上这是远离这两种主义的途径。（用传记性的术语说就是：这是康德克服旧形而上学派别
——沃尔夫和莱布尼兹——以及休谟的信怀疑主义的途径，虽然休谟的怀疑主义曾经把他
从教条主义的迷梦中唤醒。）我们所有人开始时或者在这方面或者在另一方面都是一个教
条主义者；或者在哲学上是教条的，或者迷信教派在启示中的教义来解决所有的问题。人
们对此的第一个反应是怀疑主义，这往往都是大众教条不可避免的实际行为状况所激起
的，所有这些大众教条都宣称拥有真理。这种怀疑主义结论认为：不存在所谓真理的东
西，所以我可以任意选择某些教条学说（对待真理的任意态度是指：我的选择可能仅仅是
由于各种利益激起的，因而是完全实用态度的）。或者我可能对这样毫无意义的选择耸耸
肩而已。真正的怀疑主义者说，“不存在真理”，立刻就会有一个教条主义者回答
说：“但是，你这样说意味着你相信真理的存在；你所谓的不存在真理这个主张的有效性
就要求真理的存在”。看来是这个教条主义者赢了。但是争论还没有结束。怀疑主义者可
以回答，“这纯粹是一个诡辩。你非常清楚我所意指的含义，即使我不能没有明显矛盾地
用几个术语表达出来。”于是这个教条主义者会说，“明白了？语言本身就会反对
你。”而且，由于教条主义者通常是咄咄逼人的家伙，他会紧接着说，“由于你足够聪
明，能够理解这个矛盾，我必然推出这样的结论：你是故意摧毁真理；你是一个虚无主义
者。”批判性的立场对二者都反对，它是温和适度的。它会说： “虽然人们具有关于真
理的一个概念（a notion）、一个理念（an idea）可以用来规范他们的思考过程，但是
人作为一个有限的存在者是不能够拥有真理本身的。（苏格拉底式的：‘没人是有智慧的
（No man is wise）’）但同时，人却完全能够探索人类天赋的官能（faculties）——
我们不知道它们是什么，也不知道它们如何运作，但我们不得不和它们在一起。让我们来
分析什么是我们能知道的，什么是我们不能知道的。”这是为什么这本著作冠以《纯粹理
性批判》这样的题目的原因。
第六讲
我们刚才讨论了“批判”这个术语，根据康德自己的理解，它源于启蒙运动；而且即
使我们当下超越了康德的自我理解，也仍然保留了康德精神。就像他自己说的，后继者经
常“比作者自己更好地理解自己”。我们说过，虽然批判的消极性含义从未离开过康德的
头脑，不过批判在康德那里并不意味着对“某些书或者体系的”批判 ，“而是对一般理
性能力的批判”；我们也说过，康德认为他已经找到一种方式，可以避免在教条主义和怀
疑主义之间作出毫无意义的选择，这二者通常都会导致“彻底的冷淡态度，在所有的科学
中，都是混沌和黑暗之母”。我告诉过你们一段怀疑主义者和教条主义者之间的谈话，当
面对如此多的真理时（不如说是面对这样的人，这些人每一个都假装拥有真理，相互之间
还争吵不休），怀疑主义者宣称：“不存在真理”，用这些诱人的字眼把教条主义者全部
概括了，批判论者插入了这场争论并且打断了这种唱高调的比赛：“你们俩，教条主义者
和怀疑主义者，看来拥有相同的关于真理的概念，也就是某种事物通过定义就可以排除所
有其他的真理，因此它们全部都是相互排斥的。也许，”他说，“你们的真理概念本身是
错误的。或许，”他补充说，“人，作为一个有限的存在者，拥有真理的概念（notion）
但是无法拥有、占有真理本身。让我们来分析我们的官能（faculty），它会告诉我们存
在真理。”毫无疑问，这种“批判限制了思辨理性，确实是消极的”；但是，因为这个原
因就否认了“批判的这一功劳有积极的作用，这就好比是说，警察没有产生积极的作用，
因为他们的主要工作只不过是阻止公民对其他公民可能感到担忧的暴力行为发生，以便每
个人都能安居乐业而已。” 当康德在他的批判、我们的认识能力的分析中前进时，门德
尔松（Mendelssohn）称他是Alles-Zermalmer，“完全的摧毁者（all- destroyer）”，
也就是如下信仰的摧毁者：对于所谓的形而上学之物我是可知的，也因此存在这样一门称
为“形而上学”的科学，它和其他的科学一样都是有效的。
第六讲
我们刚才讨论了“批判”这个术语，根据康德自己的理解，它源于启蒙运动；而且即
使我们当下超越了康德的自我理解，也仍然保留了康德精神。就像他自己说的，后继者经
常“比作者自己更好地理解自己”。我们说过，虽然批判的消极性含义从未离开过康德的
头脑，不过批判在康德那里并不意味着对“某些书或者体系的”批判 ，“而是对一般理
性能力的批判”；我们也说过，康德认为他已经找到一种方式，可以避免在教条主义和怀
疑主义之间作出毫无意义的选择，这二者通常都会导致“彻底的冷淡态度，在所有的科学
中，都是混沌和黑暗之母”。我告诉过你们一段怀疑主义者和教条主义者之间的谈话，当
面对如此多的真理时（不如说是面对这样的人，这些人每一个都假装拥有真理，相互之间
还争吵不休），怀疑主义者宣称：“不存在真理”，用这些诱人的字眼把教条主义者全部
概括了，批判论者插入了这场争论并且打断了这种唱高调的比赛：“你们俩，教条主义者
和怀疑主义者，看来拥有相同的关于真理的概念，也就是某种事物通过定义就可以排除所
有其他的真理，因此它们全部都是相互排斥的。也许，”他说，“你们的真理概念本身是
错误的。或许，”他补充说，“人，作为一个有限的存在者，拥有真理的概念（notion）
但是无法拥有、占有真理本身。让我们来分析我们的官能（faculty），它会告诉我们存
在真理。”毫无疑问，这种“批判限制了思辨理性，确实是消极的”；但是，因为这个原
因就否认了“批判的这一功劳有积极的作用，这就好比是说，警察没有产生积极的作用，
因为他们的主要工作只不过是阻止公民对其他公民可能感到担忧的暴力行为发生，以便每
个人都能安居乐业而已。” 当康德在他的批判、我们的认识能力的分析中前进时，门德
尔松（Mendelssohn）称他是Alles-Zermalmer，“完全的摧毁者（all- destroyer）”，
也就是如下信仰的摧毁者：对于所谓的形而上学之物我是可知的，也因此存在这样一门称
为“形而上学”的科学，它和其他的科学一样都是有效的。
但是康德自己没有看清楚他的事业中破坏性的一面。他并不理解他实际上把整个大厦
给拆除了，这座大厦虽然经常遭受攻击、但已经持续了许多世纪，并且深入到了现代。和
时代的精神音调一致，他认为，“损失的只是学派的垄断，而绝不涉及人类的利益”，这
些学派中人会摆脱“细致然而无用的区分”，这些东西无论如何都不会“进入公众的头脑
或者对他们的信念产生最起码的影响”。（我正在给你们读的来自《纯粹理性批判》的两
篇序言，这是说给康德在别处称为“阅读性公众（the reading public）”的。）需要驳
斥的也是“学派的狂妄要求”，这些学派宣称是这样一些真理的唯一拥有者，这些真理不
仅是涉及“普遍人类事务的”，而且是“在大众也容易达到的范围之内的——这些人对于
我们是最值得关注的”。大学中的情况也是如此。就涉及到政府而言，康德补充说，如果
他们想要正确地介入的话，那么“支持这样的批判……比不去支持可笑的学派专制”要好
的多，“这些学派当他们的蛛网被破坏时就大喊公众的危害，但公众对这些蛛网却毫不在
意，所以也从来不会感到自己有什么损失”。
我已经向你们谈了比我起初想说的更多的东西，部分是想给你们关于这些著作的写作
氛围一个模糊的概念，部分是由于这些著作的后果——虽然他们没有导致武装起义——毕
竟比康德自己预料的要严重一些。就当时的氛围而言：启蒙的思想状况在它的最高层次上
并没有持续多久，这可以在和下一代的态度的对比中明显地反映出来，这下一代以年轻的
黑格尔为代表：
哲学就其本性而言是秘传性的（esoteric），即它不是为大众而准备的，或者是它不
适合为大众而准备；哲学只有在这个程度上才是哲学，即它恰恰是和抽象思维（the
intellect）相对并且更胜于普通见识（common sense）的对立面的，通过哲学我们才了
解了每一代的地域性以及时代性的局限；和这种普通见识相比较，哲学的世界是一个完全
颠倒的世界。
因为
哲学的开端必须是把自己提升到比一般的反省得到的真理更高的层面上，这是更高的
真理的前兆。
如果我们以发展（progress）的术语来思考的话，这肯定是又“回复”到了哲学从一
开始就一直所是的样子，黑格尔重复了柏拉图讲述的关于泰勒斯的故事，在对那个色雷斯
女侍者的嘲笑中表现出强烈的愤怒。康德对于这个事实难辞其咎：当曾经激发过他的批判
哲学的启蒙精神不在时，他的批判性哲学几乎立刻就被理解为另一个“体系”，而且也是
这样被下一代人所攻击的。
同样地，当这种“回复”随着德国唯心论（idealism）更进一步的时候，康德的儿子
一代，孙子一代甚至是曾孙一代——从马克思到尼采 ——看来是在黑格尔的影响下，决
定完全地抛弃哲学。如果以历史理念的术语来思考的话，你会说理性批判的后果或者是批
判性思考的形成，或者是“洞察”到理性和哲学思考对任何东西都无益，而且“批判”意
味着破坏（destruction）思想抓到手的一切东西，这和康德关于“批判”的限制及净化
的内涵是相背的。
还有另外一本著作也用“批判”这个术语作为它的题目，我几乎都忘记说了。马克思
的《资本论》起初称为《政治经济学批判》，而且马克思在第二版的序言中提到了辩证
法，这同时是“批判性和革命性的”。马克思知道他在做什么。就像在他之后的许多人和
在他之前的黑格尔一样，他把康德称为“法国大革命的哲学家”。对马克思而言，使理论
转化为实践的东西是就是批判；和格言的实际情况一样，它关联这二者，并且是二者的中
介，但对康德而言并不是如此。法国大革命就是这样一个样板，是紧随批判时代和启蒙运
动而来的事件，这表明体现在理论中的对ancien régime的拆除已经变成了实际的行动。
这个事件似乎在说，这就是所说的“理念俘获了大众（the idea seizes the
masses）”。这里的关键之处不是这是否真的——是否这真是引起革命的方式；关键之处
毋宁是，马克思以这些术语来思考，是因为他看到了康德的伟业，即启蒙运动最伟大的著
作，而且相信启蒙运动和大革命都和康德连在一起。（在康德那里，连接并且提供由理论
向实践转化的“中间性术语（the middle term）是判断力；他脑海中已经有了实践者的
概念——比如，医生或者律师，他们首先学习理论，接着进行医疗或者法律实务，他们的
实务就是把学到的规则适用于具体的情况中。）
批判性地思考，照亮思想历经偏见、未经反省的意见和信仰的路途，是一个古老的哲
学问题，就其作为一种自省的活动而言，我们可以追溯到雅典时期苏格拉底的助产术。康
德对这种关系不是没有意识到。他明确地说过，他希望能够“以苏格拉的方式（in
Socratic fashion）”继续，而且“以清楚地证明对手的无知” 的方式使所有的反对者
哑然。和苏格拉底不同，他相信有一个“形而上学的未来体系（future systems of
metaphysics）” 但是他最终遗留给后人的是批判性的，没有体系。苏格拉底的方法是清
除他的同伴所有没有根据的信仰以及“不孕之种（wind eggs）”——只不过是填满他们
头脑的一些幻想。 据柏拉图所说，他是通过ktinein的艺术,即挑选（sorting out）、分
离（separating）和区别（distinguishing）的艺术来这样做的（technē diakrituikē,
即辨别（discrimination）的艺术。）根据柏拉图（但不是苏格拉底的说法），其结果
是“灵魂从知识之路上的自负中得到纯化”；根据苏格拉底，在这个省察
（examination）的过程中没有知识，他的同伴中没有一个人曾经助产（delivered）过一
个不是不孕之种（wind egg）的产物（child）。苏格拉底什么也没有教；他从来都不知
道他提出的问题的答案。他这样去省察只是因为省察的缘故，而不是为了知识。假设他知
道什么是勇气、正义、虔诚等等，他也就不会急切地去考察它们，即思考它们。苏格拉底
的独一无二就在于专注于思考本身，不计后果。在这整个事业中，不存在隐秘地
（ulterior）的动机或者目的。一个未经省察的生活是不值得过的生活。这就是问题的全
部。他实际上所作的是在谈话中（in discourse）、在思考过程中（the thinking
process）公共化（make public）——我和自我之间（between me and myself）的在内
心中进行地无声无息的对话；他在公共场合进行（performed）就像是长笛演奏者在一个
宴会上表演（performed），那是纯粹的表演（sheer performance），纯粹的行动
（sheer activity）。就像长笛演奏者为了演奏好就必须遵循一定的规则，苏格拉底发现
了唯一的控制思考的规则——一贯性规则（the rule of consistency）（就像康德在
《判断力批判》中所称呼的）， 或者就是后来所称的不矛盾律（the axiom of
noncontradiction）。这条规律对于苏格拉底来说就是“合理的（logical）”（不要没
有道理的说或者思（Do not talk or think no-sense）），“合乎道德的
（ethical）”也是如此（与大众意见相左要比不协调的自己独处、即自我背反好的
多），对亚里士多德就成了思考的第一原则，但只是关于思考的。然而对康德来说，他整
个的道德教导都是建立在这个规律基础上的，它重新成为伦理的一部分；因为在康德那里
伦理是奠基在一个思维的过程上的：行动着并且意愿你自己的行动准则能够成为一个普遍
规律，也就是说，你使自己隶属于这样的普遍规律。也是同样的一般性规则——不要和你
自己相悖（Do not contradict yourself）（不是你自己而是你的能思维的自我（not
your self but your thinking ego））——决定着思维和行动（thinking and
acting）。
苏格拉底的方式之所以对康德显得重要还有另外一个原因。苏格拉底不是任何宗派的
成员，并且他也没有建立任何学派。他作为一个哲人的形象源于他在公共集市上接纳所有
的新来者——对于所有的提问者、所有阐明和实践他所说的要求都是没有防备的、开放
的。学派和宗派是未经启蒙的（用康德的说法），因为他们依靠创始者的学说。自柏拉图
的学院以来，他们都是处在和“公众意见（public opinions）”、社会的大多数、“他
们（they）”相反的立场上；不过这并不意味着他们不依赖权威。典型的模式是毕达哥拉
斯学派，其成员的意见冲突通过诉诸于创始者的权威来解决：就是autos epha, ipse
dixet,即“他自己这样说过”。换句话说就是，大众的未经思索的教条主义遭到了精选出
来的少数人的反对，不过同样是未经思索的教条主义。
如果我们现在再来考察哲学和政治的关系，那么很明显，批判性思考的艺术一直都具
有政治的含义，而且在苏格拉底那里还是非常严重的后果。不像教条化的思想，这种思想
可能的确传播新奇的而且“危险的”信仰，不过却是在学院之墙的保护下进行，学院在小
心地照看着arcana，即秘密的、深奥的（esoteric）的学说；而且也不像思辨性的思想，
这种思想很少搅扰任何人，批判性思想的原则是反权威主义的（antiauthoritarian）。
不过，就权威而言，最糟糕的是你不能发现、抓住它。在苏格拉底的审判中这一指控——
他把新神引进了城邦——是一项捏造的指控；苏格拉底什么都没有教导，尤其不会是新神
了。但是另一项指控、即他腐化青年，并不是没有根据的。批判性思想对人们的搅扰是它
们“不论眼光投向哪里都会使最习以为常的（the best-known）真理的梁柱动摇”（莱
辛）。当然这也是康德的情况。虽然他从未走向公共场合，他最困难但绝不是模糊的哲学
著作，《纯粹理性批判》不大可能成为流行的，哪怕是在他热爱的“阅读公众（reading
public）”当中，但康德确实是一个完全的摧毁者。不过在康德那里关键的是，几乎和其
他所有的哲学家不同，他对这种情况感到非常抱歉，而且从未放弃这样的希望：他的思想
能够通俗化，以至于这条“少数人的人行小道成为一条[所有人的]阳关大道” 以一种奇
怪的口吻，在1783年8月16日，也就是在《纯粹理性批判》出版两年之后，他在写给门德
尔松的信中说：
[虽然这部批判作品是]几乎花了十二年的时间思考的结果，但我几乎是在四到五个月
的时间就匆匆忙忙写完它了……没有花多少心思考虑使它能够被读者容易理解，……因
为，否则如果我寻求给它一个更通俗的形式，那可能这本著作根本就永远也不会完成。不
过这种缺陷可以逐步去除，现在这本著作还是以一种粗糙的形式存在的。
批判性思考，按照康德和苏格拉底的意思，就是让自己经受“自由和公开的省察的考
验（the test of free and open examination）”，而这也意味着参与的人越多越好。
所以，在1781年，《纯粹理性批判》刚出版以后，康德就“拟定了一个使其通俗化的计
划”， “因为”，他在1783年写道，“每一部哲学著作都应该容易被大众接受；否则的
话，它可能会在表面的一层迷雾下面隐藏着不合理的东西” 在康德关于通俗化的愿望
中，他所期望的是——这对于一个哲学家来说显得非常奇怪，这往往是具有强烈的宗派倾
向的一族人——省察者的圈子逐步地扩大。启蒙的时代就是“公开运用自己理性的时
代”；所以，对于康德来说，最重要的政治自由不是像对斯宾诺莎而言的libertas
philosophandi，而是表达和出版的自由。
就像我们将要看到的那样，“自由”这个术语在康德那里有很多含义；但是政治自由
的含义在他的著作中一点都不模糊并且前后是一贯的，就是“在一切事情上都有公开运用
自己理性的自由”。 “我所理解的对自己理性的公开运用，是指任何人就像一个学者在
全部听众面前所能做的那种运用。”这里的运用有严格的限制，“就像一个学者”这个词
语暗示了这一点：学者和公民不同；他是完全不同的一类共同体的成员，也就是，“一个
世界公民社会”的成员，也正是以这种资格他向公众发表意见。（康德的例子很清楚：一
个服役的军官没有权力拒绝服从。“但是作为一个学者而对军事业务上的错误进行评论并
把它提交给公众来做判断时，就不能公开地加以阻止了，”这也就是作为一个世界公
民。 ）
言论和思想自由，就像我们理解的那样，是一个人为了能够说服别人分享他的观点而
表达他自己和他的意见的权利。这假设了我能够仅凭自己就可以完全做主，而且我对政府
的要求是允许我宣传任何已经在我脑海里扎根的东西。康德对这类事情的观点是完全不同
的。他认为恰恰是思维能力（the faculty of thinking）依赖它的公开运用；不经
过“自由和公开省察的考验”，思考和形成意见都是不可能的。理性的本性不是“自我孤
立的而是要求和他人一起融入共同体”。
康德对此的立场是非常引人注目的，因为它不是一个参与政治的人的观点，而是一个
哲学家或者思想家的。思考，就像康德同意柏拉图所说的那样，就是我和我自己的对话
（das Reden mit selbst），所以，思考就是一项“孤独的事业（solitary
business）”（就像黑格尔曾说的），这是所有的思想家都会同意的为数不多的意见之
一。不过，这同样是千真万确的，那就是当你碰巧正在思考时，你也需要或者要能够忍受
你的同伴；而且，如果你不和别人交流或者让别人检验，或者是口头上或者是书面上的，
不论你独自一人发现了什么，独处时发挥出的能力将会消失。用雅斯贝尔斯（Jaspers）
的话来说就是，真理就是我能交流的东西。科学中的真理依靠别人可以重复的实验；它需
要普遍的有效性。他必须具备的，即康德在《判断力批判》中关于鉴赏力判断所要求的就
是“普遍可传达性（general communicability）”。 “因为交流以及表达自己的想法，
尤其是关于所有人都关心的事务的想法，是人类自然的天性”。
第七讲
我们正在讨论关于批判性思考的政治含义以及批判性思考包含的可传达性
（communicability）概念。现在可传达性明显意味着这样的一个共同体，可以对其成员
演说，他们能够倾听而且也能够被人倾听。对于这个问题，为什么存在人群（men）而不
是个人（man）？康德的回答会是：为了他们可以相互交谈。因为人是复数形式的，所以
对于人类——对于我们都属于其中的人类种族——“交流和表达心意是自然的天性”——
一句我前面已经引用过的评论。康德意识到，他提出这个主张和大多数的思想家不一致：
虽然思索是一项孤独的事业，但从根本上只有依赖别人才可能：
据说：表达和写作自由可能被国家权力从我们这里剥夺，但思想自由根本是不可能被
它们剥夺的。然而，如果我们思考时，无法和我们的思想同伴相互交流，那么我们的思考
程度和正确性根本无法衡量！因此，我们可以确切地说，剥夺了人们公开地交流思想的自
由的外在权力也剥夺了人们思想的自由，这是我们的政治生活中唯一留给我们的珍贵之
物，也只有凭借它，才能挽救当下政府在各种事务上的邪恶作法。
我们也能够从另一个角度，来考虑对批判性思考不可缺少的“公共性
（publicity）”这个因素。当苏格拉底把哲学从天上带到地下的时候，并且开始考察人
们对话中的意见时，他实际上所作的是从每一个陈述中发掘出隐含的或者潜在的意义；这
是他的助产术实际上所作的全部。就像他的助产术帮助“婴儿”出生再对其检查一样，苏
格拉底对隐含的意义也作一番考察。（当康德抱怨进步的观念时，他也是这样做的：他发
掘了这个概念的隐含意义；当我们在这里抗议这个有机体的比喻（the organic
metaphor）时，我们也是这样做的。）在一个很广阔的范围里，批判性思考就是由这
种“分析（analysis）”构成的。这种考察假设了每一个人都愿意并且能够表述出他所想
的和要说的。柏拉图，在参加了苏格拉底助产术的学派后，第一个以一种我们现在仍然视
为标示着哲学的方式开始写作哲学，到亚里士多德那里变成了专题论文（treatise）的形
式。他明白他自己和那些前苏格拉底的、古老的有智慧的人之间的区别，这些人虽然有智
慧，但从来不会记录下他们所想的，在他们那里只有一些伟大的内心的洞见；而当你像他
们求疑解惑时，他们却保持沉默。Logon didonai，即“记录（give account of）”——
不是证明，而是能够说明怎么样形成看法以及形成的理由——是真正地区分柏拉图和他的
先辈的东西。这个术语自身原初就是政治的：给与记述（render accounts）这是雅典的
公民对他们的政治官员所请求的，不仅是借贷事务（money matters）如此，而且政治性
事务也是如此。由此这些事务成为有人负责的。这——使自己以及任何其他的人成为负责
任的而且都要对他所想得和所教的负责 ——正是重新改造了发源于伊奥尼亚（lonia）的
追求知识和真理的哲学之后的样子，这种改造的发生是和智术师（Sophists）连在一起
的，这些人也被称为在希腊的启蒙代表；然后被苏格拉底的助产术塑造成一种提问和回答
的方法。这就是批判性思考的起源，在现代或许也是所有古典之后的时代里最伟大的代表
人物就是康德，他对这种思考的含义有着清醒地认识。在他最重要的一段思考中，他这样
写道：
Quaestio facti，即事实问题（the question of fact）就是人们以什么方式首先得
到一个概念；quaestio juris，即裁决问题（the juridical question）就是人们以什么
权利占有和运用这个概念。
批判性地思考不只是适用于从他人那里得到的学说和概念，也不只是适用于遗传下来
的偏见和传统；准确地说通过对一个人自己的思考使用批判性的标准，他就领悟了批判性
思考的艺术。
而且不公诸于众、不经过和别人的思考碰撞的检验，就不可能学会这种适用的方式。
为了表明这是如何进行的，我给你们读下面两个段落，这是从康德在1770年左右写给
Marcus Herz的信件中挑出的：
你知道，我决不会仅仅为了驳斥而去考虑合理的反对意见，而是通过仔细的思考这些
意见，我把它们整合到我的判断中，并且也给它们提供完全驳到我最珍视的那些想法的机
会。我怀有这样的期望：通过以他人的立场毫无偏私地（impartially）审视我的判断，
可以得到能够促进我先前的洞见的第三者的观点。
你们看，中立性（impartiality）是通过思考别人的观点而达到的；中立性
（impartiality）不是一些更高明的观点处在比论战更高的层面上去解决争议的结果。在
第二封信中，康德使这一点更清楚：
[心灵需要一定程度的松弛，并且差异才能使其保持运动状态]可以使心灵再度审视各
个方面的反对意见。并且通过这样从微观到宏观逐步吸收每种可能的意见，通过所有别人
的看法来检验每一个自己的论断，从而扩展（enlarge）自己的看法。
这里，没有提到中立性（impartiality）这个术语。作为它的替代，我们发现了这种
想法：通过思考别人的想法，能够“扩展（enlarge）”自己的思想。“心灵的扩展
（enlargement of the mind）”在《判断力批判》中扮演着关键性的角色。做到这一点
凭借的是“我们把自己的判断依凭着别人的虽不是现实、却毋宁只是可能的判断，并且我
们自己置身于每个别人的地位”。使这成为可能的能力（faculty）是想象力
（imagination）。当你阅读在《判断力批判》的这些段落，并且和刚才引用的这些信件
的内容相比较时，你就会发现，前者不过是这些非常个人性的评论的概念化。只有在所有
别人的想法都可以公开检验的地方，批判性思考才是可能的。因此，虽然批判性思考是一
项孤独的事业，但它并不把自己和“所有的他者（all others）”隔开。可以确定，虽然
它独自进行，但是通过想象力的作用，它使别人在场并且在这样一个可能的公开的场合进
行，对各个方面都是开放的；换句话说，它采取了康德的世界公民的立场。以扩展了的心
智（mentality）来思考意味着人们训练自己的想象力去访问。（和《论永久和平》中的
访问的权利比较。）
在这里我必须提醒你们注意一个很常见的也是容易出现的误解。批判性思考的特性不
是一种非同一般的扩展了的移情作用，通过它人们可以知道别人的脑海里真实地在想什
么。根据康德对启蒙的理解，思考是指Selbstdenken，即自我思考（to think for
oneself）。“这是永不被动的理性的准则。对被动的理性、因而对理性的他律的偏好就
叫做成见（prejudice）。” 而启蒙的首要原则就是从这种成见中解放出来。只是接受别
人脑海中的观点，而他们的“立场”（standpoint）（事实上，他们的所处的位置、他们
面临的环境，总是因人而异、因阶层或者群体而异）和我自己的不同，这就意味着不过是
被动地接受他们的想法，也就是说，以他们的成见代替了局限在我自己的立场上的成
见。“扩展了的思想（enlarged thought）”是这种过程的结果：首先“要从和我们自己
的判断附带地连在一起的局限中抽身出来”，再抛弃掉“主观的个人性的条件……这限制
了很多的发现”，也就是，抛弃掉我们通常称为自我利益（self-interest）的东西，这
在康德看来，是未经启蒙的或者不能被启蒙的，而在实际上起着限制的作用。所涉越广
——经过启蒙的个人可以从一个立场转换到另一个立场的范围越大——他的思考就会
越“普遍（general）”。不过，这种普遍性却不同于概念的普遍性——比如，“房间
（house）”这个概念，人们可以把各种类型的独特的建筑都归到这个概念下。相反，它
是和各种具体的东西紧连在一起的，和每一个人为了达到“普遍性立场（general
standpoint）”必须经过的一些具体的条件紧连在一起。这种普遍性的立场就是我们前面
提到的中立性；它是一种视角。可以从此出发去审视、观察、做出判断，或者像康德自己
说的，去反思人类事务。它不能告诉人们如何行动（how to act）。它甚至不能告诉人们
如何应用这种智慧，即把“普遍性立场（general standpoint）”适用到具体的政治生活
中。康德无论如何都没有这样的行动的经历，而且也不可能在普鲁士弗里德里希二世期间
有任何这样的经历。）康德告诉人们如何思考别人；但他没有告诉人们如何为了行动而和
他人合作。
这把我们引向了这个问题：普遍性立场（general standpoint）仅仅是旁观者的立场
吗？（康德对待他自己的心智的扩展的严肃性可以从下面的事实得到暗示：他在大学里曾
开过一门自然地理的课程。他也是一个各种旅行游记的热心的读者，而且他——虽然从来
没有离开过哥尼斯堡——熟悉伦敦和意大利的风土人情；他说他没有时间旅游主要是因为
他想了解很多国家的很多情况。）在康德的脑海中，这就确实是世界公民的立场。但是这
个简单的关于理想主义者的术语，即“世界公民”听起来合理吗？成为一个公民意味着对
某些别的事情有责任、义务和权利，所有这些只有当人们限定在一定的领土范围之内才是
合理的。康德的世界公民实际上是一个Weltbetrachter，一个世界性观察者（a world-
spectator）。康德非常清楚一个世界性的政府将是能想象到的最坏的专制政府。
对于康德本人，到了晚年时期，这个困惑呈现出显赫的位置，但表面上是矛盾的：一
面是他对法国大革命无限的崇敬，另一面是同等的对任何革命的极力反对，哪怕是发生在
法国人民身上的。我将要读给大家的篇章大致都是在同一时间写作的。不过在这之前，我
要提醒大家的是马克思称康德是法国大革命的哲学家，早些时候，海涅也这样说过。更重
要的是，或许，这种评价最坚实的基础是大革命自身的自我理解。Sieyès，即著名的
Tiers Etat 的作者以及雅各宾派的缔造者之一，那时已经是立宪议会最重要的成员之
一，而立宪议会正被委托起草法国宪法，他看来知道康德，而且一定程度上受了他的哲学
的影响。无论如何，他的一个朋友即Theremin造访康德时说，Sieyès试图把康德哲学介绍
给法国，因为“l’étude de cette philosophie par lse Français serait un
complément de la Révolution [法国人通过研究这种哲学将会完成这场革命]。” 康德
对此的回答却没有保存下来。
康德对法国大革命的反应，第一眼甚至是再看的时候，都绝不是明确的。可以期望：
他从来没有动摇过对他称为“最近的大事件（recent event）”伟大的评价，但他也几乎
没有动摇过对所有预备这场革命的人的谴责。我将从他最有名的关于这二者的联系的看法
开始；更重要的是，这在某种意义上，包含了解开在他的态度中表面上的矛盾的钥匙。
这桩事件[法国大革命]并不是指什么人类所成就的重大的功绩或罪行，从而使得伟大
的东西在人间会变得渺小或者渺小的东西会变得伟大，并且仿佛是由于魔术似的使得古老
的、辉煌的国家结构消灭，而其他的国家结构则好像是从大地的深处冒了出来并取而代
之。不是的，根本就不是任何这类东西。它仅只是指观察者的思想方式，这种思想方式在
这次大变革的演出中公开地暴露出来，并且甚至对演出者的这一方明白表现出一种如此之
普遍而由无私的同情来反对演出者的另一方，以致竟冒着这种党派性可能对自己非常不利
的危险。然而这样（由于普遍性），它就表明了人类全体的一种特性以及同时（由于无私
性）他们至少在秉赋上的一种道德性；那使人不仅可以希望朝着改善前进，而且就他们的
能量目前已够充分而言，其本身已经就是一种朝着改善前进了。
一个才华横溢的民族的这场革命，是我们今天就目睹它在我们自己的面前进行的，它
可能成功或者失败；它可能充满着悲惨和恐怖到这样的程度，以至于一个善于思想的人如
果还希望能再一次有幸从事推进它的时候，就决不会在下决心要以这样的代价来进行这场
试验了。——就是这场革命，我要说，却在一切观察者（他们自身并不卷入这场演出）的
心目之中都发见有一种在愿望上近乎是热诚的同情，何况那种同情表现的本身也就带有风
险，因此他除了人类的道德秉赋而外就不可能再有什么别的原因了。
……靠金钱报酬是不能对革命派的反对者激发起单纯权利概念在革命者的身上所产生
的那种热心和灵魂的伟大的；即使是古代善战的贵族们的荣誉概念（它可以和热情相类
比），也会在那些眼里盯着自己所属的本族人民的权利并认为自己就是它们的保卫者的人
们的武器之前销声匿迹的；局外旁观的公众这时候也便以这样的慷慨激昂而表示了自己的
同情，却又一点也无意参与其中……
现在我肯定能够预言人类——即使无须有预见的精神——根据我们今天的面貌和征兆
将会达到这一目的，以及同时还有那种从今而后决不会再有全盘倒退的朝着改善的前进。
这是由于人类史上的这样一种现象是不会再被遗忘的缘故……
但即使是这一事件所着眼的目的现在并没有能达到，即使是一个民族的革命或体制改
革到头来遭到失败，或者是改革经历了一段时间以后，一切又都回到从前的轨道上去，
（正如政治家们现在所预告的那样），那种哲学预告也不会丧失其任何一点力量的。——
因为这一事件是太重大了，和人类的利益是太交织在一起了，并且它的影响在世界上所有
的地区散布得太广泛了，以至于它在任何有利情况下的机缘下都不会不被各个民族所想念
到并唤起他们重新去进行这种努力的；因为那时候一桩对人类是如此重大的事情，就终将
在某一个时刻会使人们所瞩望着的体制，在所有的人的心灵之中获得经常的经验教诲所不
会不唤醒的那种稳固性的。
第八讲
在我刚才读到的选自《系科之争》（第二部分，6和7小节）的内容中，康德明确地
说，他并没有考虑人类的功绩和罪行，不论其成就或者败坏一个帝国，使伟大的事也变得
渺小或者使渺小的事业变得伟大。所发生之事（Begebenheit）的重要性对于他完全在旁
观者的眼中，在公开表达主张的观察者的看法中。他们对这一大事件的反应证明了人类
的“道德秉赋（moral character）”。如果没有这种同情式地参与，所发生之事的“意
义（meaning）”就会完全不同或者简直不存在。因为是这种同情感激起了希望。
这个希望，在经过这么多的革命之后，连同所有的变革性作用，大自然以之为最高目
标的东西，一种世界公民状态（cosmopolitan exitence），使人类物种的全部原始秉赋
都将在它那里面得到发展，终将有一日会成为现实。
然而，人们不应该从这里得出结论说，康德根本上站在未来革命志士的一边。在以
《系科之争》中的一段的脚注中，他说得很清楚：存在着所有的统治者都不敢公开地剥夺
的“人民的权利（rights of people）”，因为他们担心这会激起人们的反抗；而且人们
这样做仅仅只是因为自由的缘故，哪怕是他们已经被很好地喂养、得到有力的保护、
也“不必为失去福利而诉苦”。人类的权利，意味着人们作为“共同立法者（co
