李孟浩 譯
薛丁格在此用鏡子的反映來說明唯一心性如何展現為主客二分的世界，因為
你在鏡前放一物體，就會顯得有兩個物體，可是實際上只有一個鏡外的物體。當二分化的知性以相同方式反映世界時，我們就得到能見所見和主體客體等「兩種」意象，而實際上只有唯一的心性而已。
愛丁頓爵士也說「我們只能有一種研究進路，那就是靠我們心性的直接知識。物理世界的研究進路只會陷入貓追尾巴的惡性循環------（註十五）」
大乘佛教也跟這些物理學家一樣，用萬法唯心（cittamatra）或一念（
ekacitta）等詞，來稱呼這個實相。因此，我們可以在《楞伽經》中找到下列的陳述：
佛告大慧：「非言說是第一義，亦非所說是第一義。所以者何？謂第一
義聖樂，言說所入是第一義，非言說是第一義。第一義者，聖智自覺所得，
非言說妄想境界-------第一義者，但唯自心，種種外相，悉皆無有------」
《華嚴經》用更詩意的方式說：
心如巧工畫師，畫種種之五陰。
《起信論》也解釋說：
心真如者，即是一法界大總相法門體。所謂心性不生不滅。
一切諸法惟依妄念而有差別。若離心念，則無一切境界之相。是故一
切法從本以來，離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，無有變異，不
可破壞，惟是一心，故名真如。
當然，唯心不是理論，而是活潑潑的體驗，這點已由禪宗直接點出來。唐朝的黃檗禪師就說：
諸佛與一切眾生，唯是一心，更無別法。此心，無始以來，不曾生，不
曾滅，不青不黃，無形無相，不屬有無，不計新舊，非長非短，非大非小，
超過一切限量名言蹤跡對待，當體便是，動念即乖。
因此，禪宗不喜歡空言教理，而要「直指心性」，而且他們幾乎都用命令句
，如「佛只指出這條路」。因此，慧稜長慶禪師在放下分別心，而直見心性時，就說：
大錯！也大錯！
豎起屏風看世界！
若有人問我是何想法，本座即一杖子打過去。
所有的傳統並非都稱這個唯一的實相為心性，而是用絕對存有、絕對之道、空、上帝等詞彙，這是可理解的一件事，而且「他們只是用很多名號來稱呼這唯一的實相罷了！」因此，我們在哥林多前書中，可找到下列的敘述：
豈不知你們的身體是基督的肢體嗎？
凡與主聯合者便與主成為一靈。（6:16-17）
或是約翰福音中所載耶穌的話：
使他們都合而為一；正如你父在我之內，我在你之內，因此他們也可在
我們之內合一。（17:21）
柏羅丁納斯也說到「所有靈魂歸元為一」，艾科哈特也宣稱「萬物在上帝中皆為一體，我們對此無法置任何一詞」，他因此勸勉我們要「有合一的體驗，才能找到上帝。」
為了合一，我們必須放棄二元主義，就如聖湯瑪斯福音所說：
他們向祂說：我們要彷如兒童，才能進天國嗎？耶穌說：當你使二為一，
使內如外，使外如內，使上如下，使男女為一------那你當然會進（天國）（註
二十）
聖湯瑪斯福音中還有說到一點：
耶穌說：我是在他們之上的光，我是一切，一切都來自於我，一切都要
達到我。劈開一塊木頭，我在那兒；翻起一塊石頭，你會發現我也在那兒。
（註二十一）
基督無所不在，就如彼得行傳所解釋：
您只察覺到精神，您是我父親、我母親、我兄弟、我的債主和我的招待：
您是一切，一切在您：您存在，除了您沒有其他事物存在。（註二十二）
這種「唯一基督神性」的體驗跟佛教或物理學家的「唯心」體驗形式上是無可區別的，也跟印度教吠檀多的「唯一大梵」體驗是相同的。因此，在羯陀奧義書（Katha Upanishad）中就宣稱：
單一的風大元素進入世間後，構成無數多的新形式；太一的神我進入世
間後，也構成無數多的新形式。神我遍在於一切，可是又超然其外--------
神我就是內在於萬物的唯一統治者，祂把自己的太一化為萬物。只有智者才
能在靈魂寂靜處見到祂，得到永恆的喜悅。
薙髮奧義書（Mundaka Upanishad）中還說到一點：
大梵生出所有的物質生命和精神。大梵也生出空間和光，以及地、水、
火和風------- 因此，從超上的精神中產生無限的存有物。
我們因此看到奧義書從頭到尾都在宣稱實相只有一個，可以稱之為生主（
Prajapati）、韋施紐（Vishnu）或大梵，但是有這麼多名號的上主卻不怎麼是唯一的實相，「所有的宇宙實際上是大梵」（奧義書 3.14.1）。
但是這個大一並非多中之一，而是「無第二者之一」，完全超越二元主義，但不排除它，包含所有相對，卻不受其束縛。道教的莊子就說這是「無待之一」，完全超越二元對立：
物無非彼，物無非此--------彼此方生之說也。雖然，方生方死，方死方
生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以聖人不鯀而照之
於天，亦因此也。此亦彼也，彼亦此也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有
彼此乎哉？果且無彼此乎哉？彼此莫得其偶，是謂道樞。樞始得其環中，以
應無窮。（譯按：此段大意是說天道本無主客對立的二元關連性，因此人也
應該效法天道，放下二元的認識模式，改以虛一的認識模式來對待萬物。）
這些傳統都用各種比方來指出實相就是一切現象的唯一絕對的基礎，只要我們記得這只是個比喻，這就對我們有益。但是，大多數人不記得這個，反而認定絕對者就是一個全知全能的超大號宇宙主宰，與相對的雜多萬物截然不同，因而造成一種無面貌的泛神主義或枯燥乏味的一元論。所以，這些傳統講「大一」時，不是在字面上講「一個大東西」，而是在說一種「無二的體驗」。因此，只在字面上議論絕對大一是件最二元對立化的舉動，如禪宗三祖僧璨大師所說：
一切二邊，良由斟酌。
夢幻空花，何勞把捉。
心若不異，萬法一如。
但是，這個「不二」不表示大一，因為僧璨指出純然的無二性是非二又非一！《華嚴經》中也提到「自性是不一不異」。天皇道悟禪師也宣稱「執一則見及當違！」當我們要遵循基督的指示「把二合一」時，不僅二不存在，連一也不能執實！
這些傳統說「大一」時，只是用類比的方式迎合大眾的想像，但是一旦要確實說出實相為何時，又會馬上回到否定的方式，指出實相不一不異、非一非多、非超越非內在。因為，這是一種「無一物可說」的無二體驗，也是艾克哈特所說的「無可名之的虛空性」，正如波曼所說「對世界而言是顯現為無一物，對智慧之子而言是遍及萬物。」因此，聖戴奧尼索斯才會說：
再往上高昇，祂不是靈魂、心智或知識的對象；祂也沒有意見、理智和
知性；祂也不是理性、思想或可以言傳的認知對象；祂也不是數字、秩序、
大小、公義或相似；祂不靜不動；祂沒權能亦非權能；祂沒生命亦不存活；
祂非存有，亦非時間；祂非知識、真理、智慧、神聖和善；祂非精神、太陽
或天父；-----祂非光明非黑暗、非真理非錯偽；我們無法對祂做出任何完全
的肯定和否定。（冥契神學第五部）
這一段可拿來與奧義書（Mandukya Upanishad）的說法比較一下，它指出最高實相是
不知主客對待，亦非全知小知。祂是不可見的、不可捉摸控制的、無區
別的、超越思想的、不可描述的，這是自性的情境、發展的終點、寂靜善良
又沒有二元對立。
說這麼多「非此非彼」，是因為若給實相指定一個特徵，就等於否認實相會具備相反的特徵，也因而把實相的骨架從中間硬生生撕裂，使它陷入自我欺瞞的困境。我們自己也會藉由把真理與神性等特徵加在絕對者身上的方式，變相在幫忙謀殺實相，並崇拜這些實相的意象，而渾然不知這是一種最微細的偶像崇拜，而且其中潛藏有禍害。「任何滿足於用語言來文字來說上帝和天堂的人，就是一位不信者。」用庫拉斯瓦密的話來說 ：
偶像崇拜是誤把象徵執以為實。傳統哲學並不反對運用象徵和儀式；雖
然許多正統派對這種誤用有話要說。但是，我要強調的是把文字表述當成絕
對，會比誤用塑像來得危險。（註二十七）
因此，沒有基督徒會把基督的塑像和基督混為一談，可是很多人會把基督充滿聖愛的心理意像和基督混在一起，可是這跟金牛和羊的偶像崇拜便沒什麼不同了。
你不該膜拜那些偶像，或任何天上、地下和水中的類似東西。（出埃及
記 20:4）
為了知道偶像為何會對實相造成傷害，我們可以用大乘佛教的中觀思想來說明。中觀思想是最純粹的否定方式，可以否決我們把象徵地圖知識當成偶像的心態，而回到直接親證的實相知識。
中觀思想是由西元二世紀的大哲人龍樹所創立，但他不是在建立自己一套邏輯哲學，而是把邏輯反指其自身，以暴露其矛盾的本性。他不主張任何有關實相的哲學，而是在專門指出所有的實相命題都一定是自相矛盾的。這不是懷疑主義或虛無主義，因為這兩者也受到他同樣銳利的攻擊。默諦解釋過中觀的操作方式：
中觀派如何駁斥所有一切的觀點呢？它只用一項武器。它把任一觀點的
意涵都描繪出來，因而能顯示出它們自我矛盾的性格。辯證法是一系列歸納
和弔詭的論證。每一個論題都會指回自身。中觀派可以是歸謬論證派或自立
論證派，也可以是辯證法學者或自由作戰的辯論家。中觀派否定對手的論
題，也不證實自己的任何論點------歸謬論證只對論者有利，因為一切都只靠
他自己的邏輯，也要依照他的程序和原則。（註二十八）
中觀可以對所有一切的哲學觀點如此做，
因為語言是二元對立的，任何肯定或否定都只跟其對立面有關連時，才
有意義。每一個論述和定義都設下一道限制；它做出分類，因此分界線的內
外必然是共存的。甚至無界限若無有界限來對比，也是了無意義。中觀派的
辯證法把這當成一套絕對確定的手法，來用以指出任一形上前提的相對性，
也因此使參與論證的對手都必輸無疑。（註二十九）
中觀的作法是首先宣稱任何有關實相的命題都落入下列四個範疇之中：
1.存在（單只是X）。
2.非存在（非X）。
3.存在和非存在皆是（X和非X皆是）。
4. 存在和非存在皆非（X和非X皆非）。
然後，中觀接著突顯出每個實相命題都是自我矛盾的。例如，我說實相是絕對的和無限的存有（此陳述落入範疇1）。可是，絕對和無限排除了非存在和相對性，而排除就是設下限定的標記，因此我說的「無限存有」其實是有限的，我的說詞就變得自相矛盾。如果我改口說絕對的非存在（範疇2），也好不到那裡去，因為非存在排除了存在，因此也是有限的。我現在變聰明一點，就會說實相同時內在於存在和非存在之中（範疇3），但這也排除了存在和非存在皆非的可能性。如果我宣稱實相超越了存在和非存在（範疇4），就排除了實相內在於存在和非存在之中的可能性。簡單來說，因為任何陳述都因其對立面而有意義，所以有相對的性質，因此任何陳述想要一攬整個實相，就會變得自相矛盾。
第 九 章 意 識 的 進 化
本文摘譯自「The Brief Histroy of Everything」by Ken Wilber
李孟浩譯
發問者：
我想要討論意識的進化如何從最低層級，發展到最高的靈性或超個人層級。
威爾伯：
這些都是自我內探超上本體的各個階段。絕對精神的自我開顯就是從潛意識經過自我意識，而後到達超上意識。這也是一段非比尋常的意識進化弧線，從獨自（the alone）出發到自晤（the Alone）。圖9-1就是整個演化全程的簡圖之一。但是，我先聲明我們現在是在討論左上象限的意識演化階段，不是在討論右上象限的對應性變化。也就是說，我們不談腦幹、邊緣系統、新皮層和腦波模式（α波、β波或θ波）的變化，也不談左右腦的統合或神經介質失衡的病理-----------
等等。
同樣的道理，即使其他的象限非常重要，我們也不會特別考慮廣大的文化潮流(左下象限)或與個體意識進化分離的社會結構 (右下象限)。 因為，那會引發很多值得一再考量的問題：在一個病態文化中，自我的適應及整合工作有何用處呢？ 何謂一個適應良好的納粹黨人？那稱得上是心智健全嗎？或是說，在納粹社會中適應不良的人反而是唯一心智正常的人呢 ?
我承認任何一個象限的病理形式都會在四個象限中得到迴響，因為每一個全息單子皆有四個面向。 所以， 一個生產模式（右下象限）異化的社會僅會以奴隸的工資給付一些非人性化的勞動，就會在左下象限反映出勞工的低自尊，並在右下象限反映出大腦化學失衡的現象，這也許會演變出酗酒虐待的事情，需要成立專門藥物治療的機構。同樣的道理， 一個貶抑女性的世界觀會產生削弱女性潛能的傾向，以及產生一種需要服用百憂解的大腦化學變化。
在四個象限的圓周上， 只要毀損其中之一，就會使所有象限都出血。不過，我們現在暫時先行忽略家庭治療、腦生化作用與大腦狀態和文化與社會分析等因素， 以便把焦點集中在左上象限。但這不代表其他的象限就不重要！ 其實，我們是把「個體的病理學」理解為冰山之一角，冰山的深層則包含了世界觀、社會結構和文化通路。 個體的治療並非不重要，只是在某些意義上它是次要的。 但是，我們現在要把焦點集中在左上象限。
發展的高等階層
發問者：
請簡述圖9-1所示的左上象限。
威爾伯：
是的， 如果你和圖5-2比較， 會發現圖5-2只到「見地邏輯」，可是見地邏輯卻只是圖9-1的階層六。這是因為圖5-2只列出集體歷史中一般意識的階層， 才會沒有列出如圖9-1所示之更高或更深的階層。
發問者：
難道這意味著遠古時代的人們無從得知高等意識 ?
威爾伯：
當然不是。在任何時代，總有某些人會超越一般人，某些人則會低於一般人。 就這點而言， 左下象限是指那時期一般意識層級。
每一個社會的文化倫理、典範規章和基本體制都是圍繞著某個重心而組織起來的， 這個重心能保障文化的一致性及社會的整合性。
文化的重心就如同個體發展過程中的核心， 當你有所偏差時， 它會自動對你進行調整， 將你拉到意識發展的一般層次， 太過與不及皆是不被允許的。
發問者：
所以， 對任何文化而言， 一般模式與高等模式是不同的囉 ?
威爾伯：
是的， 舉例來說，假設五百年後一個人類學家在研究美國時， 他讀到克里希那穆提的著作， 就認為那時代的所有美國人皆像他一樣。這當然是件很可笑的事，但是許多新時代的理論家也在對古時期做這種可笑的事。他們拿那個時代最高度發展的意識為代表，比如說薩滿巫師(shaman)，若遽下斷論說那時期的一般意識狀態就是薩滿的話， 這樣子一千年前的所有人就都是薩滿巫師了。 但實際上，薩滿巫師是相當稀少的， 大部分人都無法分享這種薩滿意識狀態，而且都很畏懼薩滿巫師的力量，他們並不了解薩滿巫師所具有的高層次覺知。 所以， 我首先所要嘗試的是透過探究過去世代去定義文化中一般狀態的重心； 其次， 是探討那些具有高層意識狀態之天賦異稟的少數精英份子 (薩滿巫師、 瑜珈修行者、 聖徒、 哲人)， 進一步揭露高層次意識狀態， 此即是圖9-1所示之超越意識發展中精神的、 微細的、 因果的、 及一體的層次
階梯 攀爬者 與視野
發問者：
我想要討論意識發展中四個較高的階層， 這四個階層是像梯子般層層攀升，還是不連續的呢 ?
威爾伯：
圖9-1看起來有點像階梯， 使得許多把意識發展視為線性的讀者感到迷惑， 但這是對我所企圖表達的意識模型有所誤解。最好把圖9-1視為一系列同心圓(concentric circles)或巢狀球體(nested spheres) 其中的每個較高階層皆超越並同時包含其前一階層， 這是一實現的整體層級(actualization holarchy)， 每一個階層皆以一種巢狀的型態來開展並進而摺疊其前一階層， 圖9-1僅是同心圓的一個切面， 實際上其整體是如圖2-2所示， 而圖9-1只是在視野上對圖2-2的擴展: 物質(感覺運動)` 身體(情緒的與生命的)` 心理(表徵心理到視象邏輯)` 靈魂(靈魂的與微細的)` 及精神(因果的與一體的); 由此可見， 意識的總體階層是世界最高層智慧傳統的中樞。
但更重要的是， 這九個階層只涉及意識發展的部份， 即使我們稱圖9-1為一階梯但仍然有攀登階級者存在， 同時也有從階梯上不同的階層所看到的不同觀點，此兩者皆為線性的逐步攀升過程。
發問者：
所以， 階梯、 攀爬者及視野三者， 是由階梯開始嘍 ?
第九章意識的進化
本文摘譯自「The Brief Histroy of Everything」by Ken Wilber
李孟浩譯
基本結構: 階梯
威爾伯：
圖9-1上的九個階層是意識的基本結構，它包含了感覺與知覺(感覺生理的)` 衝動與心像(幻想的情緒的)、符號與概念(表徵心智)、具體規則(具體操作性的心智)` 形式映射(形式性心智)、以及視象邏輯(整合性的) ，進而邁向精神的、微細的、及因果的超個人階層，此最高階層實際上並不是一階層，它是整個意識發展的整體及虛無的根據。
我們可以待會再討論這些，它們只是意識發展主要里程碑中的一小部份而已，圖9-1只是一代表性的樣本。
發問者：
若意識的發展是巢狀球體的話，為何你將它描繪成階梯呢 ?
威爾伯：
利用階梯的隱喻是有用的，因為它指出意識的各階層是相互分離的，如果破壞其中較低的階層，則其上層將因而受損。階梯隱喻所無法表達的是，每個較高的階層實際上並不是位於低階層之上，而是將它涵括在其自身之內，就像細胞涵括分子 、分子涵括原子一樣，這正如前述是一巢狀的整體階層，我之所以經常強調階層的隱喻，是因為我要特別強調意識的發展具有階層的意涵。
舉例來說，就人類心智發展來看，心像的出現是先於符號，符號的出現則是先於概念，而概念則先於規則(請參見圖5-1 5-2 及9-1) 這樣的次序是不可逆轉的，非社會制約所能改變; 其次，它是全構的(holarchical)` 跨文化的` 及無例外的，你必定是先學會單字，然後會造句，進而會完成一個斷落，以此為例，全息單子不僅以較其更基本者為基礎，同時也將其涵括於自身當中，這就是為何發展的次序是不可逆的，高階層依賴於低階層，這也即是階梯隱喻有用之處。
自我: 攀爬者
發問者：
所以，上述的各種心理現象是覺知(awareness)發展的各階段 ?
威爾伯：
是的，但真實的狀態並非如此，即使我們概略地把這個發展的基本結構描述成階梯，這樣的描述涉及一階梯的攀爬者:自我，或可稱為自我系統(客觀上可稱為自我系統，而主觀上則稱為自我我兩者皆使用)。
發問者：
那麼自我或自我系統的特性為何 ?
威爾伯：
是的，作為攀爬者的自我具有特殊的特性及能力，這是無法由階梯中發現的。
原因在於階梯本身是無我的，在其所包含的各階層皆沒有天賦的自我感知，但自我認識並認同各個階層，由此產生了不同型態的自我同一及不同階段的自我成長，直到自我從階梯上落下，墜入深沉的虛無之中，重點是階梯與攀爬者是截然不同 的。
發問者：
就自我的特性而言，你在<意識的光譜>一書把它列舉為同一、組織、意志或注意力、防衛、新陳代謝與導向。
威爾伯：
不必深入以上所述的細節，但我要指出" 導向" (navigation)涉及所有全息單子的四種驅力，及持有、共享、自我超越與自我崩解(退化)，在自我成長與發展的 各階層，自我對其自身將如何發展有四種基本選擇，這四種驅力的太過與不及，皆會使得自我產生病理上的問題而病理的型態依賴於問題發生在那一階層。
發問者：
所以當自我導向或攀登不同的發展階層時，在任何階層都有可能發生問題?
威爾伯：
是的，但我可因攀登階梯而得以拓展其意識，但也可能在過程中受傷。如果在發展的開展過程中的任一階層產生問題的話，自我會遭受損傷或延宕，此種延宕可稱為退化、分解或異化，自我可能在任何發展階層受傷，這將導致具階層特徵的病 理現象。
所以我把從精神病到邊緣性人格違常、精神官能症、存在狀態、靈性狀態一連串延伸的病理學，視之為在不同階層發生問題所引發的。
我稍後會對此論點提供具體的例子，重點是不僅這些基本結構不斷地成長與發展，自我是在導引它的發展，自我在不斷向上攀升的過程中擴展了意識，但也可能在任何階層受創。
演化點
發問者：
你稱每一階段為演化點(fulcrum) ?
威爾伯：
是的，基於許多理論家與臨床工作者，例如：瑪格麗特。馬勒、奧圖。坎伯格、漢斯。庫特、格丘。布朗克與羅伯。布朗克等的重要研究路線，當演化點出現在人類成長與發展當中時，它被描述為差異與整合的重大過程，同時也是重要的決定 性因素，而重點是在於它如何決定其自身後續的命運。
發問者：
所以，九個基本階層就有九個相應的演化點了嘍 ?
威爾伯：
是的，自我必須在各階層建立演化點，每個演化點皆具有三層結構: 在第一層中，意識發展出覺知，並認同此覺知，進入第二層後，意識否認並超越前一層次的發展，最後在第三層意識近而認同更高的層次並回歸自身，意識在這個層次的提昇 具有涵括與整合的意涵 (參見圖9-2)，由此可知，演化點具有三層結構，此即認同、否認與整合，具現、超越與涵括。
階梯攀爬者視野
意識的基本階段攀爬基本階段在每階段改變對自我及萬有的觀點
它停留在一基本攀爬中的任何一步包括: 自我同一
格局中皆是一演化點自我需求道德感知
三個層次的過程:
融合或認同
差異或超越
整合或涵括
圖9-2 階梯攀爬者視野
自我在任何階層中，若其三個層次的進展過程產生問題的話，則自我將隨之受創，受創情形將根據受創當時的階層情況而定，一般而言，階層越低其所反應出的病理狀況就更嚴重。
第 九 章 意 識 的 進 化
本文摘譯自「The Brief History of Everything」by Ken Wilber
李孟浩譯
新世界的浮現: 視野的改變
發問者：
至此， 我們已討論了階梯與其上的不同階層， 攀爬者與其重心， 以及不同的視野。
威爾伯：
的確， 在意識發展的過程中， 存在著不同的世界觀， 這些世界觀是隨著意識的發展而展現， 而不存在一事先給定的世界。
在此我要特別強調我們在不同階段會有不同型態的自我認同、 自我需要與道德狀態 (參見圖 9-3)， 所有這些不同的世界觀會在意識的每個階層展開， 而這就是對階梯、攀爬者與視野的簡介。
發問者：
請舉出具體的例子。
威爾伯：
以上有關意識發展的模型是建基在六、 七個東西方理論家的研究工作上， 圖 9-3列出了其中的三個:馬斯洛、 洛文哲 及柯爾堡， 之所以以他們為例是因為他們非常著名。
發問者：
以規則角色的心靈為例， 以圖9-3 的結構來加以說明。
階梯 攀爬者 視野
基本結構 馬斯洛(自我需求) 洛文哲(自我感知) 柯爾堡(道德感知)
感覺生理的 F-1 生理的 自閉的 前道德的 共生的
幻覺 情緒的 F-2 生理的 原初衝動 前道德的 0。神奇的祈願
表徵心智 F-3 安全感的 衝動的 前成規的 1。懲罰 遵守
自我保護的 2。素樸的快樂
主義
規則/角色心智 F-4 歸屬感的 順從者 成規的 3。他人的贊許
良心的順從者 4。法律與秩序
形式映射 F-5 自尊的 良心的 後成規的 5。個體的權利
個體的 6。良心的個體
性律則
視象邏輯 F-6 自我實現的 自立的
整合的
精神的 F-7 自我超越的 ???????????????????
??????????????????????????????????????????????????????? ?????????????????????????????????
??????????????????-9 自我超越的
圖 9-3 階梯` 攀爬者` 視野的圖例
威爾伯：
規則/角色心智是在孩童七歲左右開始發展的能力， 這是一種構成複雜心理規則與擔任社會角色的能力， 孩童開始了解他不只是受驅力與欲望支配的身體而已， 同時也是要和他人相處的社會我， 自己 必須適應這樣的社會文化角色， 是一個充滿困難與嘗試的時期。
當規則/角色心智的基本結構的出現後， 孩童將透過三個層次的過程逐漸邁向意識的新階段， 所以他必須要先認同對規則與角色的遵守， 在這層意義上我們稱其為規則/角色的自我， 這是一種順從規則 與角色的自我意識， 從圖9-3的圖表上可以看出在洛文哲的理論中， 這個階段的自我意識被稱為順從者， 而在馬斯洛的理論中，相應於此階段的基本需求是追求歸屬感， 柯爾堡的理論則指出此階段的道德狀態是約定俗成地對他人的贊同。
發問者：
所以， 圖 9-3的圖表涵括了這些理論嘍?
威爾伯：
基本上， 我希望你能夠了解這雖然極為簡化， 但確是非常一般性的概念。
發問者：
那麼如果發展持續下去將會如何 ?
威爾伯：
如果發展持續進行， 則自我將不斷成長並擴展意識， 為達成此目的， 自我必須要下降` 或不認同` 抑或是超越它現在所處的階段， 此種差異與超越正是演化點的第二階段， 自我將進一步發展去認同更 高的階層 - 階序三， 開展出新的演化點。
項o問者：
§ 現在我們將問題轉向視野的轉變， 這個觀念是不是有點像馬斯洛、 洛文哲 及柯爾堡所談的 "階段?stages)的觀念。
威爾伯：
是的， 但是就廣義上而言， 這樣的論點的確混淆了許多評論者， 所有的發展理論皆具有一種階層的圖表， 或是一種關於成長與發展全息結構的階梯狀圖表， 我們可以在以下的理論家的論述中看到: 柯爾堡、 吉力根、 倭納、 皮亞杰、 派克、 哈伯瑪斯、賽門、 艾力克森、 包溫、 愛若提以及從普羅提那到Padmasambhava， Chih-I， Fa-tsang 的冥想傳統， 他們之所以建立如此的階梯狀全息階層， 是因 為這樣的結構符合他們所觀察到的資料， 同時也是根據經驗的` 現象學的` 及詮釋的証據所得到的結果， 但這些理論家階梯狀結構進一步向上發展， 因為他們喜愛這樣的觀念， 有一個關於這些全息階層論 點的重點 即使在科爾伯格那麼強的觀點中也是一樣， 那就是在任何發展階段中， 自我傾向於用百分之五十的能量去回應於其所處的階層， 百分之二十五回應更高一階層， 另百分之二十五則是對較低一階 作出回應， 自我並不是單純地只處在一個階層當中， 退化` 惡性循環` 暫時性的躍進` 及高峰經驗這些現象皆可能同時並存
發問者：
所以， 自我在此是超過一般的狀態。
威爾伯：
是的 這有點像我們之前所提到文化重心的概念
病理學
發問者：
你說自我可能在發展的任何階段受創 ?
威爾伯：
是的， 攀爬者在攀升的過程中， 會有一些部分仍然停留在較低層次的情形。
項o問者：
§ 這是不是壓抑 ?
威爾伯：
廣義上來說這是壓抑， 我們可舉道德階段為例。
由圖 9-3可見， 較低與較早期的道德發展階段是自我中心的` 自戀的` 及全然自我導向的` 強烈地傾向於快樂主義且是非常衝動的， 此即柯爾博格所描述的前成規階段接下來是所謂成規階段， 在此階 段個體是傾向於順從約定俗成的是非標準， 而最高的階段， 柯爾堡稱為後成規階段， 個體開始超越成規的形式， 進而聚焦於普遍的多元論(universal pluralism)及個體權利上， 在向上發展的階段則稱為 後-後成規階段(post-postconventional stages)或精神階段， 我們將在稍後討論。
如果在孩童早期的前成規階段， 個體遭遇嚴重的創傷， 那麼會發生什麼情況呢 ?
當自我的重心是在前成規的階段， 則這個受衝動宰制的自我會被撕裂或分解， 而當被撕裂的部分事非常嚴重時， 自我的發展將急遽停止， 或在發展過程中弄亂了腳步走向分解， 另一方面， 儘管自我 是受創的， 它也可能負傷前行， 繼續擴展意識但受創而被撕裂的部分仍然是無法繼續成長與發展的， 就將停滯不進。
舉例來說， 倘若自我在前成規階段中的階序一中受創而導致分離， 則其受創的部分，將停滯， 儘管自我的其他部分是繼續發展的， 那被撕裂的部分是非常自戀的` 自我`中心的` 自我關注的` 及衝動的 ， 仍然運用其所局限階段中的範疇來進行對世界的詮釋， 相較於正常發展部份將會獲得更寬廣的世界觀， 受限於前成規衝動的停滯，部分會使自我產生精神病症狀 並且只局限自戀的世界觀中 介於正常向 上發展的自我部分與受限的部分之間存在著一內在的衝突(internal conflict)， 此種內在爭戰也可稱為病理學(pathology)， 我將在稍後的討論中說明如何在發展中平息內在衝突。
翻譯的隨想曲：1
李孟浩
讀者要注意這本書是用對談方式來替《性、生態學和靈性》這本超大部頭的書做摘要，因此導論一開始就指出：要想解決現代的兩性問題，就要先弄清楚性差異和性別差異是不同的東西。而且，這種性別差異一開始只是功能的分化（the differentiation of function），不是地位的分化（the differentiation of status），前者使兩性相互補足，後者則使兩性開始變成不同的社會階層：男性主宰公共的卅生產的領域，女性則被限制在私人的卅生殖的領域。
問題是功能的分化為什麼會演變為地位的分化，並使得男女雙方陷入疏離和對抗的地步呢？威爾伯主張我們先要找出一組生物常數，男生的生物常數是生理力量和機動性，女性的生物常數是生產和撫育。然後，我們再觀察它們在各個經濟技術時期 中如何產生特定的性別差異，以及如何影響男女的地位變化。最後，我們就會發現唯有男性成為家庭的父親角色（the familiarlization of the male），才能在男性的生產 領域和女性的生殖領域之間建立連結關係。而且，男性若想扮演父親的角色，就必須面對一個最困難的課題：睪丸素的馴化。所以，威爾伯認為父權制的形成不是因為男性的支配欲，而是因為難以逃避的環境因素－－農業社會的出現，就如今日的 女性解放運動也是因為工業社會的出現，才成為人類現階段發展的重要課題。
接著，威爾伯就指出男女性別差異的演化過程其實是大型進化計畫的一部份，因此我們若想弄清楚男女兩性的地位跟宇宙、生命和絕對精神有何關連，就必須先解析出大型進化計畫的基本原則，才能用以解明萬物連結的模式。於是，我們得先開始 處理謝林的大哉問：「為何有萬物存在，而不是無一物呢？」威爾伯在《性、生態學和靈性》一書的導論中指出這個問題有兩種解答方式：第一種解答是就這樣囉的哲學（the philosophy of oops ），宇宙就是這樣發生，純粹是出於機遇或偶然，沒有什麼東西在後面運作，更沒有什麼大型的進化計畫，別再問東問西了。第二種解答則是主張宇宙的背後有一套深層的秩序在運作，才能讓混沌循著一條從物質、生命 到心智的軸線進行有秩序的演化。當然，威爾伯表明自己站在第二種解答立場，而且他認為這個深層秩序就是各大世界靈修傳統所指出的終極實在。
因此，我們不能只談從物質域、生物域到心智域的演化過程，還要弄清楚這個終極實在透過演化過程的時空遊戲，是不是要促成人類的意識結構能進化至神理域？也就是說，我們必須處理物質域、生物域和心智域這三者跟神理域之間的關係。而這 也正是所有進化理論家所提出的精神化現或神域展現的問題：絕對精神原本在物質自然中安眠，進至人類心智中才開始覺醒，最後到達超個人領域時才知道自己就是絕對精神。
讀者要注意到這種進化過程具有遊戲模式和目的論模式，像卡普拉（Capra）、波恩（ Bohm）等物理哲學家會比較強調自然創造的能量遊戲，但商卡拉、奧羅賓多等神秘主義者則會比較強調人類靈修的神聖目的。一般來說，現代的意識進化理論 家都認為宇宙的能量遊戲是一種動態的學習過程，可以在混沌中演變出複雜的組織，而這種自組織的創造過程便是宇宙演化的目的。因此，他們的目的論模式頂多只能承認意識的創造潛能，並且多少會把神聖目的說當成一種浪漫主義的價值投射， 而不是一種客觀的實在描述。但是，威爾伯獨樹一幟的地方在於：他收集所有的理論資源來證成意識進化的神聖目的說，並以靈修傳統的無分別法門為最高依歸，更以此中觀見地來反省和批判西方文明的走向。
因此，威爾伯認為西方文明就是因為遺忘了柏拉圖和柏拉提諾的無分別法門，才會使靈修傳統分裂成上溯本體和下及萬有兩派，上升派是在中世紀當道，文藝復興之後則是下降派作主。於是，他認為現代性的危機和後現代的挫敗都來自於同一點： 下及萬有者的意識型態否認現象和本體之間有上溯和下降的整合式運動，便把多重存有層次的法界壓扁為只承認感官經驗的平面世界。也因此，我們唯一的解決之道便在於重新整合上溯本體和下及萬有這兩派。
翻譯的隨想曲：2
李孟浩
威爾伯在本章繼續證成整合階層的正當性，並且試圖進一步指出階層說才是解決整體主義和原子主義之爭的關鍵，所以他把重點放在第五條原則（每一個浮現的整合單位超越並吸納它的前一階層）的闡釋上頭。他首先指出系統理論和整體主義的自組織論點雖然能夠說明「超越又吸納」的現象，但是他們並沒有進一步區別出垂直深度和水平幅度，才會導致他們只用物理的大小原則來建立錯誤的整合階層：
生物域
社會卅國家
文化卅次文化
社區
家庭
個人
神經系統
機體卅機體系統
組織
細胞
細胞器
分子
原子
次原子粒子
威爾伯認為他們之所以會把深度和幅度混淆在一起，是因為他們不能接受第八條原則－－進化會使深度變多，幅度變少。他們之所以不能接受，是因為他們認為對階層進行價值劃分是一種違反平等主義的做法。而這種錯誤看法的根源就在於他們遺忘了瀰漫在整個階層之中的法界意識，才不能瞭解深度的深層意涵。
換句話說，他們認為深度頂多說明人類的確是擁有比其他物種更複雜的意識秩序而已，但不能把人類意識捧成是常青哲學所講的靈性覺醒的皇座。
因此，威爾伯接下來試圖說明常青哲學的發展金字塔版本，跟拉茲羅的發展金字塔一樣具有合理性。他首先藉由圖2-2來說明「縱深面」的「擴大」現象，亦即高階的整合單位會吸納實相愈來愈多的層次，作為它的架構、存有和複合的個體性，所以它就開發出更重要的意義層面。讀者要注意深度就是吸納，這兩者不僅是物理宇宙的複雜性發展，也是意識結構的價值性擴展。因此，威爾伯才會說：心智域超越並吸納了生物域，你若主張它是生物域的一部分，就是犯了層級的化約主義。讀者若是覺得威爾伯的話太玄了，可以把深度視為東方修行人所說的「心量」，就比較容易懂得他在說什麼。也因此，威爾伯呼籲我們應該好好體會深度從潛意識、自我意識擴展至超上意識的進化定向性，才能拓展我們與一切萬有合一的覺醒機會，才能闡明人類意識進化的獨特價值。，
不過，他也沒有忽略人類意識成功地把生物的侵略性暴力加以最大發揮的事實。因此，威爾伯在《絕對精神之眼（The Eye Of Spirit）》一書的第二章，便提出一些人類意識進化的解釋原則，各位讀者可以參考一下：（1）意識進化會遵循融合、分化和整合的發展辯證法。（2）我們要區別出分化和疏離的不同點。（3）我們要區別出超越和壓抑的不同點。（4）我們要區別出自然整合階層和病態整合階層的不同點。（5）高階的意識結構能夠被低等衝動綁架，而做出集體屠殺猶太人的事情。
威爾伯認為唯有做過這樣的反省後，我們才能體會到進化的秘密衝動就是在擴展意識的深度，也才能相信我們是受邀來進行超上意識的靈性覺醒。他懇求我們多玩味深度，才能掌握住人性和法界重新統合的機會。
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