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懦学从一开始就以修身为出发点。儒家相信，人性通过自我努力可得以完善，这 就为将修身当作学的一个项目提供了动力。学习经典不仅为了获得经验知识，也是 为了加深自我意识。董仲舒自愿三年不窥园，由此可以全心全意地献身于学术工作， 这既是一种精神追求，又是一种知识活动。[35]他的名言“正其谊不谋其利，明其道不 计其功”，表明他之所以认真努力地阐释《春秋》，乃是为了解圣贤真理的责任感所 驱使，无关乎其有用与否。对董仲舒来说，选择公正和选择利益是泾渭分明的，个人 尊严、自主、独立等真正的懦家信仰与假儒家为公众服务的托词下对财富权力的兴趣 是水火不相容的。为己之学要求将修身视作齐家、治国、平天下的前提。这种优先感 是不可逆转的。坚持以修身为本，齐家、治国、平天下为末，清楚地说明了政治服务应 当是个人道德的自然生发。言外之意是，居于领导地位的人必须恪守严格的行为 规则，以求与其崇高的地位相称。noblesse oblige (贵人行为理应高尚）的观念在此可 称贴切，在中国不同的是，单凭出身高贵并不能保证一定拥有权力和影响力。一个人 若想走上成功之路，就需要有文学才能、社会名誉和正直诚实。《大学》总结为“自天 子以至于庶人,壹是皆以修身为本”[38]，正表达了这种精神。
在政治文化领域中，这种所有人都必须以修身为本的普世主义要求导致了显 而易见的结论：政治、道德不可分，而且道德比政治优先。然而，不可否认，“内圣外 王”的懦家理想是无法付诸实践的，只有圣人才有资格为王的要求也是不现实的。 实际上，汉代没有一个皇帝，或者说中国历史上也没有一个皇帝是圣人。尽管据说 汉武帝曾转而信奉儒学，但他仍然粗鄙残暴，完全依仗严刑峻法，最坏的是还出奇 地迷信。儒家伦理在现实中极少触及统治者的内在生活，它经常被当作控制社会 的意识形态武器而滥用。天子本人未必愿意修身，但是，他可以充分意识到确保大 臣们修身的政治利益。虽然攀权的学者兼官员自己也许并不会将儒家伦理付诸实 践，但是，他们肯定明白，倘若平民百姓真那么去做了的话，保持社会稳定的任务就 相对容易完成了。
汉代实际发生的事情与本文吹毛求疵的考察所揭示者相比远为复杂。不过，有 明显证据表明，宫廷里的学者兼官员意识到为全社会设定行为标准是可取的。博士 们一致努力谋求对反映在“三纲”、“五常”中的正确的人际关系具有统治价值的认同， 即是此例。精心组织的宫廷讨论旨在保证君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲的权威得以 确立，五伦（父/子、君/臣、夫/妻、兄/弟、朋/友）的至关重要性得以认识，这一事实有 力地表明，朝廷相信向人民灌输伦理规范是政府的事情。[39]
将僑学当作社会掌控机制，对于汉王朝来说，犹如一把双刃剑。确立君权、父权、 夫权固然可能是在君主独裁制和父权家长制的支配下保证社会稳定的一种有效方
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法，但是,儒家意识形态强调言传身教和相互间的责任感，同时也要求君像理想之君、 父像理想之父、夫像理想之夫。儒家知识分子在特定意义上通常被视作看家狗，不仅 要看住王室，也要看住平民百姓。他们能够帮助少数统治者在社会中维持法律与秩 序，拥有某种矫枉为正的强制力量。一般情况下，他们会以教师身份通过道德说教施 展影响。同时，他们也会代表人民，向上级官员申冤。当他们认为王朝的过失尚可弥 补时，就充当批评者和监察者;假如他们觉得当今朝代的腐败过程不可扭转，也会预 言新王朝的诞生。
儒家肯定没有将他们的皇帝看作圣王。他们也注意到，从历史上看，圣人并不一 定会成为帝王。也许，他们尊称孔子为“素王”，正是圣王理想使然不难看出此间 的逻辑。如果只有圣人才具备为王的品质，那么，圣人为王是极其令人向往的。孔子 是圣人，因为他通过修身体现了仁、义、礼、智、信等德性。他之所以未能成王，和他的 个人品质无关。这是极其异常的。如果适逢其时，他应该成王。因此，尊崇他的最佳 方法，莫过于将他当作王来尊敬。尊称孔子为“素王”的含义昭然若揭。不能展现出 圣人品质的帝王至多只是试用的帝王。汉代这一儒家观点和中国后来历史上所见的 愚忠大相径庭，值得注意的是，帝王一旦对是否应该作圣感到犹豫，就会不可避免地 采用更为脱离实际的方法去处理政事。儒家将注意力集中在既定皇位继承人的选择 和教育上也是可以理解的。
不幸的是，尽管儒家知识分子实质性地改变了法家政体，却从未对君主制产生过 怀疑。他们也许曾积极参与了将法家式官僚制加以礼仪化、人文化，却没有能力按照 孔孟的政治观将之重组。儒家学者在《盐铁论》中的确对政治和社会的本质提出了具 有挑战性的问题。他们选择了建立在相互尊重、劳动分工、多元主义、自然等级制、和 平共处基础上的受委托型社会。然而，他们的理想主义被法家追求财富和权力的冲 动逐渐摧毁了。有关国家防御草原民族威胁和政府必要消耗的讨论压倒了一切。结 果，儒家文人只能以一种怀旧的、历史的方式来珍爱自己的思想。[41]圣王的观念堕落 成王圣的实践,没有展现出圣人品质的帝王除了政治权力之外，还要求道德和意识形 态的权威。王圣也许不像军事暴君那样有破坏性，但是，唯我独尊、唯我中心对盂子 “大丈夫”的发展却特别有害。
儒家自从周代封建秩序崩溃瓦解以来，就企盼在普世王权下重现“大一统' 汉 帝国为僑家观念的制度化提供了绝佳良机。然而，这是福祸掺杂的。制度化了的儒 家意识形态也许将法律礼仪化了，将官僚制道德化了，却从未将法家政体转变成受委 托型社会。相反，基本用于意识形态控制的政治化儒家道德符号，而不是儒家知识分 子教化政治的本意，成了汉代留给中国政治文化的遗产。王圣的实践，而非圣王的观
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念，成了中国文明中永久的政治现实。
(原栽杜维明：《道.学.政——论儒家知识分子》，上海人民出版社2000年版）
注释
[I]关于“轴心时代”的概念，见K.雅斯贝斯C历史的起源与目的MK. Jaspers, Vom Ursprung und Ziel der Geschichte Zurich： Teil Weltgeschichte，1949) 15—16 页。 有关以“超越的突破”的观点对中国问題进行的讨论，见史华慈《古代中国的超越》，《代 达罗斯》（1975 年春季号），57—69。（Benjamin I. Schwartz, “Tanscendence in Ancient China”，Daedalus [Spring 1975]，57-69)。
[2 ]他关于这个问題的近期思考，大致可参见他在哥伦比亚大学荣誉学位颁授仪式上的答 谢词，刊于《海曼中心会议纪要》（Procee山wp o/ the Heyman Center) 0
[3]对新懦家共同假设的一般讨论，参见张灝《新懦学与当代中国的知识危机》，载夏洛 特弗思编《改变的限度：中华民国保守主义丛论》（Chang Hao，“New Confucianism and the Intellectual Crisis of Comtemporary China”, in Charlotte Furth，ed. , The Limits of Change ： Essays on Conservative Alternatives in Republican China，Cambridge, Mass： Harvard University Press，1976)。
[4 ]见中国社会科学院哲学研究所编《中国哲学年鉴》，中国大百科全书出版社1982年版， 第 104—114 页。
[5]在这一方面特别值得注意的是李泽厚、庞朴、汤一介的著作。参见李泽厚：《孔子再评 价》，载《中国社会科学》1980年第2期。
[6]有关对这一问题的总览，参见S.N.艾森斯塔特《现世超越与世界结构——韦伯〈中国 的宗教〉和中国历史及文明的表现方式》(S. N. Eisenstadt, “This worldly Transcenden-talism and the Structure of the World — Weber’s ‘Religion of China，and the Format of Chinese History and Civilisation”）。该文的德文本收人W.施魯赫特编《马克斯韦伯 的儒教与道教研究》（W. Schluchter, ed.，Max Webers Studie iiber Konfuzianismus und Taoismus，Frankfurt： Suhrkamp, 1983) , 363一4110
[7 ]杜维明：《仁与修身：儒家思想论集》（artd Self-Cultivation ： Essays in Con-fucian Thought Berkeley： Asian Humanities Press， 1979)， xxii。
[8 ]见杜维明：《道学政——论懦家知识分子》边码10—n页。
[9]司马迁：《史记》，中华书局1959年版，7:2228页（原文误作8:2228页——译注）。
[10]胡适：《说儒》,《胡适文存》，远东图书出版公司1953年版，4:1 一 103页。
[II]许俥云：《转变中的古代中国：公元前722—前222年间社会流动性的研究KAncimf China in Transition ： An Analysis of Social Mobility ^722—222R C.，Stanford： Stan-
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ford University Press, 1965) . 140—174。
[12]《史记》，7:2228页。
[13]《孟子梁惠王章句上》，英译AfcnriM 1A:1(英译未见,但《孟子》通行本起首皆为孟子 见梁惠王，与齐宣王之对话在稍后——译注）。
[14]《孟子滕文公章句下》,英译Mencius 3B:2,此段译文参刘殿爵译本，107。
[15]余英时：《古代知识阶层的兴起与发展》，栽《中国知识阶层史论——古代篇》,联经出版 公司1980年版，第1 一 108页。
[16]《论语子罕篇》，英译见Analects 9:5。
[17]余英时：《道统与政统之间——中国知识分子的原始形态》，载《史学与传统》，中国时报
出版公司1982年版，第30—70页。
[18]徐复观：《汉初的启蒙思想家——陆贾》，载《两汉思想史》，学生书局1976年 版，2:85—108 页。
[19]《孟子滕文公章句下》，英译见Mencius 3B：20
[20]《论语子罕篇》,《孟子》中《离娄章句上》、《尽心章句上》。关于对“权”这一概念的解 释,见赵纪彬《释权》，《中国哲学》,三联书店1983年版,9:18—29页。
[21]见《庄子.天下篇》，参见《庄子引得KCambridge，Mass. , ： Harvard-Yenching Institute, 1947), 91/33/15。
[22]杜维明：《道学政——论儒家知识分子》边码12页。
[23]《孟子万章章句上》，有关这句话的历史分析见刘殿爵译A*nrius,144。
[24]余英时：《道统与政统之间》,第64—70页。
[25]用“唯物主义”观点对此转型所做的历史研究，见侯外庐主编《中国思想通史》，人民出 版社1957年版，2:40—63页。
[26]有关董仲舒研究，参见徐复观《先秦儒家思想的转折及天的哲学的完成》，载《两汉思想
史》，2:295—438 页。
[27]《史记》，10:3128页。
[28]侯外庐主编：《中国思想通史》，2:331—363页。
[29]同上书，第364—414页。
[30]同上书，第50—55页。
[31]这是班固对武帝设立五经博士之“赞”，引自侯外庐书，2:48页。
[32]翟同祖：《法律与中国传统社会》，英译本为Law and Society in Traditional China (Paris： Mouton, 1961)。
[33]司马光：《资治通鉴》，中华书局1971年版，1:880—881页。
[34]余英时：《汉晋之际士之新自觉与新思潮》，载《中国知识阶层史论》，第205—230页。
[35]《史记》，10:3127页。
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[36]董仲舒对胶西王语，见《汉书董仲舒传》(《汉书》)8:2524页——译注）。
[37] [38]《大学》，英译收人陈荣捷译编《中国哲学资料》，87。
[39]侯外庐书，232—247页。《白虎通》英译本见Tjan Tjoe Som (曾祖森），Po Hu Tung, The Comprehensive Discussions in the White Tiger Hall (Leiden： Brill, 1949—1952) 0
[40]关于汉代“素王”此词的使用情况，见刘向《说苑贵德》，详细索引见hShuo Yiian Harvard-Yenching Institute Sinological Index Series, no. 1. (reprint; Taipei： Chinese Materiels and Research Aids Service Center, 1966) 5：2a0
[41]徐复观：《盐铁论中的政治社会文化问题》，载《两汉思想史》，3:117—216页。《盐铁 论》1 一 19篇英译见E.盖勒《桓宽〈盐铁论古代中国关于国家控制商业与工业的争 论》（Huan K'uan，Discourse on Salt and Iron ： A Debate on State Control of Commerce
and Industry in Ancient China trans. E. Gale，Leiden： Brill, 1957)。
关于士大夫的“二重角色
阎步克
在中华帝国的漫长历史之中，“士”或“士大夫”这一群体具有特别重要的地位，当 我们着重去观察那些政治一文化性事象之时，就尤其如此。从战国时期“士”阶层的 诞生，此后有两汉之儒生、中古之士族，直到唐、宋、明、淸由科举人仕的文人官僚，尽 管其面貌因时代而不断发生着变异，但这一阶层的基本特征，却保持了可观的连续 性。就其社会地位和政治功能而言，我们有理由认为他们构成了中华帝国的统治阶 级；中国古代社会的独特政治形态，自汉代以后,也可以说特别地表现为一种“士大夫 政治”。这种政治一文化形态有其独特的运作机制，并构成了独特的政治文化传统。
本书将把中国古代的士大夫政治问题作为运思对象。但是，作者为本书所确定 的论域是相当有限的，它将只限于士大夫阶层和士大夫政治的演生过程。尽管在历 史后期，大致说是在唐、宋、明、清的科举时代，士大夫政治才进人高度成熟的发展形 态，但是作者也相信，在经过战国、秦、汉这一段历史演进之后，士大夫政治就已经具 备了最基本的特征了。特别是，对一事物的演生与形成过程的分析，可以使人得以由 之理解，为什么是“这样一个”而不是其他结果，最终地成了演化的定局，从而更为深 刻地认识它的特质。那么，对战国、秦、汉间士大夫政治的演生过程的考察，较之对其 成熟、典型的形态的考察，或许就具有了同等的重要性。
对于中国古代的士大夫阶层，学人业已从不同角度做出了相当丰富、深刻的研 究；这些研究，当然也都构成了本书讨论赖以展开的基础。那么，本书所采用的分析 框架和所选定的切人角度是什么呢？本章将把这一点作为开始。
-关于士大夫的“二重角色”
我们的讨论将要涉及的，主要是一个政治文化问题。这里所谓的“政治文化”，首 先指的是在政治与文化的交界面上所发生的事象,在中国古代这二者的关系来得特 别密切。[1]有必要从社会史、政治史和思想史等视角对“士大夫”这个东西分别地加
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以解析，但是一项研究却不可能面面俱到，我们并不打算触及围绕“士大夫”而生发出 来的所有枝节。本书的视角既不是社会史的，也不是政治史或思想史的，虽然它也必 然要广泛涉及那些方面的问题。在有限的讨论范围之内，本书的最终目的在于，通过 士大夫政治的演生，揭示一种独特政治文化模式的演生过程和结构设计。这种模式 有点儿像、但又不全是被称为“治国之道”的那类东西；它也不就是实际政治行为的 “平均数”，或等于实际政治制度；但是作为传统，它确实曾经深刻地影响了行为、制度 和观念，并且就是在那些行为、制度和观念之中，体现了它的存在。正由于我们是把 “士大夫政治”视为一种“独特的政治文化模式”而展开讨论的，基于这一特定视角，本 书的叙述线索、整体框架以及对历史材料的运用、解释和组织，与基于政治史、思想 史、制度史或社会史的视角所做的处理，就将经常有颇大的不同。对这一点，作者请 求读者事先就给予足够的注意。
在全书的开端,我们先要为讨论的展开找到一个切入之点。在我的另一部著作 《察举制度变迁史稿》〔2]之中，我曾经把官僚科层组织的理性行政因素、官僚帝国政 体之下的特权分配和权力斗争因素以及一个源远流长的知识群体及其文化传统因素 这三者，设定为支配察举制度变迁的主要动因。本书的主题是士大夫政治的演生与 形成，研讨对象巳经不同了，但是切人问题的角度，依然与之密切相关。本书首先假 定，中国自秦汉以来的国家形式就已是一个典型的官僚帝国了，皇帝与担当国务的官 僚集团，共同对社会实施统治。这一帝国中官僚的巨大威望、特权及其运用权力谋取 財富的可能性，使我们有理由将之视为社会统治阶级的重要组成部分。并且,这些帝 国的官僚之所以不能仅仅视为职业文官，还在于这样一点：他们来自知识文化群体， 来自士人。士人拥有深厚的文化教养，从事哲学、艺术和教育等等文化性活动，特别 是，他们承担着被王朝奉为正统的懦家意识形态。科举制度，构成了士人加人帝国政 府的制度化渠道。这种特殊类型的文人官僚，在中国古代有着一个众所周知的称呼： 士大夫。
我们先来对“士大夫”这一称呼的含义加以讨论，由此来从特定方面取得一些参 考，以引发出本书的叙述线索（当然，这些参考本身还不等于本书的分析和结论）。
当学人用“士大夫”一词来指称一个特定阶层的时候，“绅士”有时是其近义语。 较早从这一角度进行研究的，有吴晗等学者。他们在20世纪40年代的讨论文章，收 入了《皇权与绅权》一书。[3]吴晗说照我的看法，官僚、士大夫、绅士、知识分子，这 四者实在是一个东西，虽然在不同的场合，同一个人可能具有几种身份，然而，在本质 上，到底还是一个。……平常，我们讲到士大夫的时候，常常就会联想到现代的‘知识 分子，。这就是说,士大夫和知识分子，两者间必然有密切的关联。官僚就是士大夫
关于士大夫的“二重角色” / 45
在官位时的称号，绅士是士大夫的社会身份。”[4]在晚近的文献中，如韩国学者吴金 成的《明、清时代绅士层研究的诸问题》一文，检讨了韩国、日本、西方以及中国的有关 研究中对士大夫、绅士等词语的用法。他说在韩国，正以士大夫、乡绅、绅士三个用 词使用着。士大夫主要用作意识形态及文化概念，或作包含官职经历者与未人仕学 位层的用词”，“以士大夫（=是受儒家教育的知识人，大体上是地位）为支配阶层的社 会结构，是从宋代确立以来，本质上没有改变地持续到将近一千年的清末”。[5]对“士 大夫”一词的这类界定，可以说是具有普遍性的现代用法。
相对说来，“绅士”或“乡绅”(“乡绅”一词最初大约出现于1588年的《明实录》中） 这种称谓，强调的主要是士大夫在社区之中的地位与功能。据张仲礼的估算，在19 世纪、太平天国之前，取得了生员（以及监生）资格者已达一百一十万人左右，这还要 加上候补官员与退休官员，才大致构成了绅士阶层的主体。如将绅士的家属计算在 内，这个绅士阶层总人数约近五百五十万。绅士及其家族拥有种种正式与非正式的 特权，并且在社区与国家之间履行了司法、行政、治安、经济、教育与公益事业等等方 面的重要功能。[6]在历史上，这种绅士就经常被直接称为“士大夫”。例如，何良俊 《四友斋丛说》卷一三此风一起，士大夫不肯买地，不肯放债。”《续藏书》卷二三《海 瑞传》公独卵翼穷民，而摧折士大夫之豪有力者……自是士大夫之名贪暴者，多窜 迹远郡以避。”
对于吴晗所言之官僚、士大夫、绅士和知识分子这四种相关的身份，如果不考虑 作为其社会身份的“绅士”一项的话，那么，士大夫就是官僚与知识分子的结合物。在 此，士大夫与“绅士”就不能完全等同了（也如吴金成所言，在此“士大夫”一词所强调 的是‘‘意识形态概念和文化概念”）。《辞源》为“士大夫”这一语词提供的解释中就包 含这样两个义项居官有职位的人”及“文人”。[7]“士大夫”既是“居官者”，又是“文 人”。对士大夫所拥有的这种双重身份，任何粗通中国历史者都不会生疏：只要来看 中国历史上浩如烟海的文史著述大抵都是国家官僚的作品，这一点就不言自明了。 当然士大夫”一词在历代文献中的含义较《辞源》所释更为复杂，对此后面将有专门 讨论；大致说来，如果要用现代语言对士大夫之特征做一个最简化概括的话，那么，我 们就不妨暂时将之定义为官僚与知识分子这两种角色的结合。
来自不同历史文化传统的学人的看法，在此亦很有参考价值。在英语中，“士大 夫”一词的译法有scholar-official (学者一官员）、scholar-bureaucrat (学者一官僚）、1卜 terati and officialdom (文人一官员）等。我们看到，英语中需要用两个词才能较好地 表达中文中“士大夫”这一个词的意义，仅仅“官员”或“官僚”一个词不足以传达其整 体内涵。人们或许就会想到，英语世界的历史上没有过一个与之相当的社会阶层，在
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那里学者和官僚是相当不同的社会角色，因而也就没有产生与之相近的语词可供对 译。这也提示我们，一个具有二重角色的“士大夫”阶层的存在及其在社会中的崇高 地位，可能是中国古代社会非常富于特征性的现象。
美国学者赖文逊对中国的士大夫还有一个很有趣的称呼：amateur。此词的原 义兼指业余爱好者以及外行，与专业人员或专家意义相对。他说：
如同八股文的极端美文主义所显示的那样，中国的官员在履行官务上 是amateur，这一情况到明代较此前更甚。他们受过学院式教育，（绝大多 数）经过书面考试，但却没有受过直接的职业训练。……学者的人文修养， 是一种与官员任务略不相及的学问，但它却賦予了学者以承担政务的资格； 这种学问的重要意义，并不在于需要技术效率之官员职能的履行方面（在此 它反倒颇有妨碍），而在于为这些职能提供文化粉饰方面。
随后赖文逊对中国的士大夫给出了如下评语：
在政务之中他们是amateur,因为他们所修习的是艺术；而其对艺术本 身的爱好也是amateur式的，因为他们的职业是政务。
赖文逊把中国与英国加以比较，因为在英国“人文修养也经常地构成了进人行政部门 的资格”。他引述了一段对一位文官的赞词，这篇赞词中将此文官的出色表现归结到 他的人文修养。可是赖文逊随即就指出，“由于作者生活在一个amateur几乎在各种 场合都要向专家让步的高度专门化社会，一个在其中amateur—词事实上已经意味 着技能疏浅而非无关报酬的爱好的社会之中”，所以作者在申说古典人文修养有益于 官员专业任务之时，其语气带有了一种“分辩的意味”，因为他感到他的听众会对之表 示怀疑。这与古代中国“最高文化价值与最高社会权力辉煌的象征性结合”，仍然大 为不同。而且赖文逊指出，在那段赞语之中，古典学识与行政职务之相关，是从“达到 目的（按，指官员任务）的合乎逻辑的实用手段”意义上加以论证的；然而对于中国的 士大夫他们的人文修养中的职业意义，就在于它不具有任何专门化的职业意 义”。[8]对于一位生活于西方世界和现代社会的学者，这显然引起了他的特别注意。
对士大夫之二重角色的这类特别敏感，具有两方面的意义。首先这涉及了中外 差异：许多民族历史上没有出现过类似的阶层；同时也涉及了古今差异。众所周知， 现代社会的重大特点之一，便是社会分化与专门化，由之知识分子与职业官僚之间发 生了制度性的髙度分离，知识界与政治建制判然两分了。
社会分化，或略微确切一点儿地说，社会的结构与功能分化，是这样一种社会过 程：它的推进将导致社会的不同领域、系统以及相应的角色、群体、组织、制度、规范、
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价值等等的不断增殖。这些要素分化开来之后，随即就显示出各自特有的内部法则 和外部联系，具有了自主性和专门性，并将要求在新的基础之上建立新的整合形 态。如果整合的途径和形态产生了一个更复杂、更平衡、更具适应能力的社会系统 的话，这往往就被视为进化过程。知识分子和职业官僚,都是社会分化的产物，是社 会的文化系统与政治系统分化到一定程度而发生的社会角色专门化的结果。帕森 斯、李普塞、希尔斯等把知识分子定义为投注于文化性事务、从事文化的创造、传播和 使用的社会角色，其功能来源于人类的这一需要：与人、社会、自然和宇宙的最高或 最本质的方面，建立认知、道德与审美的联系。[1至于官僚，依马克斯韦伯的定义 是这样一种社会角色：他们仅仅按照专业资格受职任事，依照功绩和年资领俸迁升， 并严格依照和充分利用成文的法典规章、文书簿记从事公共行政的职员。相应地，那 种以集权的科层形式分配职能、资源和权威，以经由特定铨选程序进人晋升阶梯的专 业领薪文官任职、并依赖于成文的系统化法规而运转的行政组织，就可称之为官僚 制。[11]官僚制的基本精神是所谓“工具理性”，它表现为目的明确的、可计算的、合乎 逻辑的、普遍主义的和系统的达到目的的手段。[12]
上述这些定义产生于高度分化的社会背景之中，因此其定义的作者，首先要尽力 略去知识分子与官僚的社会脉络，如其经济利益、社会地位和政治态度等等，以凸显 其专业功能。假如进入这一框架来透视中国士大夫，很可能就会生发出这样的印象： 较之现代知识分子与官僚的判然两分，中国古代士大夫之二重角色形态，显示了功能 混溶性或角色弥散性；其制度化的“一身二任”，显然与现代社会的专业分工原则相 左。前述赖文逊称士大夫为amateur即有此意；又如白乐曰（E.BalaZS)断言，“中国士 大夫行使所有的中介功能与行政功能……然而在此前他们坚决反对任何形式的专门 化”。[13]至于官僚制理论的奠基人韦伯对中国士大夫的论断，更是众所周知的：中国 缺少专家政治，“士大夫基本上是受过古老文学教育的一个有功名的人；但他丝毫没 有受过行政训练，根本不懂法律，但却是写文章的好手，懂八股，擅长古文，并能诠释 讲解。在政治脤务方面，他不具有任何重要性。……拥有这样官吏的一个国家和西 方国家多少有些两样的”。[14]韦伯引述《论语为政》“君子不器”之语来概括士大夫 之非专家特质，这可以说是对孔子此语之极具匠心的发挥。[15]在他看来，这种士大夫 “君子”形态缺乏所谓“合理性”(“形式理性”）。社会分化当然不等于“合理化”,但是 它将为“特定手段针对于特定情境的特定问题”的发展开辟道路。反过来说，从理论 上讲，不同领域的法则、规范和角色的混淆，将降低由于要素专门化而带来的合理化 性质。
他们是否是在套用现代或西方的标准，用一个狭窄的标尺苛求于中国古代的士
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大夫政治呢？在此，人们确实应该谨慎地把论断限制于一定的范围之内，以免陷入误 区。我们做如上引述，只是为了获得一种参考以便引发问题，这个参考并不是没有意 义的。官僚组织在中华帝国很早就相当发达了，在西方社会则很晚才达到了相近的 规模和复杂程度，然而双方各自的官僚形态却是如此的不同，这毕竟显示了士大夫形 态的独特性。在我们把士大夫视为二重角色的结合之时，也就意味着这样一点：从 功能上看，我们已足以在其中清晰地分辨出两种角色了^^帝国政府庞大复杂的行 政事务凸显出了“官僚”的形象，浩如烟海的诗文著述凸显出了“文人”的形象。假如 这一事实未曾发生，则如上引述就无大意义；然而士大夫之“二任”已明明有别，并且 各自都已相当发达，但是又整合于“一身”之上，甚至发展出了相应的以美文为考试内 容来录取文官的科举制度，无论如何，这应是个特别现象。事实上，对科举文人疏于 政务的指责并不仅仅来自西方学人,在中国这是“古已有之”。例如对科举制“所习非 所用，所用非所习之类的批评，很早就是古代选官讨论的重要论題了。这种批评 表明，文人居官对行政效率的负面影响，古人巳颇有认识。由于那个官僚体制的发达 程度，它确实已经表现出要求专门化的内在倾向了。
一般说来，在统治者和被统治者二元分层的传统社会之中，上层阶级往往兼有宗 教与文化功能，这原是普遍现象。这也可以表述为社会的、政治的、经济的和文化 的等级之间的更大重合程度。[1但是中华帝国的特殊之点在于，这里的文人角色与 官僚角色分别都有了相当分化，同时二者又紧密地融合为一种“士大夫”形态，并且达 到了赖文逊所谓“最髙文化价值与最高社会权力的辉煌的象征性结合”。这不但不同 于现代社会，也不同于西方历史上政权与教权的判然两分，或古印度的宗教代表婆罗 门与政权代表刹帝利划分为不同瓦尔那的情况。
中国官员在专门化方面呈现出来的如上特征，并不仅仅是个行政组织发达程度 的问题，它是一个更大的政治文化秩序之特质在政治角色方面的体现。如韦伯所言， “拥有这样官吏的一个国家和西方国家多少有些两样的”。将士大夫视为文人与官僚 的结合，这毕竟仅仅是一个相当简化的说法。士大夫之所谓“一身二任”，实际上形成 了一种新产物；从另一些方面看，“官员”和“文人”这二者又是有机地融合在一起的。 士大夫不仅涉身于纯粹行政事务和纯粹文化活动，还承担了儒家正统意识形态。意 识形态是一种综合性的观念体系，以及根据这种观念体系从事政治的企图和实 践J19]懦家思想对天、地、人之间的众多事象加之以系统的解释安排，以此来处理人 生问题、家庭问题、教育问题、文化问题、治国平天下问题等等，直到宇宙问题>并力图 以这种无所不包的体系支配帝国政治。帝国官僚深受儒家教育，并有义务在各种情 境中奉行、贯彻和维护它。意识形态的无所不包性，与士大夫角色的功能混溶性质互
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为表里，并使其“文人”的一面与“官僚”的一面，充分地一体化了。
从专门化的角度看，士大夫治国与专家政治颇不相合;但是专门化的行政并不一 定就能促成一个平衡的、具有适应性的社会系统，这还取决于整个社会的政治文化传 统和政治社会背景。社会分化也必然提出社会整合与调节问题，如果相对于其背景 与传统来说某一要素是“过度”地专门化了，那反而有可能对其他要素产生负面功能， 这种消极影响又将反馈到其自身。专门化当然不是评价政治文化模式之优劣的唯一 标准，中华帝国的士大夫政治也发展出了精致微妙的运作机制，并且尽管它确实存在 着缺乏专门化的问题（以及其他种种问题），但它在两千年中的长盛不衰,毕竟表现了 其与中国传统社会的高度适应性。
要更为深入地理解这种以“士大夫”形态出现的社会角色，以及由之所承担的“士 大夫政治”,上面所引用的那些参考当然还很不够，然而它们还是带来了不少分析上 的便利。例如“知识分子一官僚”的二重角色观照，就颇有助于我们切人论题。由之， 我们首先就可以指出这样一点：在中国古代，知识分子和官僚之间并不是没有发生 过分化;甚至，在中华帝国创建之始，恰恰就是由那种颇为纯粹的职业官僚构成行政 骨干的，学者文人在其时反而颇遭排斥■一一这就是秦帝国的情况。在秦王朝，一种被 称为“文法吏”的角色成了帝国政务的基本承担者，他们大异于后世的士大夫。就是 说，士大夫政治，在中华帝国的历史上绝不是自初如此。然而这种纯粹的文吏政治在 中国古代社会中却难以为继，世人汉代，文吏群体就开始逐渐让位于懦生官僚——兼 为学者、官僚的“士大夫”了。我们认为，对这一事实的前因后果，应该加以特别的关 注；而前述那些论述中国古代士大夫之“一身二任”的学者，对之尚未给予足够深人的 讨论。在下面，我们就来稍微详细一些地说明这一问題。
二问题：学士与文吏的分与合
在中华帝国的历史上，士大夫政治并不是自初已然。知识文化角色和职业官僚 角色之间，曾经有过相当充分的分化与分离，并且确实出现过以颇为纯粹的职业文官 担负行政的体制，这就是秦王朝的帝国政府。那种一身二任的士大夫，是较晚的时候 才出现的，并非自初如此。在中华帝国奠基之始，政治最初是表现为另一种形态的。
尽管知识分子与官僚在近代社会才达到了制度性的高度分化，但是这并不是说 在古代社会中就没有相应的角色。从社会分化概念中可以引申出这样一个设定：那 些在近代社会中高度专门化了的功能单位，即使在相当原始的社会之中也必然存在 着某种对应之物,但这时它们是不发达的，与其他社会要素尚未分化开来，例如政治、 行政、司法、生产、交换、消费、艺术、哲学、宗教等等都混溶于氏族单位之中的那种情
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况。这就提示我们，社会分化程度是个重要的参考指标。在此，艾森斯塔特（S. N. Eisenstadt)将对早期社会是否存在政治系统的讨论值得参考。他说任何社会都必 然显示出它有一个政治系统”，“这一点现在已经被普遍接受了 ：已经构成了国家的 原始社会和尚未构成国家的社会(所谓“分割性”的部落）这种传统区分，应该被重新 阐述为一种以那些社会之中的若干政治活动和政治组织可以被辨认的程度和分化程 度为基础的区分”。[2°]基于类似思路，我们也相信，在相当古老的社会中也必然存在 着后来由知识分子与职业官僚所承担的那些功能（或是其萌芽），当然此时它们与其 他功能要素经常是高度混溶的；然而当文明进化到某一阶段之时，社会分化就使得这 些功能开始由初具专门性的角色与群体来承担了。这样，我们就以“社会分化”概念 为中介，而把知识分子和官僚概念用于中国传统社会，并随即就可以看到，在战国、秦 汉时期不仅出现了知识分子群体和官僚群体，而且他们之间曾经有过相当充分的 分离。
在春秋后期和战国时期，社会中一种名为“士”的角色分外活跃起来了，后人称为 “士阶层”。范文澜将战国时期的“士”大致分为四类：学士，如儒、墨、道、名、法、农等 专门家，他们著书立说，反映当时社会各阶级的思想，提出各种政治主张，在文化上有 巨大贡献》策士，即所谓纵横家；方士或术士，所长为天文，历算、地理、医药、农业、技 艺、阴阳、卜筮等等;最下一等的则是食客。[21]这是个大致可以接受的分类。策士和 方士也不是没有著述，但学士无疑是士阶层的文化代表。《汉书艺文志》收录了先 秦至东汉初年的著作“六略、三十八种、五百九十六家、万三千二百六十九卷”，这是一 批有继往开来意义的巨大文化成就。正如希尔斯所言，“甚至最不发达的与相对不分 化的社会，也为艺术和解释事物的思考这类知识活动提供了场所，即使那里还没有从 事这类活动的专门角色;在分工较为发达的社会里，便已要求着和提供了更具专业分 工性质的知识分子角色了”[22]。帕森斯把“书面语言"（written language)的发达和 “哲学的突破”(philosophical breakthrough)作为知识分子产生的条件，在公元前一千 年中，各大文明都出现了这种变动。[23]对于中国战国秦汉间的学士来说，其聚徒教授 的私学组织、游学'讲谈的义理研讨、流传至今的和未能流传至今的文化作品，及其对 人、社会、自然与宇宙的“突破”性系统认识，已足以使我们将之视为分立的知识文化 角色了。
对中国古代知识阶层的诞生,学人巳颇多论述；而我们在此所特别关注的，尤其 在于他们与职业官僚之间的分化。我们注意到，战国秦汉间一种被称为“文吏”的角 色，曾经构成了职业官僚群体而与学士分立。
战国时期的大规模变法运动，究其实质，可以视为一个专制官僚制化的社会转
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型。至少就秦帝国而言，学者已公认它是一个典型的官僚帝国了。美国学者顾立雅 在分析了中国官僚制度的演生之后，提出了如下论断：还早在基督教时代开端之时， 中华帝国就已显示了众多与20世纪的超级国家的类似之处，这一帝国是由中央集权 的官僚制式政府加以管理的；法家学派的学说，在许多方面与现代官僚制理论已颇相 近。他还批评韦伯由于不熟悉中国历史而对其官僚制发达水平估计过低，指出即使 按韦伯的定义，中国秦汉的政府也颇具现代性了。[2固然对顾立雅的这一论断也有 不同意见，例如，帕森斯就认为顾立雅是过髙地评价了那一体制,但是他也承认，中国 的官僚制度“确实非常先进”。[25]
官僚制度的发展，必然要求任用专门化的行政人员居职任事，这样，一个“吏”群 体就逐渐发达起来了。许多学者指出，“士”阶层在战国构成了新式官僚的重要来源^ 例如杨宽说新兴地主阶级当取得政权，着手进行政治改革时，就迫切需要从各方面 选拔人才，来进行改革工作。选拔的对象主要就是士。”[26]战国时期“士”在列国政治 之中异常活跃，这是明确无疑的事实;但与之同时“吏”群体之逐渐脱胎而出，并且与 学士日益分途，这一事实同样不容忽视。不错，在战国时代，“士”、“吏”之间界限区分 仍不甚清晰，其间依然存在着大量的过渡或中间性的角色;某种程度上，“士”在当时 社会与政坛上的夺目风采，遮掩了“吏”群体悄悄成长并日益成为官僚行政的主要承 担者的事实。但是“士”中的文化角色——“学士”与职业文官角色——“吏”的分途， 发展到秦帝国时就已沙石澄清、尘埃落定了 ：所谓“秦尊法吏”、“秦任刀笔之吏”，以 “明法”为资格的职业吏员，构成了帝国政府的主要成分。
“士”这一称谓在战国时期包容广泛，关涉复杂；但是“吏”之称呼，其含义就明确 得多了，它就是职业行政吏员的意思。后世所谓“吏”多指低级吏胥、吏典，但是这里 所论则不尽相同。《说文解字》吏，治人者也。”杨泉《物理论》吏者理也，所以理万 机、平百揆者也。”是凡治人理事者皆可称“吏”。《礼记曲礼下》五官之长曰伯，其 摈于天子者，曰天子之吏。”郑玄注（伯）谓为三公者。”《左传》成公三年王使委于 三吏。”杜预注三吏，三公也。”《汉书杜周传》张汤、杜周并起文墨小吏，致位三 公，列于酷吏。”是三公不妨称“吏”。《韩非子显学》故明主之吏，宰相必起于州 部，猛将必发于卒伍。”是将相不妨称“吏”。《史记》、《汉书》有《循吏》、《酷吏》之传，其 中不乏居高官者。郡守二千石又称“长吏”。《国语周语上》王乃使司徒咸戒公 卿、百吏、庶民。”韦昭注百吏，百官。”《汉书百官公卿表》吏员自佐史至丞相，十 二万二百八十五人。”是自佐史至丞相皆可称“吏' 故选曹又称“吏部”。区别之则髙 者为“官”，泛言之则百官皆“吏”》[27]尽管“士”确实是战国官僚的重要来源，但是相对 于“士”，被称为“吏”者，尤其被称为“文吏”、“文法吏”、“刀笔吏”的那类角色，更集中
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地反映了战国至秦汉行政职员以至行政组织的分化、专门化和复杂化程度。
“文吏”之称，本有两重含义。在汉代，文吏可以是“武吏”的对称;[28]同时，“文 吏”一词又经常出现在与懦生相对的场合,这一点与我们的讨论关系尤为密切。所谓 “秦尊法吏”、“狱吏得责幸”、“秦任刀笔之吏”等语，都是就秦廷不任学士儒生而言的。 又《汉书元帝纪》记元帝为太子时见宣帝所用多文法吏，以刑名绳下”，乃进言曰： “陛下持刑太深，宜用儒生。”“文法吏”显然又是一种与儒生相对的角色称谓，用懦生 与用文吏意味着大为不同的政治路线。又同书《何武传》记何武“然疾朋党，问文吏必 于儒者，问儒者必于文吏，以相参验”。是朋党的存在，以儒生、文吏为大致分野，他们 形成了政治上的不同集团党派。甚至在王朝的选官制度上，也明确地体现出了二者 的区别。《后汉书顺帝纪》阳嘉元年冬十一月诏初令郡国举孝廉，限年四十以上， 诸生通聿句，文吏能笺奏，乃得应选。”这一制度，同书《左雄传》记作“诸生试家法，文 吏课笺奏”。阳嘉制只是为孝廉科建立了考试制度，至于察举面向儒生、文吏这两个 群体，显然还并不始之于此时。这一儒生、文吏兼收并用之制一直延续到曹魏初年。 《三国志魏书文帝纪》黄初三年春正月诏其令郡国所选，勿拘老幼，懦通经术， 吏达文法，到皆试用。”是直至此时，以儒进与以吏进，仍为选官之二途。
在文吏、武吏之相对意义上，懦生之为文官者也应该算是“文”吏了 i而且汉代从 郡县吏选官，懦者亦往往要借“吏”以进身，他们人仕后也经常承担着与文吏相同的职 责。此期的懦生文吏之别，自不尽同于后世士大夫与胥吏之别。然而在时人态度中， 懦生所任之吏与文吏依然是明明有别的。《汉书倪宽传》时张汤为廷尉，廷尉府 尽用文史法律之吏，而宽以儒生在其间。……除为从史。”倪宽为廷尉从史，这是个法 吏之职;然而人们特别地强调他是“儒生”,认为他与单纯的文吏有别。所谓“文史法 律”，即是“文法”内容之进一步诠释。因而“文吏”之“文”不仅仅与“武”相对，而且也 与懦生所长之“经术”、“家法”相对。这“文”，特指所谓“文史法律'
《新唐书艺文志》丁部有“文史类”，但是,汉代所谓“文史法律之吏”之“文史”却 与之不同。《汉书东方朔传》年十三学书，三冬文史足用。”在此“书”指书写，“文 史”则指文书记事。汉初有谚曰：“何以礼义为，史书而仕宦。”“史书”在此非指历史书 籍，而是文吏令史所习之书写，亦即隶书，又称“佐书”。[29] “史”、“佐”均为吏员之称。 根据汉廷《尉律》，讽书九千字、通八体书法者乃得为吏1，这是文吏必备的基本技 能,故文吏又称“刀笔吏”。汉代孝廉察举的“文吏课笺奏”之制，《后汉书胡广传》记 作“文吏试章奏”。“笺”、“奏”、“章”皆是行政文书。又严可均辑《全后汉书》卷五十四 别有张衡《论举孝廉琉》，其中有“今诏书，一以能诵章句、结奏案为限”之语，是“课笺 奏”的内容为“结奏案”，也就是提供案例使之依法结案之意，其目的是以此考察文吏
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之行政能力。[31]结断文案，当然要依照法律；运用法律法令的能力，便是“文法”的中 心内容。“文”在汉代每每就特指法律条文，故有“深文”、“文致”等语词。《后汉书 光武帝纪》耐罪亡命，吏以文除之。”又同书《郭躬传》法令有故、误……误者其文 则轻。”皆是。《汉书薛宣传》吏道以法令为师。”《朱博传》三尺律令，人事出其 中。”法律中包含着基本的行政规程——“吏道”。
在居延汉简之中，有一种记叙吏员个人情况的文书（大约是所谓“阀阅”之类），也 有助于对“文吏”角色的了解。兹摘引数例：
肩水候官并山燧长公乘司马成，中劳二岁八月十四日，能书会计、治官 民、颇知律令，武……（简号一三七）
肩水候官始安隧长公乘许宗，中功一劳一岁十五日，能书会计、治官民、
颇知律令，文……（简号三七五七）
张掖居延甲渠塞有秩士吏公乘段尊，中劳一岁八月廿日，能书会计、治 官民、颇知律令，文……（简号五七六）
候官穷虏燧长簪袅单立，中功五劳三月，能书会计、治官民、颇知律令，
文……（简号八九 二四）
肩水候官执胡隧长公大夫奚路人，中劳三岁一月，能书会计、治官民、颇
知律令，文......（简号一七九四）
……和候长公乘蓬士长当，中劳三岁六月五日，能书会计、治官民、頗知 律令，武……（简号五六二 二）[32]
上述简文,在记叙了这位吏员的官爵、姓名之后，又记叙其功其劳。功、劳（即功绩和 勤务）是汉代吏员升迁的基本依据之一，对其计算汉廷有相当严密的制度。[33]下文所 谓“能书会计、治官民、颇知律令”，则是汉廷对吏员素质的基本要求。简文中“文”或 “武”字，则用以标明“文吏”与“武吏”之别。[34]
《汉书贾谊传》载其《陈政事疏》云俗吏之所务，在于刀笔筐箧。”王先谦《补 注》引周寿昌云刀笔以治文书，筐箧以贮财币，言俗吏所务在科条征敛也。”“刀笔' “筐箧”与“科条”，分别与上引汉简所谓“能书”、“会计”、“颇知律令”一一相合，可知贾 谊论“俗吏所务”并非凭空立论。这些行政技能，是通过专门培训而习得的。秦代官 署中设有“学室”，“史子”学于其中，学人释为培训文吏的学校。[35]汉代亦有严密的吏 员培训制度。《论衡程材》记叙当时的学为吏者，“同趋学史书，读律讽令，治作情 奏，习对向，滑习跪拜，家成室就，召署辄能”。湖北云梦睡虎地出土秦代法律文书，学 人以为有法律教材的性质。又新近发表的江陵张家山汉简《奏谳书》，“其作用应为供
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官吏工作参考，或学吏者阅读的文书程式”[36]。如学人所言，在秦汉时代，“欲进入吏 途，则都是必先有一个学吏过程的，不论通过官学或私学，或向正式吏员去做学徒，总 是必须先取得做吏的业务能力与资格，然后再结合长吏的辟置而进人吏途，故汉有 ‘文吏之学’产生”。[37]
就上面之所述我们巳可看到，“文吏”这种社会角色具有如下特征：他们经专门 培训而具备了基本行政技能，依照能力、功绩和年劳任职升迁，并严格地遵循法律规 章和充分地利用文书簿计进行工作。就是比照韦伯的定义，我们也有足够的理由将 之视为职业官僚，即使他们尚达不到现代文官的那种高度分化程度。固然“文吏”与 “武吏”也是对称，并且由于武职与文职的差异，武吏的文法素养可能逊于文吏。例如 《汉书朱博传》博本武吏，不更文法。”他曾经自称“本起于武吏，不通法律”。但是 由前引居延汉简我们可以知道，“武吏”与文吏素质相近，都是以“能书会计、治官民、 颇知律令”为资格的，而与儒生不同。即就朱博而言，他不但不是对文法一无所 知，而且公然以“三尺律令”来抵制文学儒吏所持的“圣人道”。因此在政治分野之 上，我们不妨把武吏和文吏视同一类。较之文吏、武吏之别，儒生与文吏之别在汉代 引发了更多的政治文化纠葛。
就是在当时人的看法之中，“儒生”与“文吏”也构成了一组对称，这两种角色所构 成的不同群体的分立和对立，在当时就巳经被视为一个重要的社会政治问题了。东 汉王充的《论衡》一书中有《程材》等七篇论文，专论儒生文吏之异同优劣，尤能反映时 人对此问题的认识和重视。《程材》：
论者多谓儒生不及彼文吏，见文吏利便而儒生陆落，则诋訾儒生以为浅 短，称誉文吏谓之深长，是不知儒生，亦不知文吏也。儒生、文吏皆有材智， 非文吏材高而儒生智下也。……
文吏以事胜，以忠负；儒生以节优，以职劣。二者长短，各有所宜；世之 将相，各有所取。取儒生者，必轨德立化者也；取文吏者，必优事理乱者
-to ......
五曹自有条品，薄书自有故事，勤力玩弄，成为巧吏，安足多矣。……文 吏、儒生皆有所志，然而儒生务忠良，文吏趋理事。苟有忠良之业，疏拙于事 无损于高！……
然则儒生所学者，道也；文吏所学者，事也。……儒生治本，文吏理末， 道本与事末比，定尊卑之高下，可得程矣！……
王充对僑生与文吏的异同辨析颇为淸晰：前者之功在于“轨德立化”，后者所务则是
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“优事理乱”。余英时之《汉代循吏与文化传播》一文，指出汉代存在着两种不同的“吏 道观”,一种是强调奉行律令，一种是强调推行教化。[39]王充的辨析正可为印证。尽 管王充的立场是左袒僑生的，然而由其叙述也不难看到，当时——也就是东汉初年， 社会上仍然颇有轻懦生而高文吏的风气。
视懦生为知识文化角色而视文吏为行政文官角色，至此大约已不会引起什么疑 问了。这两个群体的对立在时人心目中业已构成了问題，甚至直接影响到了政治制 度层面,例如选官上的懦生、文吏分途考任制度。我们认为，以上事实与士大夫政治 的演生问题，特别是与士大夫的二重角色问题直接相关。儒生在汉武帝以后参政者 与日俱增，并由此逐渐成了学士群体的主体。但是也应该知道,汉廷在意识形态上的 独尊儒术虽使明经之途向儒生大开，可在相当一段时间中这只是造成了儒生、文吏并 用之局，并没有就使儒生取代了文吏；实际上，大部分政务往往仍是由文吏承担的。 至于中国历史上第一个大一统官僚政权——秦帝国创建之始，在战国风云一时的百 家学士更是惨遭“焚书坑儒”的沉重打击；此期训练有素的刀笔吏构成了帝国行政的 骨干，堪称是文吏政治的鼎盛之时。并且，在贯彻了官僚制精神并成为秦政之指南的 法家商鞅、韩非学说之中，学士之居官从政，遭到了最为激烈的批评和否定。这种否 定当然也有蔑视文化与文化专制的意味，但是法家为之做出的论证也体现了颇为鲜 明的社会分化意识，因为其所提出的论据还表明，由于社会分化的推进，国家公共行 政与民间文化研讨，业已判为二事、不可混淆了。
前述帕森斯不赞成顾立雅对中国官僚制度的高度评价，其理由在于科举制的标 准并不是职业训练；而这也是韦伯的观点君子不器。”可是在中华帝国的奠基伊始， 恰恰不是由来自知识文化群体的士大夫或君子贤人，而是由相当纯粹的职业文官 一一文法吏,来承担行政的。韦伯认为，礼教和孝道限制了中国官员的功利理性主义 精神，然而我们又看到，在秦王朝时，是官僚法制而不是道德礼教，支配了国务吏 治。如果说专门化构成了官僚制发达程度的指标之一，那么秦王朝的文吏政治是否 较后世的士大夫政治更为先进呢？然而，即使我们承认秦帝国的功业确实显示了其 专业官僚体制的巨大效能，这个帝国却二世而亡。继起的汉朝转而招纳儒生，并且懦 生与文吏在对立中又日益地融合起来，由此融合而产生的“亦儒亦吏”、学者兼为官僚 的新型角色构成了政坛的主导，从而使中华帝国由文吏政治转轨到士大夫政治上来， 并且维持了两千年之久。那种缺乏专业化的角色，在这个社会中反倒显示了更强大 的生命力。
学士与文吏在经历了分立和对立阶段之后，二者在汉代融合为一个“一身二任” 的士大夫阶级。同时，如果转而来观察分立阶段的前一端，即西周、春秋宗法封建时
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代，则又可以看到另一种“士”与“大夫”，他们是贵族官员阶级。帝国时代的“士大夫” 之名，就是从周代的“士”与“大夫”承袭演化而来的。这就提示我们不能不关注其间 的源流衍变关系。学人一般把“士”看成是责族的最低等级，位于“大夫”之下|但是广 义地说来，“士”也可以是贵族官员的总称，把“大夫”包含在内，我们甚至不妨直接就 将之称为“士大夫”，这多少也是于史有征的。就其处于君主之下、庶民之上的层次地 位，封建时代的士大夫与帝国时代的士大夫，正处于相近的等级，并由此而显示了许 多相近的政治文化特征。封建士大夫既是国家政务的承担者，尽管此时的政治体制 与后世大异，同时他们也是高级文化的承担者，学人用“礼乐”来概括这种文化的内容 和特质。不难看到，封建士大夫也是集政治功能和文化功能于一身的，并且早在封建 时代的政治文化观念中，士大夫的理想人格就已经被阐述为服膺礼义的“君子”了。 种种迹象，使我们有理由把封建士大夫看成是帝国士大夫的前身。战国以来的学士 和文吏角色，可以认为，便是由此前的封建士大夫的政治功能与文化功能经过分化和 专门化而来的。这也就是说，在学士角色与文吏角色“分”化开来之前，还存在着一个 “合”的阶段。
一个“分”的阶段，其两端分别与两个“合”的时期相接——在我们讨论的目前阶 段，这一表述或许仍然显得过于简略了，因而可能有点儿像是某种理念的演绎。然 而，随后我们就将提供进一步的史料来论证它。换言之，中国历史上被称为“士大夫” 的阶级，在其功能分化或角色分化过程之中，曾经经历了一个由“合”到“分”、又由 “分”到“合”的过程。这样一点，就将成为我们切人论题的线索。我们将由此来探讨， 是什么样的政治文化传统导致了这一变迁;在这种政治文化传统之中，很可能就包含 着某种处理政治角色与文化角色的分化和整合，以至那个社会的分化与整合的独特 机制与模式。
文化演进的可能性的大小，取决于参与过程的文化要素的多少。这也就意味着， 既存的各种传统要素，都将构成“文化基因”，从而对演进的方向和形态发生影响。因 此，我们的讨论也应该包括溯源的工作。西周春秋时代的“礼”文化与“礼治”传统，显 然就是儒家意识形态的文化渊源。“礼治”传统与封建士大夫阶级的结合，在我们看 来，就已经潜藏着帝国时代的士大夫政治得以演生的可能性了。社会分化,必然要求 着新条件之下的新的社会整合。而“秦政”的文吏政治，兴盛一时又二世而亡，说明片 面发达、片面分化的官僚体制，并不足以整合整个社会。学士群体所促成的士大夫政 治，则是既深深地扎根于传统之中，同时又适应了帝国时代新的政治发展。
我们所将讨论的，实际也就是中国古代的政治文化对于围绕“士大夫”而产生的 社会分化问题，所做出的独特表述、安排与处理。古人并无“社会分化”的概念，但是
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他们对之却并不是毫无意识。例如《管子宙合》曰：
天不一时，地不一利，人不一事。是以著业不得不多分，名位不得不 殊方。……圣人由此知言之不可兼也，故博为之治而计其意；知寧之不可兼 也，故各为之说而况其功。[42]……乡有俗，国有法，食饮不同味，衣服异釆，
世用器械，规矩绳准，称量数度，品有所成。故曰：人不一事。此各事之仪，
其详不可尽也。
这样一种论述，也就是对社会中“事”、“业”、“名”、“位”业已分化的一种特别体察。其 中的“人不一事”句，旧注云士、农、工、商，各有其事。”这种以士、农、工、商来划分人 群，并且以“士”居首的“四民”概念，便体现着中国古代政治传统对社会分化的特有安 排。又所谓“乡有俗，国有法”，这里的“俗”、“法”以及前面所提到的“礼”，也都是对应 于不同社会分化程度的政治文化形态。“法治”所要求的政治角色，是文法吏；而“礼 治”所要求的政治角色,却是士君子。
在中国古代，“君子一小人”(或“野人”）两分的二元概念，源远流长而根深蒂固。 还是在封建时代，“士大夫”就已被视为一个“君子”阶级了；帝国时代仍是如此。当朱 元璋向士大夫授予特权的时候，他正是将之视为“君子”的。《明实录》太祖洪武十年 二月诏：
食禄之家，与庶民贵贱有等。趋事执役以奉上者，庶民之事；若贤人君 子，既责其身而复役其家，则君子野人无所分，非劝士待贤之道。自今日百 司见任官员之家，有田土者输租税外，悉免其徭役，著为令。
这“君子”称谓，不仅指示其身份的优越，也指示着其在道艺上的优越。“君子”大不同 于文吏那种单纯的专业文官，而是一个极富弥散性的整体理想人格，仅仅强调其某一 项具体技能的专长，则将破坏其整体的完美性。进一步说，君子治国，正是士大夫政 治的中心理想。在传统政治文化中，“君子”被视为诸多其他社会角色的统摄者。
可以相信，在中国古代，人们对社会分化现象并不是没有意识，但是对之他们有 其独特的表述、安排与处理；在其中，就包含着古人对士大夫政治的精妙规划。在对 之加以解析的时候,我们引述了 一些现代社会科学概念以为参考；同时那些貼近于传 统的概念和术语,也有其独到的“曲尽其妙”之功。因此在后面，我们还将充分利用来 自中国古代政治文化传统的概念，例如在下文之中，我们将使用“政统”、“亲统”、“道 统吏道”、“师道”、“父道”，“尊尊”、“亲亲”、“贤贤”等等术语，来解析士大夫政治， 它们就更切近于传统的政治文化背景一些。它们关涉于、但却并不正好等同于今人 所谓的政治系统、亲缘系统与文化系统及其规范；然而其间的差异，也恰好就是我们
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的注目之点。我们将把士大夫政治的精义，表述为上述三“统”的三位一体、三“道”的 相异相维；而士大夫角色之功能弥散性质，则源于他们是“尊”者、“亲”者、“贤”者或所 谓“君、亲、师”的精致融合物。
概而言之，在对士大夫政治的演生与形成、对士大夫政治的模式与机制加以叙述 和分析的时候，我们将同时借用来自现代社会科学和传统政治文化的概念与术语，并 将尽力使这二者融会起来用于解说。但是这样一来，它们也就有可能与其本来定义 不尽一致了；它们或许会在本书的脉络或框架中获得某些新的含义，在此，就不妨认 为本书是在“借喻”、“引申”的意义上使用那些概念的。这一点，亦希望读者给予充分 的了解。
(原栽阎步克：《士大夫政治演生史稿》，第一幸，北京大学出版社1996年版）
注释
[1]在现代政治学中，“政治文化”有其特定含义。例如阿尔蒙德说政治文化是一个民族 在特定时期流行的一套政治态度、信仰和感情。这个政治文化是由本民族的历史和现 在社会、经济、政治活动的进程所形成。人们在过去的经历中形成的态度类型对未来 的政治行为有着重要的强制作用。政治文化影响各个担任政治角色者的行为、他们的 政治要求内容和对法律的反应。”见阿尔蒙德和鲍维尔：《比较政治学：体系、过程和政 策》,曹沛林等译，上海人民出版社1987年版，第29页。又可参看《布莱克维尔政治学 百科全书》“政治文化”条，中国政法大学出版社1992年版，第550—551页。本书所说 的“政治文化”,虽然也大致包含了阿尔蒙德定义的内容在内，但它更为宽泛，也经常用 于指涉处于政治和文化的交界面上、兼有政治和文化性质的那些有关事项和问题。做 出这种处理，是为了适应于中国古代政治与文化之间的密切关系。
[2]辽宁大学出版社，1991年。在那部书中，我已经把关于士大夫政治的一些思考贯彻在 内了。
[3 ]见吴晗、费孝通等著：《皇权与绅权》，天津人民出版社1988年版。
[4]同上书，第66页。
[5]文载《中国史研究的成果与展望》，东洋史学会第一届研讨会暨国际学术讨论会论文 集，中国社会科学出版社1991年版。此文对以往关于中国绅士研究的引证较为详尽。
[6]参见张仲礼：《中国绅士——关于其在19世纪中国社会中作用的研究》，李荣昌译，上 海社会科学院出版社1991年版,有关各处。
[7]《辞源》,商务印书馆1984年修订本，第640页。《辞源》为“士大夫”列出的第三义是“封 建地主阶级的文人、士族”，“封建地主阶级”这一修饰语在此不是必要的。又，《辞源》
关于士大夫的“二重角色” / 59
在此所举语例有一条出自《荀子强国》不比周，不朋党，倜然莫不明通而公也，古之 士大夫也。”按此句中的“士大夫”指的是髙于“官人百吏”的一个官员层次，不宜直解作 “文人”或“士族”。
[8 ]参见 Joseph R. Levenson： Confucian China And Its Modem Fate ： A Trilogy, University of California Press，Volume One, pp. 16-19。
C 9 ]对于“社会分化"(Social Differeruiation)概念，在较早的社会科学文献中，社会学家如斯 宾塞（H. Spencer)、杜尔凯姆(E. Durkheim)、齐美尔（E. Simmel)等都曾做过讨论。对 某些现代作者，它可以用于指称一切角色与群体的增殖过程。例如， dia Britanna (15th Edition，1933)的 Social Differentiation And Stratification 条（第 16 册第953页，作者T. B. B0tt0m0re):“社会分化指的是群体和个体类别之间的差异在 社会中的认定和确立”，“另一描述这一现象的方式是说各个个人占有或扮演了‘社会 角色’，这样，社会就被看成是一个由分化了的角色构成的系统。”在International En^ cyclopaedia of the Social Science (Macmillan and Free Press, 1968)之 Social Differen-tiatkm条(第14册，第406—407页）中，P. A. Sorokin则把社会分化视为人类社会中 的群体划分方式和增殖过程。结构功能主义者帕森斯（T. Parsons)认为，社会分化过 程可以被定义为“一个或一类在社会中具有单一和相对明确之地位的单位、子系统，分 裂成为一些（通常是两个）就那个更大的系统来说在结构与功能意义上互不相同的单 位或子系统”的过程。参看其 Societies: Evolution and Comparatives Perspectives New Jersey, 1966，p. 22。在帕森斯那里，社会分化具有进化的意义，例如他对家庭单 位与实业公司的分析所显示的那样，这种分化使得二者都可以更好地履行其特定功 能。可以参看帕森斯：《现代社会的结构与过程》，梁向阳译，光明日报出版社，1988 年，第90—95页。卢曼（Niklas Luhmann)阐述了进化的三种形式：分割（segmentation) 、分层 （stratification) 和功能分化。 “分割”产生了更多的相似的同等单位；“分层” 导致了由诸多在权力、财富、威望和教育等方面不平等的诸多群体构成的等级体系的 出现;功能分化则是更高的进化形式。参见其Differentiation of Society，tr. by S. Holmes and C. Larmore, Columbia University Press，New York, 1982, pp. 232 -238。 以色列学者艾森斯塔特在解析官僚帝国这种政治实体的时候，把“社会分化”用作中心 概念之一，这对本书的构思颇有启发。参见其《帝国的政治体系》，阎步克译，贵州人民 出版社1992年版。
[10]参看 T. Parsons：MIntellectual A Social Role Category”，On Intellectuals , ed. by P. Rieffs，New York, 1969，pp. 3-25。L. M. Lipset:“American Intellctual: Their Politics and Status”，Daedalus, 1959 年夏季号，第 461 号。E. Shils:“Intellectual”，International Encyclopaedia of the Social Science，Macmillan and Free Press 1968，第 7 册，第 399—400 页；以及他的“The Intellectual and Power： Some Perspective for Com-
60 / 20世纪中国知识分子史论
parative Analysis”，亦见 P. Rieffs 编 On fwre"奶ua/，第 25—48 页。还可参看叶启政： 《谁才是知识分子？》，《中国论坛》，第265期，1974年，台北；金耀基：《知识分子在社会 上的角色》，收入《中国现代化与知识分子》，时报文化出版企业有限公司1977年版。
[11]马克斯韦伯对官僚和官僚制的定义，参看Max Weber: Economy and Society , ed. by G. Roth and C. Wittich, University of California Press, 1968，pp. 220 - 221。此外还 可参看 FromAfcr Weber ： Essays in Sociology tr. and ed. by H. H. Gerth and C. W. Mills,第8聿，特别是第1、2节；以及苏国勋：《理性化及其限制——韦伯思想引 论》，上海人民出版社1988年版，有关章节。
上述六点，参考了社会学家艾森（Arnold Eisen)对韦伯工具理性概念的解释，转述自王 振寰：《韦伯“理性化”的意义及其对工具理性的批判》，《思与言》第十八卷第四期， 台北。
参看 E. Balazs： Chinese Civilization and Bureaucracy ,第 2 章。
维贝尔（即韦伯）：《世界经济通史》,姚曾廣译，上海人民出版社1981年版，第287页。 韦伯：《中国的宗教》，简惠美译，远流出版事业公司1989年版，第225—226页。
《通典》卷十七《选举五》，赵匡《举选议》。
对之亦可参考帕森斯的 Societies Evolutionary and Comparative Perspectives —书的 有关分析。
艾森斯塔特(S. N. Eisenstadt)在区分家产制、封建制政权、官僚帝国政权与现代社会 的特征之时,把社会、政治、经济等级之间的重合与分化程度作为标准之一。参看氏 著:《帝国的政治体系》第二章第九节“历史官僚帝国的政治体系与家产制的、封建制的 和现代的政治体系的区别”。
[19]关于“意识形态”的定义，可参考《简明不列顛百科全书》，中国大百科全书出版社，1986 年，第 9 册，第 101—102 页以及 Edward Shils:“Ideology”，International Encyclopaedi-a of the Social Science, Macmillan and Free Press, 1968，volume7, pp. 66 -67。
[20]艾森斯塔特：《帝国的政治体系》，第6页。
[21]范文澜：《中国通史简编》(修订本)第一编，人民出版社1^9年版,第251页。
[22~\ E. Shils:“Intellectual”, International Encyclopaedia of the Social Science volume 7, p. 400.
[23] T. Parson：MIntellectual： A Social Role Category^, On Intellectuals , pp. 6-7.
[24] H. G. Creel: “The Beginning of Bureaucracy in China： The Origin of the Hsien”， Journal of Asian Studies XXXII，1964.
[25] T. Parsons： Societiesx Evolutionary and Comparatives Perspective，New Jersey. 1966’ p. 76.
[26]杨宽：《战国史》，上海人民出版社1980年版，第401页。
[12]
[13]
[14]
[15]
[16]
[17]
[18]
关于士大夫的“二重角色” / 61
[27]按，两汉魏晋南北朝时又有一种从事劳动的服役者称“吏”，并因有“吏卒”、“吏士”、“吏 徒”、“吏匠”等称，可参看高敏：《试论汉代“吏”的阶级地位和历史演变《秦汉史论 集》，中州书画社1982年版。服役者称“吏”，或与“吏”、“事”古本一字有关。但是这种 “吏”与本书所论无涉。
[28]汉之仕途，有文有武。《汉书何并传》使文吏治三人狱，武吏往捕之。”《尹赏传》: “闾里少年……得赤丸者斫武吏，得黑丸者斫文吏”（汉代文吏皂衣青帻，武吏赤帻，故 然）。汉仅又有“文东武西”之制。《史记叔孙通传》功臣、列侯、诸将军、军吏，以次 陈西方，东乡；文官丞相以下，陈东方，西乡。”《汉书尹翁归传》：“悉召故吏五六十人， (田）延年亲临见，令有文者东，有武者西。”在此意义上，“文吏”是“武吏”的对称，“文 吏”即以文进身者，为文职官吏；“武吏”即以武进身者，为武职官吏。这一用法延续到 了后世。如《新唐书刘费传》首一戴武弁,疾文吏如仇雠。”
[29]《汉书元帝纪》元帝多材艺，善史书。”应劭注谓“史书”为大篆。钱大昕《三史拾遗》 二“元帝纪”则以为是隶书。《说文解字后叙》：“四曰佐书，即秦隶书。”《后叙》又记： “廷尉说律，至以字断法，苛人受钱，苛之字止句也。”亦可见文字知识，为文吏之所必 通者。
[30]参见《说文解字后叙》。
[31]关于“课笺奏”和“结奏案”的详细考证，请参看拙著《察举制度变迁史稿》，辽宁大学出 版社1991年版，第62及第67—69页。
[32]引自《居延汉简释文合校》，文物出版社1987年版，第21、63、100、157、286及658页。
[33]可参看大庭脩：《论汉代的论功升进》，姜镇庆译，载《简牍研究译丛》，第二辑，中国社会 科学出版社1987年版。
[34]关于上引简文中的“文”、“武”二字的诠释，可参看金少英：《汉简臆谈及其它》（无出版 单位及出版日期），第68— 69页。
[35]见《秦律十八种内史杂》,《睡虎地秦墓竹简》，文物出版社1978年版。
[36]李学勤：《〈奏谳书〉解说》(上），《文物》1993年第8期。
[37]张金光：《论秦汉的学吏制度》，《文_哲》1984年第1期。
[38]《传》谓朱博出身武吏、不更文法，乃k就其不如专职法吏自初即以精通法典进身而言 的；然而就《传》中所记他为冀州刺史时处理“吏民数百人遮道自言”一事，以及他为廷 尉时平处“前世决事吏议难知者数十事”一事，就可以知道他决不是不通文法吏道。就 其政治态度而言，朱博算是文吏势力的主要代表人物之一，处于懦生的对立面。
[39]参见余英时：《汉代循吏与文化传播》,《士与中国文化》,上海人民出版社1987年版。
[40] Max Weber： Economy and Society，ed. by (r. Roth and C. Wittich, University of California Press, 1968. p. 1050.
[41] “分”字原作“人之”，上属，据《管子集校》改，科学出版社1956年版，上册，第181页。
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[42]郭沫若以为句中“兼”字是“慊”宇之假借，参见《管子集校》。这里仍然解为“兼”字之本 义，即如“兼爱”之“兼”。又“各为之说”之“各”原作“名”,或言“名当作多”,王念孙言“各 当作各。事不可兼,故必各为之说而后备”，即如下文“此各事之仪”之“各”。见其《读 书杂志》七，“管子第二”，北京市中国书店1985年版，中册,第68页。其说是。
中国知识分子的历史性格及其历史的命运
徐复观
我这里所指的知识分子，是就过去所说的“士”、“士人”、“士大夫”及普通所称为 “读书人”的此一集团中的最大多数而言。由今人所看到的此一集团中的特出之士， 除非他偶然取得政治上的机遇，否则在当时所占的分量，实际是微乎其微。因之中国 的历史，是由此在历史中只有集体记录而无各个记录的绝大多数的士人所塑造的。 此绝大多数人的性格，并不能完全代表中国历史的性格，因为除了他们外，还有更多 数的由中国文化所陶冶的善良农民。但他们的性格，一直到现在止，依然可以决定中 国历史的命运，因为决定命运的政治与文化还是在这般人手里。于是他们的命运，也 几乎就是中国历史的命运。这里，我试对此一集团的历史性格作粗略的分析，以追溯 其命运之所由来，望能藉此作个人的反省、时代的反省之一助。
知识分子的性格，首先是关系于它所持载的文化的性格。中国文化精神的指向， 主要是在成就道德而不在成就知识。因此，中国知识分子的成就，也是在行为而不在 知识。换言之，中国人读书，不是为了知识>知识也不是衡量中国知识分子的尺度，这 在二千年的历史中是表现得很明白的。所以，中国知识分子，缺乏“为知识而知识”的 传统，也缺乏对客观知识负责的习性。西方人为求得知识，要从具体的事物上求出抽 象的概念。概念不能代表具体事物之全体，但能抽出具体事物之各部分作成一种确 切不移的定义。中国人则是就具体事物之本身来看事物，缺乏概念性的思维习性。 每一个具体的东西，其内容都是无限的；一草一木，都是一个无限。人们对于无限的 东西，常是想象重于定义，并且也无从下定义；于是中国知识分子缺少对事物确切不 移的概念，可以多方立说,并且可以随便做翻案文章。我小的时候，父亲告诉我，舌头 是扁的，可以说得过来，也可以说得过去。这是过去开启青年人思路的一般说法。固 然，我们早就承认，“是非之心，人皆有之”。但这只能从各人的动机去向内认取，并不
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能在客观中如二加二等于四样地共同肯定。所以“是非”在中国文化中缺少客观的保 证。中国知识分子甚至于因读书而来的才智，只是作为变乱是非的工具。因此，把这 一群人称为“知识分子”，实在有一点勉强。我觉得最妥当的称呼是“读书人”。因为 在教育未普及的情况下，这一群人都或多或少的是读过书，则为不可争的事实。
中国文化所建立的道德性格，是“内发”的、“自本自根”而无待于外的道德。由孔 子所说的“为仁由己我欲仁，斯仁至矣”的这一精神，发展至宋明儒的言心言性，都 是在每一人的自身发掘道德的根源，发掘每一人自身的神性，使人知道都可以外无所 待地顶天立地底站起来。这完全是人格主义底人文宗教。所以人类的道德，只有在 中国文化中才能生稳根，只有在中国文化中才能极其量。在我国的道德文化中，人是 真底参天伍地而成为万物之灵。因此，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”,人 各以其一身挑尽古往今来的担子，以养成涵盖万汇的伟大人格。但是，“利根”的人， 禀陚特别好的人，固然可以凭内在的“自力”站起；而“钝根”的人，普通一般的人，多半 是要靠外在的“他力”才站得起来。宗教，是一种他力》法的观念、国家的观念，也是一 种他力。站在中国文化的立场，所注重的自然是“尽心知性”，其次是“礼防于未然之 先”,而归结到茫无畔涘的“平天下”，或者是“与天地参于是在中国文化中可以不要 宗教，可以不重视法和国家等从外面来规限人生的观念。希腊人的行为规范，系要在 国家中完成；国家与法，是两个不可分的观念。苏格拉底之不肯逃走，乃为了尊重 “法”，这便形成西方文化除求知以外的另一传统。而这一类的东西，最低限度，在中 国知识分子中不易生稳根。佛教传人中国，中国士大夫之所以能消化它，是从“阐提 皆有佛性”开始;而风靡唐宋两代上层社会的，则为“见性成佛”的禅宗。我们由此可 以了解，自本自根的中国文化是如何的根深蒂固，但在道德上却只能成就少数人，而 不易成就多数人。中国文化之深人社会,有待于政治上（他力）的“化民成俗”。这是 两汉所完成的任务。而知识分子则常翘出于“民”与“俗”之上，所以所“化”所“成”的， 在知识分子身上，最缺乏安定性。“礼失而求之野”，因为“野”才有较大的安定性。
知识的对象是物，知识的尺度也是物；物在外面是可视的，可量的，其证验是人可 共见，其方法是人可共用，而且可在时间空间中与以保存的。所以知识能作有形的积 累。自本自根的道德的对象是各人自己的心，其尺度也是各人自己的心。心在内面， 可内视而不可外见，可省察而不可计量，其证验只是个人的体验，其方法只是个人的 操存，一切都是主观上的，既不可能在客观上摆出来如轻重长短之不可争，也不能如 产业传承之不可易。于是作为中国文化基石的“心”，没有方法作客观的规定，而只靠 自验于心之安不安。孔子的学生宰予和孔子争辩三年之丧，孔子问他对自己的主张 是否心安？宰予自己承认心安时，孔子便毫无办法，只好说“如汝安，则为之”。这种
中国知识分子的历史性格及其历史的命运/ 65
只能信自己而无法求信于他人，只好看自己而不能看他人的格局,若不向上升起而系 向下坠落，便可一转而成为只知有己、不知有人的格局，恰合乎作为自然人的自私自 利的自'然愿望。因之，中国知识分子，常是由文化上以道德之心为一切的出发点，一 转而为以自利之心为一切的出发点；由以一切为充实个人道德之心之资具,一转而为 以一切为满足个人私利之心之工具。于是中国文化在成就人的人格上，常表现为两 极的世界：一是唐君毅先生《论中国的人格世界》一文中所叙述的世界，这是文化向 上性的少数知识分子的世界;一是我在这篇文字中所要叙述的一般知识分子的纯自 私自利的个人主义的世界，这是文化堕性的多数人的世界。西方的自私自利的个人 主义，可由“他力”的宗教、法、国家社会等加以限制；而中国的知识分子的自私自利的 个人主义，则没有，也不接受这些“他力”的限制，只有听其“人欲横流”地“横”下去。
以上，仅就文化本身之所长所短、所有所无的可能影响来说。但文化落在历史的 实践中，必定和历史条件互相影响。这里，应该看看我们历史条件所给与文化的影 响，因而所给与知识分子的影响。
希腊的知识分子，是由商业蓄积的富裕生活而来的精神闲睱所形成的。他们解 决了自己的生活，乃以其闲暇来从事于知性的思索活动。这里包含了两种意义：第 一，他们不是为了求生活而去找知识;这便保障了知识的纯粹性，养成西方为知识而 知识的优良学统。第二，希腊的哲人，大体都热心政治，但政治对于他们只是一种社 会活动，乃至是他们思考之一种对象，他们并非把政治作为个人唯一的出路；因而保 证了个人对政治之独立性，养成西方以独立底个人立场，以社会立场，而不是以统治 者的立场去谈政治的优良治统。中世纪是宗教世纪，知识分子皆吸收在宗教团体之 中。宗教团体对于当时的政治及社会，保持了自己独立存在的地位。到了近代，知识 分子是和工商业之发展而同时兴起的；其形态是以知识支持了工商业，也以工商业而 支持了知识。这样，知识分子有其社会的立足点，也保持了对政治的独立性，并开拓 了希腊时代一般哲人所想象不到的广大底活动范围。近代西方文化的多彩性，固然 有的是来自各种不同文化的接触，而主要的则系来自社会生活的丰富性，因而使文化 活动的范围扩大。
中国由贵族没落而开始形成的士大夫阶层，亦即是此处之所谓知识分子，在社会 上无物质生活的根基；除政治外，亦无自由活动的天地。在战国时代所出现的“游 士”、“养士”两个名词，正说明了中国知识分子的特性。“游”是证明它在社会上没有 根广养”是证明它只有当食客才是生存之道。而游的圈子也只限于政治，养的圈子也
66 / 20世纪中国知识分子史论
只限于政治。于是中国的知识分子，一开始便是政治的寄生虫，便是统治集团的乞 丐。所以历史条件中的政治条件，对于中国知识分子性格的形成，有决定性的作用。
不过，我们若以为中国历史中的知识分子的性格，就是和现在的一模一样，那便 是很大的错误。现代知识分子的性格，可以在唐宋以来的科举制度中去寻找其历史 根源。唐宋以前和唐宋以后，知识分子与政治的关系，有一个很大的区别，因而知识 分子的性格，大概地说，也可分为两个不同的历史阶段，这一点多为现时论史家所忽， 所以我特别提了出来^
战国时代的游士，经过秦始皇焚书坑儒的大“整肃”运动而告一结束。西汉开囯 之始，士人数目似乎不多。在文帝以前，政府与士人尚无正式底制度化底关系。文帝 二年十一月诏举贤良方正、能直言极谏的人，这是士人进人政府开辟正常门径之始。 汉武帝虽然听董仲舒的话立了太学，但汉代的人才，很少是出于太学（王荆公变法，立 三舍之法，兴学储才，在理论上是对的，但结果三舍中也不出人才。历代国学中亦皆 不出人才。盖人才必出自社会，而绝不会出自天子门生的官学。官学只有败坏人才。 这一点，黄梨洲在其《原学》中已看得很清楚），而皆出于由文帝所开始建立的“乡举里 选”。选举的科目，即是求才的标准，亦即是要求于读书人的标准，大别为贤良方正与 孝廉，再加上直言极谏和茂材异能等。贤良重材学，孝廉重“行义”。到了后汉，除贤 良、孝廉两科外，又增设有敦朴、有道、贤能、直言、独行、高节、质直、淸白，等等，但主 要的还是贤良、孝廉两科。对于这些标准的评定，决于社会的舆论，即所谓“科别行 能，必由乡曲”(永元五年三月诏书），亦即当时之所谓“清议”。州郡根据舆论保荐，并 在州郡中历练吏事，由橡吏而可上至九卿。通两汉来看，从孝廉方面得的人才多于从 贤良方面得的人才。把两汉分别地看，则前汉从贤良方面得的人才比较多，后汉从孝 廉方面得的人才比较多。这里我们可以看出几种历史的意义。第一，士人仕途，是由 于政府的选举征辟，而不是出于士人直接对政治的趋附奔竞，可以养士人的廉耻，并 使士人不能不以社会为本位，哪怕是出于勉强。第二，士人的科别行能，不是出于以 皇帝为中心的灵感，而是出于乡曲的“清议”，是社会与政府共人事进退之权，而且社 会是一种原动力，无异于政府把人事权公之于社会。因此，士人要进人政府，首须进 人社会》要取得社会的同情，势必须先对社会负责。于是不仅使士人不能脱离社会， 而且实在含有真实的民主意义，调剂了大一统的专制气氛。第三，中国文化，是道德 性的文化，是要成就人的道德行为的；而两汉对士人的要求，主要便在这一方面，这便 与中国文化基本精神相一致。“西都只从郡国奏举，未有试文之事”，此一特色更为凸 显。士人要取得乡曲的称誉，必须砥砺品节。士人砥砺品节，又必可以激励乡曲。元 凤元年賜郡所选有行义者五人帛，人五十匹，遣归，诏曰广朕闵劳以官职之事，其务修
中国知识分子的历史性格及其历史的命运 / 67
孝弟以教乡里。”此种在教化上的上下相与之温情厚意，至今犹令人感动。《南史》说： “汉世士务修身，故忠孝成俗。至于乘轩服冕，非此莫由。”所以中国文化的精神，不仅 通过辟举的标准而使其在士人身上生根，并且可由此而下被于社会，深人于社会。我 说中国文化的化民成俗，是在两汉完成的；我们的民族性，是在两汉才凝结起来的。 所以一个朝代的名称，即成为一个民族的名称，原因正在于此。还有，刘邦开始以布 衣为天子，终汉之世，朝廷和社会的距离并不太大。西都举人贡士，多起自畎亩；东都 亦屡以“昭岩穴，显幽隐”为言。而乡下儒生，一旦举荐登朝，即可慷慨与朝贵辩论国 家大政（如《盐铁论》）》因为汉代大一统的皇帝，有一个平民风格的传统，不肯把皇帝 悬隔起来，神化起来，所以，“直言极谏”，便始终成为两汉取士的另一重要科目，有的 并明白指出“能直言朕过失者”(章帝建初五年一月诏）。这不仅在政治上可以通天下 之情，而且也可以把皇帝的地位向社会抑平，以伸张士人的气概。因此，汉代的选举 制度虽有流弊，但其所表现的基本精神，则确是趋向真正民主的这一条路上。大体 说，这是中国知识分子和政治关系最为合理的时代，也是中国文化成就最大的时代。
到魏文帝时，尚书陈群立九品官人之法。选择州郡的“贤有识鉴者”，立为大小中 正，区别所管人物，就其言行，定为九等，以作政府用人的标准，此即所谓九品中正。 南北朝间，虽小有损益，但大体沿袭到隋开皇中才与以罢废。此一变革的流弊，大约 有两点：一是从东汉渐渐兴起的门阀，到魏晋而成熟；于是影响到司衡鉴之责的“中 正”们，以致如晋刘毅所说的“上品无寒门，下品无世族”。二则一人的品鉴，难期周 允，正如马端临所说盖乡举里选者（指汉代），采誉于众多之论；而九品中正者，寄雌 黄于一人之口。……又必限于九品，专以一人，其法太拘，其意太狭，其迹太露。固不 若采之于无心之乡评，以询其履行，试之以可见之职业，而验其才能，一如两汉之法 也。”所以自晋刘毅以来，加以攻击而想废弃的人很多。但大体地说，中正的品鉴，依 然是以士人的行谊为标准。此一标准，中正仍须采之于社会，并在理论上可以不为政 治权力所左右。不仅当时有的官大而品第甚低，有的并无官位而品第甚高；并且皇帝 对于中正的品第，亦无从加以干涉。如宋文帝很宠爱舍人王宏，王宏想当士人，列人 九品之内，文帝要他去找王球商量，王球不准他“就席”（并坐之意）；文帝叹息地说. “我便无如此何。”齐世祖很爱幸纪僧真,纪僧真也在帝前“乞为士大夫”；世祖叫他去 找江教，结果未达目的，“丧气而退”。世祖说士大夫故非天子所命。”由此可以窥见 士大夫的尊严，非政治权力之所能与夺。而士大夫因内行不谨，被淸议废黜的，晋宋 诸名所载，比比皆是。所以顾亭林说九品中正之设，虽多失实，遗意(按指三代两 汉存淸议于州里的遗意）未亡。凡被纠弹，付清议者，即废弃终身，同之禁锢。至宋武 帝篡位，乃诏有犯乡论清议，赃污淫盗，一皆荡涤洗除，与之更始。自后凡遇非常之
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恩，赦文有此语。然乡论之污，至烦诏书为之洗刷，岂非三代之直道，尚见于斯民；而 畏人之多言，犹见于变风之日乎。”秦蕙田也说夫流品之淸浊，天子不得作主，而取 于一二人之口，则当时九等之高下，原有公论。……非尽失实也。”由此可知，九品中 正的用意，依然是使皇帝不敢私人才予夺之权，士大夫不敢放佚恣肆于社会之上。知 识分子依然是站在皇帝与老百姓的中间，发生一种贯串平衡的作用。其自身即在此 贯串平衡的作用中，对政治保持了相当的尊严，维持住若干的人格。
这里，我应稍稍提到南北朝的世族问题，亦即所谓门第、阀阅问题。沈约于梁天 监中上疏说顷自汉代，本无士庶之别。……虽名公子孙，还齐布衣之士。……有晋 以来，其流稍改，草泽高士，犹厕淸涂。降及季年，专称阀阅。”自此士庶分途,南北朝 三百年间，用人多取之世族。士大夫至此形成社会上的特殊阶级，形成知识分子底贵 族,这是社会的一大变局，流弊当然很多。但从知识分子对政治的关系而论，也有许 多好的影响。第一，此种门第，仍受社会清议约束，如谢惠连因居父丧而做了十余首 诗送给他所爱幸的会稽郡吏杜德灵，致干淸议，因此“坐废不预荣伍”。所以六朝士大 夫号称旷达，而夷考其实，往往笃孝义之行，严家讳之禁（用陈寅恪语，陈似援引顾亭 林语，待查〉，绝不同于欧洲的贵族。第二，知识分子的门第，保证了知识分子对政治 的独立性，他们并不随朝局为浮沉。所以马端临说虽朝代推移，鼎迁物改，（世族 们）犹昂然以门第自负。”这对社会而言，在变乱频仍之际，依然是社会文化的一种支 撑基点；而他们凭藉自己的门第，睥睨朝廷，并不变为某一朝廷的寄生物。所以六朝 士大夫，多带名贵气，与后世龌龊不堪的情形两样。这站在知识分子的本身来说，也 算是难能可贵的幸运。
科举制度，即今日之所谓考试制度，严格一点地说，是始于隋大业中之始建进士 科。自此历唐宋元明清而不废。这是知识分子本身命运的一大变局，也是中国历史 命运的一大变局。考试制度，对南北朝的门第而言，自然算是一种开放；但若因此而 遂以此为政权的开放，则恐系一大错误。现代的公司行号，亦有招考职员，这岂系公 司行号股权的开放？自此制实行以来，历代有心之士，莫不以它为人才之大敌。这并 不关系于考试科目的内容，如诗賦、经义、八股之类。从科目上去求补救，今人想到 的，古人都曾想到了。问题乃在考试制度的本身，恰恰发展了中国文化的弱点的一 面，所以其破坏作用，远大于建设作用，流毒至今而不可收拾。
州举里选之法，人才的标准是行义名节，选择的根据是社会舆论，人仕的途辙是 公府辟召、郡国推荐，已如前述。科举在事势上只能着眼于文字，文字与一个人的行
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义名节无关，这便使士大夫和中国文化的基本精神脱节,使知识分子对文化无真正底 责任感，使主要以成就人之道德行为的文化精神，沉没浮荡而无所附丽。文字的好 坏，要揣摩朝廷的好恶，与社会清议无关，这便使士大夫一面在精神上乃至在形式上 可完全弃置其乡里于不顾，完全与现实的社会脱节，更使其浮游无根；一面使朝廷再 无须、亦无法，与社会共人才进退之大权，州举里选的一点民主精神，因此一变革而扫 荡以尽。科举考试，都是“投牒自进”，破坏士大夫的廉耻，使士大夫日趋于卑贱，日安 于卑贱;把士人与政治的关系，简化为一单纯的利禄之门，把读书的事情，简化为一单 纯的利禄的工具。州举里选的士大夫与政治的关系，是由下向上生长；而科举考试下 的士大夫与政治的关系，则全靠天朝的黄榜向下吊了下来。做皇帝的由此而更存轻 视天下之心，更奖借其专横自恣的妄念。但州举里选，在过去，要有一个安定的社会， 要有一种良好的风气，要有健全的地方行政制度，更要做皇帝的人常有一种谦卑自 牧，尊重社会，尊重文化，因而尊重士大夫的真正良心。而科举考试，简便易行，且合 于专制者偷惰简慢自私的心理。所以隋柞虽短，后世攻击此一制度的虽多，卒不能改 弦易辙。唐代是我们民族生命力很强的一代，其取士之科，虽仍隋旧，但其经常的科 目有六，而由皇帝“自诏”的“制举”,《登科记》列有五十余种，《困学纪闻》则谓有八十 六种，可说把天下各形各色的人才都包罗尽了，所以取士的途径依然是很宽；不过，自 然的趋势,重点是落在进士一科之上。其弊病，当时的人已看得很淸楚。薛谦光曾上 琉说古之取士，实异于今。先观各行之源，考其乡邑之誉……人崇劝让之风，士去 轻浮之行。……众议已定其高下，郡将难诬其曲直。……今之举人，有乖事实。乡议 缺小人之笔，行修无长者之论。策第喧竞于州府，祈恩不胜于拜伏。……上启陈诗， 唯希欸唾之泽；摩顶至足，冀荷提携之恩。……夫徇己之心切，则至公之理乖;贪仕之 性彰,则廉洁之风薄宝应二年礼部侍郎杨绾请停明经、进士、道举(专试老庄等学说 的）。肃宗命由李栖筠等四人研究的结果，已指出“今取士试之小道而不以远大，是犹 以蜗蚓之饵垂海，而望吞舟之鱼”,认为“食垂饵者皆小鱼，就科目者皆小道”，一致主 张加以改变。事虽不行，而“垂饵”两字，再加上世传洪武所说的“天下英雄尽人吾彀 中”的“入彀”两字，实已刻画出此种制度的精神与面貌。士大夫与政治的关系，成为 “垂饵”与“入教”的关系，这已不是人与人的关系，而是渔猎者与动物的关系。此种关 系卡住了政治的大门，士大夫要进此一大门，自己的精神便不能不先磨折得使其下趋 于动物之只知衣食、不知是非廉耻之境域，对政治当然成为纯被动的奴妾。此门一经 挤人,便志得意满，尽量在彀中享受其“饵”。所以唐代“进士浮薄”，“世所共患”(《新 唐书选举志》语），清流遂随唐社而俱尽。
宋太祖承五代盗賊夷狄交相陵虐之后，本其真正悔祸之诚，与夫歉然有所不足之
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念，承认“道理最大”，故发为宽容之政，并遗诫子孙不杀士大夫。这是宋代懦学能够 复兴的重要条件。但取士之制，一依唐旧，而局格更为完备。加以门第之势已尽，印 刷之术渐昌，士人的数目便大大地增长。淳化三年,诸道贡举的凡万七千余人。加以 平民虽可以读书，但读书后，即不复如汉代士人之“耕且读”，而成为社会上游手好闲 之徒，生计上毫无自立之道。士庶分途之外，再加上儒吏分途，至宋而更为确定，不仅 士大夫少实事磨炼的机会，并少一谋出身衣食的途径。杨龟山《答练子安书》谓古 之为贫者，岂特耕稼陶渔而已。今使吾徒耕稼，能之乎？不能也。使之陶渔，能之乎？ 不能也。今是数者不能，将坐待为沟中瘠，而可乎？不然，则未免有求于人，如墦间之 为也。与其屈己以求人，孰若以义受禄于吾君为安乎？”这是多么寒酸的语调。汉时 士人之所能的，自宋以后皆不能，于是只有找“受禄于吾君”的一条路，而其取径唯有 去考科举。宋代科举的科目虽比明以后的八股为宽，但任何文化内容，一成为射禄之 工具，其原有之精神即扫地以尽，其作用必与原意相反。所以朱子说“程文是人生一 厄”，希望人经此一厄后能做学问。他编《近思录》时，本想加一门“说科举坏人心术 处”，因吕伯恭反对作罢。由此可知科举本身之成为学问的障碍，固不待八股形成之 后。加以大量增加的科举“预备军”，拼命向一条窄路中挤去，自媒自货，本无廉耻可 言；幸得幸进，奸伪自必随之以起。柯氏《宋史新编》称科目之弊，计有传义、换卷、易 号、卷子出外、誊销灭裂等。于是主持衡鉴的，“不在于求才，专心于防弊”。唐舒元舆 已经说国朝校试，穷微索隐，无所不至。士至露顶跣足以赴试场，先辈有投椠而出 者。”此种防奸的措置，愈来愈凶广至于解发袒衣，索及耳鼻”(《日知录》“搜索”条引 《金史》）。所以朱子说今日上之人分明以盗賊遇士，士亦分明以盗贼自处。”这是最 坦率的揭发。这种上下以盗賊相遇之局，到明清而更酷。此一盗賊性格的集团，在社 会必奸盗社会，在朝廷必奸盗朝廷。古人说君子居乡善俗”；至此则“今士人所聚多 处，风俗便不好”(《吕氏家塾记》）。古人说上致君，下泽民”；至此则为了士人的患 失之念，虽“杀百万生灵，亡数百年社稷，只为士大夫患失之一念”（亦吕伯恭语）。所 以黄东发指出宋末危亡之机有四，而主要在于士大夫不负责任，不讲是非之“无耻” (见《戊辰轮对第一劄子》）。宋代便在这“无耻”的一群中被扼杀掉。元代的“九懦十 丐”,宋代的知识分子也扼杀了自己。
有明一代的结论，可以顾亭林的《生员论》作说明。《生员论》中说废天下之生 员而官府之政清。废天下之生员而百姓之困苏。废天下之生员而门户之习除。废天 下之生员而用世之材出。”他更从正面指出在科举下的生员弄成“士不成士，官不成 官，兵不成兵,将不成将”。由此可知明代之亡于盗贼夷狄，可说是必然之势。满族以 异族凭陵中夏，威遇利诱并进;八股之外，更创造出读上谕、读圣训等的奴化方法。于
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是士大夫在“盗贼”的气氛外，再加强“奴才”的气氛，求其如唐宋明三代尚有站在科举 中而为真正的人生、社会、民族奋起呼吁之人，亦不可多得。考据学的兴起，开始不过 出于聪明才智之士避开正面问题而逃空虚的心情；以后则在既成风气之下，互为名 髙，因而辟出一条门径。而梁任公竟说这是中国的文艺复兴,未免对中西文化的大本 大源，太皮相耳食了。说到此处，我们应该想到在这种历史条件之下，有程朱陆王这 一辈人出来，指出程文之外，另有学问；科名之外，另有人生；朝廷之外，另有立脚地； 何者是士人的真事业，何者是士人的真责任，如何才能真正算得一个人。这才是在强 盗奴才的气氛中，真正的人底觉醒，知识分子的觉醒；这才是中国的真正文艺复兴。 赖有这一辈人，使漫漫长夜中，犹见一炬之明，以维系人道于不绝。这是何等的艰难， 何等的气魄，何等的伟大。这种人只是多数中的极少数。他们的存在,永远是岁寒中 的松桕,使人知道春天的颜色，使人相信可以有一个春天的；但亭亭之柏，郁郁之松， 其本身并不就是春天。这毕竟是中国文化的限制，中国文化的悲剧。
四
在上述盗賊与奴才的气氛中，中国知识分子的命运只有不自觉地被动地殉葬，而 很少能作为一个集团底自觉以挽救历史的命运，自己的命运。南明未尝不可以多支 持一两百年;但马士英、阮大铖之流，依然是代表当时多数士人的风气而掌握了大势， 因之,在那样的惨痛教训中，凡是可以在政治上通声气的士人，连一点真正叹息之声 也发不出来，天下焉有心死而身不死之理。而士人中真正的反省，乃常出自立足于社 会，未被现实政治折磨蹂躏糟蹋奸污的少数人身上。这是中国历史中为什么每当兴 亡之际，总还出得来几个像样的人才；而历代下诏求贤，从不愚蠢到只从自己的侍从 之臣中转圈子，而必要注意到岩穴之士，因为这是远离现实政治的社会人士 ^明末所 以能产生顾亭林、黄梨洲、王船山、颜习斋这一批人物，以及这些人物的学问，何以或 及身而绝，或一传之后,精神全变，都可在士人与科举制度下的政治关系上，得到真正 的解说。顾、黄们在文化的观点上，不尽相同。但对政治却有一个共同之点，即是伸 张地方、社会，以培养民力，制衡朝廷;恢复读书人的人格与自尊心，以培养人才，制衡 专制。于是他们谈封建之意,谈井田制度，谈选举，谈学校（他们心目中的学校，是主 导政治而不受政治控制的学校），谈君道（天下为主,君为客），谈臣道（臣乃为天下，非 为君），谈士大夫知耻崇实之道。他们要打掉皇帝是乃圣乃神的观念；他们要打掉只 有朝廷而无地方的集权观念；他们要打掉人臣是奔走服役，为君设臣，以臣殉君的奴 妾观念;他们要打掉以天子之是非为是非，皇帝包办天下之是非的专断观念。他们要 对皇帝而凸显出天下，对朝廷而凸显出社会、地方，对科举功名而凸显出人格、学问。
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他们的精神是伟大的。他们所祈向的方向是正确的。但仅靠中国文化的力量，并不 能转换中国的历史条件，于是黄梨洲只有希望“持此(《明夷待访录》）以遇明主”，而顾 亭林亦唯有“待一治于后王”。以朱子那样的反对科举，依然只能望其二孙“做得依本 分举业秀才”。以顾亭林的民族性之强，也只好让自己的外甥去考进士臣事异族。这 是说明中国文化，在这种既成的历史条件面前的无权。所以单靠中国文化，只能希望 一治一乱的循环，并不能解开中国历史的死结。
由孤立而进人东西正式交通以后的中国历史，这确是历史上的一大转机。中国 文化，应由与西方文化的接触而开一新局面；中国的历史，应由与西方文化的接触而 得一新生命。代表西方文化的科学与民主，一方面可以把中国文化精神从主观状态 中迎接出来，使道德客观化而为法治，使动机具体化而为能力；并以可视的可量的知 识，补不可视不可量的道德文化所缺少的一面。另一方面则由科学民主而提供了我 们以新的生活条件与方法，使我们可以解决二千年久悬不决的问题。顾、黄们常常想 把当时返之三代两汉。三代的情形，多含有想象的成分，暂置不论。即以两汉来说， 千余年以后的社会,究与千余年以前的社会不同，后人可以吸取其精神，万难取返其 事实。汉代士人耕读合一，还是消极的；而近代，则主宰了科学，即主宰了生活，这里 不再有所谓“闲散为乐”，脱离现实生活的问题。由科学所扩大的社会生活，与知识分 子以向社会发展的广大可能性，这里不再有非当举业秀才，即无立足之地的问題。民 主倒转了政府与人民的形势，把州举里选扩大到政治最高权力之所在，清议扩大为推 动一国政治的原动力，不再像东汉士人，一旦把清议推及于朝廷时，即有杀身之祸。 此种应当发生的改变，就我们固有的人文精神、人格主义而论，可说是一种飞跃的伸 长。就科举制度下所养成的士大夫的性格而论，可说是涤旧染之污，昭再生之望。我 在这里，不能详举此一中西文化接触后所发生的波折，乃至阻滞的事实、原因、责任等 问题;这都在意料之中，而且也关系到许多方面。我只指出，一旦既与此一伟大文化 相接触,便于理于势，不论我们愿意不愿意，始终非由接触而接受不可。由戊戌变法 发展为辛亥革命，中国第一次才出现了以孙中山先生为首的知识分子集团的革命，真 正出现了秀才造反，不但推翻满清，而且推翻了二千年来的专制。此一惊天动地的事 件，若不想到与西方文化接触后所发生的伟大影响，便无法加以解释。这说明了科举 下的知识分子的性格已开始了巨大的改变，历史的条件已开始了巨大的改变。我们 正面向着新底命运前进。
但我们应得承认：第一，欧洲由中世纪走向近代的改变，冒险的商人是走在知识 分子的先头；而由商人为主干的新兴市民阶级的力量，也远大于作为市民阶级组成分 子之一的知识分子的力量。中国则只是由知识分子带头，社会变化的程度远落在后
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面。这便一面说明知识分子向前冲的力量的有限；一面说明知识分子没有新兴的客 观底社会要求以作其向前冲的根源及由此根源而来的规约性，于是既易使之夭折，又 可能使之成为泛驾之马，横冲直撞底脱离轨道。第二，由旧社会走到新社会，一定要 使政治力量退处于消极地位，以让社会和各个人，可以在自由气氛之下，根据自己的 志愿与力量站了起来，使社会成为有力的社会，个人成为有力的个人。有力的社会与 个人，逐渐代替了无力的社会与个人，国家的内容也为之改变，于是消极底民主政治， 实际是培孕着一个强大的国家。西汉初年黄老之治，具备此一雏形；而近代民主政治 与强大民族国家之互为表里的过程，正是确切不移的例证。民主政治是政府少管事 的无为政治。政府少管事，社会和个人便可以不受干涉地多管事。中国过去的专制 政治，其由中枢的权力点去控制社会的力釐颇弱，且因德治仁政等观念，亦反对对于 社会的控制，这确与欧洲历史的王权专制，有其不同。但千余年中的科举制度，在形 式上与精神上的控制士人，折磨士人，糟鑷士人，则可谓无微不至；科举下一般士人的 品质，实在比农民差得多，《儒林外史》、《官场现形记》乃是此一集团所留下来的不很 完备的实录。海通以后，因内忧外患，暂时软化了中枢政治的压力；因科学民主，而启 发了士人的胸襟；乃有以辛亥革命为标志的历史大转变。但当时的士人，文化意识上 的自觉非常浅薄，对于自己这一代所作的前因后果，缺乏深切的了解，这也是势所必 然。要使辛亥革命的方向站稳脚跟，首先要使士人从政治上得到解放，以完成士人性 格上的彻底转变。这并不是说要知识分子脱离政治，而是说知识分子应立足于社会 之上，立足于自己的知识之上、人格之上，以左右政治，而再不由政治权力来左右知识 分子的人格和知识。换言之，知识分子一鼓作气地敲开了民主政治之门，而知识分子 的本身，却也要得到民主政治的培养。这便需要国家出现一种较长的和平局面。中 山先生为了争取此一条件，便宁愿让出临时大总统；黄克强先生为了争取此一条件， 便宁愿取消南京留守。从长远的历史意义看，中山先生民国元年之让出临时大总统， 及十三年之联俄容共，都是他天下为公的伟大人格的表现。但民元之退让总统，其意 义实远超过民国十三年之改组国民党。不幸，袁世凯帝制的贼心，不仅破坏了辛亥新 开而尚未站牢之局，并以收买、暗杀、劫持等卑鄙手段，将暂时潜伏而并未根本死去的 根深蒂固底由科举所养成的士大夫性格，在过渡社会的解纽状态下复活起来，连所谓 汉学大师的刘申叔、洋学大师的严几道,都加入筹安会而称为“六君子”。于此可见洗 涤由历史所积累的习性之难，而中国的知识分子又开始在新环境中走上千年来的 老路。
袁世凯帝制失败后，中国一直在军阀扰乱及帝国主义侵略的紧张状态中，接着便 是北伐、“剿匪”、抗战的二十年的长期军事行动。军事要求集中权力，要求纪律与服
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从，这是势所必然，但与民主气息的培养则恰恰相反。加以因联俄容共，使知识分子 最大集团的国民党,[……]将组织走向由一个权力中心点去控制一切的组织方向，以 配合军事集中的要求，及个人权力意志的满足。在此一组织方向之下，人不是站在人 格、知识、社会上直接对政治、对国家负责，而是人人由一个权力中心点投射出去，再 由此权力中心点将每人系缚着以对此一权力中心点负责。于是人格、知识、社会，不 复是人的出发点与归结点，只有此一权力中心才是人的出发点与归结点。权力中心 对政治、国家才是直接的，其余的都是间接的。这里，大家忽视了中国的文化，是重常 识的人文主义;所以，中国的知识分子,根本缺乏狂热的气质，也不真正相信偶像。于 是由此种控制方式所得到的集中效果，不仅未能达到预期的强度，并且在时间上也只 是昙花一现，立刻分裂为一个人一个人的权势之争，即所谓派系之争。原则性的控制 关系，立转而为纯现实利害性的控制关系。这种控制关系，一面只找“群众”,一面是 找“奶娘”。谁人侥幸有点政治权利，谁人都可找到一批群众;谁能揩得出一些油水， 谁人都可被认作奶娘。由人格来的廉耻，由客观问题上来的是非，由国家民族社会上 来的责任感，及由人对事的关涉上来的能力高下等，皆与此种关系所涵蕴的内容，势 不两立，非一步一步地清洗得干干净净不可。于是所谓组织活动，简化为“垂饵”与 “人彀”的活动。活动的自然结果只实现了人事上恶币驱良币的法则，使千年来的科 举精神，在政党的组织上借尸还魂，在组织的新瓶中装上过去士大夫的旧酒。但科举 只能扼住政治人门的门口 ；一个人敲开门口以后，便可在精神上得一解放，只要有志 气，依然可以做学问，立事功。而玩此种组织，则有似玩“江湖”，愈玩愈深，愈玩愈窄， 愈离开真正人与人的关系，一往而不可复返。它对人的控制，是要求由生到死，由私 到公，由肉体到灵魂。概观近二十多年来知识分子的性格，其形态可略举以三：一是 以个人小利小害为中心的便宜主义。在便宜主义之下，决不担当一点天下的公是公 非。昨日之所非，不妨为今日之所是；私下里的痛恨，立刻变而为公开时的揄扬；口头 上的批评,立刻变而为文字上的歌颂。一是貌为恭顺，刻意揣摩。百说百从，百呼百 诺。但实则一事不办，一事无成，当面的色笑承欢，决不代表背后的尽力竭力。一是 捕捉机会，肆行敲诈，获取报酬。此时的群众可奋起以敲诈其平日所奉事的领袖，在 野党可奋起以敲诈其平日受御用的在朝党。力之所及，真是“杀百万生灵，亡数百年 社稷”亦所不惜，更何有于礼义廉耻。为了表现恭顺，则集权的口号当行;为了实行敲 诈，则民主的理论应手。恭顺与敲诈，互为因果循环，逼得政治上既不能集权，更不能 民主，真是走投无路。[……]
时代毕竟是进步。过去的举子生员，是占全知识分子中的绝对多数;而现在新形 态的举子生员，在全知识分子的比率中是渐占少数。但这渐占少数的总是和现实政
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治胶住在一起，政治制约着他们，他们也制约着政治。而我们是正处在由政治来决定 生死命运的大悲剧的时代，这才是真正时代的死结。这一死结在当前是否已经解开， 我希望每一个人以平旦之气，面对现实问题，一样一样的切实去想。吴稚晖先生，是 这一代的大聪明人。他的遗嘱要把自己的骨灰抛入海底，我觉得这是象征着他对人 类前途无限的悲哀，但我不愿说这就是象征着我们知识分子最后的命运。顺着科举 精神的下趋，到今日已经坠落到底了。我这只要把两汉六朝唐宋元明清以及今日对 人在政治上所要求的标准作一对比，则其一代不如一代的下趋之势，可说是十分清 楚。再由此向下，我认为早已日暮途穷，实再无尺寸之路可走。所以我要乞灵于中国 的文化，乞灵于西方的文化，乞灵于每一个人的良知，乞灵于每一个人求生的欲望，让 大家来共同打开这一死结。朱子在指出宋代上下是以盗贼相与之后，接着说广只上 之人，主张分别善恶，擢用正人，使士子少知趋向，人心自变。”这可说是最低调的说 法。我试仿此意以作此文的结论说只今培养大家的人格，尊重中西的文化，使每一 人只对自己的良心负责，对自己的知识负责，对客观问题的是非得失负责，使人人两 脚站稳地下，从下向上伸长，而不要两脚倒悬，从空吊下，则人心自转，局势自变,
(原栽李维武编：《徐复观文集》第一卷“文化与人生，，，湖北人民出版社 2002年版）
中国知识分子
钱穆
我在前提到中国知识分子，此乃中国历史一条有力的动脉，该特别加以叙说。
中国知识分子，并非自古迄今，一成不变。但有一共同特点，厥为其始终以人文 精神为指导之核心。因此一面不陷人宗教，一面也并不向自然科学深人。其知识对 象集中在现实人生政治、社会、教育、文艺诸方面。其长处在精光凝聚，短处则若无横 溢四射之趣。
姑置邃古以来，从春秋说起。其时文化已开，列国卿大夫如鲁之柳下惠、戚文仲、 季文子、叔孙穆子，齐之管仲、晏婴，卫之蓮伯玉、史鳅，宋之公子鱼、子罕、向戍，晋之 赵衰、叔向、韩宣子，楚之孙叔敖、令尹子文、郑子产、吴季札，秦之百里奚、由余，其人 虽都是当时的贵族，但已成为将来中国典型学者之原始模样。他们的知识对象，巳能 超出天鬼神道之迷信,摆脱传统宗教气，而转重人文精神，以历史性世界性，在当时为 国际性社会性为出发点。专在人生本位上讲求普遍的道德伦理规范，而推演到政治 设施，决不纯粹以当时贵族阶级自身之狭隘观念自限。但他们亦决不撇开人事，一往 地向广大宇宙，探索自然物理。因此他们既无西方宗教性格，亦缺乏西方科学精神， 而在人文本位上，则已渐渐到达一融通开明之境界。此后战国平民学者兴起，贵族阶 级突然陵替，其间并无贵族平民两阶级间之剧烈斗争，而列国封建经两三百年的过 渡，即造成秦汉大一统。此等历史业绩，推溯根源，春秋时代贵族学者之气度心胸，与 其学识修养之造诣，亦与有大功。不是战国推翻了春秋，乃是春秋孕育了战国。
战国学者多从平民阶级崛起，但当时距春秋不远，他们在生活上、意识上，几乎都 沾染有浓厚的贵族气。他们的学术路向，依然沿袭春秋，以历史性、世界性、社会性的 人文精神为出发，同时都对政治活动抱绝大兴趣。在上的贵族阶级，也多为他们开 路，肯尽力吸引他们上进。他们亦几乎多以参入政治界，为发展其对人生社会之理想
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与抱负之当然途径。而讲学著书，乃成为其在政治上不获施展后之次一工作。孔子 专意讲学著书，乃属晚年事。墨子亦毕生在列国间奔跑，所谓“孔席不暇暖，墨突不得 黔”，都是忙于希求参加政治活动。孔、墨以下，此风益甚。总之，他们的精神兴趣，离 不了政治。
即如庄周、老聃，最称隐沦人物，但他们著书讲学,亦对政治抱甚大注意。即算是 在消极性地抨击政治，亦证明他们抛不掉政治意念。此亦在中国历史传统人文精神 之陶冶下所应有。我们姑称此种意态为上倾性，因其偏向政治，而非下倾性，因其不 刻意从社会下层努力。在当时，列国交通，已形成一世界型的文化氛围。如陈仲子之 类，即使埋头在小区域里，终身不顾问政事，但风气所趋，大家注意他，依然使他脱不 掉政治性。政治的大门已敞开，跃登政治舞台，即可对整个世界即全中国全人类作文 化上之大贡献，哪得不使这一批专重人文精神的知识分子跃跃欲试？
他们的生活与意气亦甚豪放。孟子在当时，最号称不得意，但他后车数十乘，从 者数百人，传食诸侯。所见如梁惠王、齐宣王，都是当时最大最有权势的王者。若肯 稍稍迁就，不在理论上高悬标格，何尝不是立谈便可至卿相。在百万大军国运存亡的 大战争中，一布衣学者发表一番意见，可以影响整个国际向背，如鲁仲连之义不帝秦。 此种人物与意气，使后代感为可望而不可接。无怪战国一代，在中国史上，最为后代 学者所想慕而乐于称道之。
我们明白了这一点，可知中国学者何以始终不走西方自然科学的道路，何以看轻 了像天文、算数、医学、音乐这一类知识，只当是一技一艺，不肯潜心深究。这些，在中 国学者间，只当是一种博闻之学，只在其从事更大的活动，预计对社会人生可有更广 泛贡献之外,聪明心力偶有余裕，泛滥旁及。此在整个人生中，只当是一角落，一枝 节。若专精于此，瞽如钻牛角尖，群认为是不急之务。国家治平，经济繁荣，教化昌 明，一切人文圈内事，在中国学者观念中，较之治天文、算数、医药、音乐之类，轻重缓 急，不啻霄壤。因此治天文、治算数的，只转人历法方面，俾其有裨农事。如阴阳家邹 衍一辈人，则把当时仅有的天文知识强挽到实际政治上应用，讲天文还是在讲政治原 理，讲仁义道德，讲人文精神。至如音乐之类，在中国学者亦只当作一种人文修养，期 求达到一种内心与人格上理想境界之一种工具。孔子最看重音乐，他对音乐看法即 如此。放开一步，则用在人与人交际上，社会风俗陶铸上，还是一种工具，一种以人文 精神为中心向往之工具。因此在中国知识界，自然科学不能成为一种独立学问。若 脱离人文中心而独立，而只当是一技一艺，受人轻视，自不能有深造远至之望。
不仅自然科学为然，即论政治，在中国知识分子的理想中，亦决不该为政治而政 治。政治若脱离人文中心，连一技一艺都不如。张仪、公孙衍之徒，所以为孟子极端
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鄙视，其意义即在此。而孔、墨、孟、荀，又将为荷棻丈人及庄周之徒所诽笑,其意义也 在此。当知庄周等看不起儒、墨政治活动,亦由人文中心着眼。只在其对人文整体看 法与儒、墨不同，其实是仍站在人文圈内，并非站在人文圈外，根据超人文的眼光来批 评。如是则级级提高，一切知识与活动，全就其对人文整体之看法，而衡量其意义与 价值。因此在中国传统知识界，不仅无从事专精自然科学上一事一物之理想，并亦无 对人文界专门探求某一种知识与专门从事某一种事业之理想。因任何知识与事业， 仍不过为达到整个人文理想之一工具，一途径。若专一努力于某一特殊局部,将是执 偏不足以概全,举一隅不知三隅反，仍落于一技一艺。而且属于自然科学之一技一 艺，尚对人文整体有效用。若在人文事业中，割裂一部分专门研求，以一偏之见，孤往 直前，有时反更对人文整体有害无益。
孔门弟子，如子路治兵，冉求理财，公西华办外交，皆有专长，但孔子所特别欣赏 者，则为颜渊,颜渊不像是一个专才。墨家对机械制造，声光力学，都有相当造就，但 墨子及墨家后起领袖，仍不专一注重在这些上。战国很有些专长人才，如白圭治水， 孙吴治兵，李悝尽地力之类，但为知识界共同推尊蔚成风气者，也不是他们。当时知 识界所追求，仍是关涉整个人文社会之全体性。若看准这一点，则战国知识界，虽其 活动目标是上倾的，指向政治，但他们的根本动机还是社会性的，着眼在下层之全体 民众。他们抱此一态度，使他们不仅为政治而政治，而是为社会而政治，为整个人文 之全体性的理想而政治。因此他们都有一超越政治的立场，使他们和现实政治有时 合不拢。纵使“孔席不暇暖，墨突不得黔”，孔子、墨子始终没有陷人政治圈内，常以不 合自己理想条件，而从实际政治中抽身退出，再来从事讲学著书。但他们在内心想望 中，仍不放弃政治，仍盼望终有一天他们的理想能在政治上实现。此种态度，即庄周、 老聃亦不免。他们一样热望有一个理想政府与理想的政治领袖出现。因此战国学 者，对政治理想总是积极向前，而对现实政治则常是消极不妥协，带有一种退婴性。 这一意识形态直传到后代，成为中国标准知识分子一特点。
政治不是迁就现实，应付现实，而在为整个人文体系之一种积极理想作手段作工 具。此一人文理想，则从人生大群世界性、社会性、历史性中，推阐寻求得来。此一精 神，在春秋时代尚是朦胧不自觉的，直要到战国，始达成一种自觉境界。他们的政治 理想，乃从文化理想人生理想中演出，政治只成为文化人生之一支。这一理想，纵然 不能在实际政治上展布，依然可在人生文化的其他领域中表达。主要则归本于他们 的个人生活，乃及家庭生活。孔子《论语》中已说孝乎唯孝，友于兄弟，施于有政，是 亦为政，奚其为为政。”这是说，家庭生活亦就是政治生活，家庭理想亦就是政治理想， 以其同属文化人生之一支。因此期求完成一理想人，亦可即是完成了一理想政治家，
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这是把政治事业融化到整个人生中而言。若单把政治从整个人生中抽出而独立化， 即失却政治的本原意义。要专意做一个政治家，不一定即成为一理想人。《大学》直 从诚意、正心、修身、齐家、治国平天下一以贯之，而归宿到“壹是皆以修身为本”。庄 周亦说“内圣外王之道”。内圣即是诚意、正心、修身、齐家，外王即是治国、平天下。 治国、平天下，亦只在实现人生文化理想。此种理想，必先能在各个人身上实现，始可 在大群人身上实现。若这一套文化理想，并不能在各个人身上实现，哪有能在大群人 身上实现之理？因为大群人只是各个人之集合，没有各个人，即不会有大群人。
人生本来平等，人人都可是圣人，治国平天下之最高理想，在使人人能成圣人。 换言之，在使人人到达一种理想的文化人生之最高境界。这一工夫，先从各个人自身 做起，此即所谓修身，所谓挈矩之道。大方小方一切方，总是一个方，一切人总是一个 人。认识一方形，可以认识一切方形。一个人的理想境界，可以是每个人的理想境 界。政治事业不过在助人促成这件事，修身则是自己先完成这件事。此理论由儒家 特别提出，实则墨家、道家，在此点上并不与儒家相违异。此是中国传统思想一普通 大规范，个人人格必先在普通人格中规定其范畴。圣人只是一个共通范畴，一个共通 典型，只是理想中的普通人格在特殊人格上之实践与表现。圣人人格即是最富共通 性的人格。
根据此一观念，凡属特殊人格，凡属自成一范畴自成一典型的人格，其所含普通 性愈小，即其人格之理想价值亦愈降。孔子、墨子、庄子,他们所理想的普通人格之实 际内容有不同，但他们都主张寻求一理想的普通人格来实践表达特殊人格之这一根 本观念，则并无二致。而此种理想的普通人格，则仍从世界性、社会性、历史性中，即 人文精神中籀绎归纳而来。此层在儒、墨、道三家亦无二致。如是，则我们要做一个 理想人,并不在做一理想的特殊人，而在做一理想的普通人。理想上一最普通的人 格，即是一最高人格。圣人只是人人皆可企及的一个最普通的人。因此他们从政治 兴趣落实到人生兴趣上，而此一种人生兴趣，实极浓厚地带有一种宗教性。所谓宗教 性者，指其认定人生价值，不属于个人，而属于全体大群。经此认定，而肯把自己个人 没入在大群中，为大群而完成其个人。
至于特殊性的人格，超越大群而完成他的特殊性的个人主义，始终不为中国学者 所看重,这又成为中国此下标准知识分子一特色。战国学者在理论上，自觉地为中国 此下知识分子，播绘出此两特色，遂指导出中国历史文化走上一特殊的路向。
西汉学者，在其传统精神上，并不能违离战国，但就当时社会形势所影响于知识
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分子之意趣与性格上者,则显然与战国不同。战国是在列国分争中，知识分子参加政 治，无一定法制一定轨辙的束缚。穿草鞋戴草笠，亦得面谒国王。立谈之顷，搜取相 印如虞卿。那时不仅国王礼士，一辈责族公子亦闻风向慕，刻意下士。当时知识分 子，成千累万，冒昧走进王公大人门下作客，可以要求衣丝乘车带剑闲游的待遇，战 国学者在理论上是严肃的，已是自觉性地超越了春秋时代的一辈贵族。但在生活上， 是放纵的，浪漫的，豁达而无拘束的，转不像春秋时的贵族们有一传统典型。但他们 虽意气髙张，他们的实际生活，却依存于上层贵族，以寄生的形态而存在。他们总脱 不了周游天下，朝秦暮楚，一纵一横的时代习气与时代风格。
秦汉大一统政府成立，封建贵族逐步削灭，人仕的途径只剩一条，而且有法定的 顺序，谁也不得逾越违犯。于是学者气焰，无形中抑低了。此种形势，到汉武帝时代 而大定。首先对此发慨叹者是东方朔。他的《答客难》说彼一时，此一时。”时代变 了，我们的身份和机会，哪能与战国人相比？其次有扬雄，他的《解嘲》说当今县令 不请士，郡守不迎师，群卿不揖客，将相不俛眉。”叫战国学者生在这时,他们也将感无 可活动之余地。再次是班固，他的《答宾戏》说让我们学颜渊的箪食瓢饮，与孔子的 获麟绝笔吧！至于鲁仲连虞卿之徒，那是偶然时会，哪能效法呢?”他们在心情中，尚 记忆着战国的一套，但在时势上则知道学不得了。他们的生活，多半是回到农村，半 耕半读。公孙弘牧豕，朱买臣樵柴，西汉读书人大抵在农作余暇中，一年三个月的冬 季，聪颖特达的，自己说三冬九个月的时间就够用了。一般说来，从十五岁能识字读 书到三十岁，经历十五个冬季四十五个月的长期累积，必待到三十岁始成得一通才。 他们再也不想裹着粮，肩着行李，像战国游士般到处瞎闯。时代变了，他们从县学升 送到国立大学。毕业后回到本乡，埋头在地方行政衙门当一小职。有成绩的，再获选 拔升送中央，在王宫当一侍卫，平时在殿廷中执戟鹄立，遇皇帝出游，结队骑马随从， 然后再由此转人仕途。所以西汉学者的出身，是乡村的纯朴农民，是循谨的大学生， 是安分守法的公务员，是察言观色的侍卫队。如此循循妮捉，再说不上奇伟非常特达 之遇。而因此却造成西汉一代敦笃、稳重、谦退、平实的风气。
但历史上的战国遗风，终于在他们脑子里忘不了。战国学者常把自己当圣人，做 了圣人便该做明王。那时的国王，也真会三推四让，把至尊的宝位让给他，他亦敢老 实坐下不客气。至于当王者师，做大国相，那已是等而下之了。西汉学者不然，自己 地位低了，专把孔子捧得天般高，把孔子神圣化。孔子是他们的教主，他们因此也要 求王者同样尊奉他们的教主。如此来把王者地位和他们拉平。学术定于一尊，亦是 学术界自身要求，不是皇帝力量所能强。一到汉业中衰，皇室威信堕落，他们终于拥 戴出一位学者身份的贵族来，迫汉朝把皇位禅让给王莽。那是学者气焰重张的机会，
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不幸其人及身而败，汉王室再起，西汉学者终于对战国士运徒作了一番憧憬。
东汉士风，又与西汉不同。王莽是太学生，汉光武还是一个太学生，这已使东汉 学者在内心上发生了异常的影像。而且从西汉中晚以来，社会学风急速发展，到处结 集数十乃至几百学者麋聚在一大师门下从学，是极平常事。一个大师毕生拥有上千 门徒的不算奇。学者在下层社会渐渐占有地位。有些偃蹇不仕，再不想人宦途。王 莽末年的龚胜，光武初年的严光，更是后代中国知识分子另成一格的两种典型人物。 高尚不仕，是东汉士风一特色。
在汉武帝初兴太学时，太学生员额只定五十名，后来逐渐增加，自一百二百乃至 三千人，到东汉末增到三万人。太学本身成一个大社会，近在中央政府肘腋之下，自 成一个集团，自有一种势力。来学的多半是中年人，他们并不志在急于毕业谋一出 路，他们只以学校当徊翔之地，遨游其间，有十年八年不离去的。太学里的言谈渐成 举国舆论向导，左右影响政治。人多了，一言一动，招惹注目，风流标致，在私人生活 的日常风格上，也变成观摩欣赏的集中点。
东汉学风，渐渐从宗教意识转变到艺术趣味。每一个私人生活，当作一艺术品来 观摩，来欣赏。郭泰、徐稚、黄宪，举世风靡，备受倾倒。东汉学者的基本情调，还是农 村的，而绚染上大都市集团社交色彩。他们没有西汉人那样醇朴厚重，也不像战国人 那样飞扬活跃，他们却有春秋时代人之雍容大雅。只春秋是贵族式，或官僚式的，而 东汉则成为平民式，书生式了。书生的潜势力，已在社会植根甚深，他们内心有一种 高自位置，不同凡俗的直觉。他们成为书生贵族，不像战国时代平民学者之剑拔弩 张，也不像西汉时代乡村学者之卑躬折节，他们的社会地位使他们蔑视政治权力，淡 置一旁。那时是名胜于爵，政府的爵禄，敌不过社会的名望。君臣关系远逊于朋友。 他们的人生,成为一件艺术品，却经不起风浪，耐不起战斗。政治急速腐败黑暗，社会 上还有清名高节，相形之下，激成大冲突。党锢之狱，名士斫丧殆尽，而东汉也随踵 灭亡。
.其实那种书生贵族，不仅在学者们意识形态下养成，也在社会经济地位上平行向 前。东汉末年，门第世家已饍头角。因世代书生而变成了世代官宦，经过大扰乱的磨 炼，书生都转成了豪杰。于是三国时代又成一种特殊风格。三国俨然是一段小春秋， 曹操、诸葛亮、鲁肃、周瑜，都从书生在大乱中跃登政治舞台，他们虽身踞国君、丞相、 元帅、外交大使之高职，依然儒雅风流，不脱书生面目〃诸葛亮、司马懿在五丈原，及 陆逊、羊祜的荆、襄对垒，成为历史佳话。以前只有春秋时代有此高风雅趣。整个三 国人物，都不脱书生气，同时也不脱豪杰气。东汉传统的名士气，像孔融、管宁，那是 名士之两型，为时势压迫，掩抑不彰。西晋局势渐定，名士传统抬头复起。此下东晋
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南朝，偏安江东，沿袭东汉名士一派。五胡北朝，陷落在异族统治下的知识分子，则上 越三国而远接西汉，在醇朴中带豪杰气。但双方同在大门第背景下，而与两汉、三国 异致。
门第逼窄了人的胸襟。一面使其脱离社会，觉得自己在社会上占了特殊地位。 一面又使其看轻政府，觉得国不如家之重要。此种风气在东晋南朝尤为显著。北朝 则处境艰困，为求保全门第，一面不得不接近下层民众扩大力量，一面不得不在政治 上努力奋斗，争取安全。南方门第在优越感中带有退婴保守性，北方门第在艰危感中 带有挣扎进取性。然而双方同为有门第势力之依凭，而在大动乱中，得以维护历史传 统人文遗产，作成一种守先待后之强固壁垒。中国文化因南方门第之播迁，而开辟了 长江以南的一片新园地。又因北方门第之困守，而保存了大河流域之旧生命。这是 门第势力在历史大激荡中，作中流砥柱，所不可磨灭之功绩。
远在战国时代，中国学者对人文理想，已显然划出两大分野。儒、墨比较更富上 倾性，而道家庄周、老聘之一脉则转向下倾。他们想象中的归真返朴，挽回结集城市 的知识分子重归农村，挽回历史潮流重返淳古。这一意向，在西汉农村学者的潜在意 识中，早已埋下深根。西汉学者表面是儒家化，内心底层却有道家味。此种转换，越 后越显著，东汉更是一转折点。东汉士大夫的风义节操，无宁是偏向个人主义，较重 于偏向社会大群。
三国士大夫，重朋友更重于君臣。追随曹操、刘备、孙权，造成三分鼎立的，不是 君臣一伦的名分，而是朋友一伦的道谊私情。诸葛亮肯为刘先主鞠躬尽瘁，固可说有 汉賊不两立的政治观点，但更主要的，是为三顾草庐一段朋友间的肝胆真诚所激动。 否则苟全性命于乱世，不求闻达于诸侯，这是道家态度，不是儒家精神。可见三国时 代依然是道家作底，儒家作面，依然沿接两汉旧轨道前进。
到两晋，此一恣态更显白了。从个人主义，开门是朋友，关门则是家族。道家思 想，在西汉时是标揭黄老，到魏晋之际则标揭庄老。黄老尚带政治性，庄老则迳走上 个人主义。以个人主义之内在精神，渲染上太学大规模的都市社交，便变成东汉型。 渲染上黄巾、董卓之大动乱，便变成三国型。渲染上托庇在小朝廷的暂时苟安、门第 鼎盛的环境下，便变成魏、晋清谈与东晋南朝型。当时的朋友，实际内心也是个人主 义，门第家庭仍是个人主义。个人主义经历史文化长时期的一番洗礼，更回不到太古 淳朴，却变成在个人恬退上，刻意追求一个圆满具足，外无所待的艺术性的人生。
儒、墨为社会大人群建立理想，悬为奋斗目标，明知其不可为而仍为之的一种带
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有宗教热忱的，这是战国精神。现在则如在波涛汹涌的海上，孤悬起一轮凄清的明 月。在荆棘蔓草丛中，浇培出一枝鲜嫩美艳的花朵。把农村情味，带进繁华都市。把 军国丛脞忍辱负重的艰危政府，来山林恬退化。把华贵堂皇养尊处优的安乐家庭，来 自然朴素化。那是当时的大喜剧，亦可说是大悲剧。
北方门第绝无此心情，亦无此可能之环境。艺术人生不可能，逼得他们回头再转 向于宗教人生。田园人生不可能，逼得他们回头再转向于政治人生。庄老避向南方， 北地则仍回到孔子。他们吸集社会力量来争取政治，再凭借政治力量来争取社会。 他们意想中，不可能有个人，不可能有家庭。除非在大社会中建立起一个合理政府， 才能安定他们的个人与家庭。北方门第形成了另一种的淳朴，另一种的天真。南方 社会在农村而园林化，北方社会则在硗确不毛的地面上来耕垦播种，在洪荒而田野 化。异族统治终于推翻，隋、唐盛运终于再临，拨乱反治，否极泰来，那是北方士族的 功绩。
这里有同一契机，却使南北双方的知识分子，不约而同地走向新宗教，即对印度 佛教之皈依。个人主义者，则希冀一种超世宗教来逃避现实，寄托心神。集团主义 者，则希冀一种超世宗教来刺激新生，恢复力量。南方以空寂精神接近佛教，北方以 悲苦精神接近佛教。而其间仍有一共同趋向。佛教进人中国，依然是上倾势力胜过 下倾。最要是佛教开展.急速地知识化与理论化。换言之，则是宗教而哲学化。小乘 佛教在中国并不得势.而大乘宗派则风起云涌，群葩烂缦。佛教来中国，并不是直接 向中国下层民众散播，中间却先经一转手，经过中国知识分子之一番沙滤作用。如是 则佛教东来，自始即在中国传统文化之理性的淘炼中，移步换形，而使其走上中国化。 这一点，却是那时南北双方知识分子对中国历史文化贡献了一番最伟大的功绩。这 一点，值得我们特别提起，并该进一步加以更深一层地说明。
上面已说过，中国知识分子远从春秋时起，已在世界性社会性历史性里，探求一 种人文精神，为其向往目标的中心。这一趋向，到战国时代而到达理智的自觉。这一 精神之最大特点，即在把个人没入大群中而普遍化。知识的功能虽表现在知识分子 身上，而知识的对象与其终极目标，则早已大众化。春秋时代的知识分子，虽则尽属 贵族阶级，但他们的知识对象，则在普遍大众，在全人群，并没有一个特殊的阶级 隔阂。
若在西方则不然，西方人对知识，似乎自始即并没有对普遍全人群而寻觅之旨 趣。此因西方社会，在先本从一个支离破碎各自分开的小局面上发展。埃及、巴比 伦、波斯、希腊、印度、罗马、犹太、阿拉伯，他们有各别的世界，各别的社会，各别的历 史，知识对象亦遂趋于个别化。换言之，则是个性伸展，而非群体凝合。他们的人生
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哲学，亦各自分向各自的道路迈进。流浪诗人、运动家、音乐家、政治演说家、雕刻家、 几何学者，各有各的性格，各有各的嗜好，各向各的天賦特长充分进展。五光十色，八
方分驰。
照理，社会乃各个人之集合,各个人分头并进，无异是社会群体向前。然而有其 不同。每条线上领导前进者，总是少数特殊分子，遗落在后追随不上的，依然混同一 色，那才是社会群体之真骨干。结果诗人、运动家、音乐家、演说家、雕刻家、几何学 家，只成为社会群众超越外在的欣赏对象，崇敬对象，并不即是群众之自身，并不为群 众本身内在所分享，所共有。知识与理想生活成为超群体而外在，为多角形的尖锐放 射。在此种社会里，必然要求一个共通的，为群众内在所公有而共享的知识体与生活 理想。而此一种知识体与生活理想，亦用一种超越外在的形式而出现，是即宗教，即 上帝与神。群众的共同人性，只有在上帝与神的身上反映。群众内心之共同要求，只 有在上帝与神之身边获得。人生理想生活最高发展之可能，不是诗人、音乐家、雕刻 家等，而是成为上帝之子与宗教信徒。必有此一对象，群众乃始各得其满足。群众在 此上获得满足，却把对政治社会的共同要求冲淡了。于是特异的人才，继续伸展其特 殊的个性专长，诗歌、音乐、雕刻、几何学等，依然可在多角形的尖锐放射中，各自无限 向前。
西方文化依从这一条路，政治永远分崩割裂。直到最近，一个欧洲存在着几十个 国家，社会永远擴夺斗争，封建主义、资本主义、共产主义，后浪逐前浪地此起彼伏。 文学、艺术、科学、哲学成为一件百衲衣，须待宗教的针线来缝绽。
中国的知识对象与理想生活，很早便集中到人文整体之共同目标上。一切知识， 成为此一知识之分支。一切发展，成为此一发展之阶梯。一切追求，成为此一追求之 工具。成一诗人，一音乐家，只是自己个性伸展，那只是整体之一角落。只有向社会 全体服务，才是人生最高天职，于是形成中国知识界之上倾性而热心政治。热心政治 未必是中国知识界之堕落与羞耻。必先了解到一种附有宗教意味的关切大群体的热 忱，才可了解中国先秦学者之内在动向。由此来一个一百八十度的拐弯，由治国、平 天下转到正心、诚意、修身，仍不是个人主义。人皆可以为尧舜，满街都是圣人，从私 人生活中反映出普遍人格，大群人生。有了圣人，即不需再有上帝。西方是人人可为 上帝之信徒，中国则人人可为圣人。上帝超越外在，高高站立在人文圈子之外面。圣 人则反身而内在，仍在人文圈中做一平常人。
圣的向往与崇拜，这可说是儒家精神。而道家如庄周，则认为“圣人”二字，便已 容易引人入迷，容易叫人误想做圣人是高出于人人的一种超越外在。于是他高唱归 真反朴，回于自然。因此中国道家的个人主义，要叫人能和光同尘，挫去个性光芒，将
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个人默化于大众之深渊，混茫一体，而决不是要求个性在群体中自露头角。因此，道 家不称他们的理想人为圣人，而改称为真人。儒家的圣人，人人可为。而道家的真 人，则自然即是，为则失之。道家不仅认为理想政治应无为，即整个理想人生还是一 无为。道家所谓“内圣外王”，乃以一理想的无为人格来领导理想的无为政治。一切 有为，皆从无为出，皆须在无为上建体。以无为之体，发生有为之用。那种多角形的 尖锐放射，在道家理想中，不该冲出大圆外线，不该破坏此一大圆形。多角放射，应该 回向此圆形中心，应该包括涵盖在此大圆形之内。
我们若把握中国传统人文梢神来看道家思想，其实仍超不出僑家规范，仍在儒家 立场上补缺救弊，或说是推演引申。因此庄子心中的理想人物与理想生活，依然常提 到孔子与颜渊。
我们必须把握到中国知识分子内在精神之此一最高点，才可万变不离其宗地来 看中国历代知识分子之各色变相。在西方多角发展的社会里，谁也不能否认与拒绝 一种关切人群大共体的宗教精神。在中国，知识对象本就以人群大共体为出发点，这 在春秋战国已逐步明朗。西汉的农村学者，不免骤对大一统政府之突然成立而感到 其本身之薄弱，使战国精神失却其活跃性，汉儒遂只能在各自的分职上循规蹈矩。经 过王莽新政权失败，东汉知识分子对运用政治来创建理想社会实现理想人生的勇气 与热忱，更萎缩了，乃回身注意到个人私生活。这是由僑转道，由孔、墨转庄、老，陷人 个人主义，而又为门第与书生社会所封闭，在个人主义下逐渐昧失了对大群体之 关切。
佛教东来，又是一番新刺激，对大群体共相之旧传统，因新宗教之侵人而复苏。 起先用庄、老会通佛教，其次再用孔、孟会通佛教，衰弱的心脏，打进新血淸，重得活 力。其先如支道林、僧肇，紧接着的是慧远与竺道生。尤其是后两人指出了人人皆具 佛性，人人皆可成佛之根本义。在慧远时，中国所译佛经，根本尚无此义。在生公时， 先出六卷《泥洹经》，所论与此义根本相反。生公因坚持此义，致为僧界守文同人所驱 斥。其后《大涅槃经》全部译出，始证生公主张之是。可见慧远、竺道生两人，根本在 他们能就中国传统文化精神来读佛经，故能从佛经中籀出中国传统精神之最要义。
魏、晋、南北朝佛学上之大贡献，不仅在能把印度佛教尽量吸收。更重要的，在能 加以彻底消化，接上中国传统文化，使逐渐转为我有，使在老根上发新葩。这是此一 时代知识分子之绝大贡献。他们具有一番坚贞卓绝，勇猛精进，悲天悯人的绝大宗教 精神。而又兼之以中国传统人文中心理智的清明性，遂造成了中国知识界前古未有 之另一新典型。我们要穷究上下四千年中国知识分子之诸变态，千万不该不注意到 那时几部高僧传中所搜罗的人物。
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四
隋、唐时代，一面还是大门第，一面还是寺庙里的高僧们，来做知识界最高代表。 汉、唐虽同样是统一昌明的大时代，但唐代知识分子的气魄意境，却显然与西汉不同。 西汉知识分子从农村中来，孤寒拔起。唐代则从门第中来，都带有贵族气分。他们的 家族，在政治上，社会上，远的从东汉以上，竟可推溯到五六百年，近的也百年前后，大 体上联绵不绝，各有有名的家史家谱，各有绵延不绝的簪缨与绂冕与爵位光荣。而且 这些地位,并不凭借政府所给的特权，如古代封建贵族般，依法世袭。他们则由各自 家门的礼教、子弟的修养，每一代在政治上、社会上、学术上、文艺上、人格操守上、事 业功绩上，依其自身表现而继续获得此光荣。当然也有许多特殊凭借，但在他们，总 觉得这不是外在的身份，而确系内在的熏陶。因此门第的自傲，有时可以更胜过古代 的贵族。皇帝的家庭，就这一点论，是远逊于许多门第的。单凭这一点门第的自尊 心，使唐代知识分子远与西汉相异，亦复与东汉以下不同。
东汉名士，借社会交际朋辈名誉来与朝廷爵禄抗衡。魏、晋以下，借政权转移来 巩固自身门第的地位。当时门第内心，还不免时时感到自愧。现在是门第的传袭久 了，自尊掩盖过了自愧，而且门第与门第间的相互推尊，比东汉名士的孤寒地位更坚 实了。不仅门第自身感到如此，即在王室亦有同感。那时王室对门第转抱有一种自 卑心，即在英伟超卓的唐太宗，也还不能免。他屡次和别人斤斤计较当时社会上所定 门阀高下之不平。他又曾屡议封建。有一次，正式令诸功臣世袭刺史，经长孙无忌第 十四人以大义驳正而止。这不仅是唐太宗的慕古好名，实在唐太宗内心，正也感到门 第有其外在客观之尊严。他直觉上感到，李家并不是独出群阀的一家，因此遂屡想到 封建。我们也可说,在当时，只有经过了一番封建制度之正名定义，才可使李家皇帝， 再确然髙出于举世尊视的那群大门第之上。这形势自然与汉高祖不同。
汉髙祖在平民社会中崛起为皇帝，当时争说他是膺受天命，他也自居为天命所钟 了。唐代则在门阀社会中兴起，因此只想把门阀势力稍稍就他的政权系统来加以调 整。而当时诸功臣也非虚为谦抑。长孙无忌的论据,正是根据中国传统文化精神，说 政治大原则在求贤共治，纵使我们一时立了功，我们子孙不必皆贤，赏了他们，害了百 姓。百姓何罪？若他们还以不称职获咎，岂非自招诛戮？这是何等开明的意见！我 们纵可说门第是当时变相的新封建，却不能说那时门第中人全抱封建意识。即在春 秋时,那些名卿贤大夫，如上所举，也早就不能说他们只有封建意识了。因此东汉以 下的新兴门第，常对政治抱消极固闭的态度。而唐代门第，则对政治转抱积极合作的 态度。他们并不感到政府将会削弱门第，他们宁愿翼戴政府，拥护政府，天下清平，门
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第亦同享安泰之乐。这是一种大气度，这正因当时的门第，乃从社会酝醸来，不是由 政治培植来。因此他们在政治上，反而常抱一种领先的姿态。他们常觉得，他们是在 扶翼政府，不是在仰赖政府。
因此，西汉政治是淳朴的，循谨的，最好表现在于地方行政与下级干部。而唐代 政治，则是恢宏的，阔大的，最好表现在于中央与上级大僚。唐代知识分子，在其门第 的耳濡目染中，早已谙习世故，练达政事。所以一出来担当大事，都是有气有才，能实 干像西汉，而局度恢伟则远胜。西汉只多贤良的地方长官，没有像样的大宰相与高级 大僚,这一层比不上唐代。唐代知识分子，好发大议论，好作大计划，好摆大场面，好 有大组织。汉人厚，唐人大。汉人土，唐人阔。那是他们的出身不同，背景不同，心胸 气度不同，因此在政治社会上的表现也不同。
但唐代知识分子，在中国历史文化上的更大贡献，还不在政治，而转更在宗教上。 要考察衡量唐代的知识分子，还应该着眼到一辈佛门弟子。人人尽知如玄奘，可不 提。更要的是天台、禅、华严三宗。我们尽可说，他们已创造完成了中国文化传统下 的新佛教。尤其自六祖慧能以下的禅宗，在精神上，在意态上，实可算得是一番显明 的宗教革命。“我若遇如来，一棒打死，与狗子吃”,那是何等话！在后代被目为狂禅， 在当时非有绝大理解，绝大胆量，不敢出此语。魏、晋以下的中国佛教徒，证明了中国 知识分子，其内心实在并不是没有一番宗教的热忱。但难能可贵者，在其宗教热忱 中，仍不丧失其清明之理智。而二者间又能调和得当，并行不悖。若细细分说，六朝 僧徒，热忱尤胜过理智。隋、唐则理智更胜过热忱。但若在其理智背后没有那一番热 忱，也说不出“打死如来给狗子吃”。
我们若一读西方宗教史，尤其马丁路德宗教革命以下一段不容忍的长期大流血， 回头来看中国，惊天动地翻天覆地的宗教大革命，只在寂天寞地淸天宁地中轻松滑溜 地进行，那是何等伟大的成绩！中国知识界，精神气魄最活跃的时代，第一自推战国 诸子，第二便该轮到唐代禅门诸祖师。那是中国知识分子之又一新典型，值得后代仔 细研摩，竭诚崇敬。直到宋代人还说儒门澹泊，豪杰多为方外收尽。”这是不错的。 唐代第一流豪杰，全走进禅寺中去了。他们在文化思想上的贡献，较之同时门第在俗 中人，在政治文艺诸方面的成绩，深刻伟大得多。我们若细籀禅门诸祖师的言论风 采，讲堂故事，我们可以说他们实在当得起豪杰二字。唐代知识分子，全带有豪杰气。
若我们真了解佛学在唐代的风声力量，再回头看韩愈，他自比孟子，昌言辟佛，也 实在真够得儒门一豪杰。那些都该在其精神气魄上来衡量，来领略。战国学者有豪 杰气，三国有豪杰气，那些都是乱世豪杰，唐代则是盛世之豪杰。盛世豪杰难认，而隐 藏在深山和尚寺里的豪杰更难认。慧能、马祖之类，真都是不世豪杰。没有他们，下
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半部中国史必然走样。那些人都有决定历史的力量，而自己却躲藏在山门里。
下半段的唐朝，在门第与禅寺之外,进士得势了。唐初门第人物，一面反对封建， 一面却推行公开考试制度。谁都知道，魏晋南北朝的九品中正制是门第护符，但在门 第得势时却废弃了。有人说，唐太宗曾有“天下英雄尽人彀中”之语，那是后代想当然 之言，既不了解中国传统政治精神，又不了解中国知识分子传统的人文观点。拈上一 句两句莫须有之话，来谈上下古今，概括历史，则真历史只有束之高阁。
进士制度在政治史上，是政权的开放，门第势力退让，引起了许多新的知识分子 加进政府。那些人并不出身门第，他们事先并不了解政治，也未经传统人文深细陶 冶。又不像两汉书生，在农村中过半耕半读的淳朴生活。他们又多未受国家官立学 校正式教育。有些则在和尚寺寄食，准备应考。王播的饭后钟，只是其中之一例 而已。
当时考试项目，又侧重诗賦浮华，最要的是读一部《文选》,所以说文选烂，秀才 半。文选熟，秀才足。”考试制度许多手续，又折损了应考人的自尊心。他们事先要呈 验履历,查勘身份。临考自备脂烛水炭，朝铺餐器，肩荷手携，听候点名，挤进芦栩，草 席铺地，种种手续，免不了衙门吏胥之轻慢。他们还得奔走达官贵人之门，求取声誉。 一旦名列金榜，便觉富贵在望，又不免大开宴会，招妓侑酒，欢呼若狂。如此人才，待 他掌握政权，他仍只记得“灞桥风雪在驴子背上寻觅诗句”的旧习采，那已算是好进 士。所以进士轻薄，成为晚唐社会及政治上一大恶态。
他们有西汉人的自卑心理，而没有西汉人的淳朴。有东汉人结党聚朋的交游声 势，而不像东汉人那样尊尚名节。有像南北朝以下门第子弟的富贵机会，却又没有门 第子弟的一番礼教素养与政治常识。有像战国游士平地登青云的梦境，又没有战国 游士藐大人贱王侯的气魄。他们黄卷青灯，尝过和尚般的淸苦生活，但又没有和尚们 的宗教精神与哲学思想。这一风气，直传下来，实在是引起了中国知识界一大堕落。 科举制度，就政治制度论，未可厚非，但流弊所至，实是大堪诟病。在唐代，不断有人 反对此制度，不断有人策划改变。但大体论，此一制度总在求开放政权，选拔贤才。 一时改不了，而唐代政府，则在这一辈轻薄进士的手里断送了。
五
北宋开始，门第已不存在，和尚寺也衰落了，搜罗不到人才。禅宗的新宗教，不啻 叫人回头，由真返俗。而进士轻薄，终于担当不了天下大事。在这情形下，须待北宋 知识分子再来打开新风气，寻觅新生命。书院讲学，由此酝酿。他们要把和尚寺里的 宗教精神，正式转移到现实社会。要把清净寂灭究竟涅槃的最高出世观念，正式转变
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成修身、齐家、治国、平天下的中国传统人文中心的旧理想。唐代禅宗诸祖师，只在佛 教教理方面翻一身，先为宋人开路。至于正式离开和尚寺，回头再走进政治社会现实 人生的圈子，而仍须不放弃那一段对大群关切的宗教热忱，又须在理论上彻底破坏他 们的，建立我们的，拔赵帜，立汉赤帜，那是宋懦当前第一工作。那是一番够艰巨，够 深细的工作呀！
其次，他们要把社会自由教育来代替南北朝、隋、唐的门第教育，一面又督促政府 公家来兴办学校。一时各地书院学校风起云涌。但重要的不在经费之筹措，房舍之 兴建，书籍之置备。而更重要的是师资，须在人格上作榜样，风度上作熏陶，学术思想 上作具体的领导。这样，则公立学校到底不如书院，私人讲学遂变成宋代一大运动。 那些私人，不能凭借政府，免得受牵制而官僚化。社会上又没有大贵族大门第大资力 之援助，他们又要脱化宗教形式，不像寺庙僧侣，可以一呼而集，上得政府下获社会群 众之合力撑持。他们着眼在文化上，对上面总带有反政府的姿态，对下面又走了反宗 教的道路，置身夹缝里，这又是一件绝大艰苦事。
当时考试制度继续存在，而且在继续发展，一辈知识分子，还是一心一意学诗《， 博官禄。清高的鄙弃那些，则仍想走进和尚寺去寻求究竟人生。宋懦八方为敌，要在 政治的宗教的引诱中，带人走上一新路。他们排斥佛教，但仍要有佛教普度众生的牺 牲精神。他们反抗政治，但仍要自己走进政治来完成他们治国平天下的大抱负。范 仲淹为秀才时，即以天下为己任，“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，他是开这一时 代新风气的标准人物。他们总想运用新政治来完成新宗教，这显然是战国儒家精神 之复活。
但社会背景逼得他们有一些像东汉，他们依仗的是书生们的社交团体，要把社会 名教高驾在朝廷官爵之上。又使他们有一些像魏、晋以下的和尚们，皇帝也该学道修 德，因此皇帝也该做我们的学生。臣对君有敬礼，学生对先生亦有敬礼。王荆公、程 伊川做经筵讲官，都曾为此力争，要皇帝正式低头来尊师重道。他们推敬西汉的淳 朴，却看不起西汉人的自卑态度。他们也不肯像西汉般把孔子来神化。他们要髙自 位置，超越在皇帝政府政治权位之上，但他们没有门第凭借，又不肯采取佛教出世态 度，尔为尔，我为我，严格与政治割席分疆。在他们则只想把人文中心的“道理”二字 来说服上下。西汉淳朴，东汉清高，唐人阔达，而宋人则成其为严肃。他们的过分严 肃处，让后人听到道学先生一称呼，便想象他们不近人情。但他们毕竟有他们的精 神，此后直到清代，七八百年，中国的政治和社会，毕竟端赖此种精神来支撑。
中国列朝尚士之风，最著者，前有东汉，继为北宋。光武帝以太学生复兴汉业，一 时同学多相从开国。北宋则承五代后，君臣跋扈，宋太祖亦以一军人黄袍加身。及登
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天子位，即罢免军权,而竭意提倡荨士之风。但东汉与北宋之士风，均不看重尊王大 义。东汉则有党锢之狱，而北宋则庆历熙宁两度新政，皆遭群士反对，造成混乱局面， 以至亡国。周濂溪乃参酌佛教提倡新儒学，以寻孔颜乐处，教导二程兄弟。孔子告颜 渊用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫。”而濂溪所谓之孔颜乐处，则惟在其舍之 则藏一面。及后二程乃以书院讲学不务仕进。即张横渠虽曰为天地立心，为生民 立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”以此作号召，然其所谓往圣之绝学，亦主退隐在 野，不主责达在朝。南宋朱子继之，亦以一延平县丞退隐求寺禄以在野进修为重，年 老始出仕，终亦与伊川同以伪学受朝廷之禁锢。但其学风乃得大用于元代。明兴，废 宰相，方孝孺受十族之诛，一时士风亦群趋在野，志不在朝。阳明以犯法朝廷远贬龙 场驿,得悟传道。其弟子王龙溪、王心斋，二王之学，不考试，不进仕，在野讲学，可为 其代表。顾、高东林讲学，以士人不应置身政事外，力斥其弊。然明代亦以东林之党 祸而亡。明遗民在淸初为顾亭林、黄梨洲、王船山、李二曲之徒，可谓维系吾中华民族 之文化生命于亡国之余，其功至今而不绝。亦可谓吾中华民族之命脉,孔子振之于其 前，濂溪承之于其后。孔子主进退用藏，执两用中。而濂溪则退藏乃其常，进用转为 其变。此则中国两千五百年以来，士风一趋势之大体可指者。
蒙古的狂风暴雨卷进中国，书生的道理和他们讲不通，对付文化浅演民族，还得 靠宗教。佛教复兴之外，在北方又新兴一种新道教即全真教。由于丘长春们七真人 的掩护，救了北方中国的万千生命，亦绵延了传统文化之一脉生机。当时懦生被看成 与丐为伍，最宽大是把他们当和尚道士看待，躲在社会一角落，预闻木到政治，占不到 社会中心领导的地位。那时的知识分子，在此形势下，却获得意外发展。诗文、戏曲、 小说、艺术、字画、园林堆造、医药、算数、历法、工程、水利、机械制造，多方面地分途迈 进。有些走进衙门做书记文案，有些从事田亩商贩，改营生产。元代的中国社会实在 走上了一变型。若蒙古政权能维持较久，中国或许也像西方般，能演成多角形的尖锐 放射，或许能把宗教、文艺、政治、经济，各作割裂分歧地进趋。幸而是，不到百年，蒙 古政权崩溃，民族革命之洪涛，叫中国人重来恢复汉、唐衣冠。于是明代的书生，又回 到唐、宋旧轨。
明代理学家，还是宋人格调，但明代毕竟和宋代不同。第一是社会物力厚，第二 是沿接元代以来社会的贫富不均，虽不能像南北朝、陏、唐的门第，然明代书生家庭较 宋代豪富得多。尤其是江南，家中奴仆成群，一百两百不足奇。科举制度又变了，一 成进士（此非唐宋之进士，唐宋进士，只如明代之举人），例不为小官，飞黄腾达，成为 政治上的骄子。因此明代知识分子也多带豪杰气，与其说像宋代，宁说是更像唐代， 影响到当时的学术空气。若把朱晦庵比释氏中之意远、竺道生，则王阳明是宗门祖师
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慧能与马祖。阳明门下龙溪、泰州，更豪放。大江南北，遍立讲台，男女老幼，樵子陶 匠，贩夫走卒，不识字人，按期集会，一样听讲。一席话可以点铁成金，人人是圣人。 他们不向上倾，走政治路线，讲治国平天下；却向下倾，走社会路线，专讲正心与诚意。 良知之学，本是一套大众哲学、平民哲学。泰州、龙溪更进一步，一意致力社会活动， 那是大可注意事。那是中国传统知识分子的又一新形态。
或许战国墨家一派曾有此姿态。儒家正式走这条路，不得不说到明代的王学良 知派开始。向上远溯，则南宋陆象山已见此端倪。这一风格，不从儒家来，实从释氏 来。冲淡了僑家传统之政治性，渗进了佛教传统之社会性。此一转向，值得特别提 出。但这一风格，由意能、马祖在禅寺讲堂上来完成宗教革命，那是一篇反面文章，容 易做得出色。现在要从事社会教育，转成正面文章，而仍用禅宗旧格套,便难免有流 弊。流弊所钟，最先仍在知识分子之自身。于是李卓吾之类，流入狂怪，遭受垢厉，在 当时确实不免有许多坏影响。但这一条路，总不失为是一条新路。自唐以后的中国 社会，早和战国不同，下倾的影响，早比上倾更重要。泰州、龙溪讲学纵多歧趋，若能 照此精神继续向前，定可走出一条康庄大道。惜乎明代此后没有人好好地承续走这 条路。
明中叶以后，科举制度里的八股文开始了，那才是一条死路，可以葬送此下三四 百年的学术生命。因于良知狂禅学派之流弊，而激起东林讲学；因于八股文之流毒， 而激起明、淸之际博学鸿词的考证学派。博学鸿词一名，乃清政府所倡立。但那些晚 明遗老，纵使不受此徽号，他们却实在当之无愧。中国学风,在东汉，在两宋，都有以 学术凌驾政治的意向，东林则承此统绪。南北朝、隋、唐佛学，借宗教来避开政治。良 知学派泰州、龙溪两支，则染此遗风。
中国是一个广土众民的大国，从下层社会影响到政治，总不如从上层政治影响到 社会，更易有效，至少是更应尽先着力。上层政治摇动，理想社会不易产生。东林虽 在野讲学，但他们精神上，更接近战国以来传统的上倾型，不忘政治。然而东汉党锢， 两宋伪学，晚明党社，终于扭不转政治黑暗而失败.像战国，像西汉，像唐代门第，都 是知识分子直接参加政治，掌握到实际政权而使时运光昌。
两汉的缺点，是平民社会知识分子，骤遇到大一统政权之建立而相形见绌，不免 带有内心怯弱的自卑感。那时的对抗形势，是皇室（包括外戚宦官）与知识分子之对 抗。唐代之牛李党争,则是门第与科举进士之分朋角逐。两宋晚明已无门第，乃是书 院讲学派与科举禄利之对抗。换言之，唐、宋、明三代的政治实权，实际都已操在平民 社会知识分子手里。而平民社会的知识分子中，又自分门庭。一派是沿袭传统精神， 期以政治来推进社会的真士。另一派是专注意在凭借科举制度,混进政治界，仅图損
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取爵位的假士。在此对抗下，假士可以不择手段而获胜，真士则另有一套高尚其事不 仕王侯的传统潜流，反身到社会下层去用力。这在东汉、两宋、明代都有此倾向。只 唐代门第，其自身先已与社会下层有了一层隔膜，失败了则一无翻身。另一条路，则 退身躲人佛教寺庙里去。元代佛教变质，全真教即在北方广泛流行，亦是此故。
再总括言之，东汉以下知识分子之躲避藏身处在门第，南北朝以下在佛寺，宋、明 则在书院。书院最无真实力量，因此蔡京、韩侘胄、张居正、魏忠贤，都能随便把他们 摧残了。但摧残知识分子的，还须凭借另一批知识分子。此因唐代以下，推行科举制 度，政权急剧开放，而作育人才的教育机关，不能相随并进。如是则开放政权，转为引 诱了假士，来阻碍真士所理想的前程。若明白了这一大趋势，则泰州、龙溪一派，正可 与东林复社相得益彰。若此下的知识分子能沿接晚明，仍走这两条路，未始非中道而 立，可进可退的，依然可在政治社会上发生相当的力量。不幸而满淸政权把这两条路 都给堵塞了。
六
清代学风的新趋势，集中到博学派。他们注意在以往历史文献中发掘实学，却疏 忽了在当前现实社会中培植活人。满清政权不断高压，书院讲学精神再难复兴，而反 政府的潜流，则仍隐藏在博学派之内心。晚明遗老都尚注意政治社会一切问题，求在 过去历史中诊察利病，定新方案，期待兴王。不幸而他们的理想时期，迟不出现，渐渐 此希望黯澹迷糊，博学派遂转以古经籍之研索为对象。校勘、训诂、考订，说是实事求 是。但此实事，已不是现实人生中事，而只转向故纸堆中做橐鱼生活。他们所标揭的 是反宋尊汉。但汉儒所重在通经达用，神化孔子，来争取政治领导地位。淸儒则无此 兴会。朝廷功令，对古经籍根据宋儒解释。清儒从校勘、训诂、考订各方面排击宋儒。 反宋无异在反政府、反功令，但其能事亦到此而止。他们的反政府，巳避开了现实政 治,最多不曲学阿世，却不能正学以言。他们的正学以言，则只在校勘、训诂、考订上， 再不在治国平天下的当前具体事情上。
以前东汉太学生，以清议来反对当时官立博士派的章句之学。现在清懦，则转用 汉博士章句之学,来反对朝廷科举功令。他们的治学精神，其实有些近似元代，都在 钻牛角尖，走向一角落，远离人生，逃避政治社会之现实中心。近人推崇淸僑治学方 法，认为接近西方科学精神，但他们已远离中国传统知识分子之旧路向。看轻了政 治、社会、历史、宗教等实际人生，而偏向于纯文字的书本之学。换言之，则是脱离了 人文中心，仅限在故纸堆中书本上，为学术而学术了。他们不想做相与做师，不在现 世活人身上打主意，不关切人群大共体，他们只把兴趣集中在几本遥远陈古的书籍
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上，他们遂真成为一些书生与学者。他们不注意人人可为圣人的活教训，他们只想教 人能读圣人书。而其读圣人书，亦不重在通大义、辨真理，而重在其版本字句、声音训 诂、事物考证。总之是避免了以人文作中心。汉儒把圣人神化，淸儒则把圣人书本 化。近人又说清代学术相似于西方之文艺复兴，此语绝不得清儒之真相。若强要我 们以西方文艺复兴相比拟，则该是宋儒，非清儒。这一风气，到道咸后,淸政权将次崩 溃时才变。
阮元是清代乾嘉学派博闻考证之学一员押阵的大将。他晚年提出《资治通鉴》、 《文献通考》二书，称之为二通。他说：读书不读此两部，即不得为通儒。学问不学此 两种，即不得为通学。他的眼光从经典转移到历史,这便转向政治性社会性之现实人 群上来了。但大体上，他们依然在反宋，因此不能有中国传统知识分子向来关切大群 共体之一番宗教精神。从阮元再转出龚自珍，依次到康有为，重新想把孔子神化，再 要把神化的孔子来争取政治领导，此一转才像真接近西汉。但西汉学者来自农村，过 的是农村淳朴生活，又多从下层政治实际事务中磨炼。清僑则近似明代人，生活多半 都市化，一得进士，在政治上即成骄子，根柢不能像汉人之淳朴笃厚。而神化孔子为 宗师，于是在学术界形成一新风气，非怪诞，即狂放。龚自珍成为道咸以下知识分子 一惊动慕效的对象，康有为则直率以圣人自居，怪诞狂放，相习成风。只有江忠源、曾 国藩、胡林翼、罗泽南，在淸代汉学空气比较不浓厚的湖南出现，他们有意提倡宋学， 但又卷人军事生活。江、胡、罗诸人都早死，只留曾国藩，亦老于军旅，在学术界又以 桐城派古文自限，沉潜不深，影响不大。晚清学术界，实在未能迎接着后来的新时代， 而预作一些准备与基础。
换言之，此下的新时代，实在全都是外面之冲荡，而并不由内在所孕育。因此辛 亥革命，只革了淸代传统政权之命。而此二百四十年的淸代政权，却也早已先革了中 国传统知识分子之命。于是辛亥以后，中国知识分子急切从故纸堆中钻出，又落进狂 放怪诞路径，一时摸不到头脑，而西方知识新潮流已如狂涛般卷来，没有大力量，无法 引归己有。于是在此短时期中，因无新学术，遂无新人才。因无新人才，遂亦无法应 付此新局面。只想凭空搭起一政治的新架子，无栋梁，无柱石，这架子又如何搭得成？
辛亥以后，一时风气，人人提倡新学，又人人自期为新人。旧的接不上气，譬如一 老树，把来腰斩了，生机不续。若要接枝，也须接在老根上。现在是狠心在做掘根工 作。政治革命之后，高喊文化革命。文化革命之不足，再接着高喊社会革命，他们想， 必要把旧的连根挖尽，才好另栽新的。这是辛亥以来四十年中国知识界之大蕲向。 不幸四十年来的努力，抵不过二千年的潜存文化。这一蕲向，只如披上一件新的外 衣，却没有换掉那个旧的躯壳。
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让我举出一个最显著的例，试问这四十年来的知识分子，哪一个能忘情政治？哪 一个肯毕生埋头在学术界？偶一有之，那是凤毛麟角。如王国维，如欧阳竟无，那仍 是乾嘉传统，都不是站在人群社会中心，当路而立的，对社会依然说不上有大影响。 其他人人慕想西化，却又很少真实西化的学者。他们先不肯死心塌地做翻译工作。 惟一例外是严复，毕生尽瘁译事，不轻自著作。但到后，还不免被卷入政治漩涡。其 次是不肯专就西方学术中一家一派笃信好学，谨守绳尺，不逾规矩。当知创造难，学 习亦不易。学习一家一派已难，若要上自希腊，下至近代，综括西欧，古今各国，撷其 菁英，揽其会通，那就更不容易了。
若中国真要学西方，诚心求西化，魏、晋、南北朝、隋、唐的高僧们，应该是一好榜 样。须笃信、好学、守死、善道才始是。非守死节证其不好学，亦即证其不笃信，如此 又何能善道？中国四十年西化无成绩，这是知识分子的罪过。髙谈西化而负时望者， 实际都在想做慧能、马祖，不肯先做道安、僧肇、慧远、竺道生。先不肯低头做西方一 弟子、一信徒，却早想昂首做中国一大师、一教主，这依然是道咸以下狂放未尽。龚定 庵诗“但开风气不为师”，一百年来，多在想开风气。他们自负是学习西方的启蒙运 动，却把中国二千年学术文化，当作一野蛮、一童蒙看。他们不肯真心学佛，只借仗释 迦来骂孔子老聃。不肯先做一真实的学者，老实退处社会一角落，像西方学人那样分 头并进，多角放射。却早自居为政治社会之领导中心，先自认为是新道统。道统建 立，岂是如此般容易？
若论真肯认定一家一派学西方的，平心而论，则只有今天的共产党，但他们也只 肯学列宁、斯大林，并不肯学马克思、恩格斯。他们所毕心尽力的仍在政治，不在学术 思想。
从前中国知识分子，常想用学术来领导政治，这四十年来的新知识分子，则只想 凭借政治来操纵学术。从这一点讲，即从其最好处说,今天中国的知识分子，依然未 脱中国自己传统文化之内在束缚，依然是在上倾,非下倾，依然在争取政治领导权，依 然是髙唱治国平天下精神。在西方，科学、宗教、哲学、艺术分门别类，各务专长。一 到中国，却混成一大洪流，便成为推翻旧传统、推翻旧文化、创造新政治、建立新社会 一呼号。如是则一切一切，全成了髙谈狂论。若不说是高谈狂论,则应该是一种伟大 的精神之表现。但此一种伟大精神，至少必须含有一种宗教性的热忱，即对社会大群 体之关切心。而此四十年来，中国知识分子不幸所最缺乏者正在此。沿袭淸代，菲薄 宋儒，髙呼打倒孔家店，蓽效西方，提倡个人自由，却不肯诚心接受基督教。竭力想把 中国变成一多角形尖锐放射的西方社会，却留下了一大缺洞，没有照顾到社会下层之 大整体。
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近代中国人之崇慕西化，而最后则终止于马、恩、列、斯之共产主义,统一全中国， 迄今已达于三十年一世之上，此亦有其理由，可资阐说者。
西方政教分，先自希腊罗马，下迄近代，凡属政治方面，全在分裂争夺之状态中， 无以自逃。其统一趋势，则只有宗教方面。但耶稣乃犹太人，西欧诸民族之能分不能 合，亦由此可见。马克思亦犹太人，虽主张唯物，不信耶教，但其共产主义，实亦超乎 国界，盈天下人类而归之一途，不啻一变相之宗教。此惟犹太人有之，而为西欧人所 不能有。列宁用之作革命之号召，但迄今苏维埃仍不能脱其欧洲人帝国主义之传统。 惟共产主义究有一种世界性，一种万国一体性，即有其一种人类大群之共同性，则实 远超于欧洲人近代商业资本性之上，而更见其有广大共通之一面。此则显然无足 疑者。
近代中国虽竞慕西化，有“赛先生”“德先生”之号召，但其风只在北平，而当时南 京中央大学，即有《学衡杂志》起而反对，乃颇以中国传统文化自尊自守。此亦断然不 可否认一现象。共产党又迎合社会多数，遂易一时成功。抑且在当时之西方人，终亦 以中国之共产化不失为西化之一端，乃从旁赞助，美国人即为其最显著之一例。苏俄 势力自西方再度东侵，外蒙古自主独立，关外三省乃及朝鲜半岛之北部，全归苏俄势 力范围，此皆出美国人主张。当时美国人虽与中华民国同抗日本，但一则中国兵力 弱，不如苏俄之可恃。再则中国究是东方黄种人，与苏俄之同为西方白种人者究有 别。美国人不惜用大力引进苏俄，使得重返东方，史迹鲜明，尽人可知。资本主义与 共产主义，以民族血统之更大分别言，实为一小分别。而黄色人种与白色人种之相 异，则为一大分别。此以近代美国人心理言，已有显证。
我们再把最善意的看法来看中国共产党，可说他们已把马克思唯物史观与共产 主义当作一种宗教信仰，由此激发了中国近代知识分子对社会大群体之关切，由此得 到隐藏在其内心深微处一种宗教要求之变相满足。但中国果能继续此一趋向，则中 国自将完全走上苏维埃化，而非完全西方化。苏维埃实是近代西方文化一大反叛。 此四十年来，中国知识分子尽力提倡西化，而结果却走上了对西化之激剧反叛。此一 转变，只可说依然是中国传统文化之内在要求在背后作梗。我们必先认识此一意义， 乃可再进一步来推论中国之是否果能化成苏维埃。
余尝谓西方人没有中国传统之天下观，即人类相处之道义观与伦理观。西方之 共产主义则为唯物的，仅重血气外向的人生，不近中国传统心性内向的人生，其间有 一大区别，而中国人乃不自知。由唯心转而为唯物，较新文化运动之排斥西方耶教， 为更趋于唯物化，此则距中国人自己传统为更远。而中国人苦于不自知，此尤大堪嗟 叹了。中国传统文化精神，正在由个性人格中反映出普遍人格，此即人人皆可为尧
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舜,人人皆可成佛之传统信仰。此一信仰建基于儒家之性善论。道家虽不明白提倡 性善论，但其内在倾向依然主张人性善，故以归真反朴回向自然为理想。从竺道生到 慧能的佛学，主张人人皆具佛性，仍是中国传统变相的性善论。耶稣教在中国不能像 佛教般广深传布，其惟一症结，即在性善性恶两观念之极端冲突下受阻碍。马克思唯 物史观与阶级斗争，则仍由西方传统性恶观点下演出。否则一切人生，决不致专为物 质生活所操纵。一切意识，决不致专为阶级立场所决定。一切历史进步，决不致专由 阶级斗争而完成。
耶教的性恶观念尚有上帝作调剂，马克思唯物史观乃始为彻头彻尾之性恶论。 耶教上帝关切全人类每一个人之整个人生，马克思最多只关切到某一个阶级的物质 生活。马克思只讨论经济，不讨论灵魂，因此其在西方，便断不能与耶教并存。信仰 马氏，必先推翻耶稣。此四十年来的中国知识界，正在此一目标下努力，早已为共产 主义披荆斩棘，导其先路。所不幸者，则如上文所分析，中国近代之不能彻底西化而 转向苏联，其背后仍系中国传统文化之潜势力在暗地操纵。
这里再该提起耶稣教在西方整个文化系统中之地位与功用。西方文化体系，若 专就外形看，显属一种多角性的尖锐放射。而每一角度之放射指向，都见其世俗欲极 强烈，权力追求之意志极执著，个性上之自我肯定极坚决。只有耶稣教教人超越现 世，转向上帝，再回头来把博爱牺牲精神冲淡实际人生中种种冲突，而作成了那一个 多角形的文化体系中之相互融和与最高调协之核心。若在西方文化中抽去耶穌教， 则必然会全体变形，成为矛戟森然，到处只是唯物与斗争之一个人类修罗场。中国人 在其自己文化之潜意识下，用另一眼光来看耶稣教，既已把它拒绝，而在其自己传统 文化中本所蕴藏的一种人文中心的宗教热忱，即对于社会大群体之关切心，却又经此 三百年来之学术转向而迹近于遗忘。如是则近代中国知识分子，自外言之，已不能有 超越现实，而作髙一级的向往之精神表现。自内言之，又不能超越小我，牺牲个人，对 社会大群体生关切。在此情形下，其先对西方文化，因其对于自己传统的模糊观念而 存一种鄙夷轻视的心理，其次又迫于现实利害之权衡而转身接受。无论其拒其受，其 对西方文化，总是涉其浅，未历其深，遇其害，不获其利。
若西方之宗教信仰，乃始涉及人生之内心深处。中国人所谓仁、义、礼、智、信，礼 与信皆指内心言。西方宗教亦可谓别有其一番礼与信。至于科学与民主，则无内心 可言。近人如梁任公以中国重礼治与西方重法治相对，此可谓深得文化分别之大旨 所在。法治重外在刑法，其主要在多数意向。而多数人则多重外物，不知重内心。然 而人生所遇外物则多变，惟心性乃属天生，乃有常可循。中国文化之相传五千年以达 今日者，主要乃在此。
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五四运动时所对西方文化之认识，亦只提出民主政治与科学两项,并又鲜明揭起 反宗教的旗帜。但在西方文化，苟无耶稣教，民主政治只像在对人争权，科学只像在 对物争利，一切全落在物质与权利上，全成为一种斗争性，全是功利色彩，循是演进。 而自己传统文化，又一时急切摆脱不掉，菁华丢了，糟粕还存。民主政治与科学精神 在此潮流下全会变质，于是政治高于一切，一面还是人文中心，而一面走向极端的性 恶论。
中国当前知识分子，论其文化传统，本已学绝道丧，死生绝续，不容一线。经历了 满清政权两百四十年的传袭，中国传统精神，早已纸片化了。而就其所处身的社会立 场言，则又单薄得可怜。两汉有地方察举，魏、晋、南北朝有门第，隋、唐以下有公开考 试，传统政治下有铨叙与监察制度，都使他们一面有所倚仗，一面有所顾忌。从倚仗 中得心安，从顾忌中得使心不放。中人以下也可循此轨辙，幸无大过。而农村经济之 淡泊安定，又是中国传统知识分子最后一退步。
近百年来，政体急剧转变，社会经济亦同时变形。以前知识分子之安身处，现在 则一切皆无，于是使其内心空怯，而又无所忌惮。而近代中国知识分子之新出身，则 又是古无前例，完全走上以外国留学为惟一的门径。一批批的青年，在本国并未受有 相当基础的教育，即便送往国外。试问举世间，哪一个国家，了解得中国？又是哪一 个国家，真肯关心为中国特地训练一辈合适中国应用的知识与人才？他们走进每一 个国家，选定每一门课程，互不相关地在仓促的三四年五六年间浅尝速化，四面八方， 学成归来。了解不同，想象不同，传统不同，现状不同，拼凑安排，如何是好？各国间 的政俗渊微，本原沿革，在他们是茫然的。本国的传统大体，利病委曲，在他们则更是 茫然的。结果都会感得所学非所用。激进的，增加他们对本国一切的憎厌和仇恨。 无所谓的，则留学外国变成变相的科举。洋翰林，洋八股，虽谑而允，受之不愧。中国 传统知识分子，自唐以下,虽都参加科举，却并不从科举中养出，现在则完全托由在外 国代办新科举的制度下，来希冀新中国的理想新人才。
理想是一件百衲衣，人才也是一件百衲衣，这须待自己手里针线来缝绽。哪一条 针线不在手，一切新风气、新理论、新知识，正面都会合在对中国自己固有的排斥与咒 诅，反面则用来作为各自私生活私奔竞的敲门砖与护身符。中国当前的知识分子，遭 遇是艰苦的，职责是重大的，凭借是单薄的，培养是轻忽的。结果使国内对国外归来 者失望，国外归来者也同样对国内的失望。憎厌中国，渐渐会转变成憎厌西方。
然而我们却无所用其愤慨,也无所用其悲观。中国将仍还是一中国，中国的知识 分子，将仍还成其为中国的知识分子。有了新的中国知识分子，不怕会没有新中国。 最要关键所在,仍在知识分子内在自身一种精神上之觉醒，一种传统人文中心宗教性
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的热忱之复活，此则端在知识分子之自身努力。一切外在环境，全可迎刃而解。若我 们肯回溯两千年来中国传统知识分子之深厚蕴积，与其应变多方，若我们肯承认中国 传统文化有其自身之独特价值，则这一番精神之复活，似乎已到山穷水尽疑无路，柳 暗花明又一村的时候了。风雨如晦，鸡鸣不已，新中国的知识分子呀！起舞吧! 起舞！
(原栽钱穆：《国史新论》，三联书店2001年版)
论“知识阶级
费孝通
知识阶级已是一个很流行的名词。这名词指示了中国社会在“知识”上发生了分 化，其中有一部分人以“有知识”作为异于他人的特性。这里发生了问题知识”怎么 可以成为社会分化的基础呢？可以分化社会的知识是什么性质的呢？这类知识怎么 会独占在某一部分人的手里？这种独占有什么好处？怎样加以维持？这一部分怎样 在社会里构成阶级？这种结构对于中国现代化有什么影响？这些是我想在本文里提 出来讨论的问题。
知者的知识
可以成为社会分化基础的必须是可别的标帜。男女两性常是分化基础，因为他 们是可别的。现代社会中主要的分化是根据经济的，但并不是贫富，贫富是相对的 “差”而不是“别”。分化现代社会的是生产工具所有权的有无。握有生产工具的和没 有生产工具的形成两种不同而且对立的阶级。这样说来知识怎么能成为社会分化的 基础呢？世界上岂能有毫无知识的人呢？如果没有人能毫无知识而继续生活，知识 也决不能成为一部分人所特具的了。我们凭什么可以说“知识阶级”呢？

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