人们曾对伊璧鸠鲁的这种方法多所攻击，表示轻蔑不满；但是从这一方面说，人们并不应当对它引以为耻，因为它一直还是我们近代自然科学以之为根据的方法。
伊璧鸠鲁所说的，并不比近代人所说的更坏些；例如由于云的摩擦而产生电，就象玻璃与丝绢摩擦时那样；因为云既并不是什么坚硬的物体，而电也无宁为湿气所散发。
因此在这里，我们的观念和伊璧鸠鲁的一样空洞。
在伊璧鸠鲁那里①，主要之点在于他强调；正是因为缺乏证据，因此我们不应该执着于某一个类比；重视这一点用意还是好的。
而在其他方面，伊璧鸠鲁的态度就更是不认真了：如果一个人采取这一种可能，另一个人采取另一种可能，他便称赞第二个人聪明；——这里似乎没有任何必然性。这种方法是毫无概念的方法，它所达到的只是一些普遍的表象。
伊璧鸠鲁的说明方式，从这一方面起，是与斯多葛派完全对立的。我们常常听说伊璧鸠鲁的物理学有它的优点。如果物理学被认为是这样一种学问，一方面关系到直接的经验，另一方面，在不能直接经验的东西方面，关系到如何根据未经验和已经验的东西之间的相似（类比）
，而应用直接经验于不能直接经验的东西，那么，事实上伊璧鸠鲁如果不是创始者的
①“第欧根尼。拉尔修”
，第一○卷，第一一三——一一四节。
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６７哲学史讲演录 第三卷
话，可以被认为是这种方法的主要宣扬者，并且无疑是这样一个人，他断言这种方法也就是知识。关于（伊璧鸠鲁哲学的）
这一种方法，一般地应当说，它也同样具有一个方面，使它具有一定的价值。亚里士多德和古代的哲学家们，在自然哲学中是先验地从普遍的思想出发的，并从思想中发展出概念来；这是一个方面。而另外还有一个必要的方面，则是使经验上升而成为普遍，找出各种规律；这也就是说，从抽象的理念中得出的东西，与那由经验和观察所准备起来的普遍的表象相会合。例如先验的成分，在亚里士多德那里就是非常出色的，但是并不充分，因为在亚里士多德那里就缺少与经验、观察相结合、联系的这一方面。这个从特殊到普遍的回溯，也就是去发现种种规律、自然力等等的过程。因此我们可以说，伊璧鸠鲁是经验自然科学、经验心理学的创始人。
和斯多葛派所谓的目的、理智的概念等等相反的是经验，是感性的现实。在斯多葛派那里是抽象的、局限的理智，本身并没有真理，因此也没有自然的现实性和真实性；在伊璧鸠鲁这里——则是比那些假设更为真实的自然的感觉。
伊璧鸠鲁的哲学，就它被用来反对任意地捏造事物的原因这一点说，它在它的时代起了自然法则等等知识的兴起在近代世界所起的同一的作用。在后世，人们越是认识各种自然法则，迷信、奇迹、占星术等等也就越是消声匿迹；所有这一切都由于自然法则的认识而黯然失色了。在伊璧鸠鲁那里，采取的方法主要具有反对占星术等等无思想的迷信的倾。。。。。。
向，——这种思想方法也同样不是理性的，并不是在思想中，。
而是也同样在表象中的，不过干脆是虚构，或者可以说，是
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三 伊璧鸠鲁的物理学７７
说谎。与此相反，伊璧鸠鲁的那种方法，如果就表象而不就思维来说，是合乎真理的，它只依据那些看见的、听见的、呈现于精神之前、而对精神不陌生的东西，而不谈那种据说应当如此、据说应当被看见、被听见，但是却并不能被看见并不能被听见的东西，因为这些东西只是虚构的。因此，伊璧鸠鲁哲学对它的时代所产生的影响是：它反对了希腊、罗马人的各种迷信，使人们超出了这一类迷信。
①所有这一类的胡说八道，象鸟向左或向右飞，兔子横穿道路，根据动物的脏腑、或是根据鸡是否活泼决定人的行动等等——这一切迷信都被伊璧鸠鲁的哲学所粉碎，因为它只承认那种根据预想通过感觉而证实的东西；尤其是那些完全否定超感性事物的思想，是从伊璧鸠鲁哲学而来的。
他的物理学以驱除占星术的迷信和对神灵的恐惧而闻名；它启发了对于物理的东西的开明的解释。迷信是从直接。。。
的现象立即过渡到神、天使、精灵；也就是说，它期待有限的事物产生异于环境所许可的结果，期待发生一种更高的方式下的事象。
这种看法是伊璧鸠鲁的物理学所根本反对的，因为在有限事物的范围内它谨守有限事物；它只接受有限的原因。
始终不逾越有限事物的范围，这就是所谓的开明的解释。
它在另一个有限的东西中，在各种条件中寻求联系，而这些条件本身又是有条件的（迷信则正确或不正确地一下就过渡到更高的东西上去）
；但是，这种方式尽管在有条件的事物的范围内是正确的，在其他的范围中却不是这样。如果我说电
①西塞罗“论神灵的本性”
，第一卷，第三十节。
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８７哲学史讲演录 第三卷
是从上帝那里来的，我说的就既是正确而又不正确。我寻问一个和这有限事物同一范围之内的原因。如果我说出上帝来作为答复，这样就是说得太多。上帝是一切东西的原因，而我要知道的是这一个现象的特定的原因和特定的联系；上帝这个答复适合于一切东西。
而另一方面，在前一个范围内，即使概念，也已经是一种过高的东西；因此，我们在哲学家们那里见到的那种高一层的考察方式，也就完全被砍掉。迷信是破除了，但是一种植根于其自身之内的联系以及那理想的世界也就一同被去掉了。
属于他的自然哲学的还有他的灵魂的学说。说到灵魂的。。
本性，伊璧鸠鲁同样把灵魂看作一个东西，正如我们现代的假设把它看作神经纤维、绷紧的弦子或者一串小球一样。
“灵魂由一些最精致、最浑圆的原子构成，不过与火还是完全不同，”——“它是一种精致的精神，这种精神分布在身体的整个积聚物中，并且分享着体温。”
（伊璧鸠鲁因此只建立一种量的区别：这些最精致的原子为一批较粗糙的原子所包围，并且通过这一个更大的积聚物扩展着。）——“不具理性的部分”
（生命原则）
“分布在躯体中，自觉的部分（òγι）则B G E F E I分布在胸膛里，这一点从喜乐和忧愁就可以觉察得出来。”——“灵魂由于它的部分的精微性，在它之中有许多变化，这些部分可以很快地运动；它与这一积聚物的其余部分有所感应（σμπαｓ）
，这是我们从思想、情绪等等中可以看I L J到的：我们的灵魂被剥夺，我们就死亡。但是灵魂从它这一面说，也同样在感觉中起着极大的作用；但是灵魂不能产生感觉，如果它不被这个积聚物的其他部分“
（其他身体部分）
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四 伊璧鸠鲁的道德学９７
“在以某种方式所复盖的话，”
——这是完全没有思想的说法。
“因此，为灵魂提供〔感觉〕原则的这个积聚物的其余部分，在它那一方面，也分享这种状态，”
（感觉）
“但并不是分享灵魂所具有的一切；因此，当灵魂逃走的时候，它也就没有感觉。积聚物本身并不具有这种力量，而是那另一个和它结合在一起的东西给它这种力量；而感觉的运动是通过那共同的流和共同的感应而产生的。”
①对于这样一些看法没有什么可说。外在的东西的图相与我们的感官的会合的中断，上面说过是错误的根源，这种中断的根据就在于灵魂是由独特的原子构成的，而原子与原子之间又为虚空所分隔。我们不想再纠缠在这些无谓的东西上了；这是些空话。对于伊璧鸠鲁的哲学思想我们不能有什么敬意，无宁说这些根本不是什么思想。
四 道德学
精神哲学 伊璧鸠鲁的道德学是他的学说中最受人非难。。。。
（因而最有兴趣）的部分；不过也可以说，这是他的学说中的最好的部分。诚然他描述了灵魂、精神，但是这些并没有很大意义；这是用类比法推论出来而和他的原子的形而上学结合在一起的。我们的灵魂的理性部分是一堆精致的原子的积聚，这些原子在这个积聚中只有通过感觉才获得一种力量、一种活动性，也就是说只有通过相互感应、通过那种由外在原子流入这个积聚而产生的共同性才获得的；这是一个浅薄的、
①“第欧根尼。拉尔修”
，第一○卷，第六三、六四——六六节。
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０８哲学史讲演录 第三卷
无意义的学说，它不足以引起我们多加注意。伊璧鸠鲁的实。
践哲学的目的，和斯多葛派哲学一样，在于自我意识的个别。
性；因此他的道德学也是怀着同一目的，就是精神的安然不动，说得更确切一点，就是一种圆满无亏的、纯粹的自我享受。
如果我们考察伊璧鸠鲁道德学的抽象原则，我们的判断。。。。
只能说它很不高明。如果感觉、愉快和不愉快可以作为衡量正义、善良、真实的标准，可以作为衡量什么应当是人生的目的的标准，那么，真正说来，道德学就被取消，或者说，道德的原则事实上也就成了一个不道德的原则了；——我们相信，如果这样，一切任意妄为将都可以通行无阻。如果说现在有人肯定感觉是行为的根据（“因为我觉得我心里有这个冲动，所以这个冲动是正当的”）
，这就正是伊璧鸠鲁主义。
每个人都可以有不同的感觉，同是一个人，在不同的时候也可以有不同的感觉；因此在伊璧鸠鲁那里，个体的行为完全可以听从他的主观来自由决定。但是有一点很重要，必须加以注意：如果说伊璧鸠鲁把目的定为快乐，那这只是就享受这个快乐乃是哲学的后果而言。如果一个人只是一个没有思想的、放荡的人，只是毫无理智地沉溺在享乐之中，过着放纵的生活，决不可以说他是一个伊璧鸠鲁的信徒，也不可以设想伊璧鸠鲁的生活目的在这里就已经得到了实现。前面我们曾经指出，尽管一方面感觉被当成原则，但是仍然与óγｓ、G E理性、理智、思想结合在一起，——所有这些名称现在还用
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四 伊璧鸠鲁的道德学１８
不着加以区别。在伊璧鸠鲁①就有这样一种情形，就是：一方面他把善的标准规定为快乐，同时他要求一种思维的涵养。。
（一种具有高度修养的自觉）
，用以考量快乐，看它是否和更大的不愉快结合在一起，并以此为根据，对它作出正确的判断。由于óγｓ，由于思维的涵养，由于理性的考虑，由于考G E量快乐的后果，于是开始反省到：有些东西虽然当下是令人愉快的，可是却会产生恶劣的后果②；正是这种反省曾使人们放弃了很多种享乐。
只有从全体来看个别的快乐：“谨慎是最高的善”
，这种善只有通过哲学才能得到；——谨慎恰恰不是直接的，而是在对全体的关系中。
“没有谨慎、美德和正义，我们就不可能幸福地生活。”
③但是另一方面，伊璧鸠鲁派既把享受当作原则，同时也把福祉、把精神的欢畅当作原则；因此这种福祉就应当以这样一种方式去寻求，使它成为一个摆脱了外在的偶然性、摆脱了感觉的偶然性的独立的东西。所以，伊璧鸠鲁派的目的和斯多葛派是相同的。伊璧鸠鲁又以一种哲人境界、一种áαραια（不动心）
、一种摆脱了恐惧和B O欲望的精神的自持和平静为目的。因此伊璧鸠鲁④为了这一点（为了摆脱迷信）
，也特别需要物理科学，以求摆脱一切使人极度地不安的意见：如关于神灵、神灵的惩罚、特别是关于死亡的意见⑤，死亡并不是什么坏事，因为它只是一种单纯的欠缺，并不是什么正面的东西。人们以为自己的本质在某
①“第欧根尼。拉尔修”
，第一○卷，第一四四节。
②“第欧根尼。拉尔修”
，第一○卷，第一四一节。
③同上，第一三二节。
④同上，第一四二——一四三节。
⑤同上，第一二五节。
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２８哲学史讲演录 第三卷
种特定的东西之中，怀着种种恐惧和想象，哲人则摆脱了这一切恐惧和想象，仅仅追求作为普遍的东西的快乐，仅仅把这种快乐看作正面的东西；这里，普遍与特殊相会合；或者说，特殊被提高成为普遍，特殊只是在整体中被考察的特殊。
因此才有这样的情形——由于伊璧鸠鲁物质的方式（或者说在内容上）把个别当成原则，相反地他就在另一方面要求思维的普遍——从而他的哲学与斯多葛派哲学相一致。伊璧鸠鲁用来刻划哲人的那些特性（都是一些消极的）
，和斯多葛派正是一样的。
如果我们抽象地去考察原则，那么，一方面是普遍的东西，思维，另一方面是个别的东西，感觉；这两个原则是绝对地互相对立的。
但是，感觉并不是伊璧鸠鲁派的全部原则，他们的原则是通过理性而取得、并且只有通过理性去取得的福祉；所以这两个原则具有同一的目的。
第欧根尼。拉尔修①。。
讲到这个观点时引证说：“宁可有理性而不幸，不愿无理性而幸运。因为我们在行动中宁可失去幸福的宠遇，但不能不正确地判断事物”——也就是说，在行动中正确地判断，要胜过受幸福的偏爱；也就是说，正确的判断乃是首要的东西。
“日夜记挂在心的是：”——遵从理性，正确地判断。
“不要因为任何东西而让你失去灵魂的安宁，这样你就会象一个神一样生活在人间；因为生活在不死的（不朽的）善里面的人和一个有死的生物没有丝毫共同之处。”
塞内卡是以一个坚决、偏狭的斯多葛派著称的；他也站
①“第欧根尼。拉尔修”
，第一○卷，第一三五节。
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四 伊璧鸠鲁的道德学３８
到伊璧鸠鲁派这一边来说话。在塞内卡那里，有一条无可争辩的关于伊璧鸠鲁道德学的证据。塞内卡在他的作品“论幸。。
福的生活“中说：”然而我的见解是（并且我的说法和我的许多同乡正相反）
：伊璧鸠鲁的道德诫命规定了一种神圣而又严正的生活，并且，如果仔细加以考察的话，甚至可以说是一种悲哀的生活。因为那样的享乐只适合于某一点极有限、极贫乏的东西。我们为德行所制定的那个法则，他把它说成是快乐。他要求它顺乎自然；但是由自然享受的却只有极少的一点点快乐。“
一个伊璧鸠鲁主义者，如果他恪守伊璧鸠鲁的告诫，和一个斯多葛主义者的生活方式没有什么两样。
“如果一个人过一种懒惰、饕餮、淫荡的生活，却把这种生活称为幸福”
，并且把它称为伊璧鸠鲁主义（从而以伊璧鸠鲁为自己的护符）
，“那他只是为一件坏事寻找一个好的权威，并不是追求一种他从伊璧鸠鲁听来的快乐，而是追求某些他自己提出来的东西。”
①“这样的一些人只是企图把自己的坏事掩盖在哲学的外衣之下；因为伊璧鸠鲁的快乐是有节制的、淡泊的。”并且，被加在一件坏事上的也正是这个“名字”
（因为有很多人是“凭着这个名字去做那坏事的”）。
“他们只是为自己的放荡寻找一个借口、一种托词、一个名义，”如果他们把这种生活称之为伊璧鸠鲁的哲学的话。
②因此如果把快乐当成原则，理性和涵养就必须时刻保持警觉；并且，凡是有快乐的地方就会有一种考量，例如考量一种快乐是否与危险、恐怖、忧愁等等不快乐的东西结合在一起。这样一来，能够产
①塞内卡：“论幸福的生活”
，第一三章。
②同上书，第一二章。
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４８哲学史讲演录 第三卷
生纯粹的、干净的快乐的东西就变得很少了。
保持心境宁静，这是伊璧鸠鲁的原则；这条原则也正包含着：放弃那种以及那许许多多种一方面使人快乐、但是另一方面支配着人的东西，——自由、轻快、恬静、没有不安、没有欲望地生活着。
居勒尼派比较把快乐看作一个个别的东西，而伊璧鸠鲁则把它当成一种方法：“没有痛苦就是快乐”
；——没有中间。。。。
状态。
①起先我们也许以为，居勒尼派所抱持的原则，与伊璧鸠鲁派是一样的。但是第欧根尼。拉尔修提出这样的区别：。。
“居勒尼派并不认为安静中的快乐（，。。。。。ηηδηγηB I E Iαασημαιη，ｃｏｎｓｔｉｔｕｔｉｖａｍ）
“也是快乐，而只承认运动中F B F I的快乐，”或者说认为快乐是一种积极的东西，也就是说，在享受一种快乐中，必须有一种令人愉快的东西；“与此相反，伊璧鸠鲁两种都承认，既承认肉体的快乐，也承认心灵的快乐。”
伊璧鸠鲁一方面也同样把积极的享乐方式与使人愉快的感觉联系在一起，但是另一方面在他的原则中也有安静中的快乐；这种快乐是消极的快乐，是一种内在的满足，精神的安于自身。
“伊璧鸠鲁说：脱离恐惧和欲望（áαξαια）
，不感B O到沉重（απια）
，乃是最高的快乐（αασημαιαιE I F B B B Fηδαι）
，“——摆脱忧虑和辛劳，无所记挂，不执着于任何事E I情，丢掉我们可能遭遇的危险。感官的享受，”愉快，喜悦“
（αáξση，）
、激情“乃是仅仅追求运动的快乐（αáK B O J I E I F Bιησιργιαβπαι）
；“
②居勒尼派正是把他们的原则建F I J I J G J E I B立在这上面。伊璧鸠鲁把两种都建立为原则，但是把前一种
①“第欧根尼。拉尔修”
，第一○卷，第一三九节。
②“第欧根尼。拉尔修”
，第一○卷，第一三六节。
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四 伊璧鸠鲁的道德学５８
看成主要的。
“此外，居勒尼派把肉体的痛苦看成比灵魂的痛苦更坏；但是伊璧鸠鲁的看法则相反。”
①
伊璧鸠鲁关于道德方面的主要学说包含在一封给美诺寇。。。。
的信里，这封信由第欧根尼。拉尔修保存下来了。他在一些地方以以下的方式表示：“既不应当在年青的时候耽搁（μω，延迟）
哲学研究，也不应当在年老的时候对它厌倦。
J G J B因为一个人要使自己的精神健康，决不会有时机未到（αωρｓ）或时机已过（ｕáρωρδ）——既不会有过早，也不会E有过晚——的问题。
应当努力去寻求生活幸福之道，“
——这。。。。
是要通过思想、通过哲学去认识，去体验的。
“下面是他的要点：”
②
“首先，要肯定神是一个不灭的（）
和幸福的生物，。。。αραρL B E I象一般关于神的信仰所承认的那样；并且要肯定神不缺乏永恒性和幸福。而神灵是存在的，关于神灵的知识是明白的（αργηｓ）。无神的人（σβηｓ）并不是否认或抛弃多数人（ωJ I J B Iπω）的神灵的人，而是以多数人的意见加之于神灵的人：“
E G I无神的人是接受群氓关于神灵的俗见的人。
③这种神性所指的不是什么别的，就是一般的普遍性。
一三九节一开头就说：“幸福的和永恒的东西，本身既没有烦劳，也不使别人烦劳。
因此它既不会有愤怒，也不会有宠爱的干扰；因为这一类的事只有在弱者才会发生。在别处他又说，神灵可以通过理性去认识。“伊璧鸠鲁说，”神灵有一部分（有一些）在于数。
①同上，第一三七节。
②同上，第一二二——一二三节。
③“第欧根尼。拉尔修”
，第一○卷，第一二三节。
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６８哲学史讲演录 第三卷
目，“——象数目，是数目；也就是说，完全抽离了感性的、。。。。。
可见的东西，——是感性的东西里的抽象的东西。当我们说最高的实体时，我们以为大大地超过了伊璧鸠鲁的哲学，可是事实上并没有超过多少。
因此神灵有一部分象数目，“有一部分（另外一些）则是达于完善之境的人形的东西”
（以人的方式达于完善之境的）
，“它的产生，是由于那些相似的图相连续地会流在同一个东西上，造成了图相的相似”
，我们接受了这些图相——我们心中的完全普遍的图相。这些东西就是神灵；他们在我们的睡梦中个别地落到我们身上。
①这一个普遍的图相，一个具体的、并且表现为人形的东西，也就是我们所谓的理想；只是在这里，它的起源被解释为由于许多图相的重合。
我们还需要再讲一讲伊璧鸠鲁派的神灵，因为这些神灵。。。。。。。。
表现了他的哲学中的一个思想；与此相反，斯多葛派比较不脱离常识的看法，对于神的本质没有这么许多的想法；在伊璧鸠鲁派，神灵无宁是表明一个直接的系统观念。在伊璧鸠鲁看来，神灵乃是幸福生活的理想。因为自我享受的结果就。。。。。。。
是无所作为，这是因为在行为中总包含有一种异己的东西，包含着自己的对立面，一种现实；在行为中，劳动、辛苦总无宁是对于对立面的一种意识，而不是对于已经实现的东西的意识。神灵就是纯粹的、无所作为的自我享受的东西。神灵也是存在着的东西，由最精致的原子构成；他们是纯粹的灵魂，不与粗糙的原子混合在一起，因此完全不受劳动、辛苦
①西塞罗：“论神灵的本性”
，第一卷，第一八、三八章。
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四 伊璧鸠鲁的道德学７８
和烦恼的影响。他们自我享受着，并不关心世界和人的事情。
①伊璧鸠鲁接着说：这种幸福的、普遍的的东西，具体形象中的普遍的东西，人形的东西，本身是既无工作（πρáγμαα）
，也没有不安，也不与别人为难的；它并不发怒，B也不为敬礼和献祭所动。人应该向神灵致敬，这是由于神灵的本性卓越，由于神灵的幸福，而不是为了从神灵那里得点特别的东西，不是为了这种或那种好处。
②
伊璧鸠鲁把神灵说成有形体的、象人的实体，对于这种说法，人们的嘲笑是很多的。
西塞罗拿伊璧鸠鲁来开玩笑，说：神灵只有好象身体的身体、好象血的血、好象肉的肉（ｑｕａｓｉｓａｎｇｕｉｎｅｍ，ｃａｒｎｅｍ）等等。
③但是，也由此可见，神灵只是好象自在的东西，就象我们在灵魂和感性的东西上也看到这样一种好象自在之物那样；——感性知觉的对象是真实的东西，但是，在它们之后还有一个自在之物。关于属性，我们的说法也并不好些。
公正和善应当ｉｎｓｅｕｓｕｅｍｉｎｅｎｔｉｏｒｉ（就更高一层的意义）来讲，而不是象我们这样，说些好象公正等等。
伊璧鸠鲁④让神灵住在空的空间里，住在世界的隙缝里，。。。。。
他们在那个地方不受风霜雨雪等等的吹打；住在隙缝里，这是因为虚空是原子的运动原则，自在的原子是在虚空中。显现出来的东西是充实的、连续的；但是它的内部这样或那样地联系着。所以诸多的世界都是这样一些原子的凝结，不过
①西塞罗：“论神灵的本性”
，第一卷，第一九——二○章。
②同上，第一七章。
③同上，第一八章。
④西塞罗：“论迷信”
，第二卷，第一七章；“论神灵的本性”
，第一卷，第八章。
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８８哲学史讲演录 第三卷
这些凝结只是外在的关系。
在它们之间作为虚空的东西中，也有这种自在之物，也有这样一些实体，尽管它们本身也是原子的凝结，但是它们仍是自在的东西。
（如果进一步去追问的话，在这里就要搞糊涂了；因为凝结造成感性的东西。而如果说神灵也是一些凝结，他们却并不是这样一些一般的现实的东西。
这个普遍的东西正是以无思想的方式提升出来的，这个从现实中提升出来的自在的东西并不被看作原子，而是本身被看作又是这些原子的一种结合；因此这个结合本身不是感性的东西。）
这些说法看起来令人好笑，但却是与所谓中断，与虚空对充实、对原子的关系联系在一起的。
在这个意义下，因此神灵属于与感性的东西对立的否定的方面；而这个否定的东西就是思维。以上伊璧鸠鲁关于神灵所说的这些话，有一部分还是可以说的。诚然，属于神的性质的还该有更多的客观性，但是说神是这样一种幸福的东西，是只能就其本身而加以尊敬的，这话却是完全正确的。伊璧鸠鲁把认识神是普遍的等等看作自明的、有力的认识。——因此首要的是尊敬神灵，而不是出于恐惧或希冀。
在伊璧鸠鲁那里，第二点是考察死亡、考察对生存、对。。。
