20世纪
中国知识分乎 史论
许纪霖编
“断裂社会”中的知识分子 (编者序）
许纪霖
刚刚过去的20世纪，是中国历史上变动最激烈、最起伏动荡的岁月。短短的一 百年，经历了大清王朝、中华民国和中华人民共和国三个时代，从政治军事到社会文 化，都发生了此前数千年从未有过的大变局。按照鲁迅先生的说法，这是一个大 时代。
在这样的大时代里，一切都在变，都在时代的海啸中被淘洗了一遍。那么，作为 社会精英的读书人，他们经历了一些什么样的变化呢？简单地说，他们面临着从古代 士大夫到现代知识分子的大转型。这一大转型，既是一次思想史意义上的价值转变， 也是一个社会史层面上的身份、地位和角色的转换。关于前者，我在2000年编选的 《二十世纪中国思想史论》中，已经有所阐述，而本书的编选，则侧重于后者，从知识社 会史的角度来研究这次大转型，以及在大转型过程中社会政治与文化思想的互动。
传统的中国社会，是一个以士大夫为中心的四民社会。四民社会正如梁漱溟先 生所说，乃是一个伦理本位，职业分途的社会。士农工商这四大阶级，形成了以儒家 价值为核心的社会分层。与欧洲中世纪的封建社会不同，四民社会的等级分层，是上 下之间有流动的社会分层，作为社会中心的士大夫阶级，通过制度化的科举制度从社 会中选拔精英，保证了精英来源的开放性和竞争性，也维持了社会文化秩序的整合和 稳定》
士大夫阶级，在古代中华帝国，是帝国王权制度与社会宗法制度相互联系的中枢 和纽带。其表现为两个方面：其一，士大夫阶级所信奉的道统——懦家价值观既是 帝国官方的政治意识形态，也是宗法家族社会共同的文化传统;其二，士大夫阶级(亦 称为士绅阶级)一身兼二任也，在朝廷辅助君王统治天下，在乡野为道德表率和地方 精英领导民间。以士大夫阶级为重心，古代中国的社会与国家浑然一体，表现出有机 的整合。
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明代以后，这一以士大夫为中心的四民社会慢慢发生了二些变化，随着江南经济 的发展和繁荣，商人的地位开始上升，虽然还是在士之下，但已经在农工之上。到了 晚清，由于镇压太平天国和抵抗外国列强的需要，出现了地方士绅领导的私家军，本 来一直被压抑的军人集团在乱世之中脱颖而出，渐渐成为左右中国政局的重要力量。 伴随着军人和商人地位的上升，士农的位置急剧滑坡，特别是士大夫的核心位置，受 到了严峻的挑战。在激烈的社会大动荡之中，四民社会逐渐解体。
不仅四民社会解体了，而且士大夫阶级也被彻底颠覆了。100年前的1905年， 科举制度正式宣告废除，自此，士大夫阶级失去了其制度化的再生机制，只剩下其无 形的灵魂，不复其有形的躯壳。士大夫阶级没有了，然而读书人还是存在，他们摇身 一变为现代的知识分子。晚清的知识分子与传统的士大夫相比较，有诸多的不同。 首先是知识结构变化了，从四书五经变为亦中亦西的新学，从伦理政治的规范性知识 变为应用性的自然知识;其次是知识的空间变化了，从过去的私塾、书院变为中西混 杂的洋学堂，到民国以后又变为西方式的以学科化为中心的学校体制。最后是读书 人的出路变化了，不再是像过去那样只有仕途一条路，他们与国家的制度化联系随着 科举制度的废除被切断了，知识分子不再是国家精英，他们成为了自由浮动资源，开 始流向社会：军队、商业、金融、实业、媒体、出版业和学院，也有一部分生存在社会正 式结构的边缘和外围，成为国家的反叛者和造反者。
现代知识分子所处的社会，不再是一个以读书人为中心的四民社会，而是一个无 中心的“断裂社会”。
所谓“断裂社会”,有两方面的涵义，其一是国家与社会的断裂。士大夫原来扮演 着将国家与社会一体化的枢纽功能，随着科举制度的废除，士大夫阶级瓦解了，国家 与社会之间再也无法建立起制度化的沟通，二者之间发生了严重的断裂。精英流失 到民间，流失到社会各个领域，导致国家统治集团的非精英化。军人干政，武人弄权， 大批边缘人物借助枪杆子和私人关系，进人从中央到地方基层的各级统治机构，导致 政治黑暗腐化。国家权势与散布在社会的商业精英、知识精英和媒体精英发生了曰 益严重的紧张和冲突，最后在分崩离析的大乱局中，边缘知识精英领导农民，进行了 一场由上而下的社会大革命，建立了新的国家政权。
“断裂社会”的第二个涵义是社会各阶层的断裂。在原来的四民社会中，以士大 夫阶级为核心，士农工商之间存在着伦理本位、职业分途和上下流动的有机联系。到 20世纪以后，随着士大夫阶级的消亡、农民阶级的调敝以及商人和军人地位的上升， 阶级与阶级之间断裂了，社会不再有中心，彼此之间也缺乏制度化的有机联系。这种 “断裂社会”表面看起来是一个现代的多元社会，因为现代性的本质就是分化，社会分
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化为不再有中心的多元社会。但“断裂社会”与此的最大区别在于：在多元社会中国 家与社会之间、各个领域之间以及各个阶级之间，存着着基于合理的分工和分化基础 上的有序联系，而分化了的秩序又是被制度化了的。但在“断裂社会”之中,社会各个 阶级和阶层之间，由于缺乏公共的价值观和制度基础，无法形成有序的联系，也缺乏 稳定的制度化分层结构，而是呈现出一种无中心、无规范、无秩序的离散化状况。
在这样一种“断裂社会”的乱局之中，知识分子与国家和社会究竟是一个什么样 的关系呢？在传统社会中士大夫阶级与国家和社会的有机联系，如今都崩溃了。科 举制度的废除，使得现代的知识分子与国家不仅失去了内在的体制关联，而且对国家 产生了强烈的疏离感。另一方面，大批知识精英离开家乡，离开乡村，进人都市，又意 味着他们脱离了传统的民间社会，失去了自己的血缘、地缘和文化之根。在传统中 国，士大夫是国家与社会之间的中枢，如今他们不仅疏离了国家,而且也游离了社会， 成为无所依附的自由漂浮者。
不过，进入了北京、上海等大都市的知识分子，虽然失去了土地，却获得了天空， 那就是现代社会中属于知识分子的知识空间：学术社群和文化传媒。学术社群以大 学为中心，辅之以基金会、学术社团和同人刊物。它们属于知识的生产领域。而文化 传媒则属于知识的流通领域，由报纸、杂志和出版业组成。无论是学术社群还是文化 传媒，这些相对独立的知识空间都是古代中国没有过的，或者说不曾以建制化的网络 规模出现过。这是现代知识分子所赖以存在的社会空间。尽管如此，学术社群也好， 文化传媒也好,它们都不再是社会的重心所在，与此同时存在的，还有以市场为核心 的商业社会和以权力为核心的国家系统。事实上，随着商人和军人地位的上升，国家 和市场在社会中的重要性已经远远超过学院和传媒，并且权力和资本的力量也不断 渗透到知识的生产和传播领域，使得其无法保持应有的自主性。
当知识精英有了自己的小社会学术社群和文化传媒时，也使得他们失去了与国 家与社会的有机联系。知识分子与社会的关系变得象征化和符号化，只是以知识的 符号形态影响社会，通过抽象的话语方式启蒙民众。知识分子与社会特别是乡土社 会这种的象征化的联系，背后所缺乏的，正是过去士大夫阶级那种制度化的渊源。而 抽象的话语一旦匮乏建制化的基础，就会变得无足轻重。现代知识分子不仅不再是 社会的中心，反而在“断裂社会”中愈趋边缘。
知识分子的边缘化，使得知识分子内部也发生了断裂。一部分知识分子，从梁启 超、严复到胡适、丁文江、张君劢、张东荪，怀着传统士大夫的梦想，力图通过言论和知 识的力量，重返社会的中心，并希望将社会与国家通过西方式的改革，重新整合起来。 而另一部分知识分子，从章太炎、孙中山到陈独秀、李大钊、毛泽东，则利用“断裂社
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会”的缝隙，自居社会的边缘，反叛体制、反叛主流，在社会建制之外发动革命，导演了 20世纪两场轰轰烈烈的政治大革命和社会大革命。最后，草根政治战胜了士大夫政 治，边缘知识分子战胜了学院知识分子，一个强有力的国家建立起来了，在这样的列 维坦里面，不再有社会，也不再有知识分子。
直到20世纪的最后20年，当社会重新从国家中解放出来，知识分子也重新从边 缘走向了中心，但很快地，一个世俗的工商社会_起，使得知识分子重新边缘化，重新 变得微不足道。这一次，他们不是被国家颠覆，而是被社会本身颠覆了，确切地说，是 被市场社会埋葬了重返中心的梦想。
无论重返中心，还是落人草根，都不过是传统士大夫的回光返照，所谓的缙绅或 游士只不过是士大夫精神的两面而巳。从传统士大夫走向现代知识分子，所要引入 的，却是现代社会的公民意识。公民意识，不可能产生于四民社会，也难以在“断裂社 会”中蕴育，它需要的是健全的公民文化和民主政治，而这些正是知识分子社会转型 的制度化平台。
2005年元旦于丽娃河畔
录
^17
“断裂社会”中的知识分子（编者序）.................................许纪霖 1
知识分子：在漂泊中寻求归宿..........................................黄平 1
中国知识人之史的考察................................................余英时 13
中国古代儒家知识分子的结构与功能..............................杜维明 31
关于士大夫的“二重角色”.............................................阎步克 43
中国知识分子的历史性格及其历史的命运........................徐复观 63
中国知识分子............................................................钱穆 76
论“知识阶级”............................................................费孝通 99
近代知识分子自我形象的转变.......................................王汎森107
近代中国社会权势的转移——知识分子的边缘化
与边缘知识分子的兴起..........................................罗志田127
20世纪初年知识人的志士化与近代化..............................杨国强162
晚清志士的游侠心态...................................................陈平原176
20世纪初国内新知识界社团..........................................桑兵203
清末民初的知识分子...................................................张朋园223
五四两代知识分子......................................................舒衡哲 232
北京大学教授的不同选择——以鲁迅与胡适为中心............钱理群285
文学界的出现............................................................李欧梵324
鲁迅与创造社、太阳社的论战..........................................钱理群343
2 / 20世纪中国知识分子史论
“学术社会”的建构与知识分子的“权势网络”——《独立评论》
群体及其角色与身份.............................................幸清364
西南联大知识分子群的形成与衰落.................................谢泳393
有目的之行动与未预期之结果——中国知识分子在50年代的
经历探源............................................................黄平407
都市空间视野中的知识分子研究....................................许纪霖426
知识分子：在漂泊中寻求归宿
黄平
现代社会的知识分子现象，是伴随着工业化产生的，虽然追根期源，可以从希腊 罗马或春秋战国时代便找到这类现象的雏形。本文无意作详尽的历史探源，而只是 力图概略地说明，现代社会的知识分子是怎样的人：他们是怎样产生的？如何识别 他们？他们的社会位置何在？为什么现有的一些知识分子理论各有所长又都不尽如 人意？怎样的理论架构更有利于对知识分子与社会体制的关系作出社会学的经验研 究？等等。
一知识分子概念及其背后
在现代社会生活中，“知识分子”一词被用得相当广泛。但稍加观察，就不难看 出，不同国度的不同的人们，对它的理解或描述，却又是五花八门奠衷一是的。即使 在社会学家中，分歧也随处可见。
著名知识分子研究专家爱德华希尔斯(E.Shils>，在相当宽泛的意义上把知识 分子定义为任一社会中颇为频繁地运用一般抽象符号，去表达他们对人、社会、自然 和宇宙的理解的人。换句话说，他们是那些从事知识的生产、解释、教授、传播乃至于 大量“消费”这些知识或管理这些知识的人。[1]这一定义是宽泛的，因为其认为即使 原始社会也有知识分子，也因为其将诸如阅读(“消费”)过大量书籍或管理文化事业 (如博物馆工作人员）也囊括进去了。另有一些社会学家则不这般宽泛地使用知识分 子概念。他们倾向于将其限制在以观念或思想的生产为职业的人的范围内，如学者、 作家、科学家、艺术家，以及记者和高等院校的部分研究生。他们甚至把那些仅仅从 事知识的应用的人，如工程师、建筑师、律师和大夫，也排除在外，更不用说只是“消 费”知识或管理知识的人了
更有甚者，还有许多人认为这样来使用知识分子一词仍嫌太泛。例如马克 斯韦伯（M. Weber)就把知识分子仅限于那些因为其赫然成就而被誉为“文化瑰
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宝”的人，他们是社会群体的精神领袖J3]路易斯科塞（L. Coser)更明确宣称，大学 教授也不一定是知识分子，知识分子须是“为了思想而不是靠了思想而生活的 人”。[4]法兰克福学派的思想家们，也都向来主张，知识分子“应该是每一时代的批判 性良知”》[5]
在这些不同定义的背后，有一点是共同的：定义者们都自认是被定义者中的一 员。也就是说，这都是些自我定义。[6〕对这些自我定义作简评之前，似宜先行追溯一 番知识分子一词的产生过程。
“知识分子”(intellectual)—词最早见于1898年1月23日登在法国L'Aurore ± 的一篇文章。针对法国的一桩案件，一些文人发表了《知识分子宣言》的文章，在其中 表明他们对这一案件的肯定态度。从此，“知识分子”在法国被逐渐广泛地使用起来。 不过，对上述案件持否定态度的右翼人士是在贬义上使用它的。对这些右翼人士来 说，那些自认为代表了民族良知的艺术家和科学家是很可笑的。一个人怎么能够根 据自己在某一学科领域中的建树而推出自己也因此就是民族良知的代表呢？醬如 说，一个人凭什么因为自己对文学或数学有造诣或研究就宣称自己对政治问题因而 也有裁决权呢？逐渐地，贬义也罢褒义也罢，在法国，“知识分子”一词便成了用来描 述那些受过教育但又与传统和秩序相悖的人，他们有很强的政治抱负，试图要么直接 成为国家的领导者要么间接影响政策的制定。[7]
“知识分子”19世纪末在美国的遭遇也与其在法国的处境很相似：它是一个贬义 词。当时，“知识分子”被用来形容那些命运欠佳的“怪人”：他或者身为工人却又比 大学毕业生更博学，或者出身显贵但拒不认同自己那个家庭，或者虽然受过教育却没 能完成学业，或者有知识却无个性、有才华但没章法。那个时代的美国，甚至被认为 是反知识分子的社会。“知识分子”的狼狈处境只是到了 20世纪30年代才有所改 变。在大萧条年代里，似乎社会科学家尤其是经济学家具有化腐朽为神奇、变萧条为 繁荣的超凡绝技。这一来，“知识分子”的命运也随之改变了，它成了一个正面的肯定 性词汇
英国的情况同法、美迥异。在相当长的时间内，文人学者都是在体制内生存并活 动的，他们中的许多人，包括伯特兰罗素(B. Russell),根本就不把自己视为知识分 子，也不愿意别人如此称呼自己。在牛津一剑桥精神的熏陶下，人们逐渐养成了对社 会现实的保守习惯，他们也确实在现实中享有许多特权和声誉。英国社会的一大特 点，是后来被称作知识分子的那些人具有很髙的同质性，而没有分化出一批具有批判 精神的人。诚如当今英国知识与知识分子社会学专家阿兰斯温吉乌德（A. Swing-ewood)所分析的，英国社会所特有的保守主义和对社会变迁的敌视，非常有逻辑地
知识分子：在漂泊中寻求归宿/3
滋生出这样一种环境，在其中知识分子总是通过占支配地位的政治和社会结构去发 挥作用的》[9]即使到了 20世纪50年代中期，英国知识分子仍然在根本上对自己的社 会秩序是认同的。[1°]
反观前述社会学家们关于“知识分子”定义的歧见,似乎可以说，希尔斯式的定义 的确略嫌过宽，不便于对知识分子现象作历史和社会的把握;而科塞及法兰克福学派 式的限制却又让人感到过窄了，且带有把知识分子理想化的色彩，更何况，仅仅依据 某种心理特征(例如批判精神)去划定某种社会成员，也欠充分。
二知识群体：特定社会的产儿
这倒不是说，某些知识分子就不能以批判精神为特征，更不是说，从来就没有过 某些知识分子以其批判精神而凝聚、而著称的社会。彼得安德森(P. Anderson)在 论及英国知识分子的保守传统时说过，“英国从来就没有真正的知识群体”[11]。那 么，什么才是真正的知识群体呢？
“知识群体”(intelligentsia)这个术语是别林斯基(V.G. Belinsky)等俄国、波兰人 在1840年代首先使用的。[12]本来，一个概念所具有的社会学意义不在于它首先被什 么人在什么时候发明、使用，而在于它确实概化了一种社会现象。在19世纪中叶的 俄国、波兰等经济、社会都较西欧落后的国度里，的确存在着一种很特别的知识分子 类型：他们受过西方教育但却身在非西方的环境中，他们虽有知识却没什么财产，他 们在精神上比贵族还髙傲但并未获得上等的职业和显赫的地位，他们既远离社会的 普通民众又拒不认同社会的特权显贵，虽然后者也受过一流教育。把这种类型的知 识分子凝聚在一起最明显的东西，便是他们对现存秩序的不满和对现行体制的批判。 这些知识分子所处的社会，不但经济上是落后的，而且政治上也往往是专制的。[13]正 是因为如此，这些知识分子一开始就是以群体的形式出现而不是以个体的形式出现， 这也是他们为什么被叫做知识群体的原因。由于他们以其对现实的批判精神著称， 有许多时候也被称为“批判性的知识群体”。当这样的知识群体企困将其批判精神化 作实际运作从而引出激烈的社会变革的时候，他们甚至组建秘密社团以求—逞。在 俄国，从十二月党人到布尔什维克，在中国，从同盟会到共产党，都是如此。可见，在 政治倾向上，知识群体除了对现状的批判外，也并非铁板一块。
由此说来，“知识分子”和“知识群体”在概念上的区别就在于：前者是一些生活 在现代社会中的思想、观念的创造者个人，后者则是身在经济、社会都较为落后的环 境中，但又接受了西方形形色色的观念，并因而对现存秩序持强烈批判态度的群体。
毋庸赘言，在众多的社会学家中，并非都如此一致地区分和使用知识分子与知识
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群体概念，有的人就把它们等同看待，也有人考虑到1917年后俄国及世界的巨大变 化,转而认为在当今知识群体应用于科技人员总体，而知识分子才是关心时事、批判
现实的。[1
综合以上诸说,本文主张把知识分子视为这样一种人,他们在现代社会中通过频 繁使用抽象符号来创造关于人及其环境的思想，或表述他们对于人及其环境的理解， 并以此为基本生活内容。这些人可能批判现实也可能认可现状，可以被社会容纳也 可以被公众嘲讽，也许来自上层社会也许出身平民家庭,或者有大学文凭或者没有大 学文凭……
而知识群体，则仍在古典的意义上使用为宜，或者，考虑到科技人员在现代社会 也总是以群体的形式出现，不妨将古典的知识群体称为批判性知识群体，而把科技人 员叫做技术性知识群体。需要强调的是，并非每一社会一定皆有知识群体或批判性 知识群体，它只是较为落后的社会同现代工业社会撞击后的产儿。
三曼海姆及其知识分子“自由漂游”论
如果说，在知识分子概念上社会学家们有着诸多不同见解的话，在有关知识分子 的理论框架上，各执己见甚至互不相让的现象就更明显了。在这些不同理论中，卡 尔曼海姆(K. Mannheim)的知识分子“自由漂游”论堪称最早的经典学说之一。
作为知识社会学的创立者，曼海姆在他1929年发表的名著《意识形态与乌托邦》 中，系统地阐发了他的知识和知识分子理论。曼海姆认为，尽管知识现象不应只被视 为人们智力活动的产物，而更重要的是其也应被看作一定的社会历史环境孕育出来 的成果，但从事知识的创造、阐释的知识分子，却在很大程度上可以不受社会条件的 限制，因而他们也才能综合不同社会集团的经验并创造出叫做知识的东西来。他借 用了阿尔伯特韦伯（A. Weber)的说法，把知识分子叫做“自由漂游”的人。也就是 说知识分子是没有或几乎没有根的阶层，对这个阶层来说，任何阶级或等级地位都 不能明白无误地横加在它身上”。“在很大程度上，它是不附属于任何社会阶级的。” 换句话说，知识分子们“可以归附到本不属于他们自己的那些阶级中去”，也“可以持 有任何阶级的观念”或“综合所有阶级的观念”。[15]
在曼海姆看来，自由漂游的知识分子有两大特质：同质性与异质性。同质性意 指知识分子都是受教育者，而正是教育使知识分子彼此认同并超乎各个社会阶级，并 因而有能力动态地综合各个阶级的不同政治观念;异质性正相反，它意味着知识分子 在政治观念上的极度不一致，他们可以支持完全不同的政治主张，归属截然对立的阶 级阵营。
知识分子：在漂泊中寻求归宿/5
同时具有这样两种正好相反的特质的知识分子，何以见得是自由漂游的呢？曼 海姆论证道，首先因为知识分子来自社会的几乎所有领域，其次也因为他们可以为本 非自己来源的社会集团效力，最后还因为他们不像工人或商人那样直接为其在社会 经济生产中的关系所束缚。
仔细分析这三条原因，会发现其中每一条都不是不可以讨论的。首先，人们的社 会身份、地位同他们的出身、根源并不是同义词，也不必是一一对应的，尽管后者可以 在很大程度上影响前者，但根据一个人或一种人来自其他阶层、阶级而推说他或他们 是自由漂游来的，却似欠有力。其次,并非只有知识分子可以为本非自己来源的社会 集团效力，这是用不着多费笔墨便可明白的；怎么能说知识分子为别的集团效力就一 定因为其是“自由漂游”的呢？最后，不像工人或商人般地直接为经济生产所束缚的 人，还有政府官员、军队将士、警察、法官等等，谁也不会认为他们也是自由漂游的。 不被经济束缚，可以被政治、军事、法律乃至种族、性别、宗教束缚。
回到知识分子的同质性与异质性来。受教育在现代社会已不只是知识分子的特 权了，从政府官员、法官律师，到企业家、银行家，以至现代工人、农民，许多也都有幸 受过教育。进一步说，教育很难说是超社会的，受教育者又怎么进行超社会的综合 呢？就在曼海姆写《意识形态与乌托邦》的时候，在他的国度里知识分子们就并没有 表现出多少同质性。当时有许多人支持纳粹,但柏林政治学院的一些人仍然是自由 派人士，而法兰克福的社会研究所还集聚了一批激进的“左”倾分子！知识分子的同 质性和全方位综合能力，更多地不过是曼海姆的希望和理想。
从知识分子是否自由漂游的角度考虑，异质性比同质性更有意义，可是从曼海姆 所论述的异质性本身，只能看出知识分子分属不同营垒，还看不出那是他们自由漂游 的结果。不止于此，从逻辑上说，曼海姆论述的知识分子的同质性与异质性，正好是 相互矛盾的。
曼海姆看来自己也意识到了他的“自由漂游”说有欠完善，故他每每用斜体的相 对二宇去限制他那“自由漂游”。
在这里，笔者并非想要完全否认相对自由漂游的知识分子的存在。在西欧，至少 从文艺复兴以来，市民社会的存在，是文人、艺术家、编辑、记者，以及医生等等得以存 活的条件。学校、报馆、剧院、书店、教堂、医院，都是在市民社会中存在并起作用的。 一般情况下，它们并不受到政治社会的直接左右。生活在市民社会中的知识分子，相 对说来，可以比较自由地选择自己的工作职业、生活地点乃至学派和倾向。
但我们不应忘记有过那么一些历史时期，如英国新教初期和德国纳粹时代，市民 社会受到政治国家粗暴干涉，知识分子也被迫牺牲了他们的“自由”。更重要的是，西
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欧、北美乃至世界各国的历史，自近代以来,不只是市民社会的历史，它更是现代民族 国家兴起并发展的历史。民族国家体制内的知识分子，就没有多少自由漂游的
天地。[16]
四知识分子：一个新兴的统治阶级？
与曼海姆的理论取向相反，则有把现代知识分子看作一个新阶级的种种尝试。 尝试之一，是在帕累托(V. Pareto〉、米歇尔斯（R. Michels)等人的精英理论影响下， 一些社会学家宣称，在19世纪末20世纪初那些经济不够发达的社会中，实际发生 的，并不是社会革命，而不过是一场“知识分子的政变”。在那里，一些受过西方教育 的激进知识分子用军事革命的手段夺取了政权并从而使自己成了新的统治者。[17]这 一尝试与其说是理论的，不如说是历史的。尝试者们也的确收集并分析了丰富的历 史资料，这一尝试也从南斯拉夫前领导人吉拉斯（M. Djilas)的名篇《新阶级》一书中 得到了佐证。二十年后，匈牙利的两位社会学家进而在西方出版了《通往权力之路上 的知识分子》，用更新的材料、更细的分析去说明在东欧和苏联知识分子自50年代起 如何与官员融合并进而组成为新阶级的。t18]
《新阶级》和《通往权力之路上的知识分子》两书，暂撤开其长短不论，主要论及的 是苏联、东欧发生社会变革(革命或“知识分子政变”）以后的政治结构及知识分子在 这一结构中的地位。根据这些社会的变革是由知识分子参与并领导的而认为变革本 身不过是场“政变”，就如发现变革后的社会许多官员是由知识分子担任的便得出知 识分子已组成一个新的统治阶级一样，是不够充分的。
相比之下，阿尔温古尔德纳（A. Gouldner)的尝试和包含在其中的理论，显得 高明和精细得多。1979年，他出版了《知识分子的未来与新阶级的兴起》一书。他在 书中将西方和那时的苏联集团社会中的知识分子都划人一个被他叫做“文化资产阶 级”的名下，认为这个阶级在两种社会中都正在变为统治者。
知识分子在这两种不同体制中之所以都被古尔德纳划为一个阶级(“文化资产阶 级”），是因为他认为他们分享着相同的文化背景，也因为他们同生产资料的关系是一 样的。所谓相同的文化背景，古尔德纳指的是一种被他称为“批判性话语文化”的东 西。这是一套在知识分子中历史地形成的不成文规则，其关注于如何使思想的表述 具有正当性，且这一正当性并不求助于当局的权威。这套规则所必然引出的那些自 觉自愿的言论，完全是建立在争论基础上的。一言以蔽之，这是一种旨在寻求正当性 的特别的话语行为。它是为人文学科的知识分子和技术性知识群体所共有的。
为什么说这些不同体制下的知识分子与生产资料的关系也是一样的呢？古尔德
知识分子：在漂泊中寻求归宿 /7
纳认为，以批判性话语文化为背景的知识分子，从总体上控制了知识的生产和分配。 在他看来，在现代社会中，知识也是一种资本，不过与货币资本不同，它不是实体的而 是符号的；但它又与货币资本一样，也可用来支配人们的收人、地位和权力。古尔德 纳把这种资本称为“文化资本”，占有这一资本的人因此也叫“文化资产阶级”。知识 分子或“文化资产阶级”无论在西欧、北美还是在东欧、苏联，都正在上升为新的统治 阶级，因为科学技术、文化、教育等等,正日益成为社会发展的关键因素。
古尔德纳的论证，给人以旧瓶装新酒的感觉，陈套中有着新意。严格说来，他论 述的批判性话语文化和文化资本都是有待完善的。“批判性话语文化”无疑蕴含了知 识分子的某种特点，其一般说来是为非知识分子所缺乏的。但它舍去了存在于不同 学科、不同学派、不同体制下的知识分子中的许多重要差别。譬如说对所谓正当性的 理解，就可以有很大出入。至于说批判性，现在有很多社会学家都意识到，这在技术 性知识群体中，至少就社会现象而言，是比较缺乏的。甚至可以假设，技术的一个内 在特点，就是把人（技术性知识群体)训练得稳重、精细、保守，从而使他们的工作往往 更具有建设性而不是批判性。
“文化资本”概念，就更显粗糙。众所周知，货币资本是可以转移的。它的持有者 可以根据市场需要或自己对市场需要的预测来决定往钢铁或石油或别的什么领域投 资。但知识却不是这样，一个学土木建筑的学者或学生怎么把他的土木建筑知识“投 资”到纺织业或服装设计业中去呢？再有，在现代市场经济中，所有权与经营权是可 以分离的。货币资本的持有者(股东）大可不必自任经理，直接参与管理过程。但知 识分子是不能如此这般地使自己同其“文化资本”分离的，他没有代理人，若要运用知 识或“文化资本”，他就必须事必躬亲。既然如此,知识还能当作资本吗？
最重要的还在于，知识、科技等在现代社会的确越来越重要，但知识分子或者说 掌握了知识、科技的人是否因此就成了统治阶级，尚属疑问。科学的重要性也可看作 劳动力的重要性，即是说，现代社会的劳动力，越发需要由掌握了科技的人来担当。 因此从逻辑上似乎也可以说，现代知识分子犹如古代的农奴、中世纪的农民和近代的 工人一样，不过是当时的主要劳动力而已。
在古尔德纳的“文化资产阶级”理论中，还有一个重大的忽略：西方与苏联社会 在体制上的区别。后者中原没有西方意义上的市场，因而知识在那里便无所谓是否 成了资本。如果苏联体制中的知识分子也正成为统治阶级，则一定不是因为他们占 有“文化资本”。[20]
五异质性：知识分子的分化
古尔德纳与曼海姆的理论取向正好相反。若对这两种理论本身也作知识社会学
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的分析，就不会对它们如此分明的泾渭感到惊异。曼海姆在写作《意识形态与乌托 邦》的年代，如前已经提到的，正是德国知识分子分化为不同政治派别的时候，这对他 认为知识分子可以归属到截然不同的社会政治集团因而是自由漂游的，无疑有着很 大影响。古尔德纳则看到了“二战”以来东西方社会中科技的日益重要的作用，由此 他认定知识分子正形成为一个新的统治阶级。如上面所概略分析的那样，两种相反 的取向各有所长，又都有所失。它们的一个共同不足之处，在于都试图用一个模子去 让各类知识分子就范。
与这类用一个模子去看知识分子的取向不同，安东尼葛兰西（A. Gramsci)在 他的铁窗生涯期间所写下的那些札记中，把知识分子分为两类：有机的和传统的。 前者系作为每一社会经济政治体制内的有机组成部分的那些知识分子，他们为该体 制在政治和意识形态上的整合和霸权而存在、而汇聚、而发挥作用；后者则指每一社 会中游离于体制外的那些文人、学者、艺术家，以及部分曾经属于前一社会体制内的 有机知识分子（另一部分可能已融人现存体制中>。葛兰西之所以称他们为传统知识 分子，是因为从传统上说，那些游离于体制之外的文人、学者才是被公众当作“真正的 知识分子”的人，哪怕他们中的一些人也可能成为未来社会中有机知识分子的 成员J21]
葛兰西的思路是颇具启发性的。若用他的划分方法去看曼海姆和古尔德纳的理 论，则是否可以说，曼海姆所刻画的自由漂游的人，正是那些游离于体制外的传统知 识分子，而古尔德纳所描绘的新兴统治阶级成员，不过是体制内的有机知识分子而 已。换言之，并非所有知识分子都可以自由漂游，亦非全部知识分子皆成了统治阶级 成员。知识分子是分化的。
这种分化很明显地不仅是曼海姆所看到的那种异质性，即知识分子在政治观念 上的分野，更不只是古尔德纳等人注意到的现象，即他们在专业研究领域中的分工。 而更重要的，它是对知识分子的社会定位和社会分化的认识的开端。并且，由于看到 了有机知识分子与传统知识分子间的渗透或位移，即部分前有机知识分子已“沦为” 传统知识分子,某些传统知识分子可汇人未来的有机知识分子,它提示了一种动态分 析的可能性。
葛兰西的札记，却又是未加整理的。他更不可能做什么经验研究去验证他的思 想。他对知识分子的阐述，主要是依据西欧特别是意大利文艺复兴以来的历史，当然 也包括了他对未来的想象。在划分上，连他那两个概念在字面上也明显是不对应的。 但这些并没有妨碍他思想中原生的独到之处所给予我们的启发，正如曼海姆、古尔德 纳也给了我们极大的思维空间一样。
知识分子：在漂泊中寻求归宿/9
综合上述分析，本文试图对知识分子作一新的划分。这种划分将成为进一步经 验研究的人径。在本文第二部分,笔者曾对知识分子概念的内涵作过扼要陈述。无 疑这一陈述是相当抽象的。倘拟进而对知识分子现象作社会学研究，则需考虑其社 会定位(及流动）问题。以下划分即是这样一种尝试。
诚如葛兰西所看到的那样，现代社会的经济、政治、文化意识形态体制自身有机 地包含有一种知识分子，他们对现存体制的运转及其在政治和意识形态上的霸权地 位起着不可替代的整合作用。为了更明确起见，不妨将这类人称为“体制内知识分 子”。与此相应,那些生活在市民社会或类似环境中传统意义上的文人、学者、艺术 家、科学家等等，与现存体制没有内在有机联系，故称其为“体制外知识分子”。除了 这两种类型外，还有些知识分子与现存体制互不相容，他们致力于批判甚至改变这一 体制，这就是“反体制知识分子”。例如俄国社会19世纪末20世纪初的批判性知识 群体，就是这种人。
上述划分不一定穷尽了现实中的全部知识个体。假如我们对一个社会(如中国） 作细致的研究,就会意识到，至少在某些历史时期，是有可能存在许多于三者间过渡 的知识分子的，他们甚至也颇具历史学或社会学意义。不过作为分析概念,在理论层 面上毋需囊括全部的现实个体。体制内、体制外、反体制知识分子，从社会定位的角 度看，巳经概括出知识分子的总貌。这种划分，不是常见的根据年龄分为老年、中年、 青年，不是根据知识水平分为高级、中级、低级，也不是根据政治见解分为左派、中派、 右派，或根据专业领域分为人文、科学、技术知识分子，而是根据他们同社会体制的关 系，把他们置于现存的社会结构中，以利于考察他们对社会发展的参与程度和他们在 参与过程中的不同社会地位。在经验研究中也将表明，就此而论，它的解释性将强于 其他划分。
有一种理论主张，在苏联式的体制下，只有体制内知识分子可以生存。此论注 意到了苏联式体制的某些重要特征和后果，但仔细分析已见诸文宇的大量史料，就不 难看出，事情的真实面貌要复杂得多。毫无疑问，在一个政治、行政组织得相当严密 的社会中，所谓市民社会就会相当有限，因此体制外或反体制知识分子就较难以社会 正式成员的身份存在并起作用，也就是说，能够相对“自由漂游”的知识分子就不会很 多，反对社会或批判现实的知识分子更不易生存。然而，也并非所有知识分子都是该 体制的有机分子。从起源上说，体制内知识分子一般地说有相当部分是从其他类型 的知识分子中“招募”或转变来的，尤其在一种体制建立之初是这样。这当然也不是 说，任何社会的任何阶段，三种知识分子总是按相同或相近的比例存在的，相反，在某 些特定时期，确有可能没有某种知识分子。英国就有过这样的阶段，其时知识分子都
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是认同既存体制的，没有反体制知识分子存在，如本文曾经提到过的那样。在研究现 代中国时我们也可以发现，在大约二十余年的时间内，至少在大陆范围内（台湾也一 样），不论由于什么原因，反体制知识分子也是不存在或基本不存在的。这里不存在 优劣好坏的问题，不过是想说明，不同社会在不同历史条件下知识分子的类型也是不 同的。这也是本文认为曼海姆、古尔德纳的理论模型不够周密，从而主张对知识分子 作动态的分类的主要原因。
六没有句号的结束语
体制内、体制外、反体制知识分子分类既然是动态的，对知识分子个人来说，就不 存在嫁鸡随鸡、嫁狗随狗式的一锤子买卖或一次性包办婚姻，他或她的社会定位不是 一成不变的。更有甚者，随着大的社会变革时代的到来，不同类的知识分子整体也是 可能移位的。尤其是体制内知识分子与反体制知识分子，当社会发生体制性变革或 革命的时候,就极有可能正好相互换位。这在20世纪初的中国和俄国都发生过。而 体制外知识分子，当民族文化精神和国家主权尊严受到外来威胁的非常时期，也往往 不再闭门读书，远离尘嚣，而是走出书斋，力图用自己的社会行为而非学术活动去解 救危机。抗日时期的中国就有这类情况。不论危机解救与否，许多人就不再是体制 外知识分子了。
由曼海姆创立的知识社会学，试图将知识看作一种受社会制约的现象而不只是 人们智力活动的结果。同理，在研究知识分子时，也应将他们置于一定的社会体制 中，并考察他们是怎样受制于这种体制、又怎样通过创造关于人和环境的思想这种智 力活动去改变这种体制并进而改变人(包括知识分子）自身的。
相比而言，知识分子是最不安分的，他们好像不懂得向命运低头，即使他们已被 定位在社会体制的某一环节上，他们很可能仍然没有安身立命之感。在灵魂深处，他 们总是漂泊的，他们在漂泊不定中不断寻找着归宿……
(原栽《中国社会科学季刊K香港〉总第2期，1993年）
注释
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[10] Feuer L. “What is an intellectual?” in A_ Gella, (ed), pp. 47-58，1976.
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中国知识人之史的考察
余英时
-知识人与“道”
知识人在古代中国叫做“士”，而“士”的出现则是和“道”的观念分不开的，所以孔 子说“士志于道”(《论语里仁》），但是“士”和“道”两个名词在孔子以前早已存在,其 涵义也颇有不同。让我们先简单地谈一谈孔子以前的情况。
商、周文献中常见“多士”、“庶士”、“卿士”等称号，这一类的“士”大概是当时“知 书识礼”的贵族。商代卜辞中所见的“卜人”也许便是“士”的一种。《说文解字》和《白 虎通》都说“士，事也”。因此今天不少学者都相信，商、周文献中的“士”，是指在政府 中担任各种“职事”的人。周代的教育以礼、乐、射、御、书、数的“六艺”为主，受过“六 艺”训练的人也称作“术士”或“懦”;他们可以根据自己擅长的技艺而出任不同的“职 事”。例如孔子曾为“委吏”,是管理仓库、核査出人数字的职事。这当然必须学过六 艺中的“数”。孔子自己又说过我何执？执御乎？执射乎?”(《论语子罕》)可见他 也学过“御”和“射”。至于“礼”和“乐”，则更是孔子研究得最深的两门艺业。“礼”和 “乐”在古代贵族社会中的用途最广，学了这两种知识技能之后，更有许多“事”可做， 如各种“相礼”和“乐师”。所以，《说文》以**事”来解释“士”确是有根据的.
在孔子以前道”的观念大体上是指“天道”,即以“天道”的变化来说明人事的吉 凶祸福。关于这一点，淸代钱大昕已有很扼要的考证。他说：
古书言天道者，皆主吉凶祸福而言。《古文尚书》：满招损，谦受益，时 乃天道。天道福兽而祸淫。《易传》：天道亏盈而益谦。《春秋传》：天道多 在西北。天道远，人道迩。灶焉知天道！天道不滔。《国语h天道赏善而 罚淫。我非瞽、史，焉知天道？《老子》：天道无亲，常与善人。皆论吉凶之 数。（《十驾斋养新录》卷三《天道》）
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春秋以前还没有《论语》、《老子》中所说的抽象之“道”;“道”字单独使用，其本义只是 人走的“路”。故《说文》云道，所行道也。”
总之,古代的“士”是政府各部门中掌“事”的官员，所以顾炎武说谓之士者大抵 皆有职之人。”(《日知录》卷七《士何事》)另一方面，古代也没有发展出一种普濞而抽 象的“道”的观念。春秋以前的所谓“天道”则是具体的，主管着人间的吉凶祸福。这 种“天道”还没完全脱离原始宗教（primitive religion)的阶段。在原始宗教中，只有少 数有特殊能力的人，可以成为天人或神人之间的媒介，如商代的卜人,周代的巫、瞽或 史。但是卜人、巫、替或史只是“士”中的一小部分，其余的“士”则和“天道”并没有直 接的关系。所以单襄公答鲁成公之问，曰：“吾非替、史，焉知天道?”(《国语周语 下》)据韦昭的注解，替是乐太师，掌音乐，听军声以察凶吉；史是太史，莩天时。这两 种人的职事都是“知天道”的。
由此可知，孔子所说的“士志于道”是指一种新出现的历史情况，和春秋以前的传 统截然不同。这一新情况的出现，说明“士”和“道”两个观念，在春秋时代都发生了基 本的变化。我们现在要追溯一下这一变化的过程。
春秋以前的“士”，诚如顾炎武所言大抵皆有职之人”。这是因为在周代封建制 度之下，“士”属于贵族阶级中最低的一层，“士”的上面则有“天子”、“诸侯”、“大夫”各 级，形成一个金字塔(pyramid)式的结构。封建贵族是世袭的，不但垄断了诗、书、礼、 乐等各种知识，而且也垄断了各级政府的职位。在这种情形下，“士”的地位是受到限 定的。这一限定性可以从三个方面来说：以社会身份而言，“士”限定在封建贵族阶 级之内；在政治方面，“士”限定在各种具体的职位之中；在思想上，“士”则限定在诗、 书、礼、乐等王官学的范围之内。在这三重限定之下，“士”自然不容易发展出一种超 越的精神，使他们可以全面而系统地对现实世界进行反思和批判。所以春秋以前的 “士”还不能算是“知识人"(intellectuals)。现代观念中的“知识人”，必然同时也扮演 社会批判者（social critics)的角色。这当然不是说，春秋以前的“士”对现实社会完全 没有批评。从《诗经》来看，西周晚期（厉王以下)便多批评现实的作品，讽刺的诗篇大 量出现。根据召公对厉王所说的话故天子听政，使公卿至于列士献诗。”(《国语 周语上》)这些“刺诗”中便包括了“士”的批评。又据《左传》(襄公十四年)“士传言，庶 人谤”之说，则“士”在古代原已负有批评的责任。但是西周时期的社会批评，如《诗 经》中“小雅*节南山”、“正月”、“十月之交”，“大雅喿柔”、“瞻卬”等篇，都是局部 的、具体的讥讽。这和孔子以后的“士”大不相同，后者是从“道”的超越观点来批判现 实世界的，所以远为全面、深刻和彻底（radical)。这前后两期“士”的不同，主要便在 前期的“士”的思想，限定在社会地位和政治职位上面。这正是曾子所说的君子思
中国知识人之史的考察/ 15
不出其位。”(《论语宪问》)如果“士”所思考的问题，完全限定在他的职务范围之内， 那么他所能提出的批评自然也只能是具体的和局部的了。
但是到了春秋时代，“士”的社会地位发生了根本的变化。这主要是周代封建秩 序解体的结果。在封建制度下，“士”原在“大夫”之下，是贵族的最低一级，“士”的下 面便是平民，即所谓“庶人”。根据现存文献，大概从公元前6世纪始士”逐渐和“庶 人”连在一起了。《国语楚语下》记观射父论祭祀，便说“士、庶人舍时”、“士、庞人不 过其祖”。金文《邾公华钟》也说“台宴士、庶子”，即指“士、庶人”。可见在当时人的观 念中，“士”和“庶人”之间，社会距离已比“士”和“大夫”之间更接近。这一现象是社会 流动（social mobility)的结果：一方面，“庶人”已有不少机会上升为“士”；另一方面， 贵族阶级，尤其是“士”,也大批下降为“庶人”。公元前538年，叔向已指出晋国贵族 中八姓的后代“降在皂隶”(《左传》昭公三年）。公元前509年，史墨也感慨地说三 后之姓，于今为庶。”(《左传》昭公三十二年）这里的“三后”并不是专指虞、夏、商三代 的王族，而是泛指自古以来一切亡国公族和衰落贵族的后代。由于“士”是最低层贵 族，这一阶层恰好成为贵族下降和庶人上升的汇聚地带。士、庶之间的界线因此越来 越模糊了。发展到战国时代(公元前5世纪中叶以后），“士”终于不再属于贵族，而成 为四民之首。《毅梁传》成公元年条说：
上古者有四民：有士民、有商民、有农民、有工民。
《毅梁传》写定较晚，这里所说的“四民”以及“士民”等，大致可以认作战国中晚期流行 的名词。
“士”从最低级的贵族转变到四民之首，是一个最重要的历史发展。从此以后， “士”便从固定的封建秩序中获得了解放。他们一方面失去了职位的保障，进入顾炎 武所谓“士无定主”(《日知录周末风俗》）的状态；但另一方面，他们也自由了，思想 不受“定位”的限制了。他们往往被称为“游士”，这个“游”字至少有两层涵义：第一 是周游列国，寻求职业;第二是从封建关系中游离了出来。他们代表着中国史上知识 人的原型。
上述“士”的转变发生在孔子的时代，恰可以说明孔子“士志于道”之说的历史背 景。封建解体和社会流动的结果，“士”不再受固定的身份的束缚，因此在思想上也解 放了。他们过去是“思不出其位”,现在则可以“思出其位”了。这一超越精神的出现， 不但使他们能够对于现实世界进行比较全面的反思和批判，而且也使他们能够自由 自在地探求理想的世界——“道”。所以在中国史上，知识人一开始便和“道”是分不 开的。W
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二哲学突破与内向超越
淸代章学诚(1738—1801)在《文史通义原道中H兑过盖官师治教合，而天下 聪明范于一，故即器存道，而人心无越思；官师治教分，而聪明才智不人于范围，则一 阴一阳人于受性之偏，而各以所见为固然，亦势也。”用现代的话说，他的意思是：在 孔子以前，政治和思想是合一的，学者还没有一种超越的观点（“心无越思”），所以他 们只能从自己的职位上考虑具体的问题（“器”），而不能对政治社会秩序的本质 (“道”)有整体的理解。但在孔子以后，政治和思想分家了，学者的聪明才智不再受到 限制，因此他们可以根据自己的禀性（endowed nature)去发挥独特的见解,并且都自 以为看到了“道”的全貌。聿学诚最后说诸子纷纷则已言‘道，矣，皆自以为至极，而 思以其‘道’易天下者也。”这是一个很有现代眼光的深刻观察，但是其根据则在《庄子 天下篇》。《天下篇》说：
天下大乱，圣贤不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳、目、
鼻、口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不 该不偏，一曲之士也。……悲夫，百家往而不及，必不合矣。后世之学者，不 幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。
《天下篇》的作者指出古代统一性的“道”，在战国时代已完全破裂了，因此才有诸子百 家的兴起;他们都各自得到了“道”的一部分。这确是中国“道”的历史一大变化,其他 古代思想家也有同样的观察。荀子说凡人之患，蔽于一曲，而暗于大理。”又指出诸 子各有所“蔽”,所见到的“皆道之一隅”(《荀子解蔽》）。《淮南子俶真训》则说： “周室衰而王道废，僑、墨乃始列（裂)道而议，分徒而讼。”这都可以证明章学诚的论点 是正确的；诸子都纷纷言“道”，并且都要“以其‘道’易天下”，正是因为他们都已有了 超越的观点，成为自由的知识人了。
“道”的观念的重大变化，也发生在孔子的时代。首先是原始的“天道”信仰发生 了动摇。公元前523年子产说：
天道远，人道迩。非所及也，何以知之？（禆）灶焉知天道？（《左传》昭 公十八年）
裨灶是郑国替、史之类的人物，他的专业是“知天道”。现在子产已不相倌他能“知天 道”。不但如此，子产“天道远，人道迩”一语，更是一个重要的宣言，说明“道”的重心 已从“天”转向“人”了。子产已突破了专讲“吉凶祸福”的原始“天道”，这一点对后来 懦家的影响最大。所以孟子说尽其心者，知其性也。知其性则知天矣。”(《孟子
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尽心上》)荀子则有“敬其在己者，而不慕其在天者”(《荀子天论》)之论。这都是强 调：只有通过“人”的自我了解，然后才能“知天' 公元前494年范蠡说：
天道盈而不溢，盛而不骄，劳而不矜其功。……天因人，圣人因天。人 自生之，天地形之，圣人因而成之。（《国语越语下》）
这也是一种比较新颖的“天道”，而近于后世道家的观点。原始的“天道”似乎假定 “盈而荡”(《左传》庄公四年)或“盈必毁”(《左传》哀公十一年），“吉凶祸福”即可由此 推出。这种传统的思想，在孔子时代依然很有势力。我们不难看出盈而不溢”，正 是“盈而荡”、“盈必毁”的反命题(antithesis)。此外，如墨子的“天志”则将“天”加以人 格化，也超越了以“吉凶祸福”为主的原始“天道”。总之，自孔子以来，诸子百家都各 自发展了“道”的观念。大体上说，各家的“道”，都把“天道”和“人道”结合了起来，所 以都具有所谓“天人合一”的倾向。至于各家的歧异，则主要在重点各有不同，例如有 的偏重于“人”(儒家），有的偏重于“天”(道家）。
但是《庄子天下篇》、《荀子解蔽》和《淮南子俶真训》所说的“道”或“天道”， 并不是专指吉凶祸福的“天道”而言。事实上道术将为天下裂”主要是指古代文化 社会秩序全面解体，即当时人所说的“礼坏乐崩”。春秋时人也把“礼”看作“天道”，如 季文子说礼以顺天，天之道也。”(《左传》文公十五年）子产也曾说过夫礼，天之经 也，地之义也，民之行也。”(《左传》昭公二十五年）所以《天下篇》所谓“道”的分裂，可 以看作是对于“礼坏乐崩”的一种哲学的描述。
从比较文化史的观点看，“道术将为天下裂”，恰好是现代社会学家、哲学家和史 学家所说的“哲学的突破”（philosophic breakthrough)或“超越的突破”（transcendent breakthrough)。古代几个主要文化都经过了这一“突破”的阶段。希腊的“突破”产生 了苏格拉底（Socrates〉和柏拉图（Plato)的古典哲学；以色列的“突破”带来了先知运 动（prophetic movement)，普遍而超越的上帝(God)的观念由此成立；印度的“突破”则 以业报（karma)和轮回（samsara)为其中心的观念，而视经验世界为虚幻（illusion)。 又据史学家的观察,历史上的“突破”，往往紧接着“崩坏"（breakdown)而出现。正由 于原有的文化社会秩序崩坏了，思想家才努力寻求新的突破。[4]
春秋战国时代完全符合从“崩坏”到“突破”这一历史过程。所谓“崩坏”即是“礼 坏乐崩”，所谓“突破”即是僑、墨、道三家的兴起。这三家都直接起于对“礼坏乐崩”的 反响，这是十分明显的事实。儒家的反响是更新礼乐的传统，给予礼乐以新的精神基 础，这便是孔子的“仁道”。“礼坏乐崩”是因为礼乐已流为虚伪的形式。所以孔子说：
礼云、礼云！玉帛云乎哉！乐云、乐云！钟鼓云乎哉！（《论语阳货》）
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为了克服形式化的流弊，孔子强调礼乐必须以“仁”为其内在的根据。因此他又说：
人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？（《论语八倩》）
克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉！
(《论语颜渊》）
墨家对于“礼坏乐崩”的反应，和儒家恰好相反。墨子否定古代礼乐传统的价值，因此 也反对儒家关于礼乐的理论，《墨子》书中“节葬”和“非乐”两篇最能代表墨家的态度。 《庄子天下篇》说墨子“毁古之礼乐”，确是有根据的。墨家的“突破”，采取宗教的方 式，建立了有意志的“天”，“兼爱”和“非攻”都承“天志”而来。
道家的“突破”也是要超越礼乐的传统。《老子》云：
故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之 薄而乱之首。
道家的“道”以“自然”为宗，因此否定文化。“礼”则是文化的产物，也是使人从“自然” 状态堕落的始点。这里的“仁”和“义”是指儒家的理论。“仁”、“义”虽超越了古代的 礼乐，但在道家看来仍然是人为的，不是自然的。所以庄子的“坐忘”也是先“忘仁 义”，再“忘礼乐”，最后则“忘”一切知识。“忘”即是超越；人必须超越文化所造成的一 切分别相，才能和“道”完全合而为一。（《庄子大宗师》）
西方学者曾指出，中国古代的“超越的突破”最不激烈（least radiCal)[5]或最为保 守(most conservative)[6]。这一论断是和其他各大文化的“突破”互相比较而获得的<■ “突被”在文化史上的最重要的意义，可以说是两个世界的出现，即“世间”（this world)和“超世间”(other world)的划分。例如希腊古典哲学中有“真实世界”(the real world)和“现象世界”（the phenomenal world)的分别。柏拉图的理型说（Platonic Theory of Ideas or Forms)便为这一分别提出了哲学的解释^现象世界中的具体事 物，都是真实世界中“理型"（Forms or Ideas)的不完美的复制品（copies or dupli-cates)。由此可见,希腊“哲学的突破”后的两个世界是界线分明的：超世间是世间一 切价值之源，它不但高于世间，并且也外在于世间。
以色列的“突破”也出现两个尖锐对照的世界：上帝和他所创造的人世。先知 (prophets)则是上帝的使者(messengers)，向世人传达上帝的旨意。“世间”一方面完 全依赖上帝而存在，另一方面又是实现上帝的一切计划的工具。
印度的“哲学的突破”，大致可以《奥义书》（Upanishads)中的哲理和佛教教义为 代表。人生因无明（avidya)而造业报，因造业报而陷人轮回。要想脱离轮回的苦海, 则必须依靠“智意”(jnanaor vidya) 这一套思想至《奥义书》和佛教才得到系统的发
中国知识人之史的考察/ 19
挥。印度的两个世界即建立在这一套思想的上面。世间便是无常的轮回，只有负面 (negative)的意义，后来哲人更强调世间如幻之说。超世间则是梵（Brahman),梵是 造物主，也是恒常世界。《奥义书》的中心观念以梵与真我（atman)合而为一。所以人 若求解脱，只有永住梵界。印度的出世思想至此完全显现。对于世间采取舍离的 (renunciatory)态度，没有比印度思想更彻底的了。
中国的两个世界则与上述三大文化都不相同：世间和超世间是“不即不离’’的关 系。懦家和道家自汉代以来已成为中国思想的主流，让我们以此两家为例稍加说明。 儒家是主流中的主流，对世间最为肯定，但是同时也强调世间的一切价值来自超世 间。如果以“道”代表僑家的“超世间”，以日常人生代表儒家的“世间”，那么我们便可 看到：这两个世界既不是完全合一的，又不是截然分离的。《中庸》首章说：
道也者，不可须臾离也，可离非道也。
朱煮《集注》云：
道者，日用事物当行之理，皆性之德而具于心，无物不有，无时不然，所 以不可须臾离也。若其可离，则为外物而非道矣。
《中庸》又引孔子的话：
道不远人，人之为道而远人，不可以为道。（第十三章）
可见“道”一方面超越“日用亊物”，一方面又遍在于“日用事物”之中。王阳明有诗句 云:
不离日用常行内，直造先天未画前。（《别诸生f
这都足以说明儒家“即世间而超越世间”的态度。
道家比较偏重于超世间，然而仍然不舍离世间。《老子》说“道”是“周行而不殆” (第二十五章），《庄子》也说“道”是“无所不在”(《知北游》）。因此道家的超世间和世 间并不是截然分开的。《老子》有“和其光，同其尘”之说(第四章），《河上公注》云：
虽有独见之明，当知暗昧，不当以攉乱人也。常与众庶同垢尘，不当自 别殊。
这是说有道之人仍然在世间，并且和尘俗之人打成一片。《庄子天下篇》也说庄子 ‘‘不谴是非，以与世俗处”。这更是道家不与尘俗断绝的明证。郭向注《庄子》说：
故与世同波，而不自失，则虽游于世俗，而泯然无迹。岂必使汝惊哉！
(《庄子天地》）
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我们可以说，道家的立场是“超世间而不离世间”。
不但儒、道两家如此，后来中国的佛教——特别是禅宗也是如此。
《坛经》说：
法元在世间，于世出世间，勿离世间上，外求出世间。（教煌本第三 六节）
世间和超世间仍是不即不离的。由此可知，中国古代的“超越的突破”，事实上，决定 了此下二千多年的思想传统，也决定了中国知识人的基本性格。孔子所说的“士志于 道”,不但适用于先秦时代的僑家知识人，而且也同样适用于后世各派的知识人。中 国的“道”从一开始便具有特色，我们可以称这种特色为“内向的超越”（inward transcendence) 。中国知识人大体上都带有“内向超越”的色彩。
三内向超越与“改变世界’’
马克思（Mane)曾说哲学家从来只是以各种不同的方式解释世界;但真正的关 键是改变它。’’（The philosophers have only interpreted the world, in various ways； the point, however, is to change it.)马克思在这里指出了西方知识人的两大类型。 “解释世界”的哲学家是西方古代和中古的知识人;“改变世界”的则是西方近代和现 代的知识人。希腊“哲学的突破”是外在的超越（external transcendence)，超世间而高 于世间，但又外在于世间。因此哲学家的主要兴趣贯注在永恒不变的超越本体或真 理世界，他们以思辨理性（speculative or theoretical reason)对超越世间进行静观冥想 (contemplation),而不大肯注意流变扰攘的世间生活。自苏格拉底（Socrates)因为卷 入城邦的政治生活而被判处死刑以后，希腊的哲学家更不肯参加政治生活了。[7]柏 拉图以来，西方文化史上出现了 “静观的人生”（vita contonplativa)和“行动的人生” (vitaactiva)的划分。哲学家“解释世界”便是“静观”的结果。中古的经院哲学家 (schoolmen)仍然继续着“静观的人生”。另一方面，西方中古基督教教会（church)则 承担了“改变世界”的任务，因为基督教是根据上帝的旨意而“救世”的。欧洲中古时 代的教会对所谓“蛮族"（barbarians)进行教化，对君主的权力加以限制，同时又发展 了学术和教育。这些都属于“改变世界”的工作，也就是“行动的人生' 西方近代和 现代的知识人是启蒙运动（enlightenment)以后才大批出现的。这是西方文化“世俗 化”(secularization)的结果。18世纪以后的西方知识人才转而重视“行动”与“实践” (practice);西方近代史上的革命，都有知识人的参与和领导。
与西方的情况相对照，我们便能更清楚地看到中国知识人的特征，这些特征大都
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和“道”的内向超越性有关。第一，中国知识人自始便以超世间的精神来过问世间的 事。换句话说，他们要用“道”来“改变世界”。淸初顾炎武说：
君子之为学，以明道也，以救世也。（《亭林文集》卷四《与人书》二十五）
同时李顒“答顾宁人先生”也说：
如明道定心以为体，经世宰物以为用，则体为真体，用为实用。（《二曲 集》卷十六《书牍上》）
“救世”、“经世”都是“改变世界”的事。这一精神上起先秦下及淸代,始终贯穿在中国
知识人的传统之中。
所谓“救世”或“经世”也有正面和反面两种方式。正面的方式是出仕；但出仕则 必须以“道”是否能实现为依据。所以孔子说天下有道则见，无道则隐。”(《论语 泰伯》)荀子也一再强调“从道不从君”(《荀子》的《臣道》和《子道》）。这一原则至少在 理论上是后世儒家知识人所共同接受的，尽管在实践中有许多困难。宋代懦学复兴， 范仲淹、王安石、程颐等人都有“以天下为己任”的意识。他们虽然“在位”，但仍然能 保持知识人的立场，即以“道”来“改变世界”。王安石得君行道，他的“道”不但有懦家 的一面，而且更有佛教的一面。雪峰禅师曾说过这老子尝为众生作什么？”王安石 便因为受到这一句话的感动，才决定接受宰相的职位的。（惠洪《冷斋夜话》卷十）
“改变世界”的反面方式则是对“无道”的社会加以批评。这也是随着古代“超越 的突破”而来的普遍现象。超世间的出现,使人可以根据最高的理想——“道”——来 判断世间的一切是与非。社会批判（social criticism)至此才完全成立。所以以色列 的先知阿莫斯（Amos)和雅典的哲学家苏格拉底都用上帝（God)的名义来痛斥当时 社会上种种无道的行为。[中国自春秋战国开始也出现了大量的社会批评，即孟子 所谓“处士横议”(《孟子滕文公下》）。孔子曾说：
天下有道，则庶人不议。（《论语季氏》）
可见孔子也认为如果“天下无道”，则“议”是不可避免的。懦家知识人从孔子到明代 的泰州学派和清代的黄宗義、戴震，都曾同时在“明道”之外担任过社会批判者的角 色。司马迁引董仲舒的话说：
孔子知言之不用，道之不行也，是非二百四十二年之中，以为天下仪表， 贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事而已矣。
司马迁自己也说:
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夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善 恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补敝起废，王道之大者也。（《史记太
史公自序》）
《春秋》是不是孔子所写的书，我们今天还不敢断定。但是从上引太史公的话中，我们 知道汉代知识人，确是把孔子看作一个最伟大的文化、社会批判者，也把《春秋》看作 中国第一部最有系统的文化、社会批判的著作。这一事实同时也说明汉代知识人具 有高度的社会批判的意识。这种批判是深刻而透彻的，甚至达到了“贬天子”的高度。 正是在这一历史的背景之下，汉代才出现了新的“士”的定义。刘向《说苑》云：
辨然否，通古今之道，谓之士。（卷十九《脩文》）
“辨然否”即是“明是非”，判断是非的根据则在“道”。这足以说明中国知识人是 文化价值的维护者。
道家的知识人往往是更彻底、更激烈的文化、社会批判者。我们可以举汉末到魏、晋 的名教批判为例。汉末有一位不知名的汉阴老父曾提出一系列尖锐的政治问题：
请问天下乱而立天子耶？理而立天子耶？立天子以父天下耶？役天下 以奉天子耶？（《后汉书》卷一一三《汉阴老父传》）
这是对于皇帝制度发生了根本的怀疑。这种怀疑越来越深刻，于是出现了魏晋的无 君论。阮籍认为“无君而庶物定，无臣而万事理”(《阮籍传大人先生传》）》鲍敬言 更进一步说古者无君,胜于今世。”(《抱朴子诘鲍》)这已是很彻底的无政府思想 了。不但君臣一伦受到否定，父子一伦也遭到了攻击。孔融和祢衡据说曾有过下面 一段对话：
父之于子，当有何亲？论其本意，实为情欲发耳。子之於母，亦复奚为？ 譬如寄物瓶中，出则离矣。（《后汉书》卷一 0〇《孔融传》）
这一段对话未必真正发生在孔融和祢衡之间，但当时一定有人发表过这一类的议论。 魏晋以后新道家以“自然”来全面打击“名教”，便是从这个基础上展开的。僑家的名 教(或礼教)在汉末已流为虚伪，当时巳流传着“举孝廉，父别居”的谚语(《抱朴子审 举》）。因此道家知识人的社会批判，也越到后来越激烈，终于对儒家所维护的基本价 值——忠和孝——也拒绝接受了。道家知识人的社会批判在后世影响很大，形成了 一个反传统的传统。明代泰州学派清末章炳麟、刘师培，以至“五四”运动，都和这一 传统有思想上的渊源。
中国知识人的批判传统还有另一特色，即经过制度化而成为政治秩序的一部分。
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战国中期以后(公元前4世纪中叶），齐国创立了一个稷下学宫,尊礼当时各学派著名 的知识人，号称“稷下先生”。《庄子天下篇》和《荀子非十二子》中所列举的思想 界领袖，有好几位都曾经是“稷下先生”。此外，燕昭王也曾筑碣石宫，以师礼待邹衍 (《史记孟荀列传》）。“稷下先生”的最大特色，是“不治而议论”(《史记田敬仲完 世家》），或“不任职而论国事”(《盐铁论论懦》）。换言之，他们不属于官僚系统之 内；他们的专业则是政治批判。所以他们依然保持着自由知识人（“游士”）的身份。 后来秦代所设的博士，其七掌是“通古今，承问对”，与“不治而议论”大体相同，可见博 士制度是从稷下先生演变出来的，所以汉代仍称博士为“稷下先生”。不过博士是 “吏”，稷下先生则是君主的“师”或“友”，地位已大为降低了。秦始皇三十四年（公元 前213年），博士“以古非今”，反对废除封建，引起政治风潮，终于发生了著名的‘‘焚 书”事件。但是从秦博士议政的风气，我们不难推想战国稷下先生必然享有极大的政 治批判的自由。
中国传统政治制度中又有御史和谏官，也是制度化的批判者。御史监察百官，谏 官则纠正皇帝，两者都是所谓“言官”。谏官在秦汉的正式名称是“谏议大夫”，顾名思 义，“议”便是批评。可见中国统一后的政治秩序中，内在的批评和反对自始便已取得 合法化的地位。不但中央政府如此，秦、汉地方政府中也设有“议曹”，为郡守提供各 种不同的意见。为什么秦、汉政治制度的设计中包括了这许多“议”的职位呢？我们 相信这和战国时代自由知识人“议”的传统有关，特别和稷下先生“不治而议论”的影 响有关。例如东汉初年，任延为会稽都尉，聘请董子仪、严子陵等名士，待之以“师友 之礼”，又署隐士龙丘苌为“议曹祭酒”(《后汉书循吏任延传》），这明明便是一个具 体而微的稷下制度。荀子不是在稷下“三为祭酒”吗？任延的议曹模仿稷下是极为明 显的。谏议制度为中国知识人在担任官职以后开辟了一条合法的“言路”，使他们可 以理直气壮地批评朝政。言官的激烈批评，往往给他们招来贬逐甚至处死的命运。 韩愈上《论佛骨表》，大触唐宪宗之怒，初欲论死，终贬为潮州刺史，即日上道。故韩愈 诗云一封朝奏九重天，夕贬潮州路八千。”(《左迁至蓝关示侄孙湘》，见《昌黎先生 集》卷十)但是后世知识人却因此而更为尊敬韩愈。苏轼撰《韩文公庙碑》便特别推重 他“道济天下之溺”，又说力可以得天下，不可以得匹夫匹妇之心，故公之精诚能开 衡山之云，而不能回宪宗之惑。”(《经进东坡文集事略》卷五十五）这几句话的意思正 是说：知识人如韩愈，是根据“道”来进行政治批判的，而帝王如唐宪宗，则完全靠 “力”来把持天下。由此可见,帝王如果无“道”，则只能代表“世间”的负面势力；知识 人如果能紧守“明道救世”的原则，则虽立身帝王之朝，仍然可以代表“超世间”的理 想。这一点最可说明儒家知识人“即世间而超世间”的特性。在世间和超世间发生直
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接冲突时，帝王的惩罚反而成为知识人的光荣；惩罚愈重，光荣也愈大。范仲淹三次 因谏议而遭贬黜，当时知识人则认为他一次比一次更光荣：第一次僚友为他送行， 说此行极光”，第二次说此行愈光”，第三次则说此行尤光”。所以他最后笑谓 送者曰：“仲淹前后三光矣。”（文莹《续湘山野录》)他第三次被贬时，梅圣俞作《灵乌 賦》安慰他，他也作陚报答（叶梦得《石林燕语》卷九）。他的《灵乌賦》中有两句名言：
宁鸣而死，不默而生。（《范文正公集》卷一）
传统的中国知识人认为诤谏是他们的“天职”（calling)，现代的中国知识人更从这两 句话得到了争取言论自由的启示。[1()]制度化、合法化的政治批判是“内向超越”的一 个文化特征，使得不少知识人虽出仕而仍能“明道救世”。
如果我们以西方的“外在超越”加以对照，则中国知识人的特殊精神便更为淸楚 了。上文已指出古代希腊关于“静观的人生”和“行动的人生”的划分，因此西方古代的 哲学家往往游心物外，不问世事。基督教的原始教义也属于外在超越的形态，所以有 “悟撒的事归之悟撒，上帝的事归之上帝”（Render unto Caesar the things that are Caesar's and unto God the things that are God’s)的说法。到了圣奥古斯汀（St Augustine) 手上，上帝的天国（the Kingdom of God)和世间的王国（Kingdoms of this world)的二元 思想更获得系统的发展，甚至迟到宗教改革(Refomation)时代，马丁 路德(Martin Lu-ther)还向新教圣徒说你们有天国，至于地上的王国，谁想要它，你们便应该让给谁。” (You have the kingdom of heaven, therefore you should leave the kingdom of earth to anyone who wants to take it. )〔11]由于西方古典哲学和基督教都把超世间和世间淸楚地划 分成两个领域,西方知识人一直到现代都不免有一种偏见，认为知识人的本分是维护 永恒的价值，而不应卷入世间的活动，特别是政治活动。法国哲学家本达(Julian Ben-da)在1927年所著《知识人的背叛》（T/ie TVeasow of the Intellectuals)一书便代表了这一 观点。他认为西方知识人一直都遵守耶稣的信条我的王国不在世间’’(My kingdom is not of this world) 但是从19世纪末期开始,西方知识人已背叛了他们的使命，竟从 思想的世界堕落了下来，进入了行动的世界。[12]无论本达这部书有多少缺点，但是他 所指出的西方知识人的思想倾向，确是不可否认的历史事实，[13]这代表了外在超越的 基本梢神。在内向超越的中国思想系统中，超世间和世间是无法一刀两断的。借用陆 九渊的话说，便是“道外无事，事外无道”(《象山先生全集》卷三十四）。所以朱熹强调 “知行相须”,王阳明提倡“知行合一”。总之，中国知识人的主要倾向是“即知即行”、 “即静即动”。如果只有“静观”而无“行动”，则从中国知识人的观点言,反而是一种“背 叛”了。因此明末顾宪成痛斥王学末流“水间林下，三三两两，相与讲求性命，切磨德
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义,念头不在世道上”(黄宗羲《明儒学案》卷五十八）。顾允成也说吾叹夫今之讲学 者，凭是天崩地陷他也不管，只管讲学。”（同上，卷六十）“外在超越”和“内向超越”两种 精神的对照在这一论点上表现得特别尖锐。
四修身正心与“道”的保证
内向超越给中国知识人带来另一个显著特征，即重视个人的精神修养。这当然 不是说所有的或多数的中国知识人都在精神修养方面具有真实的成就，更不是说中 国知识人的平均精神水平，高于其他民族的知识人。我们所注意的是下面这个问题： 为什么中国文化对于知识人特别提出精神修养的要求？而且这个要求至少从孔子起 一直到今天还没有完全消失？
我们首先要指出的是：自中国古代“超越的突破”以后，“修身”或“修己”是懦、 墨、道各家所共同强调的一个观念。
《论语宪问》：
子路问君子。子曰：修己以敬。
《墨子贵义》：
世之君子欲其义之成，而助之修其身，则愠。
《老子》第五十四章：
修之于身，其德乃其。
此外，《管子》书中原来也有“修身”一篇，但早已遗失了。为什么各家都讨论“修身”的 问题呢？我们推想这和古代“礼”的传统有关。“修身”的原义大概是指身体的外在修 饰，如衣服冠履之类。这在古人行礼时是很讲究的。今存《仪礼》一书所收“士冠礼”、 “士相见礼”等篇，都对“士”的外在修饰有很详细的规定。
上面已指出，中国古代的“突破”起于“礼坏乐崩”。“突破”之后，各派思想家都对 “礼”的传统加以改造，其结果是使原来讲身体修饰的“礼”，变成了精神的修养。上引 孔子、墨子、老子三家的话，显然都是指精神的状态——“敬”、“义”、“德”。不但如此， 孔子的“修己以敬”和墨子的“修其身”，又同是以“君子”为对象。“君子”在孔、墨时代 则是以“士”为主体。这不是说“士”以外的人可以完全不需要修养。荀子便说过“臣 下百吏至于庶人，莫不修己而后安正。”(《荀子君道》)《大学》也说自天子以至于 庶人，壹是皆以修身为本。”(第一章)但是先秦诸家论精神修养，特别是以知识人为对 象，则是不成问题的。
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为什么知识人特别需要“修身”呢？这便和“道”有密切的关系了。
孟子说：
故士穷不失义，达不离道。……古之人，得志，泽加于民;不得志，修身 见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。（《孟子尽心》）
孟子在别处又说得志，与民由之；不得志，独行其道。”(《滕文公下》)合起来看，“修 身”便是“行道”。所以后来《中庸》(第二十章）有“修身以道”、“修身则道立”的说法。 孟子的“修身”必须从他在“知言养气”章(《公孙丑上》)所讨论的“不动心”和“养浩然 之气”两点上去求得进一步的了解。这种“浩然之气”是和“义”与“道”配合在一起的， 所以“养气”可以使人直接接触到超越的“道”。有了“道”，才能达到“不动心”的境界。 “修身”离不开“气”与“心”，还可以从荀子的思想中得到印证。荀子在《修身》篇中反 复强调“治气养心”的重要。他说：
凡治气养心之术，莫径由礼，莫要得师，莫神一好。夫是之谓治气养心 之术也。
荀子的“修身”方法虽然和孟子不同，但关键在“气”与“心”则仍然一致。《管子内 业》云：
心静气理，道乃可止。
修心静音（意），道乃可得。
更可见“治气养心”以得“道”，是先秦各家所共同接受的理论。
我们从这里可以看到“内向超越”的具体方式。“突破”以前的“天道”以吉凶祸福 为主，这是因为古人相信天上有“帝”或“上帝”在那里主宰着人的命运。“突破”以后， “道”的重心逐渐向“人”的方面移动，但“天”的源头并没有因此而被切断。董仲舒所 谓“道之大原出于天”(《汉书》本传）是具有代表性的说法。战国以来，各派知识人对 于“天”大致都仅作一般的肯定，而不作系统的解释。庄子说六合之外，圣人存而不 论。”(《庄子齐物论》)荀子则更为极端,认为“唯圣人为不求知天”(《荀子天论》）。 虽然先秦各家对于“天”的理解颇有不同，但他们追求“道”都不直接诉诸“天”，而是从 “心”下手。孟子说：
尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天 也。（《孟子尽心上》）
这显然是将超越的“天”收归人的“心”中，所以“知天”不是向外或向上去认识“天”，而 是向内去穷尽自己的“心”。荀子说：
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人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静。（《解蔽》）
“心”必须处于虚、壹、静的状态始能知“道”,这是受了道家的影响。其中“虚”字尤为 重要。庄子说：
唯道集虚。虚者，心斋也。（《庄子人间世》）
成玄英《疏》曰：
唯此真道，集在虚心。
这是说“心”必须在空虚的状态，然后“道”才能集在其中。《韩非子扬权》篇说：
故去喜、去恶，虚心以为道舍。
宋本旧注解释这句话如下：
去喜、恶以虚其心，则道来止。故为道舍。（四部丛刊本）
这样一说，意思便完全清楚了。“心斋”、“道舍”都是用房舍来作比喻，“道”是要住在 “心”中的。《管子内业》也有一段类似的话：
定心在中，耳目聪明。四枝坚固，可以为精舍。精也者，气之精也。气， 道乃生，生乃思，思乃知，知乃止矣。
这个“精舍”也就是“道舍”，因为“气之精”是可以和“道”结合起来的。这个“精气”和 孟子的“浩然之气”很相似，“浩然之气”不也是“配义与道”吗？《管子枢言》篇中还 有另一种说法，也值得注意：
道之在天者，日也；其在人者，心也。
尹知章（旧题房玄龄）注曰：
心者，万物由之以虑，万理由之以断，云为莫大焉。故谓之道。
这更是把“道”和“心”等同起来了。
我们追溯了先秦各家关于“心”和“道”的关系的见解，便可以完全确定：中国古 代“哲学突破”以后，超越性的“道”巳收人人的内心；因此先秦知识人无论是“为道”或 “为学”,都强调“反求诸己”、强调“自得”。这是“内向超越”的确切意义。[14]
但是“内向超越”并不仅限于“突破”时代。事实上，它从此形成了一个强固的传 统，支配了后世知识人的思维模式（mode of thinking) 0佛教原来是“外在超越”的形 态,但经过长期的中国化的发展，终于逼出了“内向超越”的中国禅宗。宋代理学兴起
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以后，“道”或“理”的内向超越的性格，也发展得更明确、更完备了。我们只要引用朱 驀的一段话便足以说明问题了。《朱子语类》卷九十八：
凡物有心而其中必虚……。人心亦然。只这些虚处，便包藏许多道理，
弥纶天地，该括古今。推广得来，盖天盖地，莫不由此，此所以为人心之妙 欤！理在人心，是之谓性。性如心之田地，充此中虚，莫非是理而已。心是 神明之舍，为一身之主宰。性便是许多道理，得之于天而具于心者。
我们试把这一段话和上面所引先秦旧说作一比较，便不难看出：朱熹的说法尽管更 复杂，也更周密了，但其间一脉相承的痕迹则是十分明显的。
中国知识人是“志”于道的，现在“道理”既是“得之于天而具于心”，则任何有志于 “求道”、“得道”的知识人，自然都不能不首先反求诸自己的内心。“心”是“道舍”或“神 明之舍”,也就是每一个知识人的“超世间”的所在。记得有首通俗的禅宗诗说：
佛在灵山莫远求，灵山只在我心头。人人有个灵山塔，各向灵山塔下修。
修心养性不但是中国知识人的特征之一，而且这个观念也打进了通俗文化之中。在 “外在超越”的西方文化中，精神修养主要是寺院（monasteries)中修士的事，世俗知识 人是不大讲究修养的。近代西方知识人的言行不一，有时真到了令人吃惊的地 步》〔16]宗教改革以后，耶稣会(Society of Jesus)的修士也有带领俗人去修行的，但必 须在一个隐退之地(retreat),时间也不过几个星期而已。西方最著名的讲修养的著 作是耶麻会创始人罗耀拉（Saint Ignatius of Loyola)的《精神修养KTfce Spiritual EjcerciseO。我们试将此书和禅宗及理学家语录加以比较，即可见内向趄越和外在超 越是如何不同。一切的“道”、“理”都在上帝、耶稣、圣徒那边，都是外在于人的，而人 心之内则充满了情欲和罪恶。这是多么强烈的对照。[17]
我们可以说中国知识人特别注重精神修养，主要是为了保证“道”的庄严和纯一。内 向超越的中国知识人，既没有教会(church)可以依靠，也没有系统的“教条"(dogmas)可资 凭藉。“正统”和“异端”在中国是缺乏客观标准的。朱裏和陆象山不是曾互斥对方为“异 端”吗？王阳明和他的门人不是曾提倡过“三教合一”吗？所以“道”的唯一保证，便是每一 个知识人的内心修养，虽然是真是伪还得要由每个人自己来断定。
但是中国知识人，特别是儒家，强调“道”，甚至提倡“道统”还有另一个重大的意 义。他们是要以超世间的“道”和世间的“势”一一主要是君主的政权——相抗衡。孟 子最早已指出：
古之贤王好菩而忘势，古之贤士何独不然？乐其道而忘人之势，故王公
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不致敬尽礼，则不得亟见之。见且由不得亟，而况得而臣之乎？（《孟子尽 心上》）
这样道”与“势”的紧张关系便由孟子拉开了历史的序幕。知识人必须以“道”自任和自 重，不能为了求富贵之故，向王侯臣服，这是儒家的一贯立场。陈代劝孟子去谒见诸侯，多 少可以施展一点自己的理想，“枉尺而直寻，宜若可为也”。孟子坚决地回答他：
如枉道而从彼，何也？且子过矣：枉己者，未有能直人者也。（《孟
子滕文公下》）
孟子是不能让“道”受屈枉的。知识人最大的弱点是抵抗不住世间权势的诱惑。所以 公孙丑问他，如果齐国给你老先生以卿相之位，使你可以“行道”，你动不动心呢？孟 子曰：“否；我四十不动心。”(《公孙丑上》)接着便是孟子讲他怎样“善养吾浩然之气”， 然后才能达到“不动心”的境界。这一段话最能说明先秦知识人的“治气养心”是为了 保证他们“心”中的“道”的坚贞。只有持此超世间的“道”，他们才能面对世间的“势” 而不为所动。荀子也说：
志意修则骄富责，道义重则轻王公；内省而外物轻矣。……士君子不为
贫穷怠乎道。（《荀子修身》）
这是荀子告诉我们，知识人为什么必须“修身”、必须“治气养心”。
以“道统”来驯伏“治统”,是后世儒家知识人所最为重视的一件大事。这是中国 超世间的理想在世间求取实现的唯一途径。宋明理学的积极意义也在这里。吕坤说 得最明白：
故天地间惟理与势为最尊。虽然，理又尊之尊也。庙堂之上言理，则天 子不得以势相夺。即夺焉，而理则常伸于天下万世。故势者，帝王之权也； 理者，圣人之权也。帝王无圣人之理则其权有时而屈。然则理也者，又势之 所恃以为存亡者也。以莫大之权，无僭窃之禁，此儒者之所不辞，而敢于任 斯道之南面也。（《呻吟语》卷一之四）
为了保持“理”的尊严，中国知识人是不能不讲心性修养的。否则“理”又何能不为 “势”所夺？更何能使“理”常伸于天下万世？这是“内向超越”的知识人，在传统格局 下的唯一出路。
(原栽余英时：《士与中国文化》，上海人民出版社2003年版)
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注释
[1 ]本节所论，参考余英时《士与中国文化》，上海人民出版社1987年版，第一篇《古代知识 阶层的兴起与发展》。
[2]冯友兰：《中国哲学史》，第57页。
[3 ] Talcott parsons, “The Intellectual： A Social Role Category”，in Phlip Rieff ed. On Intellectuals A Doubleday Anchor Book, 1970，pp. 6-7.
[4] Eric Weil, “What is a Breakthrough in History?” in Daedalus，Spring, 1975 pp. 21-36.
[5 ] Parsons Ibid.，p. 7.
[6 ] Benjamin I. Schwartz, “Transcendence in Ancient China”, in Daedalust Spring, 1975， p. 60.
[7 ] Hannah Arendt，The Human Condition, Chicago, 1958，pp. 7-22 and Between Past and Future Penguin Books, 1977，pp. 71 - 72.
[8] Michael Walzer, The Company of Critics, Basic Books, 1988，pp. 4-5.
[9]见钱穆：《两汉经学今古文平议》，香港，1958年，第165—166页。
[10]见胡颂平：《胡适之先生年谱长编初稿》，台北，联经出版亊业公司，第2437—2441页。
[11] Quoted in Walzer, op. cit. , p. 31.
[12] Julian Benda，The Treason of the Intellectuals , New York，1969.
[13]见 H. Stuart, Consciousness and Society , New York，1958, pp. 411—418。
[14]我在《从价值系统看中国文化的现代意义》（台北，时报文化出版公司，1984)中，曾误用 流行的“内在超越”一词，这是西方神学的观念（immanent transcendence)，与我的本意 不合。今特改正为“内向超越”。
[15]关于理学中“心”的观念，可看 Wm Theodore de Bary, The Message of the Mind in Neo-Confucianism, Columbia University Press* 1989。
[16]参看Paul Johnson，Intellectuals-, New York，1兆8，论西方现代许多著名的思想家的 言行相反的现象。
[17] W. H. Long ridge The Spiritual Exercises of Saint Ignatius of Loyola London*
1919.
中国古代儒家知识分子的结构与功能
杜维明
古典儒学在公元前6世纪的兴起，是轴心时代的一种表征，意义深远地决定了中 国文化的伦理一宗教取向。[1]尽管由孔子和其众多传人中的两位——孟子、荀子，所 倡导的思想模式只不过是秦统一中国（前221年）前普遍流行的几种知识思潮之一， 却是逐渐使否则会模糊不清的概念“中国文化”得以明确的主要精神力量。
冯友兰在中国“文化大革命”中参加了批儒运动，近来却试图对儒学详加阐释。 他注意到，儒学作为一个确实的文化存在，有助于激发中国人的自我意识J2]冯友兰 的看法并无特新之处，只不过肯定了钱穆、唐君毅、徐复观、牟宗三和其他新儒家几十 年来一贯坚持的意见。[3]不过，在李文森看来，他之意欲重新审议.儒学问题具有 意义，因为这样就给马克思主义历史学者打开了一道门，可以用儒家术语来探索中国 文化之根,而不用直接面对就懦学在当代中国的作用进行评估的问题。我们不知道， 这样一步步的发问是否将不可避免地导致对儒家中国及其现代转型的彻底反思，但 是，中国大陆的学者巳经对儒家现象进行了大规模研究，视之为更加精确地理解中国 文化之形成的必要步骤。[4]
在新近复兴的儒学研究中，冯友兰的工作是打算彻底考察古代中国思想与社会 的明确特征的集体计划的一部分。这项计划由一些最为睿智的中国知识分子所领 导，即使不能导致对儒家中国及其现代转型的彻底反思，也必将导致对懦学内在逻 辑、懦学在传统中国的作用、儒家伦理对当代中国的实用意义予以根本性的重新 阐释。[5]
对懦家伦理与工业化东亚企业精神之间关系的兴趣日益高涨，针对韦伯的论点 提出了富有挑战性的问题，所依据的理由不仅是儒家伦理特别适合中国，而且它作为 现代化进程的解释模式普遍有效。作为展现20世纪多元主义世界观的复杂性的一 条道路，对韦伯式现代性解释的儒家回应也许会引发出有助于比较文明研究的新的 概念框架。[6]
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我发表这项有关儒家知识分子在古代中国的结构与功能的简要分析,有两个目 的：提供轴心时代一个重要历史事件的现象学描述，即儒家文化价值的制度化;提出 对于这一事件深远意义进行评估的一种方法，旨在从总体上理解中国政治文化。我 知道，这是一项难以应付的任务，而且迄今为止我的研究只允许我对这些问题浅尝辄 止。然而，我接触的近期东西方儒学研究论著，再一次坚定了我的信念：正是通过使 旧事物复活，我们才能够获得新事物。[7]我所说的“获得新事物”并非指儒学的未来， 而是指某种更为恰当的方法，或如我早就指出的，某种新的概念设置。
我在第一章中说道：
儒家学者在公众形象和自我定位上兼具教士功能和哲学家作用，迫使 *我们认为他们不仅是文人，而且还是知识分子。儒家知识分子是行动主义 者，讲求实效的考虑使其正视现实政治（realpolitik〉的世界，并且从内部着 手改变它。他相信，通过自我努力人性可得以完善，固有的美德存在于人类 社会之中，天人有可能合一，使他能够对握有权力、拥有影响的人保持批评 态度。[8]
一般认为，儒家知识分子面对当时的权力结构显得相对软弱。作为权力游戏的参与 者，他所持的道德理想主义更进一步侵蚀了他的有效性。商君起先没有能够接近秦 王，劝说他遵循仁爱和公正之路，这并不是孤立的小事。[9]孔子的丧家感，以及孟子 无法和掌权者保持长久关系，都清楚地表明儒家知识分子，同时也暗示了儒家的方 法，在政治舞台上并不灵验。在这个意义上，胡适竭力要将“儒”的语源考定为“柔”， 是最能发人深省的。[1()]
在古典儒学兴起，成为古代中国思想主要力量的时期，儒家未曾发挥出太大的影 响力，这是不难理解的。东周（前8—前3世纪）政治的特点是封建体系的崩溃，与儒 家将包括君臣关系在内的所有人际关系加以道德化的计划格格不入。中国由于各种 各样的经济和社会原因，逐渐却又肯定地不再恪守繁复的礼仪秩序。礼仪曾经确定 了统治精英的“工作方法”(modus operandi),而一般称为“霸”的新的权力结构采用不 同的，即“现实政治”的规则。新结构的塑造者是一些无所守的学者，知道如何随波逐 流P1〕前面提到的商君最终发现，当他谈论富国强兵的具体方法时，国王愿意垂听 了。[12]另一方面,孟子则拒绝提供“利”于齐国的建议。[13]由于掌权者的语言占据了 支配地位，因此，僑家知识分子至少从表面上看是“柔”的。
然而，通常的说法，即懦家在政治上是失败的，而法家如商君则在权力斗争中成 功地影响了政治，是由与古代中国的政治实际运作有关的狭隘观念所决定的。如果
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说政治活动可定义为跻身少数统治者的决策群体,那么，儒家确实输得很惨。不过， 我们或许可以加上一句，他们是故意选择失败的。孟子谴责有权势的大臣，称其为 “妾妇”，正是此例：
景春曰公孙衍、张仪岂不诚大丈夫哉？ 一怒而诸侯惧，安居而天下 熄。”孟子曰广是焉得为大丈夫乎？子未学礼乎？丈夫之冠也，父命之；女子 之嫁也，母命之，往送之门，戒之曰：‘往之女家，必敬必戒，无违夫子！’以顺 为正者，妾妇之道也。”[14]
对这段话的一种解释是认为孟子不现实，面对权力自我尊大。归根到底，孟子和 教士、哲学家都不相同，他极愿意将自己的见解运用到当时的政治运作之中。他无法 和掌权者沟通，似乎损害了其道德事业赖以建立的基础。孟子没有能够行使足够的 权力以确立具有儒家特色的政治制度，从权力政治的角度来看，孟子似乎是失敗者。 他将掌权大臣形容为驯服的妾妇，看起来似乎正反映了自己的酸葡萄心态。
尽管儒家在战国时期（前403—前221)从未跻身少数统治者的决策群体，但是， 他们确实成了有力控制文化系统的令人騙目的社会力量。这方面的成功主要是通过 教育取得的。僑家对教育的垄断也许是儒家知识分子在汉代再度崛起的唯一要素， 他们成了社会中意义的提供者，体制中权威合法性的辩护者。[15]这并不是说只有懦 家才为中国从封建转向帝国提供了符号象征资源。事实远非如此，法家、阴阳家，包 括庄子、黄老等不同流派的道家以及墨者似乎都曾在这个转型期中发挥过重要作用。 懦家特别注重礼仪，只不过代表了许多态度中的一种而已，而且相对来说还是较为平 淡的一种。
然而,懦家在传播“斯文”——古人逐渐积累的智慧——方面是独一无二的。[16] 作为道的使者,他们使教育成了传布其影响的载体。孔子在教育方面起到了关键作 用，原先只有贵族子弟才能接受教育，现在却向平民百姓敞开了大门。教育的民主化 释放出社会下层的巨大能量。向上升迁的社会渠道一旦向文人打开，马上就意义深 远地改变了特性。野蛮残暴的力量不再令权力的争夺者感到畏惧了，因为无论国王 的武力多么强大，终究还要极度依赖文人来运转官僚体制：帮他登记户籍、征收赋 税、与外国谈判、确立恰当的礼仪，简而言之，替他的政权带来法律和秩序，提高他在 “国际”政治中的地位》[17]毫无疑问，帝王是依仗武力才稳居权力中心的，但是，为了 保持统治，他不得不利用文官来扩展影响。僑者陆贾被迫劝诫汉高祖，马上得天下不 能马上治之,看起来有些过时了。[18]因为，早在统一之前，文官已统治了中国数世纪 之久。
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儒家并不是中国历史上第一批官员。商代和周代早期（前18—前8世纪）的巫 觋、史官、占星家都在古代中国起过官员的作用。儒家也未曾充任战国时代的封建官 员。再者，他们承担了进行全方位教育的义务，传播儒学的文化规范，初衷也并非为 政府服务。不过，儒家无可否认是古代经典的继承者，因此也是文典精神的继承者。 道家试图超越文字，法家试图将文献限定为法律典册，墨者试图把文献当作意识形态 武器，阴阳家则试图将其神秘化,儒家与他们都不相同，而是利用全部文献，凭借阐释 的艺术将生命力注入其中，并将之作为神圣使命,担负在自己肩上。他们在解释学方 面的努力创造出了人类历史上包容最广的文学传统之一。结果，中国文官可用于未 来发展的符号象征资源得以大大拓展，封建与帝国之间制度的连续性得以大大提高。 不过，也不能夸大儒家对中国官僚制度的认同与顺应。
广义上讲，儒家教育对中国政治文化最具意义的冲击并非体现在文官制度上，而 是体现为对知识分子政治作用的确认。这使我们回想起前面提到的孟子对有权势大 臣的蔑视不屑。大臣并非“大丈夫”，部分原因是他并没有自己的“家”。与“居天下之 广居，立天下之正位，行天下之大道”[19]的真正大丈夫不同，权臣离开了自己的疆域， 在别人的屋子里服务。他的恭顺谨慎清楚表明他并非自己的主人。“女子之嫁”的比 喻在此妥当贴切，因为迁就于国王旨令的大臣已经丧失了自尊、自主和独立意识。相 反，儒家知识分子从不离家别居。换句话说，他从道德本体的中心出发，确定何谓政 治。由于他从不颠倒先后次序（道德先于政治），因此不受政治局限。甚至在需要从 “权”——相当于佛家的“方便”（upaya)——之时，道德上的正直诚实依然是见机行事 的先决条件。从这个角度看，儒家理想“内圣外王”[21]意味着圣先于王，而且只有 圣才有王的资格。
我在第一章中指出，由于孟子将仁定义为“人之安宅”，定义为“人之正路”，因此， 所谓“广居”、“正位”、“大道”都是儒家知识分子可以用来形容自己与众不同的生活方 式的象征符号。[22]具体而言,儒家知识分子为自己建造的家充满了诗、政、社会、史、 形而上学的气息。他愿意亲近圣典和祖先的教导、模范教师、值得相交的朋友，以及 古人的礼乐。
此外，他和人民的基本感觉产生了内在共鸣，又与自己所属的社会群体心曲相 通。确实，他是所属阶层的代言人。这样，他就看清了天命，正如古语所言天视自 我民视，天听自我民听！”[23]
超越的关怀使得儒家知识分子不受社会体系的局限，因此,他对政治的参与也不 止于社会层面。一般印象是儒家官员只能表达自己的心声，不能发出超过其社会角 色的激烈抗议。这种观念没有考虑儒家直接诉诸超越原则，如天命或每个人道德意
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愿的指令,调动大众心理力量的能力。最可一般化的社会关系（人民的感情）和最可 普遍化的伦理一宗教（天命)认同汇合起来，就允许儒家将政治看作生命的终极意义 和普通人类存在的基本事实。
如是，儒家通过教育不仅为文官制度的发展，而且也为古代中国政治的定义作出 了贡献。不过，他们与有权的法家大臣不同，没有在由封建到帝国的转型中，在少数 统治者中间起到积极作用。从现实政治的角度来看，可以认为他们相对较弱，但是， 他们却自觉地拒绝了玩弄权力政治游戏的诱惑。在他们信奉的核心价值支配下，他 们通过教育开创事业,从文化体系的外围着手。他们付出了巨大努力，推行教育民主 化，逐渐导致了古代中国政体的重要变化。矛盾的是，总是无法接近权力中心的弱者 成功地提供了概念框架，而政治正是在其中才能显出意义。
虽然如此，但是，如果将古代中国政体这一转型的特点归结为文官制度的儒家 化，却又是片面的。当懦家知识分子积极投身汉代文官制度时，他们所珍惜的价值也 明显政治化了。将儒家价值政治化以加强汉朝对意识形态的控制，以及加入政府的 儒家知识分子出于理想主义的理由将政治道德化，是汉代政治文化中两股相互冲突 的思潮。前面提到的陆贾、直言不讳的学者兼官员辕固生、著名的通人董仲舒、文人 哲学家扬雄即是显例，都想让政治为他们的“道”服务。他们都关心学习圣贤在汉政 府的实际运作中如何得到保证。他们想将政治道德化的意愿时常遭到挫折，但是，他 们坚持传播儒家学说，大大有助于儒学逐渐确立为汉代的官方意识形态。从广义的 文化角度来看，更为重要的是，他们对政治语言，或者更确切地说，包括少数统治者在 内所有政治人物的行为原则的发展作出了巨大贡献。值得注意的是，他们没有直接 进人权力中心就已做到了这一点。[24]
不用说，髙度思辨的哲学观念要转化为适用于政府政治行为的运作原则，其过程 是长期而复杂的。汉代初创诸帝的法律和政治背景实际上设定了汉代体系，而他们 决意不再遵循秦代官僚体制所依据的法家模式，运作帝国的日常事务必须要有庞大 的统治管理机器，法律与秩序也需要其他的先决条件，这些都促成了儒学的兴盛，并 使之成为官方意识形态。儒家知识分子，尤其是有足够创新力和说服力以使儒学观 念成为新生政治秩序的共同预设前提的那些人，更是全身心地促其实现。帮助儒学 成为汉代中国主导思潮的，既不是徒劳无益的学究式玄想，也不是客观条件的需求。 当然，儒家不可能完全意识到其学术工作的政治意蕴，周围的一些其他力量——帝王 的偏好、主要大臣的兴趣、官员的关怀——肯定也有助于儒学的所谓复兴，战胜诸如 法家、道家和其他思想倾向。但是，儒家知识分子共同努力，系统化、实用化地宣扬他 们的学说乃是汉帝国最理想的意识形态，则是使之成为政治现实的关键因素。
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通常认为，颇具影响的政治家公孙弘（卒于前121年）和杰出的学者董仲舒是使 懦学在汉武帝时期（前141 一前87)成为主导学说的关键人物。据记载，他们的非凡 成就在于成功地劝说野心勃勃而且如同秦始皇一样是彻头彻尾法家的汉武帝改奉懦 学。特别值得注意的是，有些历史学家进一步指出，在此过程中并未发生什么了不起 的事情：没有流血、没有军事政变（coup d’6tat)、没有明显的权力斗争，只有和平的转 变。尽管这项广为接受的记载有一定的可信度，儒学的“复兴”实际上却是贯穿了整 个汉代的长期艰辛努力的结果。从知识史的角度来看，懦学在逐渐变成占主导地位 的宫廷学说之后，不再是孔孟学说了。它更是荀子的崇礼主义和法家观念、阴阳宇宙 学说、道家思想以及当时一大堆其他信仰的大杂烩了。
公孙弘的宣扬儒家意识形态和董仲舒的构建儒家宇宙论属于明显不同的两种儒 家模式，这就使情况更为复杂了。汉武帝采用懦学作为官方学说，表明那些奋起突出 其统治权的儒者取得了胜利。他们是叔孙通精神的真正继承人，为了替自己和门徒 在汉代官僚体制里寻求合适的位置，他们自贬儒家知识分子的身份，去设计旨在提高 帝王尊严的宫廷礼仪。[25]叔孙通成功地以其实用礼仪的专门知识为职业，暗示了一 条使儒家价值迁就政治需求的路径。
诸如陆贾、辕固生、董仲舒、扬雄等儒家知识分子，对僑家“道”的认识则截然不 同。对他们来说，唯一值得占取的政府职位，必须可据以运用道德影响，将政治转向 有人性的秩序，一个沉浸在礼乐之中的世界。他们也许会充当大臣或教师,他们的基 本关怀并非少数统治者的安稳，而是人民安居乐业。他们不是以帝王奴仆的身份，而 是作为道德理想的使者参与政府运作的。他们认为，自己的道德理想承之天命，因 此，他们既向超越之天又向人民吁求支持。虽然他们和掌权者之间并非敌对关系，却 能够以教师、顾问、批评者或朋友的身份，对帝王保持一种独立的姿态。他们从来就 不是妾妇。
和许多人所持的解释立场相反，董仲舒的宇宙论不是证明帝王神性的意识形态。 他的名言“天人合一”并非意在替皇权增添超越的重要性。确切地说，他想让帝王上 对天下对民，考虑一下自己的行为。通过确立天的至高无上和人亊最终裁决者的地 位,董仲舒领悟到帝王权力是一种相对权威。如果没有宇宙运行的合法化功能，帝王 的领袖资格就有问题。董仲舒对吉兆凶象的解释在其哲学论著《春秋繁露》中占有突 出地位，他在其中完全沉迷于政治批评的微妙艺术之中。整套理论基于如下假设： 倘若国家治理得很好，那么，不仅人类世界会井井有条，宇宙也会协调和順；如果天象 异常,那么，皇帝自己就要负责。为了改变这种异常，皇帝在统治时就必须更加小心 谨慎。[26]董仲舒和其他汉代懦家都一致认为这种观点是不证自明的，这就足以说明
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它作为一种统治原则特别有效。大史家司马迁(卒于前85年)指责公孙弘曲学阿世， 却称赞董仲舒是孔子的真正信徒，也就不难理解了。[27]
公元前136年，朝廷设置五经博士，儒家学说的政治化进人了一个新的阶段。 前124年，指派五十名博士弟子从学于博士，促成了太学的发展。太学的学生人数 据说在半个世纪内增加至数千人。到了汉代末年，太学生成了政坛上的一股重要 力量以儒家伦理和文学标准为基础的察举制度的实施进一步增强了懦家信仰 的力量。到了公元元年，每年有一百人通过由儒家学者主持的考试，成功地进人政 府，而且人数稳定地逐年增长。一个由受儒家经典教育而成的读书人组成的文官 体系自然而然地出现了。从武帝时代起，儒家学说成了培养中国官员的重要工 具。[29]作为教育中心的官学遍布全国，就更有意义了。由于懦家经典被采用充作 核心课程，孔子被崇奉为学校的保护神，儒家伦理也就变成了招募政治精英的社会 标准。《汉书》作者班固（卒于92年）评论说，儒学研究之所以取得优势，“盖禄利 之路然也” [31\
儒家颠覆了法家的官僚制度，也许说儒家观念结合了法家实践更为恰当，结果体 现为高度一体化的有机系统。无疑，政治化了的懦家极大地影响了政府的特性。例 如，法律的儒家化，这一吸引了西方汉学界很大注意的课题，就始于汉代，并逐渐成为 中国式统治艺术的固定成分。[32]王道、霸道相杂，汉代的一位皇帝坦承此乃“家 法”，产生出一种权力关系模式，后来成为中国政治的永久特征。应该像皇族的尊 贵客人一样对待官僚体制里负总责的宰相，这个观念在汉代政治史中得以部分实现。 超然于政治之外者有权获得尊敬，也得到了权力精英的认可。整部中国历史，政府都 尽力争取隐士们的积极支持或默认。汉代重新制订这套古老而神圣的礼仪，为后来 诸王朝确立了标准。尽管有关统治者对名流应该有礼貌、对学者应该谦恭的僑家教 导从未完全实现，但是，它仍然鼓励各行各业的人要尊敬受过教育的人。如果说，在 汉代，有关读书人的观念在中国人的脑子里巳经具备了特殊的意义，也许未必 牵强。[34]
然而，尽管政治化的儒家伦理在汉武帝以后的汉代集中体现了占主导地位的知 识风尚，并且为儒家化了的法家政权服务，却也仅是儒家历史的一部分而已。儒家经 学的兴起和懦家道德在社会中的传播不能归在作为政治意识形态的懦学的一般规则 之下。它们和中央政府利用意识形态的说服力和法律的强制力维持法律和秩序的企 图有着密切关联。但是，它们既非政治因素的附带现象，也非政治因素的独立变数。 它们的发展过程是由非政治性质的冲动所决定的，这些冲动有可能而且经常具有政 治意义。我们应该特别注意懦家知识分子在那些领域里的作用。
