的特征、一种déformation professionnelle只归于康德一人——我们将会发现明确的一
致之处和同样明确但又非常重要的不同之处。最主要和最明显的一致是对待生和死的态
度。你们会记起柏拉图说过只有他的肉体才寄住在城邦中，而且在《斐多篇》中还解释
了，当那些一般民众说一个哲学家的生活就像死亡状态时，民众又是如何样的。[xlvi]
死亡，作为肉体和灵魂的分离，对他是受欢迎的；他在某种程度上热爱死亡，因为肉体以
及由此而来的各种欲望，经常打断灵魂的追求。[xlvii] 换句话说，真正的哲学家不会接
受人被赋予生命时的各种条件。这决不是柏拉图的一个奇思妙想，也决不是他对肉体的敌
视。它暗含在巴门尼德通向天堂的旅途中，他是从“凡人的意见（the opinions of
mortals）”和感性经验的幻觉（the delusion of sense experience）中逃脱出来的，
也暗含在赫拉克里特对公民同伴的逃避中，也暗含在这些人中：他们寻求真正的家园，向
往遥远的天堂；也就是说，它暗含在伊奥尼亚哲学的开端中。但是，如果我们和罗马人在
一起，就会理解活着和inter hominess esse同义 (而sinere inter hominess esse和死
亡同义，那么我们就会发现哲学中自毕达哥拉斯时代以来的宗派主义倾向的重要线索：遁
入一个宗派中，对于活着而且不得不和众人生活在一起来说，是一种第二好的选择。最惊
奇的是，我们发现在苏格拉底身上有相似的倾向，而他毕竟是把哲学从天上带到地下的，
在《申辩篇》中，他把死亡比作没有美梦的熟睡，他说，即使是最伟大的波斯王也会发
现，很难有哪些白天或者夜晚会比一个不做梦的熟睡的夜晚更美好。[xlviii]
评价希腊哲学家的这些陈述包含着一个困难。它们必须看作和一般的希腊悲观主义相
对，这种悲观主义存活在索福克勒斯著名的诗行中：“不要出生胜过所有能够表达的意
义，对于生命来说第二好的事情就是，一旦出生，尽可能迅速地返回到那原初中”（Mē
phunai ton hapanata nika logon; tod’, epei phanē, bēnai keis’hopothen per
hēkei polu deuteron hōs taachista[Oedipus at Colonus,1224-26]），这种对生活的
感情随着希腊哲学家一起消失了，相反，没有消失的东西对后来发生了可能的最大的影
响，这就是哲学是关涉什么的评价——不论是人们在述说特殊的希腊的经验，或者是在说
哲学家自己的独特的经验都一样。几乎没有任何一本著作比柏拉图的《斐多篇》的影响作
用更大。罗马时期和后希腊时代普遍的看法是哲学首先是教人们如何去死，这只不过是一
个大众化的版本。（这是非希腊的：在罗马，哲学从希腊引进之后变成了针对老人的关
注，相反，在希腊，他是针对青年人的。）这里对我们的关键之处在于，对死亡的偏爱成
为柏拉图之后的哲学家们的一个普遍的主题。当芝诺，这位斯多葛主义的创立者向德尔斐
神（the Delphic Oracle）问他该如何做才能获得最好的生活时（在第三世纪），神谕回
答说，“象已逝者那样（Take on the color of the dead）。”这句话和一般的神谕一
样，也是模棱两可的；它可以意指，“就像死了一样活着（Live as though you were
dead）”，或者像芝诺自己所宣称的那样解释为，“研究古人（Study the
ancients）。”（由于这些轶事都是根据第欧根尼•拉尔修的记载而来的[《名哲言行
录》7.21]，此人生活在公元三世纪，所以德尔菲神谕和芝诺的解释都是不确切的。）
这种非常坦率的对生命的怀疑态度不可能还以一种不计后果似的鲁莽方式在基督教时
代存还下来，原因目前与我们的主题无关，暂且不提；你们将会在现代的自然神学，也就
是在神正论中发现它发生了明显的转变，在这背后仍然存在这样的怀疑：就像我们所了解
的那样，合理化对于生命来说是不可缺少的。这种对生命的怀疑意味着整个人类政治事务
尊严的降格，“人生无常的忧郁情调（its melancholy haphazardness）”（康德语）非
常明显。这里的关键之处不是说尘世中的生命是必死的，而是说相对于神的生活而言，它
是如此不“容易（easy）”，令人困苦不堪，充满了焦虑、担心、痛苦和悲伤，而且苦痛
和忧伤总是超过了快乐和满足。
了解这一点是重要的：和一般的悲观基调相反，哲学家对生命的必死和短暂并没有抱
怨。康德甚至对此直言不讳：“生命的再延长不过是延长了一种纯粹与艰难困苦相角逐的
游戏罢了。”[xlix] 即使“人们可以期待800岁或者更长的寿命的话”，人类也不会因此
而受益；因为其罪行“伴随着如此悠长的生命，将会达到这样的高度，以至于除了一场普
遍的洪水把他们从大地上消灭干净之外，他们就再也不配享有更好的命运。”这当然和对
人类种族的进步的期待是相悖的，这个过程经常被老人的死亡和婴儿的出生打断，新生成
员必须花很长的时间学习老人们已经掌握的，而且只有他们被赋予了更长久的生命才能够
进一步有所发展。
因此，生命本身的价值是成问题的，就这方面而言，几乎没有任何一个后古典时期的
哲学家像康德一样在这一点上和希腊先哲们一致（虽然他并不知道这一点）。
如果一种价值只是按照人们享受什么（按照一切爱好的总量这一自然目的、即幸福）
来估量，那么生活对于我们有怎样一种价值就是很容易断言的了。这种价值将跌落到零度
以下；因为谁会愿意再次去过那种在同样一些条件之下的生活，哪怕按照新的、由自己设
计好的（但毕竟是按照自然进程的）计划，但也只是立足于享受之上的计划？[l]
同样，也可以在自然神学中发现：
[如果神意的正当性]体现为：在人类的命运中邪恶不会超过生命的愉悦，因为每个人
不论多么贫困都会选择生命而不是死亡，……人们就能为每个有良好判断力的人给出一个
对这个谬论的回答，这些人已经生活了很多年并且已经展示了生命的价值的；你只需问他
是否愿意再来一次生命的游戏，哪怕不是在相同的境况下，而是在不同于童话王国的尘世
中任何的境况下。
在同一篇文章中，康德把生命称为一段“缓刑期（time of probation）”，即使是
最卓越的人也“将在烦扰中度过（will fret his life away）”（seines Lebens
nicht froh wird），他又在《实用人类学》中谈到“生命就是同等地负担（burden
which seems to lie on life as such）”[lii] 但是，你们觉得——由于强调的是愉
悦、快乐和痛苦，还有幸福——这对康德来说只是一桩小事，哲学家也和普通人一样，有
一次，在他留下的许多反思（这些直到本世纪才出版）中写道，只有快乐和不快
（pleasure and displeasure）（Lust and Unlust）“是绝对的，因为它们是生活本
身。”[liii] 但是你们也能在《纯粹理性批判》中读到：理性“不得不假定”未来世界
的生活，在那里“德性和幸福（worthiness and happiness）”以精密地比例相连；“要
么，它就必须把道德律看作空洞的幻影[leere Hirngespinste]。”[liv]如果对于我可以
期望什么这个问题的回答是在未来世界的生活，那么重点不在于生命的不朽而是一种更好
的生活。
现在我们深入考察康德的哲学，找出是什么想法使他能够克服这种根深蒂固的幽暗倾
向（melancholy disposition）。毋庸置疑，这是他自己真实的情况，而且对此他自己一
清二楚。下面关于“一个属于忧郁型心灵结构的人”的描写确实就是一幅自画像，这种
人：
不大关心别人是怎样判断的，别人认为什么是善或真[Selbstdenken]，……真实性是
崇高的，而且他痛恨谎言和虚伪。他对于人性的尊严，有着一种高度的感情。他重视他自
己，并且把一个人看作是一种值得尊重的造化产物。他不能忍受恶意的侮辱，他在自己高
贵的胸中呼吸着自由，一切枷锁，从人们在宫廷里所佩戴的金饰直到船奴们身上沉重的铁
链，对他都是可憎的。他对自己和对别人都是一个严厉的审判官，而且也常常不免对自己
以及对世界都会厌倦……他有成为一个幻想家或一个妄人的危险。[lv]
不过，在我们的探讨中，我们应该记着，康德和其他哲学家分享了这种对生命的一般
性评价，但就其学说或者特别的个人心性而言他是独一无二的。
两个独特的康德式的思想出现了。第一个包含在启蒙时代所称的进步中，这一点我们
已经提到过。进步是指人类种族的进步，也因此对个体来说没有多大的好处。不过人类作
为一个整体在进步这个思想暗示了对个体的轻视，而且将人们的注意力集中在“普遍
性”（就像人们在这种适当的标题中发现的一样：“普遍历史观念”），个体是在这种背
景下才有意义的——为了整体，个体的存在才是必需的。从具体的东西中退回到普遍性中
对康德来说当然就不奇怪了，这些具体的东西本身没有意义，也只有从普遍性中它们才获
得自己的意义。在这方面最伟大的思想家是斯宾诺莎，他对万物都保持一种如其所是的默
认的态度——他的amor fati。但是在康德那里，你也可以多次发现这样的主张：战争、
洪灾还有完全的邪恶对于“文化”产品是如何样必需的。没有它们，人类就会降低到野蛮
的仅仅是动物性满足的水准上。
第二个思想是康德关于个体的人的道德尊严的主张。前面我提到了这个康德式的问
题：人类究竟为什么生存？根据康德，这个问题只有在这样的假设下才能提出：把人类种
族放在和其他动物种族似乎同等层次上（在某种意义上，就是同一个层次）来思考。“对
于作为一个道德的存在者的人（同样，对于世上任何有理性的存在者[例如，在宇宙中，
而不仅是在地球上），我们就不再能问：他是为了什么（quem in finem拉丁文：目的为
何）而实存的”[lvi] 因为他是目的本身。
现在，我们有三个完全不同的关于人类事物的概念或者三个视角去思考人类事物：人
类种族和他的进步；人是一个道德性存在者；人是相互性的，就像前面已经说到，他真正
的“目的”是“社会性”，这也是我们思考的核心。区别这三种视角是理解康德的一个必
要的前提条件。他无论何时说到人的时候，人们必须明白是否他是指人类种族；或者是道
德性存在者，即可能在宇宙中其他地方也存在的有理性的存在者；还是地球上实实在在的
居住着的人。
概而言之：人类种族=人类=自然的一部分=隶属于“历史”，即自然的狡计=在目的论
意义的“目的”理念中来思考的：《判断力批判》的第二部分。
人（Man）=理性存在者，服从自我立法的实践理性法则，自治的，本身就是目的，属
于a Geisterreich，理性生存者的王国=《实践理性批判》和《纯粹理性批判》。
人（Men）=世俗的存在者，生活在社群中，有共同的感觉（common
sense），sensus communis[共通感]，是一种社群性感觉（community sense）；不能自
治，相互需要，即使是思考也是这样（“写作的自由（freedom of the pen）”）=《判
断力批判》的第一部分：审美判断力批判。
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注释：
I，Hans Saber, Kants Weg vom Krieg zum Frieden, vol.1: Wederstreit und
Einheit:Wege zu Kant politischem Denken (Munich: R.Piper Verlag. 1967);
English translation by E.B. Ashton, Kant’s P olitical Thoughts: Its Origin
and Development (Chicag University of Chicago Press, 1973).
[ii] [我设想这指的是La Philosophie Politique de Kant,volume 4 of the
Annales de Philosophie Politique(Paris: Institut international de Philosophie
Politique 1962). ----编者注]
[iii] Immanuel Kant, On History. Ed. Lewis White Beck. Trans. L. W Beck.
R. E. Anchor, and E. L Fankenheim, Library Arts (Indeanapolis: Bobbs-
Merrill,1963).
[iv] Kant’s Political Writings.ed. Hans Reiss, Trans. H. B. Nisbet
(Combridge, Eng: At the University Press, 1971 ).
[v] Kurt Borries, Kant als Politiker: Zur Staats- und Gesellschaftslehre
des Kritizismus (Leipzig, 1928).
[vi] Kant, On History, ed. Beck, p. 75 (“万物的终结”),附注 and p. 54
(“人类历史起源臆测”)。《历史理性批判文集》 [德] 康德著 何兆武译 北京 商务印
书书馆 1997.11，第86页，59--60页。
[vii] Ibid., p.25 (“普遍历史观念”，命题九)。《历史理性批判文集》 [德] 康
德著 何兆武译 北京 商务印书书馆 1997.11，第20页。
[viii] Ibid., p.59 (“人类历史起源臆测”)。《历史理性批判文集》 [德] 康德
著 何兆武译 北京 商务印书书馆 1997.11，第67页。
[ix] Critique of Judgment §83. [可以说是一个规则，阿伦特依靠的是Norman
Kemp Smith 翻译的《纯粹理想批判》 (New York: St. Martin’s Press, 1963) 以及
J. H. Bernard 翻译的《判断力批判》 ( New York: 1951). 在她对这些英译版本的使用
中，经常有一些改动，其他一些著作，如果不能专门地归于英译本，可以认为是阿伦特自
己的翻译]。《判断力批判》 [德] 康德著 邓晓芒译 杨祖陶校 北京: 人民出版社
2002.5 第287-138页。
[x] On history, ed. Beck. P. 60 (“人类历史起源臆测”) 。《历史理性批判文
集》 [德] 康德著 何兆武译 北京 商务印书书馆 1997.11，第67页。
[xi] Ibid., p.54。《历史理性批判文集》 [德] 康德著 何兆武译 北京 商务印书
书馆 1997.11，第60页。
[xii] Ibid., pp. 78-79 （“万物的终结”）《历史理性批判文集》 [德] 康德著
何兆武译 北京 商务印书书馆 1997.11，第89页。
[xiii]《论优美感和崇高感》 [德] 康德著 何兆武译 北京 商务印书馆2001.11。见
中译者在译序中对著作题目的说明。第1页。
[xiv] Letter to Christian Garve, September 21, 1798. See Kant,
Philosophical Correspondence 1759-99, ed. and trans. Arnulf Zweig (Chicag
University of Chicago Press, 1967). P. 252
[xv] Letters to Marcus Herz, November 24, 1776, and August 20, 1777. See
Philosophical Correspondence 1759-99, ed. Zweig pp.86,89.
[xvi] See Lewis White Beck, A Commentary on Kant’s Critique of Practical
Reason (Chicag University of Chicago Press, 1960), p. 6.
[xvii] Immanuel Kant, “Reflexionen Zur Anthropoplgie,” no. 763
( italics added). In Kant gesammelte Schriften, Prussian Academy edition, 24
vila, ( Berlin: Reimer & de Gruyter, 1910-66),15:333.
[xviii]《论优美感和崇高感》 [德] 康德著 何兆武译 北京 商务印书馆2001.11 第
4页。
[xix] A. Baeumler, Kants Kritik der Urteilskraft: Ihre Geschichte und
Systematik, vol. 1: Das Irrationalitätsproblem in der Aestjetik und
Logik des 18. Jahrhunderts bis zur Kritik der Urteilskraft ( Halle: Max
Niemeyer Verlag, 1923). p.15
[xx] Immanuel Kant, Logic, trans. R. Hartman and W. Schwarz, Library of
Liberal Arts ( Indeanapolis: Bobbs-Merrill, 1974), p. 29.[ Arendt refers to
Kant’s Vorlwsungen über die Metaphysik.]
[xxi] Gottfreid von Leibniz, “Princi;es de ls Nature dt de la
Gräce, fondés en raison” ( 1714), par. 7.
[xxii] Critique of Judgment, §67。《判断力批判》 [德] 康德著 邓晓芒译 杨
祖陶校 北京 人民出版社 2002.5 第2306页。
[xxiii] Martin Heidgger, Being and Time, trans. John Macquarroie and
Edward Robinson ( New York and Evanston: Harper & Row, 1962), e.g. , §4.
[xxiv] See Gerhard Lehmann, Kants Nachlasswek und die Kritid der
Urteilskraft ( Berlin,1939), pp. 73-74.
[xxv]《判断力批判》 [德] 康德著 邓晓芒译 杨祖陶校 北京 人民出版社 2002.5
第230页。
[xxvi] Ibid., §76。《判断力批判》 [德] 康德著 邓晓芒译 杨祖陶校北京 人民
出版社 2002.5 第259页。
[xxvii] Ibid., §77。《判断力批判》 [德] 康德著 邓晓芒译 杨祖陶校 北京 人
民出版社 2002.5 第265页。
[xxviii] Ibid., §78。《判断力批判》 [德] 康德著 邓晓芒译 杨祖陶校 北京 人
民出版社 2002.5 第266页。
[xxix] Ibid., Preface. 《判断力批判》 [德] 康德著 邓晓芒译杨祖陶校 北京 人
民出版社 2002.5 第4页。
[xxx] Kant, Introduction to The Metaphysics of Moral section 1: “ Of the
Relation of the Faculties of the Human Mind to the Moral Laws”. See Kant’s
critique of Practical Reason and Other Works on the Theory of Ethics, trans.
Thomas Kingsmill Abbott ( London: Longmans, Green, & Co., 1898). p. 267.
[xxxi] Ibid.
[xxxii] On history, ed. Beck. P. 102 (“论永久和平”) 。《历史理性批判文
集》 [德] 康德著 何兆武译 北京 商务印书书馆 1997.11，第115页。
[xxxiii] Ibid., p. 106. 《历史理性批判文集》 [德] 康德著 何兆武译 北京 商
务印书书馆 1997.11，第118页。
*《系科之争》是康德在不同时期写成的三篇独立的文章，合为一集。——译者注
[xxxiv] Ibid. , pp. 151-52, note ( The Strife of the Faculties, Part Ⅱ:
“重提这个问题：人类是在不断朝着改善前进吗？”). 《历史理性批判文集》 [德] 康
德著 何兆武译 北京 商务印书书馆 1997.11，第160页。
[xxxv] Ibid., pp. 112-113.（“论永久和平”）. 《历史理性批判文集》 [德] 康
德著 何兆武译 北京 商务印书书馆 1997.11，第126页。
[xxxvi] Ibid., pp. 112 . 《历史理性批判文集》 [德] 康德著 何兆武译 北京 商
务印书书馆 1997.11，第125页。
[xxxvii]《道德形而上学原理》 [德] 康德著 苗力田译 上海 上海人民出版社
2002.6，第17页。
[xxxviii] Ibid., pp. 20-21. 《道德形而上学原理》 [德] 康德著 苗力田译 上
海 上海人民出版社 2002.6，第18页。
[xxxix] Obervtions on the Feeling of the Beautiful and the Sublime,
trans. Goldthwait, p. 74. 《论优美感和崇高感》 [德] 康德著 何兆武译 北京商务印
书馆2001.11 第26页。
[xl] Ibid. 《论优美感和崇高感》 [德] 康德著 何兆武译 北京 商务印书馆
2001.11 第27页。
[xli] On History, ed. Beck, p. 145, note （“重提这个问题：人类是在不断朝
着改善前进吗？”） 《历史理性批判文集》 [德] 康德著 何兆武译 北京 商务印书书
馆 1997.11，第154页。
[xlii] Aristotle，Politics 1267a10 ff. 《亚里士多德全集》苗力田 主编 第九
卷 中国人民大学出版社 1994.3 第50页。
[xliii] Ibid., 1325b15 ff. 《亚里士多德全集》苗力田 主编 第九卷 中国人民大
学出版社 1994.3 第237页。
[xliv]《思想录》[法] 帕斯卡尔 著何兆武 译 商务印书馆 1986年 北京152
[xlv] RobertD。 Cumming， Human Nature and History: A Study of the
Development of Liberal Political Thought ( Chicag University of Chicago
Press, 1969), vol. 2, p. 16.
[xlvi] Pheado 64.
[xlvii] Ibid. 67
[xlviii] Apology 40.
[xlix] On History, ed. Beck, p. 67,（“重提这个问题：人类是在不断朝着改善
前进吗？”）《历史理性批判文集》 [德] 康德著 何兆武译 北京 商务印书书馆
1997.11，第76页。
[l] Critique of Judgment, §83 (note). 《判断力批判》 [德] 康德著 邓晓芒
译 杨祖陶校 北京 人民出版社 2002.5 第291-292页。
Kantm “Über das Misslingen aller philosophischen Versuche in der
Theodicee” (1791), in Gesammdlte Schriften, Prussian Academy edition,
8:253-71.
[lii]《康德文集》[德] 康德著 郑保华主编北京 改革出版社 1997.7 第483页。
[liii] Gesammelte Schriften, Prussian Academy ed., 18:11.
[liv] 《纯粹理性批判》[德] 康德著 邓晓芒译 杨祖陶校 北京 人民出版社
2004.2 第616页。
[lv]《论优美感和崇高感》 [德] 康德著 何兆武译 北京 商务印书馆2001.11 第
19-20页。
[lvi]《判断力批判》 [德] 康德著 邓晓芒译 杨祖陶校 北京 人民出版社 2002.5
第293页。
第五讲
我说过，我将会指出：康德作为一个哲学家对人类政治事务所持的态度和别的哲学
家、尤其是柏拉图所持的态度有一致的地方，也有不同的地方。现在我们就将自己集中在
这方面：哲学家对尘世中人的生命的态度。如果你回想《斐多篇》，想起那里哲学家在某
种程度上热爱死亡的动机，你就会记得，虽然柏拉图鄙视肉体的快乐，但他并没有抱怨说
不快超过了快乐。关键之处毋宁是：快乐和不快一样都会扰乱心灵并使它误入歧途，如果
你在追求真理，肉体只是一个负担，真理是非物质性的而且是超越感性体验的，所以也只
有灵魂的眼睛才能看到，因为灵魂也是非物质性和超越感性体验的。换句话说，真知只有
对于不被感官感觉搅扰的心灵才是可能的。
这当然不是康德的立场，因为他的理论哲学主张，所有的认识都要依赖感性和智性
（sensibility and intellect）的相互作用和配合，他的《纯粹理性批判》恰当地被称
为对感性（sensibility）的辩护（justification），如果不是赞颂（glorification）
的话。甚至在他的青年时期——那时，仍然受传统的影响，他表露出对肉体的柏拉图式的
敌意态度（他抱怨说肉体干扰了思维的敏捷性[Hurtigkeit des Gdeankens]，所以限制和
阻挠了心灵） ——他并没有宣称肉体和感觉是错误和邪恶的主要源头。
从实际意义上说来，这有两个重要的后果。第一，对康德来说，哲学家应该详细阐明
我们具有的经验；他并没有主张哲学家能够离开柏拉图式的洞穴（Platonic Cave）或者
加入巴门尼德通向天堂的旅程，他也没有想过他应该成为一个宗派的成员。对于康德，哲
学家应该是和你我一样的人，和大众生活在一起，而不是和哲学的同伴在一起。第二，评
价生活中快乐与不快的任务——对此，柏拉图和其他的哲学家主张只能由哲学家来完成，
他们认为大众对生活的本来状况非常满意—— 康德的主张可以从每一个具有良好感受力
的普通人中得到，他们也对生活做过反省。
这两个后果很明显地不过是同一枚硬币的两面，这枚硬币的名字就是“平等”。让我
们思考康德著作中三个著名的段落。前两段在《纯粹理性批判》中，是对某些反对意见的
回应：
你真的盼望要有这样一种涉及到一切人类的、应当超越普通知性而只有哲学家揭示给
你的知识吗？……大自然在人们无区别地关切的事情中，并没有在分配他们的禀赋上有什
么偏心的过错，而最高的哲学在人类本性的根本目的方面，除了人类本性已赋予哪怕最普
通的知性的那种指导作用以外，也不能带来更多东西。
和这一段一起，我们来考察正好是《纯粹理性批判》中的最后一个段落：
如果读者曾带着好意和耐心和我结伴漫游过这条道路的话，那么他现在就可以判断，
如果他情愿为了使这条人行小路成为一条阳关大道而做出自己的贡献的话，那种许多世纪
都未能做成的事情是否有可能还在本世纪过去之前就得到完成：就是说，使得人类理性在
它的求知欲任何时候都在从事着但至今都是白费力气的事情中达到完全的满足。
第三段所引用的主要是自传性的：
就个人倾向来说，我是一个求知者。我感到一种强烈的对知识的渴望，伴随着这种欲
望的强烈不安不断加剧，也对取得的每一点进步感到非常满意。有一段时间我相信这就是
人类的尊严所在，并且鄙视那些无知的人。卢梭纠正了我[hat mich zurecht
gebracht]。这种盲目的偏见消失了，我也学会了尊敬人。如果我相信我在构建人类的权
利时，我[所作的]并没有给所有的人带来尊重，我会发觉我绝不比一个普通的劳作者更有
用。
哲学探讨或者理性的运思，超越了我们能知的条件、人类认知的界限，但在康德看来
却是人的一个普遍的“需求（need）”，是作为人的机能的理性的需求。这并不是要使少
数人对抗多数人。（如果在康德那里，少数人和多数人之间能够有一个明确的界限，那么
这更像是一个道德问题：撒谎是人类的“污点（foul spot）”，这可以看作是一类自我
欺骗。少数人是指对自己诚实的人。）随着这种久远的区别的消失，新的怪事却出现了。
哲学家对政治的先入之见消失了；他对政治不再有半点兴趣；不再有自己的利益，所以也
不再有对权力或者宪法的任何主张来保护哲学家对抗多数人。他和亚里士多德一起，反对
柏拉图，主张哲学家不应该统治，而统治者应该乐于听哲学家的。但是他反对亚里士多德
的这个观点：哲学家的生活方式是最高尚的，而政治的生活方式就他最后的解释来看是为
了理论生活（bios theōrētikos）而存在的。随着这一等级区分的废弃，这也是所有等级
性结构的废弃，哲学和政治之间长期的紧张关系统统消失了。其结果是政治以及著述政治
哲学来为“愚人收容院（insane asylum）”制定规则不再是哲学家的一个紧急事务了。
用Eric Weil的话来说就是它不再是“une préoccupation pour les philosophes;
ellee deviant, ensemble avec l’histoire un problème philosophique”[它不再只
是“哲学家焦虑的源头；它现在和历史一起成为一个名副其实的哲学问题”]。
进一步说，当康德谈到看起来是生活本身的负担时，他暗示了快乐的奇特本性，这一
点柏拉图在一个完全不同的情境中也谈到了；即，完全的快乐会消除不快本身，只存在快
乐的生活实际上缺乏任何快乐——因为人们将不再能够感受或者享受快乐——也因此，一
种完全的纯粹的欢乐（它既不会被先前的渴求欢乐的记忆困扰，也不会被紧接而来的失去
欢乐的担心所困扰）不存在。幸福就像固体状的、稳固的灵魂和肉体的结合，对于尘世中
的人是不可思议的。欲望越强，不快也越多，欢乐也将会更强烈。只有一种例外，这就是
当我们面对美的时候感受到的快乐。这种快乐康德称之为“无涉利害的快乐
（disinterested pleasure）[uninteressiertes Wohlgefsllen]”，这是特意选择的一
个不同的词。我们稍候会看到这个词在康德没有写作的政治哲学中所具有的重要作用。在
他去世后出版的一部著作中曾暗示了这一点，他写道：“人类能够被纯粹的美感动这个事
实证明了人对这个世界是最理想和适宜的[Die schönen Dinge zeigen an, dass der
Mensch in die Welt passé und selbst seine Anschsuung der Ding emit den
Gesezen seiner Anschauung stimme]。
让我们暂先假设康德曾经写过一部自然神学的作品，即通过理性的审查对创世者的正
当化证明。但我们知道他并未写过；倒是写过一篇关于“所有的哲学努力在神意论中的失
败”的文章，而且在《纯粹理性批判》中证明了所有关于神的存在的论证的不可能性（他
采纳了Job的立场：神的活动是不可察知的）。尽管如此，如果他写过神正论作品的话，
造化之美的事实会起到重要的作用——其重要性可以类比于著名的 “内心的道德律”，
即关于人类尊严的事实。（自然神学依赖的是这种主张：如果你观看整体，就会看到你抱
怨的具体之物会成为整体的一部分、一份额（parcel），由此，具体之物的存在也得到了
正当化证明。在早期一篇关于乐观主义的文章中（1759），康德采纳了相似的立场：“整
体是最好的，而万物都因为整体而美好。”我怀疑后来他竟然会写出但确实写过这样的
话：“我向万物宣布……：向我们致敬，我们存在！[Heil uns, wir sind!]。”但这赞
叹是对“整体”的赞叹，比如对世界的赞叹；康德年轻时仍然愿意为了世界整体的存在而
付出生命的代价。）这也是他为什么以不同寻常的激烈态度攻击“蒙昧的智者”的原因，
这些人用“令人作呕的比喻”把“我们的世界，即我们的居住地，极端蔑视地”比作：
一座旅店……每个人在其生命的旅程中到这里来投宿，都必须准备好马上就会被另一
个后继者所取代；象一座监狱……是为了惩罚和净化从天上被放逐的堕落的灵魂准备的；
像一座疯人院……；象一个阴沟，其他世界的全部垃圾都被汇总到这里来了……[有点像]
全宇宙的厕所。
因此，让我们暂时保留下面的主张。世界是美丽的也因此是一个适合人类居住的地
方，但是每个人永远不会选择再活一次。作为一个道德性的存在者的人本身就是目的，但
人类种族却是隶属于进步过程的，当然，这在某种程度上和人是一个道德及理性的、本身
就是目的的生物是相悖的。
如果我在这一点上是正确的，即在康德那里确实存在一种政治哲学，但和其他的哲学
家相反，他从没有写过它，那么看起来很明显我们应该能够发现它，不过前提是我们从整
体中去找，在他全部的著作中去找，而不是仅仅在通常编选在这个题目下的一些文集中去
找。如果他的大部分著作，一方面根本就没有包含任何政治含义，而另一方面，处理政治
性主题的一些边缘性著作和他严格意义上的哲学著作没有关联，那么我们的探讨将是无意
义的，最多不过是思古情趣而已。我们这样去关注这些材料和康德的真正精神是相悖的，
因为博学的热情和康德格格不入。就像在他的思考中说的，他从没有想要“使他的头脑变
成一张羊皮纸，只是在上面涂满档案馆里很老的已经快要消失的信息片断[Ich werde ja
meinen Kof nicht zu einem Pergament machen, um alte halb_erloschene
Nachrichten aus Archiven darauf nachzukrizeln]。
让我们从今天几乎不会令任何人吃惊、但仍然值得考察的一些内容开始，在康德生前
和去世后，除了Sartre之外，从没有人写过一部题为《批判》的有名的哲学著作。为什么
康德选择这样奇怪、又有点贬损意义的题目，我们既知道的太少，也知道得太多，好像他
不过是意指批评他的前辈而已。可以肯定，他赋予这个词的含义绝不止于此，不过其消极
性的内涵却从没有离开过它的脑海：“纯粹理性的一切哲学都仅仅是朝向这种消极的用处
的” ——也就是说，为使理性是“纯粹的”，为了确保没有经验（experience）、没有
感觉（sensation）介入理性的思考。这个词在他或许是意指他自己提出的“批判的时
代”，也就是启蒙时代，而且他这样解释：“真正的构成启蒙的仅仅是这种单纯否定的东
西”。启蒙在这种语境中意味着摆脱偏见、权威的自由，一件使之纯化的事情：
我们的时代是真正的批判时代，一切都必须经受批判。宗教……和立法……想要逃脱
批判。但这样一来，它们就激起了对自身的正当的怀疑，并无法要求别人不加伪饰的敬
重，理性只会把这种敬重给予那经受得住它的自由而公开的检验的事物。
这种批判的结果是Selbstdenkenz，“用自己的头脑”。用他自己的头脑，康德发现
了“理性的丑闻（the scandal of reason）”，这是说，不是只有传统和权威而是理性
能力本身使我们误入歧途。因此，“批判”意味着努力去探索理性的“根源和界限
（sources and limits）”。因此康德认为他的批判仅仅是“体系的预备
（propaedeutic to the system）”，在这里“批判”被置于和“学说（doctrine）”相
对的位置。在康德看来，传统形而上学的错误不在于“学说（doctrine）” 本身。因
此，批判意味着“拟定完整的建筑上的计划……保证其结构在所有部件上的完备性和可靠
性” 。那样，将使评价所有其他的哲学体系成为可能。这也和十八世纪的精神有关，即
在美学、艺术以及艺术批评方面表现出巨大的热情，而艺术批评的鹄的就是制定鉴赏力的
规则，建立艺术的标准。
最终而且也最重要地是，批判这个术语处在双重反对的立场上：一方面反对教条形而
上学，另一方面也反对怀疑主义。对这二者的回答是：批判性地思考。不向任何一方屈
服。照这样，它是一种新的思考方式但也不是一种新的学说（doctrine）的预备。因此，
并非好像是要紧跟在表面上消极的批判事业之后，就要进行表面上积极的体系构造事业。
这确实是发生了，但是，从康德的观点看来，这不过是另一种教条主义。（康德在这一点
上从未很清晰和明确过；如果他看到在纯粹的思辨中所发生的，即他的“批判”激发了费
希特、谢林以及黑格尔，可能他会对此更清晰一点。）根据康德，在批判和启蒙时代——
这是人类的时代，哲学本身已经变成批判性的。
认为批判性的思考处在教条主义和怀疑主义之间的折衷立场上，是大错特错了。实际
