一味
作者：肯恩·威爾伯
我听到拉玛那．马哈希尊者(RamanaMaharish)所说的一句话之后，便开始非常认真地练习冥想，那句话是这么说的："在深睡的梦境中，不存在的东西就不是真的。"这是一句很惊人的话，因为基本上，无梦深睡中是什么也不存在的。然而拉玛那曾经说过，终极实相不可能一会儿出现在意识申，一会儿又不见了。它一定是持续不断，不受时间限制，永远存在于每个当下的。因此终极实相也必定存在于无梦的深睡中，那么在无梦的深睡中不存在的东西，一定不是终极实相。
这句话严重地干扰了我，因为当时我已体验过几次见性的滋味(瞥见一味)，不过仍局限于白天清醒的状态。换句话说，能让我关心的事大部分存在于白天的清醒时段。然而清醒的状态显然不是恒常的，它在二十四小时里时有时无地出现。
待续...
根据伟大智者们的说法，我们每个人的心中永远有一个清醒的东西----它在醒时、梦境或深睡中，一直都维持着觉知。那永远存在于当下的觉知，就是我们的神性。那份潜伏的、持续不断的觉知力(不二的觉察)就是神性的不灭之光，也是我们通往﹁神﹂的管道想要领悟我们的无上神性，我们必须接通这股持续不断的觉知电流，使得醒时、入梦与深睡都充满着电力。它将使我们不再认同肉体、心智、自我或灵魂，并且帮助我们认出那持续不断的或不受时间限制的"神"。
我听到拉玛那尊者的那句话时，已经认真坐禅二十年了。我曾经在片瞳和松美禅师的指导下习禅；与卡鲁和创巴仁波切学习藏密；与贝诺法王和恰都仁波切学习大圆满；此外我或长或短地研究过吠檀多哲学、超觉静坐、克什米尔识知派哲学、基督教神秘主义、卡巴拉秘教、解脱者约翰的教派、苏菲派神秘主义......等等。
当我读到拉玛那的那句话时，我正在进行一次大圆满闭关修练，指导老师是恰都仁波切。仁波切地强调梦境与深睡状态申的明镜之心。我开始具备这份持续不断的不二觉察力，同时也得到了仁波切的认证。一年之后，在一次为期十一天的闭关中，我的自我终于基进地、彻底地死亡----一切似乎都有了结果。那十一天我完全没有入睡，换句话说，日夜我都是清醒的，即使我的身体和心智经历了醒、梦与深睡的情境：我在这些变化中是如如不动的，并没有一个"我"可以被动摇，存在的只有不动的、没有内容的觉知，它如明镜一般和它所目睹的每一样东西合一了。
从那时起，我就这么直接地恢复了我的自性，一直到现在，我大部分的时间都处于这样的状态。这持续不断的、不二的觉知一旦成为明显的事实，你在这个物质世界就会拥有崭新的命运。你将发现你本然的佛心或本然的神性，那个无形、无相、超越时空而又无限的空寂，你可以称它为大梵、基特、基督意识、光明本体等等----这些名相指的都是"一味"的境界。只有它才是你真正的身份----纯粹的空性或无条件的觉知。有了这份体悟，你就可以从主客对立的渺小世界所造成的恐怖和折磨中解脱。
你一旦发现自己无相的佛心、真我、纯粹的神性或神的源头，你就可以带着这份持续不断的不二觉知进入次等的境界，包括精微的心智状态和粗钝的肉体状态，并且以光明恢复它们的生机。这时你并不固着于无相和空寂。你会把那空寂也空掉：你将自己投入心智的世界与粗钝的世界，以平等之心进入它们，并且赋予它们创造力。这个独特的心智和肉体就是所谓的"你"(以我为例，这个"你"就是所谓的肯恩．威尔伯)；这次等的你，就是你神性的工具。然后，所有的事物，包括你的小我的心智、肉体、感觉和思想，开始从你那广阔无边的空性中升起，因为妳不再认同它，并且有能力任其生灭运化，所以它们在升起的那个当下就自行解脱了。这时你开始察觉那股基进的自由，而唱出解脱之歌，放出醒目的无限之光，饮下至乐之水。月亮是你身体的一部分，你如此看着它，太阳也是你自心的一部分，你以这样的心境向它顶礼，一切都如实存在着。恒久而永远地，恒久而永远地，存在的只有"这个"。
然而，你并不是找到了或达到这个自由的境界。自由从一开始就居住在纯然的目睹中，你只不过发现了一开始便具足的自然觉知力、纯然而又空寂的自性或基进的"我即自性"。长久以来你并没有发现它的存在，因为妳在人生的这场如梦似幻的戏剧中迷失了。
在朝向一味的境界发展时，人们通常会犯下两种错误。第一种是与目睹接触时所犯下的，第二种则是从目睹进入一味时所犯下的。第一种错误：在试图与"目睹"(或"我即自性")接触时，人们往往以为他们将看到某种境界。其实你什么也不曾看到，你只是安住在目睹中----你就是那纯净空寂的觉性，而不是那些可以被看见的东西。无论是一闪而逝的影像、狂喜或特殊的光亮，都不是目睹的本身，而只是一些客体罢了。
当你进入一味时，你很自然会成为你所看到的一切，但是你不能企图看到"实相"，因为这份努力的本身就是障碍。你必须从"我不是这个，我不是那个"的否定之道开始进行。因此人们所犯的第一个错误，就是企图将目睹变成一个可以抓取的目标。
目睹只是对所有升起的事物的见证，感觉上它和这些事物都无关，它只是一种自由和解脱的感受。我们以为自我紧缩会阻碍我们的神性，其实它只不过是神性的显化罢了，如同宇宙的其它事物一样。真空即是妙有，包括自我的展现在内。况且，那个想要消灭自我的东西不正是自我吗?神爱万事万物，目睹也爱从它之中升起的万事万物。目睹疼爱自我，因为目睹乃是平等映照着一切的明镜之心。但是自我认为它还可以更巩固一些，于是开始玩起消灭自己的游戏----理由很简单，只要它还在玩这场游戏，它就可以继续存在。(还有谁正在玩这场游戏吗?)庄周早就指出，"想要去除自我的那份欲望，不正是自我的示现吗?"
自我并不是一个实体，而是一股微细的费力感，所以不能以奋力去解决。费力其结果一定是双重的费力。自我的本身乃是神性的完美示现，最好的对治它的方法，就是安住于自在中，企图消灭它，只会让它更费力。所以要怎么修练才对?你只需要安住在目睹"我即自性"或空寂中，然后去感觉或注意那份自我紧缩。当你"感觉"到自我紧缩时，你已经在"释放"它了，因为你不再认同它，而只是看着它。你是从目睹的地位来看着它，而目睹早已从万事万物中解脱了。
因此安住在目睹中，去感觉那份自我紧缩----就像你感觉大地或飘过的云朵一般。思想从心中掠过，感觉从身上闪过，自我紧缩在觉知中徘徊，你只是毫不费力地、自发地、平等而又完整地目睹着它们。处于那毫不费力的境界 只是单纯地感觉那份自我紧缩而不企图消灭它，一味的境界可能会更容易闪现。你没办法让一味出现在眼前，因为它早就在眼前了，你从未失去过它。你所能做的最大努力，就是避免犯下这两种错误，（不要将目睹当作客体来对待，而只是安住于其中;不要企图消灭自我，而只是单纯地感受着它）这么做就能使你到达你"本来面目"的断崖边。你一旦到达那个临界点，所有的事就不在你的掌控中了。
安住在目睹，感受那一份自我紧缩：一味很容易便从这个空间中显现。不要将这件事变成一种费力的战斗，你只需要自然而又随性地进行，从早到晚什么时刻都可以，你要随时站在你那惊人的认知的刀锋边缘。现在让我来一步步地引导你：首先安住在目睹，感觉自己的自我紧缩。当你在这么做的时候，请注意那目睹并非自我紧缩，因为它能觉察到自我紧缩。目睹不受自我紧缩的影响，而你就是那纯然的目睹。你既然是目睹的本身，于是你就解脱那自我紧缩了。安住在自由、开放、空寂与解脱当中。只是去感觉那份自我紧缩，而不要去理睬它，对于其它的觉受也以相同的态度对待。不要试图消除眼前的云朵、树木或自我----只是任白它们生灭，安住在解脱的空寂中。到了某个不请自来的时刻，你可能会发现那份自由的解脱感是没有内外、没有中心、没有边缘的。思想在这份自由中飘过，天空从这份自由中掠过，世界从这份自由中升起，而你就是它们。天空是你的头部，大气是你的呼吸，土地是你的肌肤----一切都越来越贴近，越来越贴近。你就是这个世界，只要你能安住在这圆满无限的自由中。这就是一味的世界，其中没有内外、主客或彼此之分----它既无开始，也无结束；既无方法，也无手段；既无途径，也无目的。这就是拉玛那所说的终极实相。你可以称之为"加冕练习"。
不论你现在正在进行什么样的修练----譬如回到觉知中心的祈祷、内观法门、冥合祈祷、坐禅、瑜伽、忆念阿拉，等等----你都可以把这项训练添加进去。其它的练习都是要帮助妳进入某一种特殊的意识状态，然而一味并不是一种特殊的状态----它可以跟所有的状态并存，正如每一波海浪的湿性一般。海浪也许有大小之分，湿性却是一样的。一味就是水的湿性，它并不是某一波特殊的浪花，因此像内观、瑜伽或祈祷之类的修练方法是无法令你进入一味境界的。这些训练都是为了让妳进入某一波特殊的浪花所设计的----通常都是非常巨大的浪花----那也很好。即使是最小的浪花，一味也还是它的湿性，所以不论你的觉知处于什么状态都好。你都安住在浪潮中去感受那份自我紧缩，并同时保持解脱与自由。
然而请继续维持你其它的练习，因为它们能带你进入意识中某些重要的浪潮(通灵境界、精微光明境界及自性境界)，它们都是能促成你的神性充分示现的重要工具。正因为一味简单得难以置信，而且毫不费力就能达到，所以大部分的人都无法发现当下的浪潮就是湿的。他们永远无法发现当下的状态就是"如如"。所以他们才会终其一生追逐一波又一波的浪花，总是希望下一波比上一波的浪花更为巨大。老实说，这也没什么不好。那些独特的修练方法是要帮助妳进入越来越微细的境界，同时不知不觉地让你对所有的修练经验感到厌倦。你一旦厌倦了冲浪游戏，你就自然会安住在当下的那波浪潮中。
纯然目睹的本身并不是一种经验，而是任由经验生灭的开放空间。只要妳还在追逐各种经验，包括灵修在内，你就无法安住在目睹，当然更不可能进入恒在当下的一味之海中。一旦厌倦了各种的经验，你就自然会安住在目睹，只有安住在目睹，才能发现一味。那时，风就是妳的呼吸，繁星就是你脑中的神经元，太阳就是你清晨的滋味，而大地就是你身体的感觉。妳的心将会开放给万事万物，而法界将冲入你的灵魂，你会变成在永恒中运转的无量银河系。世界只剩下本自具足的圆满、空寂中充满着心知肚明的光辉----这个为永恒保存下来的唯一真理，如此刻在无垠之墙上：存在的只是"这个"，没有其它的东西了。
一味》摘录
作者：肯恩·威爾伯
在我们这个国家里，尤其是新时代的圈子，流行着一种温吞的平等主义与圆滑的自以为是，他们声称没有任何一个观点比其它的观点更好，因此所有的观点都应该平等视之，这样才能显现丰富的多元性。如果我们不做任何好坏的论断，我们就能彰显真正的慈悲。换句话说，一般人都以为慈悲和批判是二元对立的。
但是你知道吗？这个观点本身就是自相矛盾的。从某一个方面来看，这个观点声称所有的观点都是丰富的、多元化的展现，因此每一个观点都是平等的，没有任何一个观点比其它的观点更好。从另一个方面来看，他强烈的暗示自己的观点是超越其它选择的，因此这个『慈悲』的观点虽然声称没有让何一个观点比其它的观点更好，其实他是在暗示着：这个世界不该有任何观点超越其它的观点，除了他自己之外。此乃以某种阶级来否定所有的阶级，以某种批判来否定所有的批判，因此他的意图虽然良善，但还是一种伪善，因为他强烈的谴责了其它所有的人。
伪善与真正的慈悲毫无关系；那只是一种愚蠢的慈悲，愚蠢的慈悲以为自己是在行善，其实是非常残酷的.....真正的慈悲包含着智能，而批判的出发点是关怀与关切....
禅把这两者区分为『老婆禅』和『祖师禅』，为了从轮回醒来，自我必须备好好的修理一番，否则，你将继续玩你最拿手的把戏；然而『老婆禅』绝不会带给你挑战，为了行善，『老婆禅』会如你所愿的，让你晚一点起床或允许你早一点结束静坐，任由你沉溺于自我之中。
『祖师禅』则会拿出一条长长的香版，对着你大声吼叫，你的骨头可能会被打断，你的自我可能会被粉碎！『祖师禅』则会踢你的屁股，辱骂你，令你十分不悦。
如果你没有准备好接受这种火练，那么你就去新时代的圈子里找一位轻松而又和蔼，永远面带微笑，总是轻言细语的老师，然后学着运用充满灵性的词藻，替自己的自我加上新的卷标。
我的朋友，你千万别靠近那些真正慈悲的人，因为他们会让你尝到油炸屁股的滋味。大部分人所说的『慈悲』其实是：请对我的自我好一点。然而你的自我就是你最大的敌人，善待你的自我其实是不慈悲的。
目前你和我都不是澈悟的大师，我们不可能永远知道什么是真正的慈悲，什么不是。所以我们必须开始学习给予真正的慈悲，而不是愚蠢的慈悲。我们必须学会作定性区分，这是一种涉及不同层次的价值观的次第判断。
毫无批判其实是最大的批判。
整合灵性途径的几大障碍
作者：肯恩·威尔伯
译者：胡因梦
整合的灵修途径大概有四、五个障碍，我指的不是那些主流人士──无神论的自由主义份子和基本教义派的保守份子──这两个阵营的人都是忽略整合灵修的。我要讨论的对象是前卫的、反文化的、另类的灵修圈子。
我看到的第一个障碍来自那些集中焦点于新观念及新典范的转译阵营，这些观点和概念有些确实很重要，我对他们经常是赞同的；但是学到一个新的概念并不会让你进入持续不断的不二觉知；只有专注和长时间的修练才能帮你达到。转译的阵营包括系统理论、生态心理学、生态女性主义、生命之网理论、新异教主义、占星学与新占星学、深层生态学以及女神／盖娅崇拜。这个阵营大部分的途径都陷入了粗钝的感官运作世界或向下回旋的平板世界，他们提供的乃是对这个世界的各种新的诠释方式，但并没有提供任何方法将意识转入精微光明次元、自性次元和不二境界，充其量只能帮助人进入自然神秘境界和「世界灵」的通灵阶段，虽然已经很不错了，但毕竟只是超个人境界的起点而已。
他们经常说那些高等的次元否认压抑了尘世与大地，但这个说法只适用于高层境界所出现的病态，正常的高层境界既能转化也能含摄低层境界，因此神性既能转化也能含摄自然。不过，某些灵修途径确实压抑了低层的发展，而这些途径就是整合灵修的「第二个」障碍。
大约在公元前六世纪的时候，也就是所谓的伟大「轴形期」，人性的演化有了重大的突破：几位领导时代的智者──帕门．尼德（译注：希腊哲学家，创立了爱利亚学派，主张一即一切）、克里希那、拿撒勒的耶稣、释迦牟尼佛、老子──发现他们可以追踪到意识的源头，也就是从通灵次元的「神交」进入精微次元的与神结合，最后进入不二次元的「我即是神」：阿特曼即是婆罗门，我与父是一体的、小我溶入了空寂、意识找到了无限的「大一」。这个从「最高形式」的意识证入纯粹无相境界的突破是一项惊人的成就，也是意识最伟大的突变。从其中创发的活力，形成了世界最主要的几个智能传统，其旺盛的精神一直持续到今日。
（在这个特殊的议题上如果加入性别的探讨，将会使事情变得更加混淆，其实不二次元是两性都能达到的境界，因为这个境界是中性的。从今日的标准来看，「轴形期」获得突破的人都是男性，显然是一件不幸的事，但是以当时的标准来看却是无法避免的。「农艺期」的社会结构是以男性为主的，大部分的突破都是在宗教的闭关修行里发生，而这类非家庭式的民间活动只有男人可以参与。我们今日所采取的工业和后工业的社会结构不再需要形成性别之分，男女都有机会进入灵修的领域，因此我们再也不需要以咒骂男人的脏话作为开场白了。）
这个「轴形期」的发现也带来了相当大的缺憾，当他们急着追寻超越无相的境界时，往往会鄙视整个有形世界。他们的目标是脱离轮回的涅盘、超越大地的天堂、一个与世俗无关的国度、一个排除万有的「大一」。这个「轴形期」的途径所采取的典范是止念三摩地、阿因、灭谛──也就是彻底的止念或纯然无相的定境，简单地说，其目的就是要达到自性或空寂的境界。这个途径是向上回旋与超尘出世的，世俗的性、金钱、大自然、肉体与欲望都被视为罪恶、幻相或无明。
从某种角度来看，这个途径确实有它的道理，因为如果你只是一味追求感官的世界，你就不可能发现更高、更真的实相，反之，过度压抑或否认世俗之事，你也永远无法发现「不二的」境界、一即万有、此岸即彼岸、上溯空性与下及万有的合一、真空即妙有、涅盘即轮回，因为这一切都是「一味」的各种姿态。
伟大的轴形期始于公元前六世纪，这种意识上的重大突破同时出现在东方与西方。那个时期的宗教完全被否定人生、放弃肉体欲望或纯属向上回旋的瑜伽苦行所掌控，它们几乎无一例外皆是不折不扣的二元论：神性和肉体是分开的，涅盘与轮回是分裂的，有形世界与无形世界是敌对的。到了公元二世纪，二元论涅盘观的局限开始变得非常明显，于是当时最先进的心灵推动了超越涅盘的伟大运动，这个运动主张纯然不二的觉性既能转化也能含摄宇宙深渊或涅盘，倡导这个观点的不凡心灵在东方是龙树，在西方是普拉提诺。
「空不异色，色不异空」可能是最著名的不二论了（这句话来自心经，它涵盖了整个大乘佛法的精髓，这项革命大部分是由龙树推动的）。「涅盘」与「轮回」、大一与万有、向上回旋与向下回旋、智能与慈悲、能观与所观──它们都是非二元对立的，但是这非二元对立性并不是一种概念或观念，而是直接的体悟，如果你把它变成一种观念或信仰，禅师就会狠狠地用香板打你一板，因此非二元对立性经常被称为「非二」、「非一」（为的是不让你把它变成观念上的一元论、生命之网理论或平板世界的整体论）。其观点非常的清楚，过去被向上回旋视为罪恶、污染或幻觉的事物，现在则被视为神性的光辉姿态，诚如普拉提诺所言，「万有」与「大一」不是分裂的，万有即是大一的示现（这并不是由你的心眼想出来的理论，而是由你的默观之眼直接觉知的境界）。因此灵修并不是否认世间的事物，而是令万事万物都能上道，根据「谭崔」的说法──不二运动开出的另一朵花──即使是最严重的罪孽之中都隐含着智能与救赎之光。愤怒的心髓是清晰的洞见；爱欲的心髓是慈悲，恐惧的心髓则是自由或解放。
其原则很简单：高阶能转化与含摄低阶，而不是否认低阶。神性转化含摄灵魂，灵魂转化含摄心智，心智转化含摄肉体，肉体转化含摄物质，因此真正的灵修途径应该含摄、转化以及拥抱所有的阶层。大存有链的向上回旋学派被赋予了不同于以往的理解，它不再是一张逃离肉身监禁的地图，而是一张神性拥抱万有的一览表。
于是，一场非凡的不二革命运动便如此展开了。当西方世界伟大的柏拉图主义正准备勇往直前之际，却四处遭受教会的拒绝，后者正式要求信徒效忠于向上回旋之道，因为「我的国度不在世间」，甚至连凯撒大帝都得效忠这个途径......但是对那些耳聪目明的人而言，新柏拉图主义的思潮照亮了第一个千禧年通往第二个千禧年的不二之径。新柏拉图主义的传承后来认清大存有链其实是在时间中开展的，于是直接促成了费希特、谢林与黑格尔的唯心主义洞见（他们发现整个宇宙都是神的演化过程中的产物──神在作用中的产物），然而那个惊人的洞见到今日只剩下了科学上的演化论，真可说是一对巨人父母生下的一个患有贫血症的苍白小孩。
东方世界不二的革命运动促成了大乘佛法、吠檀多哲学、新儒家思想、喀什米尔的识知派哲学以及佛教的金刚乘──上述的学派都可以粗略地被归纳为「谭崔」。持不二论的「谭崔」大概是从八世纪至十一世纪之间兴起于印度，但是早在六世纪时便开始传入西藏、中国、韩国和日本，当时东方世界也开始理解大存有链其实是在时间中开展的，不久，伟大的奥罗宾多便以无比的才华将这个观念发扬光大。
今天我们正活在历史最殊胜的时刻，因为这两股宏大的不二思潮正以演化和整合的形式逐渐向彼此靠拢，西方的新柏拉图主义和唯心主义大致已经结合了西方科学对演化论的理解，而且正在整合东方的不二论与谭崔学派以及它们强而有力的发展方向。
东西方的结合形成了今日的各种整合途径，数百位研究者遍布于全世界。这个途径也涉及了深度心理学的研究──纯属西方世界的发现──它有一股强大的欲望，企图在人性与神性的每一个次元、每一个层面、每一个象限都能发出卓越之光。这个整合途径还在襁褓阶段，但是正以惊人的速度成长着。
如果说整合途径的第一个障碍是平板世界（向下回旋的学派），那么第二个障碍就是与其相反的向上回旋之道。这条道路──发迹于「轴形期」──包括了佛教的上座部、某些派别的吠檀多哲学（只停留在止念三摩地或真知三摩地，而不再进入自然无念三摩地），以及许多派别的asthanga与哈达瑜伽（它们只把目标放在念头的止息）。我要再声明一次，这些途径并没有错；它们只需要补充向下回旋之道，便可以更趋近非二元的立足点。
第三个障碍是「回避式的灵修之道」，也就是想象自己一旦发现了神、女神或更高的自我以后，生活里的大小琐事都能奇迹似地获得照顾，事业、工作、关系、家庭、金钱、饮食与性这些日常事务上的恶习就会自动止息，但是十年、二十年之后，你会发现情况并不是你所想象的那样，于是你的上半生就这么被误导了，而下半生只剩下了苦涩。
这种回避式的灵修途径是非常容易让人上当的，尤其是最高境界的不二法门，正因为「一味」的境界是本自具足永远存在于当下的，因此许多人可以透过已经证悟的老师的指引，很快地瞥见这终极的境界，事实上，藏密的大圆满和吠檀多哲学都有许多法本运用「直指」的方式来传法（请参阅四月二十七日的札记）。
学生一旦清楚地瞥见这本自具足永远存在的觉知，某些不幸的事可能会发生。一方面他们似乎解脱了身心较低层次的束缚，但另一方面这些较低层次的身心并没有停止自己的需要或问题，你可以一面处于一味中，一面罹患癌症、婚姻失败、失业或仍然是个浑球。瞥见最高的境界并不意味较低的层次就不存在了（佛仍然要吃饭，你也不可能因此而成为较低次元的某种能手），开悟不会让你变成一名四分钟跑一哩路的赛跑健将，而且事实往往相反，因为你可能会开始忽略、甚至轻视较低的层次，以为你不再需要它们了，它们其实是你神性的工具以及表现你的幸福圆满的工具，忽略这些工具就是扼杀神性──你可能忽略和谋杀了自己神性的示现。
但这并不意谓为了通过口腔性欲期的成长阶段，你就必须成为一名大厨，或者为了发现超越语言的境界，你就必须成为莎士比亚，换句话说，你不需要在低层得到完美的发展，才能晋升到高层，反而在达到很高的境界时，仍然可能存在着各种低层的问题。接通高层并不意谓低层的问题就消失了。
对于主张觉性是本自具足的学派而言，上述的现象已经变成了他们的噩梦，因为学生一旦瞥见一味，可能会失去修补心理坑洞的兴趣，你不再认同身心，即使心理上仍存在着深刻而痛苦的神经官能症，你也不在乎了。
虽然这样的认知并没有错，但是这种态度却严重地违背了你的菩萨誓言──你的誓言是要帮助所有的众生体悟一味。你也许很高兴自己可以不必再处理那些精神上的垃圾，但是你周围的每一个人都可以看得出来你还是一个神经过敏的浑球，所以你即使宣称自己已经体悟一味，却只会让人们极力避免进入相同的境界，你也许很高兴地处于一味的状态，但是你完全无法表达你的体悟，原因是你没有在低层的问题上下过功夫，因为处理低层的问题时，你必须学会表达你的理解，你不能把神经官能症的古怪行径诠释成愤怒的智能或为法而战。因为「一味」的境界即是一切，所以它不和任何东西沟通，但是你的灵魂、心智和肉体，你的言语、行为和行动，再再都表达了你的处境，如果这些层面都是混乱的，那只好祝福你了。
我还是要再声明一次，一味或自然无念学派并没有错，他们接通了你所能想象的最高境界，但是他们必须理解较低阶段和较低层次的问题仍然需要处理（包括心理治疗、食疗、运动、关系的互动、谋生等等。）这样才能踏上整合治疗的方向。大部分的众生都活在较低的次元，因此当你传达一味的讯息时，你自己属于较低次元的状态必须是健全的，才能传达健全的讯息，否则你口里说的是最高的真理，而实际的低层状况却是神经官能症。
我认为整合途径的最后一个障碍就是「新时代」风潮。他们将奇想与神话阶段抬举为通灵和精微光明境界，他们混淆了自我与自性，将前理性美化成超理性，将前成规期的梦想成真误解为后成规期的智能，并且称自我为神。我希望他们能一切安好，我也希望他们的梦想快点成真，这样他们就会发现他们其实是不满足的。
以上就是四个主要的整合途径的障碍，让我再重复一遍：
向下回旋的平板世界及其转译式的理论；
向上回旋之道对世俗的嫌恶；
回避式的灵修之道；以为体悟一味就足够了，直到发现自己还有未解决的问题为止；
新时代运动的自我美化。
如果再加上大多数的保守人士──包括自由主义的无神论者与保守神话阶段的基本教义派信徒──那么很显然我们距离完整的自我了悟还有很长的一段路要走，这意谓着神还没有厌倦这一场法界的捉迷藏游戏，它很乐于继续藏在那些最糟糕的地方。
实相就是意识--摘自《意识的光谱》
作者：肯恩·威尔伯
译者：李孟浩
我们已经看到人类有两种认识模式可资运用，最重要的是哲学界、心理学界和神学界各路人马都一致指出一个无谬的结论：只有非二元模式能提供「实相的知识」。也就是说，他们跟量子物理学家一样达成一个共通的结论。
但是大部份的西方人认为这一点很难掌握，因为我们的文明、个人认同、哲学和生活目标都完全建筑在二元主义的认识模式，以至於任何提到二元模式是虚妄不真实的建议都会令我们急促地逃离这种洞见。但是，我们也指出象徵－地图知识的内在困难。它是二元主义的，把宇宙分成「能见」与「所见」，因此将「世界一分为二」，而使宇宙「欺瞒自身」。
当抽象化的象徵宇宙和实际宇宙混在一起时，我们会把地图和地域相混淆，并犯了误置具体性的谬误，而使这种认识模式加速破灭。我们若是只用这种装备来探讨实相，就会发现我们的理论和世界图像很快崩落，因为我们在物理世界的基础中，找不到确定性的承诺，只有测不准的原理；我们在心理世界的基础中，也只能找到不完全的论域，也就是说所有的「观察都会干扰实相。」这就是二元知识的本性，可是我们好像不想要检查它的适当性，而只想透过科技（因为技术逻辑就是二元逻辑的自然延伸）发现「创新的」和「灵巧的」手段，来加强使用它。
也就是说，我们拼死捍卫我们幻象的根源。这件事就如爱丁顿所宣称的一样，「------要解决问题的我们也是问题本身的一部份」，而这个问题就是我们对二元主义的知识上瘾了。所以，华兹说：「我们几乎察觉不到我们位置的极端特殊性，也很难认识到一个简单的事实－世上有一个对宇宙内涵的统一哲学共识。不管是在今日或六百年前，也不管是在新墨西哥或日本，都有人报告相同的洞见，并教导相同的根本原则。（注一）」
我们大多会觉得这种陈述略嫌夸大，因为我们在政治上都得不到共识，更别提绝对的实在。而古代中国禅宗门徒的实相观点当然与现代生物化学家有所不同，所以也一定跟十四世纪欧洲神学家的观点也不尽相同罗？可是，答案不是这样简单，因为这个问题可从两个不同层面来探讨，因为我们有两种不同认识实相的方式。而象徵－地图知识的世界图像经常都是因时、因地、因人而异，只要我们随时更新关於实相的科学、经济和历史观念，这种实相的象徵图像就会继续改变。但是，非二元的认识模式并不把任何象徵或观念当成「内涵」，而是直接面对实相本身，既然实相在每一个时空都是同一的，因此这种认识模式就可得到「一个对宇宙内涵的统一哲学共识」，这种了解实相的方式「不管是在今日或六百年前，都有人报告相同的洞见，并教导相同的根本原则。」也就是说，禅宗门徒、欧洲神学家和现代生物化学家的实相体验都是同一的。（注二）
因此，象徵－地图知识能产生各种不同的世界图像，可是非二元的知识只呈现出一种了悟，没有文字图像可言。就拿香蕉船这个粗糙例子来说，可从象徵－地图知识的不同观点来描述：从化学观点来看，它是碳、氮、氢、氧、硫、磷和某些痕迹元素的复合物。从经济学观点来看，它随著市场变动而控制成分的开销。从常识观点来看，它就是用香蕉、核桃、冰淇淋和巧克力酱所做成的甜点。我们对於香蕉船虽然有三种不同的描述方式，但是我们可以从此推论出有三种不同的香蕉船吗？这一点是当然不行，因为我们知道这是对同一个香蕉船的三种象徵性描述，而我们最後也是靠舔才能体会到香蕉船的滋味，而不是靠描述。大传统也同样地宣称只有一种实相存在，可是它能用不同的象徵地图来描述。而人在历史上是经由暂时放弃二元知识，才能直接体会潜在的单一实相，这是所有地图所仰仗的单一地域。也就是说，他们弃绝言语，而直接体验，这种非二元的体验「内涵」就是绝对的实相。
我们曾经指出过最後的「证据」不在逻辑的宣称，而在实验的事实。我们也只有在实验时，才会觉察到第二种认识模式，并知道这是真是假。我们现在可以描述这个实验，并同时呈现出第二种认识模式启示实相的合理性。它是的确很合理，因为它直接绕过二元化认识模式的干扰。它不把宇宙一分为二，也不划破其无缝外衣，好来戏弄它，并使它欺瞒自己。它也不受逻辑铁丝网的挤压，更不会为此而困惑。这就如德日进（Teilhard de Chardin）所说：我们直到现在都是在研究物质的质与量，我们好像可以分离物质的任何一部份当作样本，而不管其余的东西。现在该是指出这种程序只是一种知性闪躲法的时候了。从它的具体物理实在来看------宇宙就像一个巨大的『原子』一般不能分割，它有它的整体性------唯一不可分割的实在------我们若是藉由强力的方法来看透物质更深远的内涵，就会惊惶地发现其各个部份的相依共存性。宇宙每一个元素都在彼此正面交织------我们不可能切入这个网络，把某部份分离出来，却不会磨损和拆散其所有的边缘面。只要我们眼睛
所能看到的一切，宇宙都把它们结集在一起，唯一真正能了解它的方式就是把它当成一个整体，而不要拆成部份来看。
而这就是非二元认识模式所要做的事，它把宇宙「当成一个整体，而不要拆成部份来看」，因此才没染上象徵－地图模式的分别和破碎特徵。我们在下列篇幅中会开始处理「非二元」模式的细部「特徵」。不过，它很显然地没有任何可用象徵来充分描述的地方，否则它就成为象徵－地图知识了！爱丁顿也指出这种「亲证」知识不会就范於分析或符码化，但是读者也许可以从不同角度来「感受」一下。我们现在必须指出德日进把宇宙当成整体的说法，跟黑格尔经由超神圣增加过程来达到「整体宇宙」的戏法有所不同。因为，黑格尔把每一件「事物」都只当成整体的一部份，因此我们必须把这些部份的片段一直增加在一起，才能到达绝对境界。这无疑地是有某些利益，但终极来说「片段的堆叠」和「片段的分割」都同样是一种「知性躲避」，而非二元的认识模式却是在没有片段、分别和二元物可资结合或切离的环境中运作。（注四）此外，每一个「分隔的事物」并不只是整体的某个侧面，也是自成一个整体。可是，这种自成的整体也不能跟史宾诺沙的犯神论相混淆。
我们可以从认识论的探讨开始转移到心理学的基础，因为不同的认识模式本就相应於意识光谱漱ㄕP层次。而且，我们个人的认同也与我们运作的意识层次有密切的关连。因此，我们认识模式的转变就会造成我们基本认同感的转变。当我们只用二元主义的象徵认识模式时，主体便与客体分离，并赋予所知客体一个适当的象徵或名称，我们也一样觉得自己基本上是与宇宙相分隔和异化的，这个认同是由我们的角色和自我意象所构成，也就是说，我们把自身二元化所形成的象徵图像就变成我们的对象。然而，非二元知识并不如此操作，因为其认识模式与所知对象同一，而这显然也会对人的认同感产生转变。
但是在深入探讨这个之前，我们必须先澄清这个极端重要的论点。我们打过譬喻说非二元认识模式的「内涵」是绝对的实相，因为它显示出宇宙的绝对本然面貌，而不是一般把它分割化和象徵化的面貌。更加严格来说，实相和实相的知识并不是分开来的两种存在，而是说非二元的认识就是实相，它本身就是认识的「内涵」。可是因为我们的语言是如此二元化，所以实相和认识才会有点像是分隔的。但是我们必须一直记得认识和实相在原初体验中是合并的。
我们因此也得到一个惊人的结论。既然认识模式相应於意识层次，而实相就是一种特殊的认识模式，因此实相也是意识的层次。可是，这不意味实相的「材料」就是「意识材料」，或是说物质客体是真的由意识所构成，或是说意识是一个未分化原生质的星云团。它只表示实相是由意识的非二元层次所彰显的东西，我们把这称为心性。它显示为一种体验的事实，可是又要回到认识的象徵模式，才能给予精确的描述。因此，我们主张实相不是观念的，也不是物质的，不是精神的，不是具体的，不是机械的，不是生命力的－实相是意识的层次，只有这个层次是真实的。
我们说只有心性层次方为绝对的实相，这可不是一条主观唯心论的原则，虽然表面上看起来是可以如此解释。因为，主观唯心论主张宇宙可全部说成是意识的内容，而且只有主体（观念）是真实的，所有客体都是现象而已。然而，这只是一种前方V.S.後方的精致版游戏，它专门宣称二元主义的其中一方是不真实的，然後就把整个二元主义的问题推在一旁。而且我们说心性是实相时，可不是在讲一个逻辑结论，而是在说一个一定经验。就如我们所指出的，实相就是从心性的非二元和非象徵层次所了悟和觉受到的「东西」。虽然有某一类哲学很爱讲这种基本体验，这体验本身可不是一种哲学，而是把所有哲学加以搁置；它不是某一种观点，而是不沾滞於所有的观点。它是印度所称的无相三昧（nirvikplpa samadhi），或是西藏所称的离念心体（hzin-dan-bral-pahi sems），或是禅宗所说的无念。二元主义的念头既然会否决实相的呈现，那它就一定要把自身也加以否决。
所以，有关实相是意识层次或实相是唯一心性的说法，我们只是用来说明一种能照即是所照的觉醒状态，宇宙在此就不会陷入能见与所见的二分状态。而宇宙就是经由这种伤害性的助力来欺瞒自己，实相只能是先於这个助送的事务状态。简单来讲，我们就是称这非二元觉识的层次为唯一心性，因为只有这个状态才是真实的。
实相就是意识2--摘自《意识的光谱》
作者：肯恩·威尔伯
译者：李孟浩
我们提过认识模式的转变会相应於意识层次的转变，而这也会相应於基本认同感的转变。我们现在就要好好处理这些相应，但是我们至少先要提一下最後一个因素－基本认同感的转变。认识的二元模式会把人的认同限定在能知上，其余的一切就会变成很疏远和异化的所知。可是，能知转变到不二的认识模式後，就会觉得与一切的所知同一，所以孤立个人的认同感就会转变为整体合一感，因为认识实相就是等同於且认同於实相。这可用薛丁格的话来说：
你和其他一切存有物都是处在一即一切的关系，虽然这对常识来说很不可思议。因此，你的生命不仅是整个存在的一小部份，从某种意味来说也是自成一个整体-------因此，你可躺平在地上，在大地之母身上伸展躯体，深信你和她是一体的。你跟她一样是如此坚定屹立，无法伤害的甚至比她还强上千百倍。当然，她将来会吞食你，但她也一定会将你重新带出场，迎接新的奋斗和苦难。而且也不只是在「某一天」：她在当下、今天和每一天都把你带出场，不是一次而已，而是千百万次，就跟她每一天吞食你千百次一样。这些话可不是出自於含糊一切的「神秘主义者」，而是从量子力学专家的清明心智中讲出来的。
薛丁格在此用镜子的反映来说明唯一心性如何展现为主客二分的世界，因为你在镜前放一物体，就会显得有两个物体，可是实际上只有一个镜外的物体。当二分化的知性以相同方式反映世界时，我们就得到能见所见和主体客体等「两种」意象，而实际上只有唯一的心性而已。
爱丁顿爵士也说「我们只能有一种研究进路，那就是靠我们心性的直接知识。物理世界的研究进路只会陷入猫追尾巴的恶性循环------（注十五）」
大乘佛教也跟这些物理学家一样，用万法唯心（cittamatra）或一念（ ekacitta）等词，来称呼这个实相。因此，我们可以在《楞伽经》中找到下列的陈述：
佛告大慧：「非言说是第一义，亦非所说是第一义。所以者何？谓第一义圣乐，言说所入是第一义，非言说是第一义。第一义者，圣智自觉所得，非言说妄想境界--第一义者，但唯自心，种种外相，悉皆无有--」
《华严经》用更诗意的方式说：心如巧工画师，画种种之五阴。《起信论》也解释说：心真如者，即是一法界大总相法门体。所谓心性不生不灭。一切诸法惟依妄念而有差别。若离心念，则无一切境界之相。是故一切法从本以来，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破坏，惟是一心，故名真如。
当然，唯心不是理论，而是活泼泼的体验，这点已由禅宗直接点出来。唐朝的黄檗禅师就说：诸佛与一切众生，唯是一心，更无别法。此心，无始以来，不曾生，不曾灭，不青不黄，无形无相，不属有无，不计新旧，非长非短，非大非小，超过一切限量名言踪迹对待，当体便是，动念即乖。
因此，禅宗不喜欢空言教理，而要「直指心性」，而且他们几乎都用命令句，如「佛只指出这条路」。因此，慧棱长庆禅师在放下分别心，而直见心性时，就说：大错！也大错！竖起屏风看世界！若有人问我是何想法，本座即一杖子打过去。
所有的传统并非都称这个唯一的实相为心性，而是用绝对存有、绝对之道、空、上帝等词汇，这是可理解的一件事，而且「他们只是用很多名号来称呼这唯一的实相罢了！」因此，我们在哥林多前书中，可找到下列的叙述：岂不知你们的身体是基督的肢体吗？凡与主联合者便与主成为一灵。（6:16-17）或是约翰福音中所载耶稣的话：使他们都合而为一；正如你父在我之内，我在你之内，因此他们也可在我们之内合一（17:21）
柏罗丁纳斯也说到「所有灵魂归元为一」，艾科哈特也宣称「万物在上帝中皆为一体，我们对此无法置任何一词」，他因此劝勉我们要「有合一的体验，才能找到上帝。」
为了合一，我们必须放弃二元主义，就如圣汤玛斯福音所说：他们向他说：我们要彷如儿童，才能进天国吗？耶稣说：当你使二为一，使内如外，使外如内，使上如下，使男女为一--那你当然会进天国（注二十）
圣汤玛斯福音中还有说到一点：耶稣说：我是在他们之上的光，我是一切，一切都来自於我，一切都要达到我。劈开一块木头，我在那儿；翻起一块石头，你会发现我也在那儿。（注二十一）
基督无所不在，就如彼得行传所解释：您只察觉到精神，您是我父亲、我母亲、我兄弟、我的债主和我的招待：您是一切，一切在您：您存在，除了您没有其他事物存在。（注二十二）
这种「唯一基督神性」的体验跟佛教或物理学家的「唯心」体验形式上是无可区别的，也跟印度教吠檀多的「唯一大梵」体验是相同的。因此，在羯陀奥义书（Katha Upanishad）中就宣称：单一的风大元素进入世间後，构成无数多的新形式；太一的神我进入世间後，也构成无数多的新形式。神我遍在於一切，可是又超然其外---神我就是内在於万物的唯一统治者，他把自己的太一化为万物。只有智者才能在灵魂寂静处见到他，得到永恒的喜悦。
剃发奥义书（Mundaka Upanishad）中还说到一点：大梵生出所有的物质生命和精神。大梵也生出空间和光，以及地、水、火和风------- 因此，从超上的精神中产生无限的存有物。
我们因此看到奥义书从头到尾都在宣称实相只有一个，可以称之为生主（Prajapati）、韦施纽（Vishnu）或大梵，但有这么多名号的上主却不怎么是唯一的实相，「所有的宇宙实际上是大梵」（奥义书3.14.1）。
但是这个大一并非多中之一，而是「无第二者之一」，完全超越二元主义，但不排除它，包含所有相对，却不受其束缚。道教的庄子就说这是「无待之一」，完全超越二元对立：
物无非彼，物无非此--------彼此方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不鲧而照之於天，亦因此也。此亦彼也，彼亦此也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼此乎哉？果且无彼此乎哉？彼此莫得其偶，是谓道枢。枢始得其环中，以应无穷。（译按：此段大意是说天道本无主客对立的二元关连性，因此人也应该效法天道，放下二元的认识模式，改以虚一的认识模式来对待万物。）
这些传统都用各种比方来指出实相就是一切现象的唯一绝对的基础，只要我们记得这只是个比喻，这就对我们有益。但是，大多数人不记得这个，反而认定绝对者就是一个全知全能的超大号宇宙主宰，与相对的杂多万物截然不同，因而造成一种无面貌的泛神主义或枯燥乏味的一元论。所以，这些传统讲「大一」时，不是在字面上讲「一个大东西」，而是在说一种「无二的体验」。因此，只在字面上议论绝对大一是件最二元对立化的举动，如禅宗三祖僧璨大师所说：一切二边，良由斟酌。梦幻空花，何劳把捉。心若不异，万法一如。
但是，这个「不二」不表示大一，因为僧璨指出纯然的无二性是非二又非一！《华严经》中也提到「自性是不一不异」。天皇道悟禅师也宣称「执一则见及当违！」当我们要遵循基督的指示「把二合一」时，不仅二不存在，连一也不能执实！
这些传统说「大一」时，只是用类比的方式迎合大众的想像，但是一旦要确实说出实相为何时，又会马上回到否定的方式，指出实相不一不异、非一非多、非超越非内在。因为，这是一种「无一物可说」的无二体验，也是艾克哈特所说的「无可名之的虚空性」，正如波曼所说「对世界而言是显现为无一物，对智慧之子而言是遍及万物。」因此，圣戴奥尼索斯才会说：
再往上高升，他不是灵魂、心智或知识的对象；他也没有意见、理智和知性；他也不是理性、思想或可以言传的认知对象；他也不是数字、秩序、大小、公义或相似；他不静不动；他没权能亦非权能；他没生命亦不存活；他非存有，亦非时间；他非知识、真理、智慧、神圣和善；他非精神、太阳或天父；-----他非光明非黑暗、非真理非错伪；我们无法对他做出任何完全的肯定和否定。（冥契神学第五部）
这一段可拿来与奥义书（Mandukya Upanishad）的说法比较一下，它指出最高实相是不知主客对待，亦非全知小知。他是不可见的、不可捉摸控制的、无区别的、超越思想的、不可描述的，这是自性的情境、发展的终点、寂静善良又没有二元对立。
说这么多「非此非彼」，是因为若给实相指定一个特徵，就等於否认实相会具备相反的特徵，也因而把实相的骨架从中间硬生生撕裂，使它陷入自我欺瞒的困境。我们自己也会藉由把真理与神性等特徵加在绝对者身上的方式，变相在帮忙谋杀实相，并崇拜这些实相的意象，而浑然不知这是一种最微细的偶像崇拜，而且其中潜藏有祸害。「任何满足於用语言来文字来说上帝和天堂的人，就是一位不信者。」用库拉斯瓦密的话来说 ：偶像崇拜是误把象徵执以为实。传统哲学并不反对运用象徵和仪式；虽然许多正统派对这种误用有话要说。但是，我要强调的是把文字表述当成绝对，会比误用塑像来得危险。（注二十七）
因此，没有基督徒会把基督的塑像和基督混为一谈，可是很多人会把基督充满圣爱的心理意像和基督混在一起，可是这跟金牛和羊的偶像崇拜便没什么不同了。
实相就是意识3--摘自《意识的光谱》
作者：肯恩·威尔伯
译者：李孟浩
为了知道偶像为何会对实相造成伤害，我们可以用大乘佛教的中观思想来说明。中观思想是最纯粹的否\w方式，可以否决我们把象徵地图知识当成偶像的心态，而回到直接亲证的实相知识。
中观思想是由西元二世纪的大哲人龙树所创立，但他不是在建立自己一套逻辑哲学，而是把逻辑反指其自身，以暴露其矛盾的本性。他不主张任何有关实相的哲学，而是在专门指出所有的实相命题都一定是自相矛盾的。这不是怀疑主义或虚无主义，因为这两者也受到他同样锐利的攻击。默谛解释过中观的操作方式：
中观派如何驳斥所有一切的观点呢？它只用一项武器。它把任一观点的意涵都描绘出来，因而能显示出它们自我矛盾的性格。辩证法是一系列归纳和吊诡的论证。每一个论题都会指回自身。中观派可以是归谬论证派或自立论证派，也可以是辩证法学者或自由作战的辩论家。中观派否定对手的论题，也不证实自己的任何论点----归谬论证只对论者有利，因为一切都只靠他自己的逻辑，也要依照他的程序和原则。（注二十八）
中观可以对所有一切的哲学观点如此做，因为语言是二元对立的，任何肯定或否定都只跟其对立面有关连时，才有意义。每一个论述和定义都设下一道限制；它做出分类，因此分界线的内外必然是共存的。甚至无界限若无有界限来对比，也是了无意义。中观派的辩证法把这当成一套绝对确定的手法，来用以指出任一形上前提的相对性，也因此使参与论证的对手都必输无疑。（注二十九）
中观的作法是首先宣称任何有关实相的命题都落入下列四个范畴之中：
1.存在（单只是X）。
2.非存在（非X）。
3.存在和非存在皆是（X和非X皆是）。
4. 存在和非存在皆非（X和非X皆非）。
然後，中观接著突显出每个实相命题都是自我矛盾的。例如，我说实相是绝对的和无限的存有（此陈述落入范畴1）。可是，绝对和无限排除了非存在和相对性，而排除就是设下限定的标记，因此我说的「无限存有」其实是有限的，我的说词就变得自相矛盾。如果我改口说绝对的非存在（范畴2），也好不到那里去，因为非存在排除了存在，因此也是有限的。我现在变聪明一点，就会说实相同时内在於存在和非存在之中（范畴3），但这也排除了存在和非存在皆非的可能性。如果我宣称实相超越了存在和非存在（范畴4），就排除了实相内在於存在和非存在之中的可能性。简单来说，因为任何陈述都因其对立面而有意义，所以有相对的性质，因此任何陈述想要一揽整个实相，就会变得自相矛盾。
虽然，以最同理的角度来看，中观并不主张没有绝对的实在，而只是指出没有一个观念可适用於实相本身。中观之所以拒绝所有的逻辑选项，正是同时在拒绝二元化理性有掌握实相的潜能。理性只能产生幻象，而非实相。要见到实相就要空掉理性！
但是现在，我们对於所思所想皆乖离实相这一点就不会讶异了；以《楞伽经》的话来说，就是「最高法界实相是永远不可思议的。（注三十）」而观念只有在与对立面相关连时，才会有意义：上若无下就没意义，存在若无非存在、无限若无有限、真实若无虚假、善若无恶、黑暗若无光明-----也都会没意义。可是，史考特斯（John Scotus）却指出实相是一个整体，没有对立面存在，因此是不可思议的。铃木大拙说得也很简洁：「既然实相已超越了所有二元主义的形式，故不含任何对立面，因此也无任何特徵可描述。（注三十一）」（Nicholas de Cusa）
也是在这种精神下称上帝为「各种对立的一致」。实际上，这就是天文物理学家看待宇宙的方式－它蜷回自身，就跟（Mobius strip）一样，没有外侧，也没有内侧，或者也可说是内侧即外侧：宇宙是无二的，因此对立就消融於一致。我们平常所用的逻辑因为是在纯二元主义的基础上运作，因此都会卡在这种陈述上，无法看到内侧即外侧，上即是下，善即是恶。举例来说，逻辑会对圆圈进行平面的划分，并主张圆圈的内侧显然和外侧有所不同，就如下图所示：
这在平面上来说，的确是如此，可是宇宙并非平面的构造。它其实像一个圆环体（torus），有像甜甜圈一样的弯曲度，如果我们在上面画一道圈，那么它的内侧就是它的外侧，如下图所示：
我们之所以能分别出内外侧，是因为我们同意要如此假装，但这也只是假装而已。《愣伽经》就说：
云何无二？谓一切法如阴热、如长短、如黑白。大慧！一切法无二，非於涅盘彼生死，非於生死彼涅盘。异相因有性故，是名无二，如涅盘生死。一切法亦如是。（注三十二）（译按：这段大意是说因为我们认定一切法有自性，才会产生这种二元对待的关系；若是我们知道一切法空无自性，有无对待者在，则涅盘生死便彼此不相违背。）
简单来说，二元对立是在讲相对的关系，是念头造作，不是真如。可是，我们大多受到名相的牵绊，而完全忽中F实相，因此中观的目的就是要叫我们看清理性的二元对待无法传达实相为何的实情。默谛就说：
中观派方法的意涵就是指出真如已负载太多名相和见解。它们大多数是先验的；这是一种无明，一种摒除真实的观念建构。我们只有藉由除去观念的遮蔽，才能揭露出真实------中观派方法是卸除心智的各色概念装备，因此辩证不是为了要获取资讯，而是要净化；它主要是知性净化之途------理性是经由分别来运作，因此它若放弃二元对待，就失去理性的本性。理性的立场有其特定的观点；它不是普遍的或无待的知识。无分别的知识是把一切限制和扭曲实相的特定观点，都一律加以废弃。（注三十五）
中观的设计目的就是要根除和毁弃这些「过滤实相的观念建构」，因此它不是一套哲学，而是对所有哲学的批判。从这个观点来看，它跟康德的理性批判和逻辑实证论的批评有点雷同，三者都认为实在界不会给出那些哲学体系所宣称的讯息。但中观不像另外两个一样停在这儿，它进一步要打破我们依赖象徵－地图知识的习性，使我们向唯一能触及实相的无二认识模式开放。完全否定思想不是因为虚无，而是为了生起般若的无二洞察力。
因此，否定是思想的毁灭；但它也同时打开了直观的新通道。否定是知性直观的主轴。空性不仅是否定一切见，也是般若慧------空性只否定思想；但它自身是非对待的绝对知识------空性的辩证是要除去覆在真实上面的观念建构，这些概念背後有一些实用上或感情上的偏见。这是把真实从人为的偶然制约中解放出来，而不是在否定真实。空性是否定的否定；它因此是再度肯定真实的无限和不可表达的正面特徵。（注三十四）
法界是空掉所有概念运作的事实，可以引出一些惊人的结论。我们也许容易看到象徵概念不是用於实相，但却不易察觉我们在潜意识层次中运作的实相观念。因此，我们对实相的觉知仍普遍受到潜意识知见的荼毒。语言学的创始人沃夫（Benjamin Whorf）把这说成是：
我们说「看到波浪」时，好像跟「看到房子」一样。但是，我们若无语言的投射，根本看不到任何一个波浪。我们其实是只看到不断变化的波浪起伏动作的表面。有些语言不会说「波浪」，如印地安的霍皮族人就说「很多个波浪起伏产生了（walalata）」，然後也能像我们一样只注意波浪起伏的一部份。但是，一个波浪既不能单只靠自己存活，因此wala就不等於「一个波浪」，而是表示「发生一个液体动汤」的意思，就跟船突然晃动一下一样------科学家也跟我们一样会不自觉地投射某种语言模式在宇宙上面，并且观察到自然的表面层次上就是如此显现。（注三十五）
再举一个简明的例子，请观察一下你的指头有什么不同。我们当然知道每根指头都不同，但你能指出什么地方不同吗？你真的能看到不同处吗？它既不存在你的指头，也不存在指头之间－实际上，它不在那儿！因为，不同处是一个我们替实相所建构的地图概念。我们从未能看到概念，因为我们是用概念去观察和解释实相。
现在更进一步来看：试著去观察任何一件「事物」，你就会发现你真正看到的不是一件「事物」，而是一整个视觉型态场，可是我们的习性是忽略整个视域的环绕背景，而从中间潜意识地知性抽离出一件「事物」。用詹姆斯的话来说：
我们的感官从一整个不可分的群集连续体中，只注意其中一个动作，而忽略整个充斥各色对比变化的世界。汉霍兹（Helmholtz）说我们只注意到指示事物的感觉。但事物是什么做的？我们最後会看到事物只是一堆感官性质的组合，并能实际地或美感地勾起我们的兴趣，然後我们就会给予它们一个名称，并以此而颂扬我们人类独有的独立和尊严。
柏格森指出思想为了方便掌握实相起见，便把它切割成小单元，并因而创造出事物，所以「事物」有点假造味。因此，当你思考时，即是在捏造事物。思想不会报导事物，而是扭曲实相，以创造事物，柏格森指出「它的如此作法便遗漏了真实的本质。」既然我们怎么样思维世界，便会怎么样知觉世界，并以此方式与这些鬼影般的事物共居。因此，中观派才会认为实相不仅远离一切语言戏论，也在标明一切法空无自性。
总之，中观派把绝对称为空性，并非一种虚无主义的作风，而是在直指实相就是如此，无法进行任何描述或分类，所以佛教才会用「真如（tanthata）」一词来称呼实相。空性无法成为思维的对象，你只能用无分别智来亲证（也就是说空性即般若，知识与真实无二）如果有人把空性当成一个观念，这个观念就必须空掉－ 它不可称为空或非空，或两是或两非，但为了指出它，故假名为空。
如果实相是「空诸所有分别」，那么我们所称的分立事物就必须与其他分立事物等同，因为这种分隔只是一种约定俗成的惯例。现在说一切「事物」等同，就是在说不存在任何分立的「事物」。华严宗采取前者说空的途径，并形成一套法界原则。华严宗宣称当我们看穿事物分隔的妄象後，就会达到一种物物相融的「互入」体验。因此，整个宇宙就成为珠光镜映的网络：这就是「一即一切? A一切即一」。这种万法互入的领域就被称为法界，而这只是阐述空性的另一种途径。
在无限的法界之中，每一个事物都在圆满的状态下同时含摄了其他事物，没有任何一点遗漏之处。见一法即见一切法，反之亦然。这就是说原子的微尘粒中含藏有三千大千世界。
或如布莱克所说：一沙一世界，一花一天堂。一掌即无限，一刻即永恒。
但是，大家要记住法界不是一套哲学，而是一种无分别智的体验。这种万法唯心的事实使得物物能够相即相入，因此每一个内部即是外部，世界即是一粒尘沙，天堂即是一朵野花。
手掬满水时，映照出月亮；手触到花时，香味渗入衣服。
实相就是意识4--摘自《意识的光谱》
作者：肯恩·威尔伯
译者：李孟浩
为了知道偶像为何会对实相造成伤害，我们可以用大乘佛教的中观思想来说明。中观思想是最纯粹的否\w方式，可以否决我们把象徵地图知识当成偶像的心态，而回到直接亲证的实相知识。
中观思想是由西元二世纪的大哲人龙树所创立，但他不是在建立自己一套逻辑哲学，而是把逻辑反指其自身，以暴露其矛盾的本性。他不主张任何有关实相的哲学，而是在专门指出所有的实相命题都一定是自相矛盾的。这不是怀疑主义或虚无主义，因为这两者也受到他同样锐利的攻击。默谛解释过中观的操作方式：
中观派如何驳斥所有一切的观点呢？它只用一项武器。它把任一观点的意涵都描绘出来，因而能显示出它们自我矛盾的性格。辩证法是一系列归纳和吊诡的论证。每一个论题都会指回自身。中观派可以是归谬论证派或自立论证派，也可以是辩证法学者或自由作战的辩论家。中观派否定对手的论题，也不证实自己的任何论点----归谬论证只对论者有利，因为一切都只靠他自己的逻辑，也要依照他的程序和原则。（注二十八）
中观可以对所有一切的哲学观点如此做，因为语言是二元对立的，任何肯定或否定都只跟其对立面有关连时，才有意义。每一个论述和定义都设下一道限制；它做出分类，因此分界线的内外必然是共存的。甚至无界限若无有界限来对比，也是了无意义。中观派的辩证法把这当成一套绝对确定的手法，来用以指出任一形上前提的相对性，也因此使参与论证的对手都必输无疑。（注二十九）
中观的作法是首先宣称任何有关实相的命题都落入下列四个范畴之中：
1.存在（单只是X）。
2.非存在（非X）。
3.存在和非存在皆是（X和非X皆是）。
4. 存在和非存在皆非（X和非X皆非）。
然後，中观接著突显出每个实相命题都是自我矛盾的。例如，我说实相是绝对的和无限的存有（此陈述落入范畴1）。可是，绝对和无限排除了非存在和相对性，而排除就是设下限定的标记，因此我说的「无限存有」其实是有限的，我的说词就变得自相矛盾。如果我改口说绝对的非存在（范畴2），也好不到那里去，因为非存在排除了存在，因此也是有限的。我现在变聪明一点，就会说实相同时内在於存在和非存在之中（范畴3），但这也排除了存在和非存在皆非的可能性。如果我宣称实相超越了存在和非存在（范畴4），就排除了实相内在於存在和非存在之中的可能性。简单来说，因为任何陈述都因其对立面而有意义，所以有相对的性质，因此任何陈述想要一揽整个实相，就会变得自相矛盾。
虽然，以最同理的角度来看，中观并不主张没有绝对的实在，而只是指出没有一个观念可适用於实相本身。中观之所以拒绝所有的逻辑选项，正是同时在拒绝二元化理性有掌握实相的潜能。理性只能产生幻象，而非实相。要见到实相就要空掉理性！
但是现在，我们对於所思所想皆乖离实相这一点就不会讶异了；以《楞伽经》的话来说，就是「最高法界实相是永远不可思议的。（注三十）」而观念只有在与对立面相关连时，才会有意义：上若无下就没意义，存在若无非存在、无限若无有限、真实若无虚假、善若无恶、黑暗若无光明-----也都会没意义。可是，史考特斯（John Scotus）却指出实相是一个整体，没有对立面存在，因此是不可思议的。铃木大拙说得也很简洁：「既然实相已超越了所有二元主义的形式，故不含任何对立面，因此也无任何特徵可描述。（注三十一）」（Nicholas de Cusa）
也是在这种精神下称上帝为「各种对立的一致」。实际上，这就是天文物理学家看待宇宙的方式－它蜷回自身，就跟（Mobius strip）一样，没有外侧，也没有内侧，或者也可说是内侧即外侧：宇宙是无二的，因此对立就消融於一致。我们平常所用的逻辑因为是在纯二元主义的基础上运作，因此都会卡在这种陈述上，无法看到内侧即外侧，上即是下，善即是恶。举例来说，逻辑会对圆圈进行平面的划分，并主张圆圈的内侧显然和外侧有所不同，就如下图所示：
这在平面上来说，的确是如此，可是宇宙并非平面的构造。它其实像一个圆环体（torus），有像甜甜圈一样的弯曲度，如果我们在上面画一道圈，那么它的内侧就是它的外侧，如下图所示：
我们之所以能分别出内外侧，是因为我们同意要如此假装，但这也只是假装而已。《愣伽经》就说：
云何无二？谓一切法如阴热、如长短、如黑白。大慧！一切法无二，非於涅盘彼生死，非於生死彼涅盘。异相因有性故，是名无二，如涅盘生死。一切法亦如是。（注三十二）（译按：这段大意是说因为我们认定一切法有自性，才会产生这种二元对待的关系；若是我们知道一切法空无自性，有无对待者在，则涅盘生死便彼此不相违背。）
简单来说，二元对立是在讲相对的关系，是念头造作，不是真如。可是，我们大多受到名相的牵绊，而完全忽中F实相，因此中观的目的就是要叫我们看清理性的二元对待无法传达实相为何的实情。默谛就说：
中观派方法的意涵就是指出真如已负载太多名相和见解。它们大多数是先验的；这是一种无明，一种摒除真实的观念建构。我们只有藉由除去观念的遮蔽，才能揭露出真实------中观派方法是卸除心智的各色概念装备，因此辩证不是为了要获取资讯，而是要净化；它主要是知性净化之途------理性是经由分别来运作，因此它若放弃二元对待，就失去理性的本性。理性的立场有其特定的观点；它不是普遍的或无待的知识。无分别的知识是把一切限制和扭曲实相的特定观点，都一律加以废弃。（注三十五）
中观的设计目的就是要根除和毁弃这些「过滤实相的观念建构」，因此它不是一套哲学，而是对所有哲学的批判。从这个观点来看，它跟康德的理性批判和逻辑实证论的批评有点雷同，三者都认为实在界不会给出那些哲学体系所宣称的讯息。但中观不像另外两个一样停在这儿，它进一步要打破我们依赖象徵－地图知识的习性，使我们向唯一能触及实相的无二认识模式开放。完全否定思想不是因为虚无，而是为了生起般若的无二洞察力。
因此，否定是思想的毁灭；但它也同时打开了直观的新通道。否定是知性直观的主轴。空性不仅是否定一切见，也是般若慧------空性只否定思想；但它自身是非对待的绝对知识------空性的辩证是要除去覆在真实上面的观念建构，这些概念背後有一些实用上或感情上的偏见。这是把真实从人为的偶然制约中解放出来，而不是在否定真实。空性是否定的否定；它因此是再度肯定真实的无限和不可表达的正面特徵。（注三十四）
法界是空掉所有概念运作的事实，可以引出一些惊人的结论。我们也许容易看到象徵概念不是用於实相，但却不易察觉我们在潜意识层次中运作的实相观念。因此，我们对实相的觉知仍普遍受到潜意识知见的荼毒。语言学的创始人沃夫（Benjamin Whorf）把这说成是：
我们说「看到波浪」时，好像跟「看到房子」一样。但是，我们若无语言的投射，根本看不到任何一个波浪。我们其实是只看到不断变化的波浪起伏动作的表面。有些语言不会说「波浪」，如印地安的霍皮族人就说「很多个波浪起伏产生了（walalata）」，然後也能像我们一样只注意波浪起伏的一部份。但是，一个波浪既不能单只靠自己存活，因此wala就不等於「一个波浪」，而是表示「发生一个液体动汤」的意思，就跟船突然晃动一下一样------科学家也跟我们一样会不自觉地投射某种语言模式在宇宙上面，并且观察到自然的表面层次上就是如此显现。（注三十五）
再举一个简明的例子，请观察一下你的指头有什么不同。我们当然知道每根指头都不同，但你能指出什么地方不同吗？你真的能看到不同处吗？它既不存在你的指头，也不存在指头之间－实际上，它不在那儿！因为，不同处是一个我们替实相所建构的地图概念。我们从未能看到概念，因为我们是用概念去观察和解释实相。
现在更进一步来看：试著去观察任何一件「事物」，你就会发现你真正看到的不是一件「事物」，而是一整个视觉型态场，可是我们的习性是忽略整个视域的环绕背景，而从中间潜意识地知性抽离出一件「事物」。用詹姆斯的话来说：
我们的感官从一整个不可分的群集连续体中，只注意其中一个动作，而忽略整个充斥各色对比变化的世界。汉霍兹（Helmholtz）说我们只注意到指示事物的感觉。但事物是什么做的？我们最後会看到事物只是一堆感官性质的组合，并能实际地或美感地勾起我们的兴趣，然後我们就会给予它们一个名称，并以此而颂扬我们人类独有的独立和尊严。
柏格森指出思想为了方便掌握实相起见，便把它切割成小单元，并因而创造出事物，所以「事物」有点假造味。因此，当你思考时，即是在捏造事物。思想不会报导事物，而是扭曲实相，以创造事物，柏格森指出「它的如此作法便遗漏了真实的本质。」既然我们怎么样思维世界，便会怎么样知觉世界，并以此方式与这些鬼影般的事物共居。因此，中观派才会认为实相不仅远离一切语言戏论，也在标明一切法空无自性。
总之，中观派把绝对称为空性，并非一种虚无主义的作风，而是在直指实相就是如此，无法进行任何描述或分类，所以佛教才会用「真如（tanthata）」一词来称呼实相。空性无法成为思维的对象，你只能用无分别智来亲证（也就是说空性即般若，知识与真实无二）如果有人把空性当成一个观念，这个观念就必须空掉－ 它不可称为空或非空，或两是或两非，但为了指出它，故假名为空。
如果实相是「空诸所有分别」，那么我们所称的分立事物就必须与其他分立事物等同，因为这种分隔只是一种约定俗成的惯例。现在说一切「事物」等同，就是在说不存在任何分立的「事物」。华严宗采取前者说空的途径，并形成一套法界原则。华严宗宣称当我们看穿事物分隔的妄象後，就会达到一种物物相融的「互入」体验。因此，整个宇宙就成为珠光镜映的网络：这就是「一即一切? A一切即一」。这种万法互入的领域就被称为法界，而这只是阐述空性的另一种途径。
在无限的法界之中，每一个事物都在圆满的状态下同时含摄了其他事物，没有任何一点遗漏之处。见一法即见一切法，反之亦然。这就是说原子的微尘粒中含藏有三千大千世界。
或如布莱克所说：一沙一世界，一花一天堂。一掌即无限，一刻即永恒。
但是，大家要记住法界不是一套哲学，而是一种无分别智的体验。这种万法唯心的事实使得物物能够相即相入，因此每一个内部即是外部，世界即是一粒尘沙，天堂即是一朵野花。
手掬满水时，映照出月亮；手触到花时，香味渗入衣服。
音乐与脉轮
作者：肯恩·威尔伯
译者：胡因梦
不同种类的音乐会影响不同的轮脉，毫无疑问的，摇滚乐影响的是第二轮和第三轮，性与力量22。饶舌音乐通常影响第一个轮脉。最好的爵士乐，例如查理．派克、迈尔斯．戴维斯或温顿影响的则是第三轮和第四轮。
伟大的浪漫主义作曲家萧邦和马勒影响的则是第四个心轮的能量，有时甚至令你感动得潸然泪下。对我而言，海顿、巴哈、莫札特以及後期贝多芬影响的是第五和第六个能量中枢，当你在放这些音乐时，你可以感受到自己的注意力被不同的能量中枢所吸引。
我发现当我在撰写有关普拉提诺、艾克哈特和爱默生的论文时，唯一不会干扰我思绪的音乐只有莫札特与後期的贝多芬，或是某些海顿的曲目，但是当我在进行单调的资料搜集和下注脚时，我通常会选择摇滚乐。
拙火瑜伽以及七个轮脉的关键在於：七个轮脉无一例外全是夏克提与湿婆的永恒交合。夏克提象徵女神的能量，湿婆则是纯然无相的目睹，因此万有与真空的结合就是夏克提与湿婆的永恒交合，不论时间、死亡、命运或任何的扰动都无法使它们分开。
在藏密大圆满中，同样的理念也表现在唐卡的本初佛普贤王如来与明妃普贤王佛母的交合。普贤王如来被描绘成一个深蓝与黑色交融的形体，赤裸的身体双盘成莲花座。普贤王佛母则呈现出透明的净光，裸身盘坐在普贤王的大腿上，面向著他，与他进行性爱的交合。普贤王如来象徵法身或根本空寂，因此以「黑色」来表现彻底的无相（如同处在无梦的深睡之中）。普贤王佛母象徵的则是整个有形世界，因此以灿烂而又透明的白色净光来加以呈现，也就是所谓的空寂即是万有，意识即是物质，神即是世间的一切。然而真正的重点是他们正在做爱；他们正处在性爱的狂喜中；他们以无法被摧毁的爱永远结合在一起；他们已经结合成「一味」。
唐卡中的普贤王如来与普贤王佛母不只是一种象徵，而是一份直接的体悟。你一旦安住在「我即是自性」的无相目睹中，你就是普贤王如来，你就是伟大的无生，以及没有任何属性的神之源头。你也是那无限的解脱，以黑色来象徵的空寂，但是从那空寂之中，整个宇宙每一刹那都在升起，云朵从你的觉知中飘过，树木从你的觉知中出现，而那些正在鸣叫的鸟儿与你也是一体的。你即是无相的目睹（普贤王如来），而整个现象世界（普贤王如来佛母）与你永恒地结合在一起。你真的正在与整个世界做爱，主体与客体的无情分裂已经被瓦解，你和世界进入了亲密的性爱，在至乐中获得解脱，进入了雷电交加的一味。
整合之途
作者：肯恩·威尔伯
译者：胡因梦
......
　　二十年前当佛法第一次传入美国时，你根本甭想提出结合冥想与心理治疗的说法，因为大家都认为佛法已经是一个「完整」的体系，如果你按照佛法正确地修练，你就完全不需要心理治疗了，在现代世界里每一种宗教都遭受到相同的阻碍；只要相信基督你就会得到平安，只要祷告你的心灵就会得到治疗；只要练习苏菲动禅你就会痊愈；只要按照解脱者约翰的途径修行就足够了；瑜伽已经道出了一切。这些说法很清楚地暗示著，如果你拥有足够的信心或努力修练某一种法门，你就永远也不需要心理治疗这类的方法；相反的，如果你需要心理治疗，那意味著你的信心已经严重出了问题，灵修与科学尤其是心灵学之间的关系，是灵修在现代世界中所面临的最严重的问题，而大部分的宗教在这个问题上处理得都不好。
虽然我一向都采用佛家的修练方法（以及吠檀多哲学），但是佛教圈子却一向对我的理论抱持怀疑态度：那个叫威尔伯的家伙，好像在暗示光凭佛法是不够的。许多佛教徒都拒绝阅读我的著作，某些人甚至用相当不佛教的语言告诉我他们的看法。
二十年後，情况就大不相同了。到目前为止，美国著名的佛教老师几乎每一个人或多或少都接受过心理治疗（他们其中有一些人仍然对学生隐瞒这项事实）。在私底下他们大部分都已经承认某些问题是冥想所无法解决的，当然回到觉知中心的祷告、坐禅、苏菲动禅、瑜伽也都无法解决所有的问题。在意识光谱中，灵修与心理治疗对治的是截然不同的两个次元，如果你在其中一个次元出了问题，并不代表你在另一个次元的表现也很差劲。神经官能症并不是一种罪恶。
因此，一年以前当〈香巴拉之光〉（一本重要的佛教杂志）表示想要采访我时，我并不是十分情愿，然而我又很愿意支持一份强调实修的杂志，於是我终於答应了他们的要求，这项访谈一开始便提出了「你为什么认为佛法不是完整的途径？」的标准问题，但接下来很快就朝著更有意义的方向发展，虽然这次的讨论针对的是佛家的修练，我还是要强调这些观点也都适用於基督教、犹太教、回教和道家的修练，这些信仰的追随者可以将下面的观点运用在自己的修练中。我认为宗教与心理治疗可以透过这次的访谈而建立起对谈的可能性37。
香巴拉：我在最近的两本书里读到意识演化的议题：这两本书中的一本是多达八百页的《性、生态学、灵性》，而《万法简史》则似乎是为一般大众所撰写的概论。你在写这本书时对象到底是谁？
肯恩：是的，《万法简史》确实比较简明易懂，至少我希望是如此，至於对象是不是一般大众？我想会去阅读这本书的人已经不很一般了，你说是不是？这本书的对象我认为应该就是像你我这样对觉醒之类的问题有兴趣的疯子，这本书绝不会在排行榜上打败狄帕．秋波拉，我想这本书是给那些想要寻找一种整合性世界哲学的人所阅读的，这个途径在意识和历史的研究上含摄了东西方最卓越的观点。
香巴拉：你希望造成什么样的影响？读了你的哲学，在意识上会有什么样的进展？
肯恩：老实说不会有太大的进展。我们每一个人还是必须找到一条实修的途径，也许是瑜伽，也许是禅，也许是香巴拉战士之道，也许是默观祈祷或是其他的转化修练，这些途径才真的能促进意识的发展，我的著作和一些言论只是文字禅罢了。
　　但是如果你想知道你所选择的修练方法如何与其他的途径相融，那么我的书可能会帮助你有一个好的开始，它们所提供的是一张将各种途径整合的地图，但这些都无法取代真正的实修。
香巴拉：假设我是一名佛教的中坚份子，我坚持不采用其他的自我转化体系，我看了《万法简史》这本书，我有一种感觉好像我遗漏了一些自己的文化。在你的四大象限中，佛法只占了一个象限，看来我真的漏掉了某些东西，根据你的说法，即使我开悟了，也可能是不圆满的？
肯恩：如果你所谓的开悟指的是直接与基进的对空性的体悟，那么你就没有任何遗漏了。空性就是整体，所以你不可能遗漏任何东西。但是菩提心分为绝对与相对两个层次〔简称为绝对真理与相对真理〕，即使你对绝对真理有直接的体悟，也并不意味你对相对真理的细节都能精通。就算解脱到相当程度的人，也未必能解释薛丁格的波动程式，我的书处理的大部分是相对真理的细节，其中有一些并不在佛法或任何一种智慧的传承研究范围之内，然而涉及到对空性和光明本体的直接证悟，那么把赌注下在佛法上就对了。
香巴拉：我既然已经有各种的佛家方法供我把玩，我又何需阅读你的意识发展史。
肯恩：你确实不需要，除非你觉得它很有趣或引人入胜。佛家的教诲不可能教你如何烹调墨西哥菜，而你很可能对这类的事仍然有兴趣。
香巴拉：让我们这样说好了？你是不是知道佛陀所不知道的事？
肯恩：开吉普车。
香巴拉：如同你在《万法简史》中所说，人类在历史和心灵的演化上，已经拥有了许多先进的理论，你的理论有时听起来像黑格尔的辩证法，有时像达尔文的演化论，有时又像亚洲各种不同派别的宇宙意识论，你的学说和这些知识体系有何不同？
肯恩：你差不多问到重点了。我的学说和这些理论听起来都很像，因为我的企图就是要将它们综合起来，并撷取它们的长处，这就是我的学说与其他学说的不同之处，因为其他的学说都无法容纳异已。我的兴趣在整合所有的途径，其他的学说对於这件事没有任何兴趣。
香巴拉：你并没有将你的世界分化成各种的原子、元素或心理状态，反而将它们统合成所谓的「全子」，因此你的学说听起来很像佛家的论藏（译注：佛教经、律、论三藏中最晚出现的部份。论藏涉及到伦理学、心理学和认识论。）论藏到底对你有什么影响？
肯恩：长久以来我一直采用佛家的修练途径，我的观念有许多来自於佛法或受到佛法的启发，其中最重要的是龙树与中观学派；毕竟空与清净识是我的「中心哲学」，此外还有华严思想、唯识学派、藏密大手印与大圆满，以及你所说的论藏。将经验解析成法，看起来十分类似怀海德的工作。上述的各家学派都影响了我的全子之说。再强调一次，我的企图是撷取各家之长，整合出一个最有益的学说。
香巴拉：你自己的世界观已经够复杂了。那些禅修者可能会说：「我为什么需要知道全球历史观？不要来烦我，我只想打坐。」如果是这样，你会对他们说什么？
肯恩：尽情去打坐吧。
香巴拉：你对成规期的现代主义和後现代主义作过一些有趣的评论，你似乎接受了他们的观点，但又想转化他们，替他们找到定位。你可否解释一下？
肯恩：没错，我的观点是，这所有的途径、理论和修持的方法，都有一些重要的信息要告诉我们，但是它们没有一个能说出全部的真相。每一种途径都道出了不够完整的真相，因此关键就在如何把不够完整的真相组合起来。不是去分辨那个是对的，那个是错的，而是让它们全都变成对的。如何才能让它们结合成一个彩虹联盟？这就是我接纳这些观点而又企图转化它们的理由，以你的说法就是「替他们找到自己的定位」。至於我是否成功了，那就只好拭目以待了。
香巴拉：你为什么采用「法界」而不用「宇宙」这个名相？
肯恩：「法界」这个名相是毕达哥拉斯的古老用语，它意谓著包含各种次元的宇宙──物质次元、情绪次元；心智次元以及灵性次元。「宇宙」则通常意味著物质的宇宙与物质的次元。我们可以说「法界」含摄了物质界或宇宙，生物界或生命，心智界或心智，这一切都是空寂的光明示现，它们和空寂是没有分别的。
　　现代性所带来的灾难之一就是法界不再是我们的基本实相，而只剩下了宇宙。换句话说，只有科学、物质主义所认可的世界才是「真实的」，在现代与後现代的世界里，只剩下了平板而褪色的世界观，我所写的这两本书就是要将「法界」恢复成一种可信的观念。
香巴拉：你将法界描述成连结各种存在领域的铸型，这使我联想起葛里格来．贝特林所著的《心智与自然》：必要的统一。这一类新时代的社会科学有没有影响到你的思想？
肯恩：影响不大。我并不觉得贝特森的理论对我有用，虽然我知道有许多聪明人都很喜欢采用这本书中的论点。我认为这本书算是典型平板世界的著作，也就是以第三人称的客观语言，从单一次元写出的独白──老实说，写的并不好。
香巴拉：你觉不觉得傅柯、德希达等人已经掌握了亚洲绝对论者的要点，他们的後结构进路是不是一种崭新的学说？
肯恩：後结构主义的进路既有创新的一面，也有不足的一面。东方智慧传承的精髓通常是一些帮助人转化、解脱与证悟空性的方法，但後结构主义完全没有这样的功效；它们所提供的只是转译而非转化的方式。虽然它们在相对真理的层面提供了一些有趣的曲解，但并没有提供有关绝对真理的瑜伽论。
　　在相对真理的范畴之内，後结构主义与东方的智慧传承在某些面向确实有相似之处，这里指的是东方的非基体论、真理的文脉性、意涵的变易性与意义的相对性等等。
　　这些都是有趣而重要的相似之处，我试图将它们一并考虑在内，但这些都不是最重要的议题，真正重要的是见性、开悟、只管打坐、证入本觉、智慧：这些都是傅柯、德希达、李欧塔等人所无法提供的。
香巴拉：西藏密宗的宇宙论对你的哲学发展有什么影响，有时你的学说让我联想到时轮金刚。
肯恩：是的，各种形式的金刚乘对我的整体观点都有重要的影响，属於无上密续的时轮金刚法是非常殊胜的，此外大圆满、心部、界部以及论议也都十分殊胜，说真的，这所有的派别我都能相应。

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