①这永远是思维的灵魂的心境。柏罗丁勉励人达到这种心境，并且把一切都引到这种心境上面。
在这种纯粹思维（静观）
里，ｓQ E I是真实的；这种纯粹思维就是神圣的活动。
“这产生并不是一种运动，也不是一种变化；”变化造成另一个存在，并且过渡到另一个东西。
“变化以及因变化而起的东西、可变的东西才是第三者；”ｓ还是保留在自身之内I E I的静观。
“由于理性由绝对实体而生，并没有变化，所以它是绝对实体的直接反映；它并不为一个意志或决心所决定。”
而作为太一、作为善的“上帝是不动的；产生是从他、从永恒不变的他所发出来的一种光。太一向四周放射光芒（πριαμφι）
；理智是由他流出来的，正如光芒从太阳射出一J G I样。一切“
（实体性的）
“不变的东西，都从它们的实体放射出一种依赖它的东西；”
或者正如柏罗丁所说，实体与它所发出的东西是一个东西。
“象火放射热，雪放射冷，而尤其象物体发出香气一样，”ｓ也放射出存在。
“那达到了完满状态的I E I东西进而流溢，——进而光芒四射——，”
②向四周发出香味。
③——对于这个发生或产生，柏罗丁也引用流溢作比喻，但是太一在流溢时，仍旧永远是太一。
“因为太一自身是圆满的，是没有缺点的；因此它向外流溢；这种流溢出来的流，就是产出物。
然办产出物又回到自身，“
永远要“回到太一，”
回
①同上，第五集，第一篇，第六章。
②柏罗丁：“九章集”
，第四集，第三篇，第一七章。
③同上，第五集，第一篇，第六章。
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４１２哲学史讲演录　第三卷
到善；太一是它的对象、内容和完成，——它是由上帝来完成的东西，它渴求上帝。
“这就是理智，”——总之这就是产生出来的东西复归于原始的统一。
“原始的静止的存在，就是绝对的本质，理智是这本质的直观；”
①换句话说，理智的产生，是由于原始本质返回自身、观照自身，它乃是一个能看的看。这向周围放射的光是太一的直观；这种自己回到自己（πισρφι，πισρη）就是思维，换句话说，ｓ就是这种J B J I J B E I E I循环运动。
②
这些就是柏罗丁的主要原则；这种对于理念的性质的规定，对于理念的一切环节都是正确的，其中只有一个困难，这个困难是值得我们考虑的，那就是关于这种产生的问题。我。。
们是可以用各种不同的方式去设想这个无限显现其自身的情形的。——近代人对于上帝产生出万物这一点讨论得很多，但是这种产生仍旧是一个感性的表象，或一种直接的东西。
自身显示的必然性，并没有因此弄明白，只不过是假定了一些现象的发生而已。说圣父生出永恒的圣子，这固然能满足想象；但是这种规定的形式，这种运动的直接性的形式，对于概念说，是不够的。因此理念在内容方面，是完全正确地被了解为三位一体，这是极值得注意的；这些规定虽然是真的，。。。。
但是并不能令人满意。单纯的统一及其变易乃是一切宾词的扬弃——绝对的否定性；产生正是这种否定性本身，它并不是从一元开始过渡到二元。——我们可以从柏罗丁那里再引许多美丽的话，但是在他的著作里，每每重复着同一的思想；
①同上，第五集，第二篇，第一章。
②柏罗丁：“九章集”
，第五集，第一篇，第七章；第六集，意九篇，第二章。
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二　柏罗丁５１２
“返回到普遍”
的话一再出现，其中却根本没有说到真正的进。
展。。这个理智只是各式各样的理念的内容。理智之为理智，理智的对象之为理智的对象，对于理智绝对不是一个外表的东西，也不与它对立。因此上帝是分别和扩展，但同样也是回复于自身，这个二元就在一元中，二元的对象就是统一。所思物并不在ｓ之外，而在思想中，ｓ本身只是一个能思I E I I E I者。思想回复到思想的对象是绝对统一，这种统一是无法钻研的，是不受决定的，而永远是不可知的。思维既然是这个样子，既然以自身为对象，那么它便有一个包含媒介物和活动性的对象，总而言之，里面包含着δáｓ（二元）。这就是作E为对思维的思维的思维〔按即反思〕。
①换句话说，思想既是它自己的对象，在发展这个绝对思想的时候，对于柏罗丁就有了一个原始真实的理智世界，理智世界与感性世界是有关的，不过这个关系是：后者只是前者的一个相去很远的摹本，而那被视为存在于这个绝对思维之内的东西，乃是感性事物的γι（定义）
，乃是它们的概念和本质；这些东西乃是感性G E N事物的模型（柏拉图也曾这样说过）
，有如上面关于源泉的例子所表明的那样。
②
思维的本性就是思维思维自身，这是一个很有亚里士多德意味的定义。但是在柏罗丁和亚历山大里亚派那里，也同样用了这个亚里士多德式的定义，认为所思的东西、为思想
①柏罗丁：“九章集”
，第五集，第三篇，第五章；节六集，节二篇，第八章。
②同上书，第二集，第四篇，第四章；第六集，第四篇，第二章，第五集，第九篇，第八——九章。
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６１２哲学史讲演录　第三卷
所产生的东西，乃是真实的宇宙、理智的世界；柏拉图所谓的理念就是这里的理智，就是进行构造、进行产生的理智与心智，理智与心智在这种被产生的东西里面是视实的，是以自身为对象的，是思维它自己的。
柏罗丁也以毕泰戈拉式的方式说，作为数的万物存在于这种逻各斯里，“但是数并不是最原始的，统一并不是数。最原始的数是二，不过是不确定的二元；一是二的规定者。二也是灵魂。数是密度；感觉认为存在的东西，乃是较后的东西。”
①
关于这许多概念如何存在于理智中的问题，柏罗丁认为那是和一些元素结合在一个物体中的情形相同的，因此和彼此不相干的类之间的情形不同，概念是彼此相异的，但又形成一个完整的概念，——它们之间的不同，并不是由空间上的不同造成的，而是由一种内在的区别使它们彼此相异，也就是说，它们彼此之间的关系，并不象存在着的部分之间的关系那样。
②因此理智被宣布成否定的统一。
原素构成一个物体的情形，决不同于部分构成全体的情形（部分是彼此不相干的，各自独立的）——譬如水和石英等结合在一个结晶体里的时候水还是水，石英还是石英。水和石英的存在是中立性的存在，在这种中立性的存在里，水和石英都被当作不相干的、存在的东西而被取消了；它们的统一是否定的统一，自身之中包含着不同的内在本质，它包含着不同的个性原则。
有变化的世界是可以分别的，这些形式的多，是潜在地。。。
①同上书，第五集，第一篇，第五章。
②柏罗丁：“九章集”
，第四集，第二篇，第二章；第五集，第九篇，第八章。
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二　柏罗丁７１２
存在于理智中，不过不仅在理智中，而且是为理智而存在——即是作为理智的对象而存在。再者，理智具有三种思维的形式：甲、不变者，统一；理智把它的统一作为对象而思维。
乙、理智思维它自己与它的本质的区别；它的对象是区别，或者是存在物的多。理智活动的过程就是世界创造的过程；在它之内，一切都彼此分别，各有各的特性（形式）
，这便造成了事物的实体。丙、思维活动中的实质的、不变的成分乃是规定或范畴；因此从它产生出和流溢出万物的情形是这样的：它保持着充满一切，同样也直接吸引着一切。它是这一切区别的取消，或者是从一个到另一个的过渡；它正是这样思想它自己的，它自己就是自己的对象。这就是变化。当ｓ思维I E I着自己在变化中，而在变化之中仍保持其自身的单纯性时，它所思维的对象就是一般的生命。当理智把自己作为对象，把。。
它自己的各个环节认为存在时，这便是生动的真实的宇宙。
这种从自身流出而又返回自身，这种对自己的思维，便是柏罗丁所了解的世界的永恒的创造。
①
很明显地，在柏罗丁的这种思想中，首先取消了外物；存在的事物本身只是概念。神圣的理智就是概念的思维，概念在神圣的理智中被思维，也就是概念的存在；它们的存在不是别的，就是这种被思维。它们是思想的环节，同样也就是存在的环节。——δαμιｓ（潜在）与ργια（实在）在柏罗I J I J丁也是屡次提到的，这是他的主要范畴；他对于这两个范畴，有许多很详细的解说。所以他把ｓ（理智）分成思维I E I①柏罗丁：“九章集”
，第四集，第三篇，第七章；第二篇，第一、二章；第六篇，节四章；第六集，第二篇，第二二章。
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８１２哲学史讲演录　第三卷
（ｓ）
、所思物（ηó）与思想（ησιｓ）
，因此ｓ是一，同I E I E B I E I E I时也是一切；但是ησιｓ（思想）是分别者的统一。
①思想并I E不只是统一，而且是产生物；思想是向上帝飞跃的，——思想，也就是主体。思维与外在的上帝的对立这种区别被取消了；因此人们诋毁新柏拉图派为狂想，其实他们也的确想出了不少奇异的东西。
再考察他所提出的三种思维方式，亦即单纯的、区别的、变化的三种方式，于是思维就有了下面三个原则：那第一种方式是对它的对象自身作单纯的无分别的直观，换句话说，这就是光。它不是物质，而是纯粹的形式、实效性。空间便是这种实效性的抽象而单纯的连续性，并不是实效性自身，而是它的连续性的形式。而那第二种思维方式，作为对这种光的思想的理智，本身就是光，但却是绝对真实的光，换句话说，是光中之光。
②
甲、这三个原则是太一、ｓ、灵魂。
“ｓ按其本性说I E I P E I是永远在活动中。向它与围绕它的运动就是灵魂的活动。从理智到灵魂的过渡使灵魂具有思想的力量，在它们之间没有插入任何东西。思维（ｓ）并不是一个多数的东西；思维是Q E I单纯的，思维之所以为思维就在于它思维。
真正的ｓ（并不Q E I是我们在欲望中的理智）在思想中思维，它的所思对象不在它之外；它自己就是它所思的对象，必然在思想中有着它自己，并且见到自己，——见到自己并不是不思维，而是思维。——我们的灵魂有一部分是在永恒“
（光）
“中，是普遍
①同上书，第五集，第三篇，第五章：“一切事物可分为三种：理智，思想，所思物。”
②同上书，第四集，第三篇，第十七章。
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二　柏罗丁９１２
灵魂的一部分；普遍灵魂有一部分在永恒中，从永恒流出来，始终存在于它自身的直观中，并不是出于谋划，“等等。全体雍容盛装，把它按它的本性所能发出的东西给予一切有形体的事物，正如一团放在中间的火向四周发出热一样。
①
“太一不应当是孤立的——因为如果太一是孤立的，一切将要隐藏不见，就会表现不出任何形相。
如果太一是孤立的，一切存在物就会不存在；如果那些达到灵魂阶段的事物没有获得继续产生（πρóδ）的话，也就不会有大群从太一产生出E I的存在物了——：同样地，各个灵魂也不能单独存在，否则由它们产生的东西便不会出现了。因为灵魂存在于每一个自然物内，从它产生出某些事物并且把它显露出来，正如种子从一个不可分的萌芽中产生出与表现出一些事物一样。根本没有什么东西阻碍万物分享善的本性。“
②柏罗丁把有形体的事物和感性的事物丢在一边不管，他毫无兴趣去解释这些东西，只是一味要想摆脱这些东西，好挽救普遍的灵魂和我们的灵魂于危殆之中。
乙、柏罗丁谈到感性世界的根源，谈到罪恶的来源。感性世界以物质为其根源；柏罗丁对于这个物质作了许多哲学。。
上的讨论，并且结合着物质的性质讨论了罪恶。物质是带着存在物的形象的不存在的东西（）。
事物由于它们的纯粹E I F E Q的形式、由于使它相异的区别而彼此不同；区别的共相便是否定，这就是物质。因为存在是原始的绝对统一，所以这种客观事物的统一乃是否定；绝对的统一没有任何宾词、特性、
①柏罗丁：“九章集”
，第二集，第九篇，第一——三章。
②同上书，第四集，第九篇，第六章。
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０２２哲学史讲演录　第三卷
形相之类。因此它自身是一个思想或纯粹概念，而且是纯粹的非决定性的概念；换句话说，它是没有现实性的普遍可能性。柏罗丁把这种纯粹可能性叙述得很详细，将它规定为否定的原则。
①关于这种可能性，柏罗丁说得很多：“黄铜只是一个可能的铜象；在不保持前后同一的事物方面，可能者是完全另外一个东西。当一个按可能性说是文法家的人变成了现实的文法家时，可能者与现实者是同一的。
无知的人偶然也会变成一个文法家，但是其所以如此并不是因为他无知，而是因为他是一个可能的有知者。灵魂本身便具有着它可能具有的性质，也是在可能性中有知的。现实性就其在现实中而不在可能性中说，我们把它称为形式或理念（ιδｓ）是并无不合的：它并不是一般的（πωｓ）现实性，而J E E G是某一个确定的现实性（αιργια，ｓｅｄｐｏｔｉｕｓｈｕｊｕｓａｃB E I F J Q J I Mｔｕｓ——据费其诺的翻译）。
因为我们把它叫做另一个现实性，也许是更为恰当（ριωρ）
，这种现实性与那引向现实性的F I B J E Q可能性是对立的。因为可能者有变成另一个在现实中的东西的可能性。
但是可能者凭借着可能性在自身内也有着现实性，正如技巧有着与这种技巧相连的行为，勇敢有着勇敢的行为一样。“
②
“如果在所思物里面”
（在“灵明世界”里是一种不正确的说法；并不是什么世界，而是ιｓηιｓ〔在所思物里〕）
J Q B E Q E B E“并没有物质，因为物质乃是在可能性中的东西（ηηòQ G J Q Bδáμι）
，不能变成“（ｕｔｐｏｔ〔不能〕，不是ｑｕａｍ〔仅仅〕）
I Q J R①柏罗丁：“九章集”第二集，第四篇，第四章，第一○——一五章。
②同上书，第二集，第五篇，第二章。
-- 226
二　柏罗丁１２
“这样一种还不存在的东西，也不是一种变化为他物的东西，也不是自身不变而产生他物、或者自己离开让位给他物的东西：那么，在有存在的场合”（不是在领域中，不是ｉｎｒｅｇｎｏ）
“——存在是有永恒性而无时间的——，就没有任何单纯在可能性中的东西。在这种场合，物质应当作为一种形式（ιδｓ）
，正如灵魂这个形式对于他物（πρòｓρ）是物质那J E J B J E Q样。“
①（这一段讲得很不清楚）。——一般说来，物质并不是ｑｔｕｓ（现实性）。
②“它是在可能性中存在的东西。
它的存在只N是一个预示生成变化的东西：所以它的存在转化而为将要存在的东西（σαι）。那存在于可能性中的，并不是某一个东E J B西，而是一切；“现实者才是一定的东西。
“物质永远依赖别的东西，它是将来的东西的可能性。它被放在后面，如同一个暗淡的、阴暗的（暧昧的）
、不可名状的影象（ιδω）一J G E Q般。
它是不是现实的影象呢？
它是否因此是现实的虚妄呢？
这根本是一个真正的虚妄（áηιòφδｓ）
，这根本是一个真正G L I Q J I E的不存在（ｓμη）
；“
物质是一种在现实中不真实的东西。
E Q B E E I“因此它在现实中不是一个存在物，它的真理，”它的实质，“是在非存在（μηι）中；”事实上它是不存在的，“它的存E Q B在是在非存在里。”
非存在表达了物质的本性；非存在便是它的特质，它是纯粹的否定。
“如果从错误中拿去了它的错误，也就拿去了它所具有的全部本质。同样情形，如果你把现实性加到那种在可能性中具有其存在和本质的东西上面，你就把它的实体的原因毁灭了，因为它的存在正是由可能性构成
①柏罗丁，“九章集”
，第二集，第五篇，第三章。
②同上，第四章。
-- 227
２２哲学史讲演录　第三卷
的。因此假如我们要想使物质不受损害，我们就应当始终把它当作物质；因此似乎应当说它只是在可能性中，才能使它保持原状。“
①
丙、与善相对立的恶，现在也开始成为研究的对象，因。
为罪恶来源的问题，是人类的意识普遍感觉兴趣的。这些亚历山大里亚派学者，曾经把思想的否定当作物质，自从具体的精神进入意识之后，抽象的否定也就在这种具体的形式下被了解为存在于精神自身之内，因此被了解为精神的否定。
柏罗丁从许多方面考察这个罪恶；但是对于这一点，思维的考察并没有多大进展。大体上在他的思想中占统治地位的是以下这些观念：灵魂的行为就是引向太一的运动，灵魂与逻各斯之间并没有别的东西；因为思想只是以自身为对象，只是把自己看成在思维的东西。
②善是一切存在所依靠的，是自身满足的，是一切的尺度、原则与限度，是给予灵魂和生命的东西，不但是美的，而是超乎一切最好的东西之上的，在思想中统治着、支配着。
③“善是ｓ，不过并不是我们所常用Q E I的那种意义下的理智，那种意义下的理智是从一种假定中（πρáσωｓ）满足自己，并且了解对它所说的话，它作出一J F E B J个结论，并且从结论所生出的东西里引申出一种理论，而从结果中认识到它原先所没有的东西，因为在这以前，虽然它是理智，它的知识却是空的。
但是这个ｓ、心智却具有着一Q E I切，它就是一切，却又在自身之中；“
它自身之中包含着一切；
①柏罗丁：“九章集”
，第二集，第五篇，第五章。
②参看本书第１９６页（原版第５６页）。
③参看本书第１８８页（原版第４８页）。
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二　柏罗丁３２
“当它没有一切时，它便有着一切，”因为一切对于它乃是思想上、心智上的东西。可是它的具有一切，和我们具有与我们相异或在我们之外的事物意义是不同的，它所具有的并不是异于它的东西，因为它就是每一个事物，也就是一切事物，它不是混杂的，而是自在自为的。
分有ｓ者并不同时分有一切事物，而只不过分有它所Q E I能分有的事物。它（即ｓ）是有限的ｓ的“最初的现实Q E I Q E I性，”
——亦即它的现实是最初的现实——“它是最初的实体，因为理智（即有限理智）存在于其中。它围绕着有限理智在活动，亦即围绕着有限理智在生活（？）。在外面围绕着有限理智运动的”（ωρσασα，ｉｒｏａｈｕｎｏｓｅｖｅｒｓａｎｓ。是不是K J I Nωρσασα？）
“灵魂，观察理智、洞见理智的灵魂便凭借理智K J I而直观上帝，这便是毫无罪恶的幸福的神的生活。”
心智便是活动，但是这样它就从自身流出，流溢出来；因此它是进行分别的心智，不过因为它在它的区别中只是对它自己活动，所以它永远在它的神圣统一中，并且过着一种毫无罪恶的生活。
“假如一直保持着这种生活，那就没有罪恶了。
但是围绕着万有之王还有第一级、第二级、第三级的善；第一级的善（ι）是一切善的创始者，一切都属于它；“不过其中也包J F J Q E含着区分的环节——，第二级的善围绕着（πρι）第二级的东J西，第三级的善围绕着第三级的东西。”
①
“假如这是存在的和高于存在的东西，那么罪恶就不在存在物里，更不在高于存在物的东西里；因为这就是善。因此
①柏罗丁：“九章集”
，第一集，第八篇，第二章。
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４２２哲学史讲演录　第三卷
只能说，假如还有罪恶存在，那它只能是在无有中，它只是一个不存在的形式——不过不存在者并不是完全不存在，而只是存在物的对方。“
罪恶并不是独立于上帝的绝对原则，如同诺斯替派、摩尼教徒所认为的那样。
“罪恶并不是一种不存在的东西，正如动和静是存在的东西一样，而是有如存在物的一个影象，真正说来”
（严格说来）
“是不存在的。它是感性的宇宙。”
①罪恶的根源是在非存在里。
在第一个九章的第八篇里，柏罗丁说：“罪恶怎样才能被认识（６３）呢？当思维离开自身时，物质就发生了。只有抽掉对方，才有物质存在。当我们把理念取去之后，所剩下的东西，我们便说它是物质，”是罪恶。
“因此思想变成了另外一个东西，变成了非思想，因为它敢于超出自己的范围去活动；”那不是它自己的东西便是物质，便是罪恶。
“正如眼睛为了要看它所看不见的黑暗而抛开光明——这个看就是不看——：同样情形，思想为了看与它相反的东西，也就忍受着与它矛盾对立的东西。”
②这种抽象的对方，也就是罪恶。看渺茫无定准的东西就等于不看。
“从对于定准”
——ρｓ，ｓE N Q E I（观看，心智）——“的关系看来，感性事物就是在限度（πραｓ）方面无定准的、无限的、”无限度的东西，就是无穷、J不定、不圆满的东西，就是绝对贫乏的东西。这对于感性事物并不是偶性（σμβηóα）
，而是它的实体（σια）。“它的I J F B E I目的永远是生成变化；我们不能说它存在，而只能说它永远是将要存在。——”以ｓ为目的（σα倾向）的灵魂是Q E I Q J I E I①同上，第三章。
②柏罗丁：“九章集”
，第一集，第八篇，第九章。
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二　柏罗丁５２
纯洁的，是离开物质、离开一切无定与无定准的东西的。“
①
“但是为什么有善的地方也就必然有恶呢？
因为全体里面必定有物质；因为全体必然由对立面构成。
假如物质不存在，全体也就不存在了；世界的本质是由ｓ与必然性混合而成Q E I的。
与神灵同在，就等于说在思想中；因为神灵是不朽的。
我们也可以这样去了解罪恶的必然性。
因为善不能单独存在，物质是善的对立面，是必然要产生的。“
所谓πρóδｓ、产生就是E一种行为，就是一种自反的活动，因此其中包含着区分与对立。在善的产生中物质是必需的，为了产生善，便要有物质来作对立面。或者我们也可以说，罪恶是由不断堕落而降到一个再也不能下降的极端的东西；不过最初者必需要有些东西跟在后面，所以极端也是必需的。这就是物质，物质本身不复具有任何善的因素；这就是罪恶的必要性。
②
“物质确实是不存在的，是一种扬弃自己的运动，是绝对的不静止，然而它又在静止中——这是自己与自己对立；它是小的大，大的小，少的多，多的少。用一种形式去规定它时，它就更加是一种对立；这就是说，当考察它、固定它时，它就不固定而逃跑了，而当它未被固定时，它却固定了。——简直是个幻觉。
③因此物质自身是不灭的，它不能变成任何东西；④变化的理念自身是不灭的，但是涵蕴在这个理念之内的东西却是可变的。这种物质决不是没（６５）有形式的；我们已经见到了理智对于它的对象有一个第三种关系，就是区分
①同上书，第三章和第四章。
②柏罗丁：“九章集”
，第一集，第八篇，第七章。
③同上书，第三集，第六篇，第七章。

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