
说，“天是蓝的”或者“二加二等于四”，他并不是在“判断（judging）”；他正在说
着或者是他的感觉证据或者是他的思考证据所强迫给予他的东西。）类似的，一个人从来
不能强迫任何人同意他的判断——“这是美的”或者“这是错误的”（康德不相信道德判
断是反思和想象力的产物，因此严格说来它们不是判断）；一个人只能“追求
（woo）”或者“设法获得（court）”别人的赞同。在这种劝说性的行为中他实际上诉诸
的是“社群性感觉（community sense）”。换句话说，当一个人判断时，他是作为一个
群体的成员来判断的。这是内在于“判断力的本性的，它的正确运用是如此地必要和被普
遍地要求着，因而在‘健全知性’[共同感的通常的含义]这一名目下所意指的没有别的，
而正是这种能力。”
《判断力批判》§41
“对美的经验性兴趣”
现在我们间断地转到《判断力批判》的§41。我们看到一种“扩展的思维方式
（enlarged mentality）”是正确判断的不可缺少的条件；一个人的社群性感觉使他扩展
思维方式成为可能。消极地说，这意味着一个人可以从个别性条件及环境中抽离出来，而
这些条件和环境就判断而言，限制和约束了判断行为。个别性条件限制着我们；想象力和
反思是我们将自己从这些条件中解放出来，并且达到相对的中立性，这正是判断的独特性
质。一个人的鉴赏越少个人的特质，它就能够更好的被传达；可传达性再一次地是试金
石。中立性在康德那里成为“无涉利害性（disinterestedness）”，无涉利害性的愉悦
就是美。无涉利害性实际上恰恰体现在美和丑这样的术语中，而不是像在正确与错误这样
的术语中。因此，如果§41讨论的是“对美的兴趣”，实际上它说的是在无涉利害性中存
在的“兴趣”。兴趣在这里指的是有用性（usefulness）。如果你注视着自然，你会对很
多的自然界的客体立刻产生兴趣，因为它们对生活的持续是有用的。就像康德看到的一
样，问题在于自然的过剩；存在如此多的事物确切地说对任何事都无益，不过它们的形式
是美的——例如水晶。因为我们可以称某物是美的，所以我们就有一种“实存的愉快
（pleasure in its existence）”，这就是“所有的兴趣如何构成（wherein all
interest consists）”。（在他的一部手稿中记录的反思中，康德认为美教会了我
们“不涉及自我利益的爱（love without self-interest[ohne Eigennutz]）”。这种利
益的独特属性就是它“只在社会中”：
如果我们承认社会的冲动对人来说是自然的，因而又承认对社会的适应性和偏好，也
就是社交性，对于作为被在社会性方面规定了的生物的人的需要来说，是属于人道
[Humanität]的特点，那么我们就免不了把鉴赏也看作对我们甚至能够借以向每个别人传
达自己的情感的东西的评判能力，因而看作对每个人的自然爱好所要求的东西加以促进的
手段。
在“人类历史起源臆测”一文中，康德表明，“人类天职的最伟大的目的是社会
性。” 而且这听起来就像说社会性是通过文明的进程而追求的一个目的。我们在这里发
现，正好相反，社会性恰恰是人性的起源而不是人性的目的；也就是说，我们发现，人仅
仅在这个世界范围内的话，社会性正是人类的本质。这对于所有那些将人类的相互依赖性
建立在对同类的依赖是因为我们的需求（needs）和欲望（wants）这样的理论来说是根本
性的转变。康德强调至少是我们心智能力（mental faculties）的一种，即判断力，预设
了他人的存在。而且这种心智能力不只是我们在术语学意义上所称的判断力；对它加以限
定的是这样的观念（notion）：“感情（feelings）和冲动（emotions）[Empfindungen]
仅仅在它们能够被普遍地传达的范围内才是有价值的。”可以说，限定判断力的是我们整
个的心灵器官（soul apparatus）。可传达性明显地依赖着扩展的思维方式；一个人只有
能够站在别人的立场上思考的时候才能传达；否则他永远不能与他自己会面，永远不能以
他所理解的那种方式发表意见。通过传达他的感情、他的快乐以及无涉利害性的愉悦，一
个人发现了自己的选择并且选择了他的同伴：“我宁愿与柏拉图同错，也不愿与毕达哥拉
斯同等正确。” 最终，一个人能够传达的范围越大，其对象的价值便越大：
在这里每个人在这种对象上所感到的愉快尽管只是微不足道的[就是说，只要他不分
享它]和单独看来并没有显著的兴趣的，但关于这愉快的普遍可传达性的理念却几乎是无
限地扩大着它的价值。
在这点上，《判断力批判》毫不费力地采纳了这样的思考，即团结的人类外在和平地
生存着。在对战争的消除中吸引康德以及使他成为一类奇特的和平主义者的不是冲突的消
除，甚至也不是野蛮、流血以及战争的残暴。而是就像他有时不情愿地总结的（不情愿
地，因为人类可以变得象羊群；生命的牺牲存在着某些高尚的东西；等等），是扩展性的
思维方式能够最大可能的扩展的必需的条件：
[如果]每个人都期待和要求着每个人对[快乐、无涉利害性的愉悦的]普遍传达考虑，
[那么我们就会达到那里仿佛存在]一个由人类自己所颁布的原始规约一样。
根据康德，这项原始规约仅仅是一个理念，不只调节我们关于这些事务的反思，而实
际上能够鼓舞着我们的行动。正是依靠这种人类的理念体现在每个个体的身上，人才具有
人性的东西，而且，只有这个理念不只是他们判断的原则而且是行动的原则，他们才能被
称之为是文明的和人道的。正是在这点上行动者和观察者统一了；行动的准则和观察者据
以判断世界景象的准则、“标准”才成为同一个东西。事实上，行动的绝对命令可以理解
如下：总是以这样的准则行动，通过它这项原始规约能够作为一条行动的法则而实施着
（Always act on the maxim through which this original compact can be
actualized into a general law）。所以正是从这个角度，而不是只从爱好和平的角
度，才著有“论永久和平”这篇论文，也才能清楚地说明为什么这篇文章第一节是“先决
条款（Preliminary Articles）”而第二节是“正式条款（Definitive Articles）”。
前一节中，最重要的也是最具独创性的是第六项：
任何国家在与其他国家作战时，均不得容许在未来和平中将使双方的相互信任成为不
可能的那类敌对行动。
后一节中，第三项实际上直接遵循了社会性和可传达性：
世界公民权利将限于以普遍的友好为其条件。如果这样的一个人类的原始规约存在的
话，那么一项“暂时逗留的权利，一项访问的权利（right of temporary sojourn, a
right to associate）”就是一项不可剥夺的人权，人类是由于共同占有地球表面而具有
这项权利，地球表面作为一个球面是不可能无限地驱散他们的，而是终于必须使他们彼此
互相容忍……[因为]对地球表面的共同的权利……是属于全人类的……[所有这些都可以
以这样的事实从反面得到证明]，即在地球上一个地方侵犯权利就会在所有的地方都被感
觉到，[由此，康德得出这样的结论]： 世界公民权利的理念就不是什么幻想的或夸诞的
观念。
回到我们前面所说的：一个人总是作为一个群体的成员而评判，是受社群性感觉指引
的，即他的sensus communis [共通感]。但是在最后的分析中，一个人仅仅通过作为人性
之人的事实就是世界群体的一个成员；这是一个人的“世界性生存（cosmopolitan
existence）”。当一个人判断政治事务而另一人在此政治事务中行动时，可以认定：他
们所担负的责任不是源自行动的理念而是作为一个世界性公民和也因此是一个
Welbetrachter，一个世界性观察者的理念。
在结尾部分中，我将试图消除几个困难。在判断中的主要难题是“思考特殊的能
力” ；但是思考意味着普遍化，因此它是神秘地将特殊和普遍结合起来的能力。这个过
程相对容易的情况是普遍已经给与了——如一个规则、一条原则、一条法则——这样判断
只是将特殊归于普遍之下。但是“如果只有特殊被给与了，判断力必须为此去寻求普
遍” ，那么困难就增大了。因为标准（standard）不能从经验中得到也不能够从外部推
导而来。我不能依据一个特殊之物来判断另一个特殊之物；为了决定它的价值，我需要一
种介于中间之物（tertium quid）或者是一种借以比较之物（tertium
comparationis），即一种和两个特殊之物都有关联但又不同于二者的东西。在康德那
里，我们发现实际上总共有两种不同的对这种困难的解决途径。
作为一种借以比较之物，在康德那里出现两种理念，一个人为了能够作出判断是必须
对它们加以反思的。第一个出现在康德政治性文章中，偶尔也出现在《判断力批判》中，
就是人类作为一个整体的原始规约的理念，从这个理念中推导出这样的观念（notion）：
人性的观念，即事实上作为这种人之人性的东西，他们在这个世界、地球上出生、死亡，
这个星球是一个球面，他们共同居住于此，共同分享，代代相续。在《判断力批判》中人
们也可以发现目的性理念（the idea of purposiveness）。康德说，每一个特殊的客体
之物，本身渴求也包含着它的现实性（actuality），也都有一个目的。唯一看起来没有
目的性的客体一种是审美客体，另一种是人。你不能问quem ad finem？——为了什么目
的？——因为它们不为任何东西。但是我们看到，无目的性的艺术客体就像表面上无目的
性的各种自然之物，具有愉悦人的“目的”，使人们感觉到在世界上有如在家的感觉。这
永远不能被证实；但是目的性是一个在人们的反思判断中调解他们的反思的理念。
我认为更有价值的是康德的第二种解决途径：范例有效性（exemplary validity）。
（“实例是判断力的学步车”）让我们具体看一下这个过程。每一个特殊客体——比如，
一张桌子——有一个与它相关的概念，我们借此能够确认那张桌子是桌子。这可以被设想
为是一个“柏拉图式的”理念或者康德的图型（schema）；也就是说，一个人在心灵的眼
睛前有一个图型式的或者仅仅是形式的桌子形状，每一张桌子都在某种程度上与它相符
合，或者相反，一个人可以这样：他将生活中看到的许多张桌子中所有第二性的属性抽
离，剩下的就是一张普遍的桌子（a table-in-general），包含着对于所有的桌子共同具
有的最低限度的属性：抽象的桌子。还有另外一种可能性，它存在于非认识性的判断中：
一个人可能遇到或者是思考一些这样的桌子，他可能将其断定为是最佳的可能性的桌子并
且将它作为桌子实际应该是的模型：典范性的桌子（“example[典范]”源自eximere，意
指“挑选出某些特别的”）。这个典型是也一直是一个特殊之物，只是它就其独特的特殊
性表明了普遍性，不这样的话这种普遍性就是无法界定的。勇气就是像阿吉里斯
（Achilles）那样，等等。
我们前面讨论过行动者的偏袒性，这些人因为参与其中，所以永远不能看清楚整体的
含义。这对所有的事情都是真的；黑格尔在此是完全正确的：哲学就像是密涅瓦的猫头
鹰。只有白天结束、黄昏降临时才会张开它的翅膀。但这对于美或者任何就自身而言的行
为来说并非如此。在康德的术语中，美自身就是目的，因为所有可能的意义都包含在自身
之中，不会指向任何他者——就像是和另外的美的事物没有关系。在康德那里，存在这样
