，第四册，第二篇，第六七一——六七七页；布勒：“近代哲学史”
，第二册，第二篇，第八六六——八六九页。
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８０４哲学史讲演录 第三卷
来证实神学的。天主教教会拒绝承认科学，把自己和科学敌对起来。在天主教教会内部，艺术曾经获得了发展，但是自由思想却离开了天主教教会。在布鲁诺和梵尼尼身上，天主教教会替自己报了仇；自由思想离开了天主教教会之后就一直和它处于敌对的地位中。
梵尼尼的哲学并不深远；他赞颂的是自然的生命力。他的推理在哲学上说并不是深刻的，反而是由于充满幻想而无斤两的。他总是采取对话的形式，因此很难看出哪种意见是他自己的。他写了关于亚里士多德的物理学著作的评注。我们还有两种梵尼尼的著作，是很罕见的。
其中一部书是：ＡｍMｐｈｉｔｈｅａｔｒｕｍａｅｔｅｒ－ｎａｅｐｒｏｖｉｄｅｎｔｉａｅｄｉｖｉｏ－ｍａｇｏｕｍ，ｃｈｒｉｓMｔｉａｎｏ－ｐｈｙｓｉｃｕｍ，ｎｅｃｎｏｎａｓｔｒｏｌｏｇｏ－ｃａｔｈｏｌｉｃｕｍ，ａｄｖｅｒｓｕｓｖｅｔｅｒｅｓｐｈｉｌｏｓｏｐｈｏｓ，Ａｔｈｅｏｓ，Ｅｐｉ－ｃｕｒｅｏｓ，ＰｅｒｉｐａｔｅｔｉｃｏｓｅｔＳｔｏｉｃｏｓ。
ＡｕｃｔｏｒｅＪｕｌｉｏＣａｅｓａｒｅＶａｎｉｎｏ，Ｌｕｇｄ，１６１５［“神圣魔术师、基督教物理学家以及天主教占星术士的永恒天意的斗兽场，反对古代哲学家，无神论者，伊璧鸠鲁派，逍遥派和斯多葛派”
，作者尤里奥。凯撒。梵尼尼，里昂一六一五年版。
］；——这是一部驳难无神论者、伊璧鸠鲁派……等等的著作，在其中他对他们的哲学和他们的基本原理作了很雄辩的陈述和说明，但是他那驳难他们的方式却是极为软弱无力的。
第二部书是：“论凡人的女皇和女神——自然——的神奇的秘密”（Ｅｊｕｓｄｅｍ：ＤｅａｄｍｉｒａｎｄｉｓＮａｔｕｒａｅ。
ｒｅｇｉｎａｅＤｅａｅｑｕｅｍｏｒｔａｌｉｕｍａｒｃａｎｉｓＬｉｂｒ。
Ⅳ。
Ｌｕｔｅｔｉａｅ。
１６１０）
；——这本书是得索尔邦神学院同意出版的，索尔邦神学院最初在书中并没有发现什么“跟天主教教皇和罗马的宗教矛盾和敌
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四 梵尼尼９０４
对的东西“。
这是用对话形式写出来的科学研究，但是其中没有确定地标出哪个人物是梵尼尼自己的意见的发言人；形式上这是些关于物理学和博物学方面特殊的材料研究。在这本对话录里面他并未作出结论。里面只有一些保证：他说，他会相信这个或那个学说，要不是他已经接受了基督教教义的话。他的倾向是自然主义，他指出自然就是神，一切东西都是机械地发生产生出来的。他用机械的、动力的原因而不是用目的原因来说明整个宇宙的联系；但是这些意见是用这样的方式说出来的，作者本人的结论如何我们看不出来。
①
这样，就出现了信仰和理性之间的对立。这种情形以前已经在滂波那齐，一个亚里士多德学者那里发生过，滂波那齐证明说，从亚里士多德的学说中，可以推断出灵魂有死，因为亚里士多德把植物性灵魂和动物性灵魂认为是合一的。因此理性是不能够证明灵魂的不朽的；他之所以还相信灵魂不朽，乃是因为基督教启示了这点。
他奉令到宗教裁判所受审，但是红衣主教们袒护他，因此这件事就被放过了②。——梵尼尼和别的人又使理性跟信仰即跟教会和教会教义处于对立的地位。他们一方面用理性证明了这一个或哪一个都是与基督教信仰正相矛盾的教条，同时却也宣称他们是让自己的信仰听任教会支配的，正如后来贝尔在新教教会里面所做的那样，——基督徒应当服从，因此他服从教会的信仰。
或者，他们提出了所有种种与神学教条相矛盾的原理和论据，说它们
①布勒：“哲学史教程”
，第六部，第一篇，第四一○——四一五页；布鲁克尔：“批评的哲学史”
，第四册，第二篇，第六七七——六八○页；布勒：“近代哲学史”
，第二册，第二篇，第八七○——八七八页。
②参阅本卷第３３９页（原版第三卷，第２１５页，；布鲁克尔，同上，第一六四页。
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０１４哲学史讲演录 第三卷
是理性所不能解决的，同时他们却又同样地让这些理性所不能驳倒的东西屈从于教会的信仰之下。就是这样，梵尼尼提出了许多论据和理由来说明自然是神。但是既然人们坚信理性是不能与基督教教条矛盾的，并且由于人们并不相信这些人这样放弃他们由理性说服的东西来屈从于教会是具有诚意的，所以伽利略就只好跪在地上取消自己的学说，因为他拥护过哥白尼的学说，而梵尼尼也只好被烧死了。他们两人都曾徒然地采取对话体来作为他们著作的形式。
梵尼尼确曾通过他的对话录里面一个人物来证明甚至“从圣经的经文中看来，魔鬼也是比上帝更强有力的，”神并不统治着宇宙。在他所提出的理由中，有这样的理由：“亚当和夏娃违背了上帝的意旨而犯了罪，因此而使整个人类犯罪堕落（ｒｅｌｕｃｔａｎｔｅＤｅｏＡｄａｍｕｍｅｔＥｖａｍｔｏｔｕｍｑｕｅｇｅｎｕｓｈｕMｍａｎｕｍａｄｉｎｔｅｒｉｔｕｍｄｅｘｉｔ）
；基督也是被黑暗势力钉死于十字架上的（ｍｏｒｔｅｔｕｒｐｉｓｉｍａｄａｍｎａｔｕｓ）。“此外，”上帝极愿一切人都得救。但是和其他的人比较起来，天主教教徒人数甚少，而犹太人还常常背教；天主教传布所到之地只限于西班牙、法国、意大利、波兰，和日尔曼的一部分。如果再除去那些不信神者、亵渎神者、异端、卖淫妇、通奸者等等，那末剩下的天主教徒就更少了。“
①因此，魔鬼是比上帝更强的。
这些都是理智、理性的理由，是驳不倒的，但是人们却愿服从教会的信仰，而他也这样做了。值得注意的是，人们并不曾相信他这一点。人们不相信梵尼尼否定他自己认为合理的
①鲁其里奥。梵尼尼：“论自然的神奇秘密”
，第四二○页。
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四 梵尼尼１１４
东西而宣称服从于教义这件事乃是出自诚意。诚然，他的否定是无力而主观的；但是这并不应该使人怀疑他的真诚，因为贫乏无力的理由对一个人也可能是很有说服力的，正如在客观的事物方面，一个人也有自己的选择的权利。梵尼尼所以被控的主要原因乃是：〔人们认识到〕如果一个人认识到了理性所不能驳倒的东西，这样一个人就不能不坚持这些东西，他就不能相信与它们矛盾的东西；人们不能相信这样一个人的信仰会比他的这些识见更强有力。
这样，天主教会就陷进了一种很奇异的矛盾里面：它因为梵尼尼发觉它的教义不符合理性、同时却自愿服从教义而对他判罪，这样一来，它的要求（并且是用火刑来支持的一种要求）
就好象它的教义宜不高于理性而宜于符合于理性了。
教会的这种易怒是违背它自己的原则的；以前它曾承认理性不能够理解启示，并曾认为理性自己提出驳难又自己加以反驳和加以解决，这种事是无关重要的。现在天主教会陷入矛盾了。它不容许信仰和理性之间的这种矛盾被当作真的来看待，而把梵尼尼当作异端烧死了；这当中就有了这样的涵义，即教会的教义不能违反理性，同时人们却应当让理性屈从于教会之下。——〔梵尼尼所采取的〕这个方向在贝尔的“批判的词典”中也占居统治地位。贝尔触及许多哲学观念，例如，在“摩尼教”那一条中就是如此。贝尔说，这些人断言有两个原则……云云。贝尔说这些主张是驳不倒的，但是人们在这上面却应当服从教会。用这个方式，人们把一切反对教会的可能的论据都提出来了。
在这里，理性和所谓天启之间的斗争燃起来了，在这个
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２１４哲学史讲演录 第三卷
斗争中天启与理性对立起来，理性独立了，天启与理性分开了；在这以前，两者是合一的，或者说，人的眼光就是上帝的眼光，人并没有自己的眼光，他的眼光被认为就是神的眼光。——经院哲学完全没有自己的、具有自己的内容的知识，而只有宗教的内容；哲学始终限于形式上的加工。但是，现在它已得到了一种自己的内容，这个内容是与宗教的内容对抗的；或者说，理性至少已感觉到有自己的内容，或把合理性的形式跟那个直接现成的内容对立起来。
这种对立在过去曾经获得一种不同于今天的意义；这个旧时的意义就是：信仰乃是基督教的教义，这种教义是现成的真理，人必须永远承认它。所以这里所有的乃是对现成内容的信仰，又再加上些别的观念。借理智、理性而获得的信念是与这个处于对立地位的。现在这种信仰已被移置到思维着的意识自身里面去了：信仰乃是自我意识对于它在自身里面所发现的那些事实的态度，而不是对于教义的客观内容的态度。——关于更早的那种对立，可以这样说，信仰、客观的信条（ｏｒｅｄｏ）就是内容。这个内容有两个部分，必须加以区别。其中一部分是那些作为教条的教会教义，关于上帝的本性的说法，上帝三位一体的说法；其中包括上帝在世间的显现、在肉体中的显现，人对于这个神圣本性的态度，人的得救，神圣性质等等。这是关于永恒真理的部分，它对于人们是有绝对的意义的；这一部分就其内容而言本质上是思辨的，只能够是思辨的概念的对象。另外一部分也是要求加以信仰的，乃是与外部事物的观念有关的；这里面包括了全部历史性的东西，例如新旧约里面的历史，教会的历史等。这
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五 拉梅３１４
些有限性的事物也是要求人们加以信仰的。例如，假使一个人不相信鬼，他就会被认为是自由思想者、无神论者；如果一个人不相信亚当在天堂里面吃了禁果，也会有同样的遭遇。
两部分都被置于同一的水平上。——但是，当对于这两部分的信仰都被同样要求时，对于教会和教会的信仰是有害的。
那些曾被谴责为基督教的敌人和无神论者的人（一直包括到伏尔泰）
，他们的注意点主要地就是集中在这些关于外部事物的观念上面的。——当这样的关于外部事物的观念被坚持时，不可避免地就会有人把其中的矛盾指出来。
五 比埃尔。拉梅
托马索。康帕内拉和别的一些人是亚里士多德的研究者——其中比埃尔。德。拉。拉梅是特出的，他住在巴黎；他。。。。。。。
于一五一五年生于维尔曼多瓦，他的父亲是该地的一个短工。
他很早就到巴黎去，以便满足自己的求知欲，但是有几次因为无法糊口不得不又离开巴黎；以后，他在“那瓦尔学院”
当了一名助教。在这里他获得了增广他的知识的机会，他从事研究数学和亚里士多德的哲学，并且获得了一种出色的演说术和辩证法的本领。
他公开地提出了一个极耸动视听的论点：“亚里士多德所说的一切，都不是真的，”——这是在他的博士学位辩论会中提出来的；他辩赢了，取得了学位①。
做了博士之后，他尖锐猛烈地攻击起亚里士多德的逻辑学和辩证法来了。政府注意到这件事。他被控告用他的反亚
①布勒“近代哲学史”
，第二册，第二篇，第六七○——六七二页；布鲁克尔：“批评的哲学史”
，第四册，第一篇，第五四八——五五○页。
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４１４哲学史讲演录 第三卷
里士多德的意见毁坏宗教和科学的基础；这个控告被他的敌人当作刑事案件提到巴黎的法院里面去。由于法院要公正地来处理这案件，并且似乎对拉梅怀有好意，控诉就被撤回了，案件提到国王的御前会议去处理。御前会议决定：组织一个由五个裁判员组成的委员会，其中二位由拉梅提名选出，二位由他的敌人哥维安提名选出，一位担任主席的则由国王任命；拉梅和哥维安应当在这个委员会面前进行辩论，然后由这五位裁判员拟具意见提请国王作最后决定。这件事引起了公众的极度关心注意。
（民众一般地对于这种争论都有很活跃的兴趣。
以前已经有过许多次象这样的关于学术问题的争论。
例如，一些皇家学院的教授们，就曾和索尔邦神学院的神学家们发生过争论，那次的问题是：应该说“ｑｕｒｄａｍ，ｑｕｉｑｕｉｓ，ｑｕｏｎｉａｍ”呢，还是应该说“ｋｉｄｅｍ，ｋｉｋｉｓ，ｋｏｎｉａｍ”？这个争论引起了一个案件被提到法院去，因为博士们把那个说“ｑｕｉｓｑｕｉｓ”
的教士的终身俸取消了；诉讼就是因此引起的。
还有另一次相持不下的剧烈争辩被提到官厅来，那次的问题是：说“ｅｇｏａｍａｔ”是否和说“ｅｇｏａｍｏ”一样正确？这次争论终于不得不由官厅加以禁止。）
这次争论是以高度的学究方式来进行的。
第一天拉梅断言：亚里士多德的逻辑学（辩证法）
是不完善的，有缺点的，因为“工具论”没有从一个定义开始。
委员会决定说：一个辩论、一篇论文诚然需要一个定义，但是在辩证法中这不是必需的。第二天，拉梅批评亚里士多德的逻辑学缺乏安排组织；他说，这是必需的。裁判员中多数人想要把至此为止的审察取消，用另一种方式来进行，因为拉梅的发言使他们陷入了困难；这个多数是由三个委员构成
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五 拉梅５１４
的，其中一人即国王所任命的，二人是哥维安所提名的。拉梅提出抗议，向国王上诉。国王驳回他的上诉，认为裁判员的意见应当作为最后的决定。那三个裁判员说出不利于拉梅的意见，他就被判罪了；但是另外那两人并未参加决定，他们辞职了。判词公开张贴在全巴黎的街道上，被寄发到全欧洲的大学学院去。嘲讽拉梅的戏剧在戏院上演，博得了亚里士多德信徒们的热烈喝采。
①
不过，他终于还是获得了一个教师职位，在巴黎当了一名教授；但是由于他已成为一个于格诺派新教徒，所以有几次当国内发生不安情况时就不得不离开巴黎；有一次，他甚至到了日尔曼。最后一五七二年拉梅也死于“巴托罗缪之夜”
；他是被他的敌人雇人杀死的；他的一个同事、他的一个最坚决的敌人沙尔本德雇了几名凶手来进行这件事；拉梅被他们可怕地加以磨折之后从窗口抛到了街上②。拉梅以他对亚里士多德的攻击，特别是对一直存在到当时的那个样子的亚里士多德辩证法的攻击，引起了人们巨大的兴趣；他在简化辩证法则的范式这件事上，作了许多贡献；使他特别闻名的，是他那对于经院哲学的逻辑的极端敌视，以及他曾提出了“拉梅逻辑”来和它对抗；——这一种对抗传布得如此深广，以致甚至在德国文学史里面，也出现了拉梅派、反拉梅派、半拉梅派这些名称。拉梅特别以他的辩才著名。
在这个时期中，还有许多别的值得注意的人，他们照习
①布勒：“近代哲学史”
，第二册，第二篇，第六七二——六七六页；布鲁克尔：“批评的哲学史”
，第四册，第二篇，第五五○——五五七页。
②布勒，同上，第六七六——六八八页：布鲁克尔，同上，第五五八——五六二页。
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６１４哲学史讲演录 第三卷
惯也常在哲学史中提到，例如蒙田，沙隆，马基雅弗利等。
这类人都是很著名的；但是他们实质上并不属于哲学范围内，而是属于一般的文化范围内。这些人是从自己本身里面、从他们的意识中、从他们的生活中找寻思想的源泉的，就是在这一点上，他们的努力和他们的著作才也算与哲学有关。这样的推理、认识乃是和前此的经院哲学的认识直接对立的。在他们那里，有许多很好的、优雅的、机智的关于自我、关于人生和社会关系、关于正义和善的思想；那是一种从人的经验得出来的人生哲学，从那在世间、在心灵中和人的精神中发生的东西得出来的人生哲学。这种经验他们曾经加以琢磨并拿来传给别人；因此他们是颇能引人入胜并富于教育意义的，而按照他们据以从事工作的原则看来，他们是完全抛弃了前此那种认识方式的源泉和方法的。但是由于他们并没有把哲学所关心的最重要的问题作为他们研究的对象，并且不是从思想中来进行推理，所以他们实际上不属于哲学史之内。
他们曾经对这件事有过贡献：人对于有关自己的事物、对于人的经验、人的意识等等发生了兴趣，对自己有了信心，这种信心对于人是有价值的。这就是他们的最大的功劳。
但是，现在应当来谈谈那一个过渡时期了，我们之所以关心这个过渡，是因为普遍原则在这个时期里面在较高的程度上并在它的真正的根据中被认识了。
丙、宗教改革
伟大的革命是在路德的宗教改革中才出现的，出现在这
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丙、宗教改革７１４
个时候：从无休止的冲突里面、从顽强的日尔曼性格经受过并不得不经受的那种可怕的管教里面，精神解放出来了，意识达到了与自身和解，并且这种和解是采取了这种不得不在精神里面来完成的形式的。人从“彼岸”被召回到精神面前；大地和它的物体，人的美德和伦常，他自己的心灵和自己的良知，开始成为对他有价值的东西。例如，在以前，在教会范围内，虽然婚姻不完全是不道德的事，但无论如何节欲和独身总是被认为更高尚，而现在呢，婚姻已成为神圣的制度。
以前贫困被认为高于有财产，靠他人施舍来过活被认为高于靠自己双手劳动来正直地过活；现在却已经认识到，贫困不是目的、不是更有道德性的，正相反，靠自己劳动来过活、从自己所创造的东西中取得快乐，才是更合乎道德的。盲目的服从，那种压抑人的自由的服从，先前是〔僧侣们宣誓履行的〕①第三种品德，相反地，现在同婚姻和财产两者一样，自由也被认为是神圣的了。
同样地，在知识方面，人也从外界的权威回到了自己里面；理性被视为绝对具有普遍性，被认为是神圣的。现在已经认识到宗教应当是在人的精神中存在的，并且得救的整个过程也应当是在他的精神里面进行的，他的得救乃是他自己的事情，他借它而与自己的良心发生关系和直接面对上帝，而不需要那些自以为手中握有神恩的教士们来作媒介。
诚然，现在也还有一种媒介，还得凭借教义、识见、对自己和自己的行为的观察来作媒介；但是这是一种不成为阻隔的墙壁的媒
①根据米希勒本，第二版，英译本，第三卷增补。——译者
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８１４哲学史讲演录 第三卷
介，而先前则有一道铜墙铁壁把俗人和教会分开着。
因此，上帝的精神必定是居住在人心之中，并且是在他之中活动的精神。
虽然先前威克里夫、胡斯、布勒西亚的阿诺德也曾为相似的目的而离开了经院哲学走出来，但是他们都未曾具备那种能够朴素无华、不带博学的学者信念、而只把精神和心灵留下的性格。是路德才开始有这种精神的自由，但是这种精神自由仍然只是在胚胎状态中，并且他是采取了那个把它老保留在胚胎状态中的形式的。这个自由的发挥和自我反思对它的理解，乃是后来的事，正犹如在教会本身里面基督教义的发挥也是后来的事一样。
布鲁诺和梵尼尼也属于宗教改革时期；宗教改革是在这个时期发生的。这个原则的发端是早已被注意到了的，——即人自己的思维的主观原则，自己的知识、活动、权利、财产、对自己的信心等等的主观原则，以便人能够在他的活动、理性、幻想等等、在他的产品里面取得满足，——使他能够在他的作品上获得一种快乐，使他的工作被认为可容许的和正当的，使他对它可以并且应当发生兴趣。这是人跟他自己和解的初步，——神性被带进了人的现实生活中，它统治着现实生活；这只是初步的原则。
这种认识到的主观的价值，现在需要一种更高的和最高的认可，以便成为完全合法，甚至成为绝对的义务；为了能够获得这种认可，它就必须在它的最纯粹的形态中来加以把握。可是对原则的最高的认可是宗教的认可：因此这个自己的精神性、独立性的原则就与神发生了关系并且成了神；这
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丙、宗教改革９１４
样，它就由宗教加以认许了。单纯的主观性、单纯的人的自由，即他具有一个驱使他去做这件事或那件事的意志这件事，还没有构成正当的理由；那只从事于满足那些在理性面前站不住脚的主观目的的野蛮人的意志，是不能被认可的。
但是，即令意志具备了这种符合理性的目的，例如正义、我的自由（不是作为这个特殊主观者的自由，而是作为人的一般的自由，作为合法的权利，作为同样为别人所具有的权利）
，——即是说，即令自我意志已取得了普遍性的形式，这当中也依然只有那种可容许的因素；固然，当它已被认为可容许、而不是绝对的犯罪的事的时候，已经是很大的进步了。艺术和工艺借这个原则而获得了新的活动力，因为现在它们可以正当地活跃起来了。但是这个原则最初只是按照它的内容限于应用在特殊的对象范围之内。只有当这个原则被置于与那绝对地存在着的对象中、亦即置于对上帝的关系中来加以认识和承认，从而对它的完全的纯粹性不带欲望和有限的目的来加以理解的时候，它才获得对它的最高的认可，——人对自己的确信才在对上帝的关系中获得它的有效性。
所以，这就是路德的宗教信仰，按照这个信仰，人与上帝发生了关系，在这种关系中，人必须作为这个人出现、生。。。
存着：即是说，他的虔诚和他的得救的希望以及一切诸如此类的东西都要求他的心、他的灵魂在场。他的感情、他的信仰，简言之全部属于自己的东西，都是所要求的，——他的主观性，他内心最深处对自己的确信；在他对上帝的关系中只有这才真正值得考虑。
人应当在他自己心中作自己的忏悔，痛悔前非，他的心必须充满圣灵。这样，在这里，主观性的
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０２４哲学史讲演录 第三卷
原则、纯粹对自己的关系的原则、自由，就不只是被承认而已，而简直是有了这样的要求，即在礼拜里面、在宗教里面只有它才是重要的。这就是对这个原则的最高的认许：它现在在上帝眼中是有价值的，只有个人自己心灵的信仰、自己心灵的克服才是需要的；这样一来，这个基督教的自由原则就被最初表达出来，并且被带进了人的真正意识中。
由此，在人的内心中就设定了一个地方，它才是最重要的，在其中他才面临着他自己和上帝；而只有在上帝面前他才是他自己，在他自己的良心中，他能够说是他自己的主宰。他的这种当家作主的感觉应当不能被别人所破坏；任何人都不应唐突冒犯而去插足其间。
对我的关系里面的一切的外在性都被驱逐了，如圣饼的那种外在性那样；只有在享受神人感通时和在信仰中，我才与上帝有接触。俗人和僧侣之间的区别因而就被废除了，再也没有所谓俗人了，因为每一个人都受到指示在宗教中有关自己的场合里面认识宗教是什么。责任不是可以避免的；善的行为如不具有精神的实在性在其中，就不再是善的，正如心灵必须本身直接地和上帝发生关系，而不必有媒介，不必有圣母和圣徒。
这就是那个伟大的原则，即：在和上帝发生绝对关系的地方，一切外在性都消失了；一切奴性服从也随同这种外在性、这种自我异化消失干净了。与此相关，那种用外国语来祈祷和用外国语文来从事科学工作的习惯也被废除了。在语言的运用中，人是在从事生产的：语言乃是人们给予自己的最初的一种外在性；它是生产的最初的、最简单的形式，生存的最初最简单的形式，这种形式是他在意识中所达到的：人
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丙、宗教改革１２４
所想象的东西，他也在心中想象成为已用语言说出了的。如果一个人用外国语来表达或意想那与他最高的兴趣有关的东西，那末这个最初的形式就会是一个破碎的生疏的形式。因此，这种对于进入意识的第一个步骤的侵害，首先被取消了；在这方面，这种在有关自己的事务中作自己的主宰、这种用自己的语言说话和思维的权利，同样是一种自由的形式。这是无限重要的。如果没有把圣经翻译成德文，路德也许未必能完成他的宗教改革；并且如果缺少这个形式，不以自己的语言去思维，那末主观的自由就会不能存在。因此，现在主观性原则已变成了宗教本身的一个环节；这样一来，它就获得了那种对它的绝对承认，并且大体上它是以这样的形式被把握了的，即：在这种形式中它只是宗教的一个环节。在精神里面礼拜上帝，这个命令现在已完成了；精神是只能在主体有自由的精神性这个条件下才能存在的。因为只有主体的自由的精神性才能与精神发生关系；一个充满不自由的主体，是不能与人发生精神关系的，不能在精神里面对上帝作礼拜的。这就是这个原则的基本意义。
可是这个原则最初只是在宗教的范围内被理解到，通过。。
这个，它获得了对它的绝对的认许，但是它最初却好象只是被置于对宗教事物的关系之中，还没有被推广应用到主观原则本身的另外的进一步的发展里面去。不过人已经意识到跟自己和解了，并且意识到只有在他自己的真实存在中才能跟自己和解。就是从这一点上来说，人在他自己的实在性中同样也得到了另一个形式；那本来很快活而且精力充沛的人，当他享受着生命中的事物时，也能够问心无愧、心安理得地享
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２４哲学史讲演录 第三卷
受；以生活本身为目的而加以享受，已经不再被认为是应当禁止的了，正相反，僧侣式的遁世绝欲倒是被人摒弃了。但是，这个原则最初还没有引伸应用到进一步的内容上面去。
但是其次，这个宗教的内容又特别地被当作具体的内容。。
而加以把握，亦即就其在表象、记忆中所采取的形态来加以把握，或者说，就它所采取的历史上的形式来加以把握；而这样一来，一种非精神性的对待事物的方式的开端和可能性，就进入这种精神的自由里面来了。因此，旧时的教会的信仰（ｏｒｅｄｏ）就被容许存在；这个ｏｒｅｄｏ的内容，不论它如何具有思辨性质，乃是有其历史的一面的。它就在这个枯干的形式里面被人所接受和认许了，以致它竟被认为应当在这个形式中加以信仰，应当被主观视为良心、真理、最高的真理。于是就引起了这样的结果，即：那种思辨的认识、那种以思辨的方式对教条内容的发挥，就完全被弃置不顾了。所要求的只是人们内心中对于他自己的解脱、得救的确信，即主观精神对于绝对的关系，亦即作为渴望、忏悔、皈依等等的主观性的形式。这个新原则被认为压倒一切，因而真理的内容显然是重要的；但是那关于上帝的本性和〔显现〕过程的教义，却是以这样一种形式被把握的：采取它最初对普通表象显出的那种形态。被抛弃的不仅是所有这些有限性、外在性、无精神性、和经院哲学的形式主义，这样做自然也是正当的；但是另一方面对于教会教义的哲学发挥也被放弃了，而这样做乃是与下面这件事有关的：主观已经深入到自己里面、到自己的心灵里面去了。这种深入于自我中、它的这种忏悔、痛悔，它的这种皈依，主观的这种念念不忘自己，现在变成了
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丙、宗教改革３２４
首要的环节了。主观没有深入到内容里面去，并且以前那种精神的深入其中也被撇开抛弃了。直至今日，我们还可以在天主教教会和它的教条里面找到亚力山大里亚学派哲学的回声，或者，比方说，遗产；在那里面比在新教教义里面有着多得多的哲学性的、思辨性的东西，哪怕在新教教义学中，也还有一些客观性的东西，并且还不是完全被弄成空虚的；在新教教义里面，内容毋宁只是历史地、即以历史事件的形式被保存着的，这样一来，教义就变成空虚无味。哲学和中世纪神学的联系，就其主要之点而言，是曾经在天主教教会内被保存着的；反之，在新教里面，主观的宗教原则却与哲学分开了，只有后来在哲学中这个原则才又以真正的方式再现。
这样，在这个原则里面，基督教教会的宗教内容一般地被保存了，因而它借着精神的见证而获得对它的认可，亦即就它在我的良知、我的心灵中起影响而言，它对于我是有效的。这就是这句话的意义：“你若听从我的吩咐行事，你就将知道我的教言是真言。”
真理的标准是：它如何在我的心中被认可、被证实；我判断、认识我认为真的东西是不是真理，这件事必须向我自己心中显示出来。真理在我的精神里面是怎。。
么样的，真理就是怎么样的；反之，我的精神只有当真理存于其中而它自己也这样存在于内容之中时，才是正当地和真理发生了接触。两者是不能各自孤立起来的。所以，内容并不是本身就具有他由哲学的神学而获得的那种认许，由思辨的思维而获得的、亦即由于思维的理念在它里面起了作用而赋予它的那种认许；它也没有那样的一种认许，这种认许是一个内容由于有其历史的外在的一面而由人赋予它的，即是
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４２４哲学史讲演录 第三卷
说，听取历史的见证并据以判断内容的正确性。教义必须以我的心灵的情况、以忏悔、以心灵的皈依于神和乐于皈依于神来证实自己。如果教义是从外在的内容开始的，那么它就只是外在的；但是，这样的教义，不管它与我的精神、我的心灵的关系如何，真正说来是没有任何意义的。现在，这个开端采取着基督教洗礼和教育的形式，乃是一种对心灵的熏陶，同时又是用外界的熟知的事物来作的。福音和基督教教义的真理，只有在对这些东西处于真正的关系中时才存在；这实质上可以说是内容的一种利用，目的在于使它有教育意义。
而这正就是已经说过的那一点，即心灵在自己里面建设自己，在自己里面净化自己，并且又被净化；正是对于这种净化过程来说，内容乃是一个真正的内容。除了借以使心灵受到启发，借以使心灵觉醒达到确信、欢悦、忏悔皈依，引起心灵自己里面的那种过程之外，这个宗教内容没有别的用处。对于这个内容的另一种不正确的态度，就是以外在的方式来对待它，例如按照这个伟大的新注经原则而对待新约各篇，象对一个希腊作家或拉丁作家或别的作家的作品一样，加以批判，作文字的考证和历史的考证等等。那种真正的精神的态度，是仅仅保留给精神的。以这种不相干的考据学的方式来证明基督教的真理，象正统派的人们所曾干的那样，乃是一种麻木不仁的注解的一个错误的开端；这样一来内容就会变成无精神性的。——所以，这就是精神对于这个内容的初步。。
关系；在这里内容诚然是重要的，但同样重要的是那神圣的和起净化作用的精神必须与这个内容发生关系。
其次，这个精神实质上同样又是一个有思维的精神。思。。
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丙、宗教改革５２４
维本身必须也在其中发展，并且本质上应当是作为精神与它自身的最内在的统一这种形式：达到能对这个内容加以识辨、考察，并且转化为精神与它自身的最纯粹的统一这种形式。
思维最初只是抽象的思维，并且也只显出是如此；这个抽象的思维包含着一种对神学、对宗教的关系。这里所说的这个内容，即使它只是被当作历史的、外在的东西来对待，也还应该是宗教性的；上帝的本性的说明必须包含于其中。这里就有了进一步的要求，亦即以上帝的内在本性为对象的思想必须也使自己与这个内容发生关系。但是既然思想最初只是理智或理智的形而上学，所以它势必会从这个内容中把合理的理念逐出，把这内容弄成如此空虚，以致只有那些无味的外在的历史留下来。
最后第三种态度乃是具体的思辨思维的态度。按照刚才。。。
所说的那种立场，以及规定宗教事物及其形式的方式，一切真正的思辨内容及其发挥最初都被抛弃了；至于基督教的各种观念如何由于古代哲学的宝库和所有早期东方宗教的深刻的思想等等而更为丰富，——这一切就都被抛弃了。这个内容是有客观性的；但是这只是表示这个客观的内容乃是一个开端，不是可以独立存在的，这只应当是一个这样的开端，在其中心灵应当开始在自身里面精神性地教养自身并净化自身。
对内容的丰富使内容变成哲学的内容，因而都被放弃了；只有到了后来，精神才作为思维的精神再深入到自身里面去，从而成为具体的、合理的。
成为宗教改革的原则的，是精神深入自身这个环节、自由这个环节、回归于自己这个环节；自由正意味着：在某一
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６２４哲学史讲演录 第三卷
特定的内容中自己对自己发生关系，——精神的生命，就在于在显得是他物的东西里面回归于自身中。那种在精神中作为他物而继续存在的东西，或者是未被消化，或者是死物；如果精神让这种东西作为外物存在于自身里面，那末精神就是不自由的。
因此这个规定，即精神应当实质上是本身自由的、是在自身之内的——这个抽象的环节，就构成了基本规定。
可是既然现在精神正在向知识迈进，向精神性的范畴迈进，左顾右盼地进入一种内容里面去，它在其中行动就会好象是在自己的国土里面行动一样，并且本质要在其中坚持着并且拥有它自己的东西。当它在这个内容中象在自己的国土中一样活动并向知识迈进时，它将是以具体的形式活动的；因为它就是具体的存在。这个国土一方面采取有限的、自然物的世界的形式，另一方面却也采取内在的所有物的形式、采取神秘的、神圣的基督教的存在和生命的形式。
知识的这种具体的形态，这种在开端时还只是模糊暗淡的形态，现在我们必须来加以考察；这就是我们要进而论述的哲学史的第三个时期。
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译者后记
这一册黑格尔的“哲学史讲演录”第三卷，是根据格洛克纳本德文版“黑格尔全集”第十八卷（米希勒原版卷ⅪⅤ）第四二三页至卷末第五八六页及第十九卷（米希勒原版卷ⅩⅤ）
自篇首第三页起至第二六二页中世纪哲学结束止。
至于第十九卷的其余部分，即黑格尔“哲学史讲演录”的第三部，关于近代哲学史部分，将归入中文译本的第四卷。
我们译这第三卷时，也还是参考了原书米希勒第二版的霍尔丹的英译本。个别地方还参考了俄文译本，俄译本也是依据第二版的。我们曾根据英文译本及俄文译本作了一些校订和补充的工夫，这散见于本书中译者的小注和按语里。
本卷的翻译工作是由北京大学哲学系外国哲学史教研室组织的。本卷第一部第二篇中斯多葛派哲学，第三篇中普罗克洛、普罗克洛的继承者，第二部第二篇经院哲学整篇，是贺麟译出的。第二部的导言及第一篇阿拉伯哲学，第三篇文艺复兴，是方书春译出的。此外其余各篇章都是王太庆译出的。全书大部分篇章都曾经宗白华校阅一遍。三位译者对于全部译稿又曾互校一遍。译文有错误和不妥当的地方希望能得到读者同志们的指正。
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