占候之家：指讲说灾异吉凶祸福的那些人。
C I寒温、谴告、变动、招致是《论衡》中的四篇文章。
C J诡：谎谬。难别：驳辩是非。
C K这是说，谴告的说法虽然能应合人事，但不合乎道理。
C L简析A B王充在《自然》篇中，站在唯物主义无神论立场上，批判了天人感应的神学目的论，提出了“天道自然无为”的唯物主义自然观。全文可分四段。
第一段，从“天地合气”至“安得口目”。这段主要思想
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８６２中国哲学名著选读
是：天道是自生、自为的，它无意识、无目的。对此，王充首先从“元气”或阴阳之气自然发生的角度作了说明。他认为，阴阳之气一交合，万物就自然而产生。万物中的动物之类（包括人）
“知饥知寒”
，这是他们自然形成的生理机能。
他们见五谷可吃，就拿来吃它；见丝麻可穿，就拿来穿它，这是他们的自然本能。而且，五谷、丝麻等各种具体东西也都是自然之天把气普遍散布于万物之中后自然产生的。谷具有“愈饥”之性，丝麻具有“救寒”之性，因此人们利用它们充饥、御寒。王充以这种“元气”自然发生论驳斥了“天”为人生五谷、丝麻的神学目的论。其次，王充又从行为和意识关系上作了论证。他认为，人的意识是由人的感觉器官与客观事物相接触，外部世界的映象反映到头脑中来，经过思维才产生的。而且有了某种意识以后，才会有某种行为。而“天”是如地一样的实体，如云烟一样的气，它没有口目等感官，也没有思维器官，因此，“天”是没有欲望、没有意识的，它也没有像人一样的行为，它的运行只是自为，它的生物也只是自生。这又反驳了“天”有心而为之说。
第二段，从“或曰：‘凡动行之类’”至“宋人之徒也”。
这段引用客观事实，对有神论者的具体言论进行了批驳，并对“天道自然无为”作了明确解释。他说：“天动不欲以生物而物自生，此则自然也；施气不欲为物而物自为，此则无为也。”为什么说“天”是自然无为的呢？因为“天”是由气构成的，气是恬淡而没有欲望的，气不想有所作为，它本身也没有什么作为，因此“天”也是自然、无欲、无为的。
“天”
的运动是它本身固有的属性，是无须假外力而进行的。王充
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中国哲学名著选读９６２
这种“天道自然无为”的思想，是把“天”从神的地位再还原为物质性的自然物，从根本上否定了关于“天”的神秘说教，这是王充在哲学上一个重要贡献。
第三段，从“问曰：‘人生于天地’”至“曾谓天德不若淳酒乎”。这段主要是以“天道自然无为”的思想来说明人道既是无为的，是有为的。从顺随自然无为的天道来说，由自然形成的人，是与鱼兽之类的动物一样的。对鱼兽应顺从它们自然之性，“放鱼于川”
，“纵兽于山”
；对于人，也应“听恣其性”
，“纯蒙无为”。从人的特殊性来说，“人道有教训之义”
，应对人实行教化；君主应“任贤使能”
，使贤人能人去积极而为。但这些有为的主张只是一闪之念，他的主导思想是“无为而治”
，认为能法天无为的人，是道德高尚纯厚的人；不能法天有为的人，是道德不高尚的人。
甚至荒谬地认为，世界不是有为的人创造的，而是无为的人创造出来的。他把无为看得高于一切，说“无为之为大矣”。这说明他对人的主观能动作用是缺乏认识的。
第四段，从“礼者”至“合黄老之义也”。王充在本段以天道自然无为的思想批判了人道中的谴告说，并分析了这种社会意识产生的主要原因是社会衰乱，即所谓“谴告之言，衰乱之语也。”
总观《自然》篇，它以黄、老道家自然无为思想为线索贯穿全篇。王充在开篇第一段就明确表示自己的天道观是以道家的理论为依据，“试以道家论之”
；在末段结尾处再次表明他的天道观“虽违儒家之说，合黄老之义也”
，首尾呼应，立场鲜明。那么王充究竟继承、发展了黄老什么思想呢？道
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０７２中国哲学名著选读
家黄老学派是以“道”作为宇宙本体，他们和老子一样，把“道”说得玄之又玄，是超物质、超感觉的。但是他们把宇宙描绘为无限大的空间，无穷尽的时间，不死不灭及宇宙产生万物是无目的、无意识的思想，都为王充所继承。在此基础上，王充明确提出宇宙并不是超物质、超感觉、玄之又玄的东西，而是自然的客观存在。“气”是可感知的物质，由“气”构成的宇宙本身也是物质。由此看来，王充抛弃了道家黄老学派宇宙观中的玄虚性，而吸取其自然无为思想，并赋予唯物主义内容，提出了唯物主义气一元论，作为他哲学思想的基础。由于阶级，时代的局限，他的自然观还是直观的、朴素的，还存在不少理论弱点。
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中国哲学名著选读１７２
王弼：《周易略例》
作者及作品简介A B《周易略例》作者王弼（２６—２４９）字辅嗣，河南省焦作人，汉末著名士族王粲的侄孙，三国时期魏晋玄学的主要开创者，是中国哲学史上有较大影响的哲学家。
魏正始年间，曹爽、何晏擅权，王弼在政治上倾向曹爽，经何晏推荐，做了尚书郎。正始十年，司马懿发动政变，曹爽、何晏被杀，王弼受株连丢了官，并在这年因病而亡，年仅２４岁。王弼性情高傲、刻薄，善谈玄理，政治活动较少；但他关心时事，敢于面对现实。当时曹魏政治腐败，它所面临的最紧迫的问题，是如何巩固局部地区的统一，进而实现全国的大一统。围绕这一现实问题，政治家和思想家分别从实践和理论方面进行了探索，王弼也提出了他的看法。他认为，当时的社会风气败坏，政治秩序紊乱，关键在于上层统治者决策思想的失误，不善于“用谋”。而且他不就事论事，局限于评判具体政策上的是非得失，而是着眼事物联系的整体，从世界观和方法论的高度去分析比较。这是他比别人高明的地方。他根据对当时的时代课题和政治积弊的深刻观察和理解，提出了一套如何理顺各种关系以达到大治的政治谋略思想。在这些思想和各种具体政治主张中贯穿着一条总的
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２７２中国哲学名著选读
原则，即“以无为本”
，这是他的哲学思想的核心。他宣称一切都不过是假象，富贵是假象，贫贱也是假象，一切都归结为“无”
，得是无，失也是无，以此来“使民爱欲不生”
（王弼：《老子指略》）。这种“以无为本”的唯心主义，在理论上比起董仲舒所宣扬的神学目的论来要精巧得多，在统治手段上比用天意威胁的办法要狡猾得多，它表达了门阀士族的政治需要，因此，在正始年间很快风行起来。
和“以无为本”的本体论原则相应，在认识论上所提出的，就是他在《明象》中所讲的“得意忘象”的原则，他把“忘象”看作“得意”的条件，成为彻底的唯心主义者。
“以无为本”出自《老子注》，这是王弼一部重要的哲学著作，影响很大，被后人当做标准本。王弼还有《周易注》，它在经学历史上，有相当重要的地位。
《周易》是儒家经典中一部重要著作，历代有许多人给它作注。在王弼以前，汉朝人注《周易》多讲究所谓“象”和“数”以及许多宗教迷信、五行四时之类的神秘主义东西，对《周易》进行烦琐的考释，忽视义理分析。王弼针对这种流弊，改用《老子》的思想来解《周易》，基本上摆脱了汉人的迷魂阵，使人耳目一新。唐以后，王弼注被钦定为《周易》的标准注释本，影响很大。
与《周易注》相辅而行的是《周易略例》，它讲的是《周易》的基本原则，是了解王弼哲学思想的重要资料。这里所选的《明象》就是这部书中的一篇。
王弼的著作还有《老子指略》、《论语释疑》等。
１９８０年中华书局出版了楼宇烈的《王弼集校释》（上下两册）
，汇集了王弼的全部著作，可以参考。这里的选文，即依此书下册。
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中国哲学名著选读３７２
明 象
原文A B夫象者，出意者也①。言者，明象者也②。尽意莫若象③，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象④；象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者，所以存意⑤，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也⑥。然则，言者，象之蹄也；象者，意之筌也⑦。是故，存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。象生于意而存象焉，则所存者乃非其象也⑧；言生于象而存言焉，则所存者乃非其言也⑨。
然则，忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以尽意，而象可忘也；重画以尽情CD，而画可忘也。
是故触类可为其象CE，合义可为其征CF.义苟在健，何必马乎？
类苟在顺，何必牛乎CG？
爻苟合顺，何必坤乃为牛CH？
义苟应健，何必乾乃为马？而或者定马于乾，案文责卦，有马无乾，则伪说滋漫，难可纪矣CI.互体不足CJ，遂及卦变CK；变又不足，推致五行CL.一失其原，巧愈弥甚。纵复或值CM，而义无所取。盖存象忘意之由也ND.忘象以求其意，义斯见矣。
注释A B①象：指爻象和卦象，如—、——、、；也泛指一般事物或
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４７２中国哲学名著选读
现象。
意：意义，这里指卦象或事物所包含的意义。
这是说，所谓象是用来表达意的。
②言：语言、文字，具体指《周易》中的卦辞和爻辞。这是说，所谓言是用来说明象的。
③尽意：充分地把意表达出来。
④这是说，《周易》的卦爻辞是由卦爻象派生出来的，所以可以根据卦爻辞的内容来观察卦爻象。
⑤存：保存，蕴含。
⑥蹄：捕兔的器具。筌：捕鱼的竹器。这是说，言如同捕兔用的蹄，得到了兔就可以把蹄忘掉；象如同捕鱼用的筌，得到了鱼就可以把筌忘掉。
⑦蹄：用来比喻言。筌：用来比喻象。
⑧非其象：指不是生于意的象。这是说，象是从意产生的，如果只停留在象本身，那么它就不是具有“存意”作用的象了。
⑨非其言：指不是生于象的言。这是说，言是从象产生的，如果只停留在言本身，那么它就不是具有“明象”作用的言了。
画：指爻。重画：重爻为卦。情：指一卦的义理或情理。
C D触类可为其象：触逢一类的事物，可以用同一物象来表示，例C E如以马象征刚健一类的东西，以牛象征柔顺一类的东西。
合义：义理相同的事物。征：象征。这是说，义理相同的事物，C F可用同一象征。
这是说，乾卦的义理是刚健，所以用马来象征。坤卦的义理是C G柔顺，所以用牛来象征。其实只要合乎刚健和柔顺的义理，何必拘泥于马和牛这些具体象征呢？
事实上，牛未必只象征坤，马也未必只象征乾，如坤卦卦辞说：“利牝马之贞”
，就是用牝马象征坤。
这是说，卦爻只要合乎柔顺的义理，不是坤卦的，也可以用牛C H
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中国哲学名著选读５７２
来象征。如遯卦卦象是，其中没有坤卦卦象，可是此卦六二爻辞却说：“执之用黄牛之革。”
文：指卦辞和爻辞。卦：指卦象。滋漫：漫延滋长。纪：纲纪。
C I这是说，有些人认定马就是乾，但是按卦辞和爻辞来考查卦象，遇到讲马的时候，并没有乾，于是就穿凿附会，产生许多荒谬的言论。
互体；每卦六爻，由上下两经卦重叠而成，其中二至四爻，三C J至五爻又可各成一经卦，这样一卦中包含四个经卦，卦与卦互相包含，称为互体。
卦变：指改变卦中某爻，阴爻改变为阳爻，阳爻改变为阴爻，爻C K象一变，也就变成了另一卦。
推致五行：推而广之，用卦象分别代表五行（金、木、水、火、C L土）
，然后又用五行相生相克等理论来解释卦的意义。
纵复：纵然，即使。值：相符。纵复或值：即使有的物象与卦C M义相符。
这是说，上述种种错误，都是由于“存象忘意”所造成的。
N D简析A B《明象》主要阐述了《周易》中的卦言（卦爻辞）
、卦象和卦意三者的关系，提出了“得意忘象，得象忘言”的认识理论。全文可分两段。
第一段，从“夫象者”至“而画可忘也”。这段从其行文顺序及所包含思想来看，有四个逻辑层次。
第一个层次，从“夫象者”至“故可寻象以观意”。这里说明言、象、意三者之间有递进生成关系和递进表达关系，强调“言”
、“象”产生于“意”
，所以能表达“意”。
“意”是认
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６７２中国哲学名著选读
识的对象，“言”
、“象”是认识的媒介、工具。这说明王弼承认认识必须通过某种媒介、工具，才可能达到对本质的认识，“言”
、“象”与“意”具有相统一的关系。
第二个层次，从“意以象尽”至“象者意之筌也”。这里一方面强调言、象能够表达、说明“意”
，突出了言、象与“意”的统一关系；另一方面又认为言、象在表达、说明“意”之后，就可以把它们忘掉、舍弃。蹄、筌之喻就是说明蹄、筌是捕兔、鱼的工具，言、象是“得意”的工具；捕到兔、鱼后可以把蹄、筌忘掉，“得意”后可以把言、象忘掉。
这就否定了他在上面所承认的“言”
、“象”与“意”相统一的思想，而把言、象与“意”对立起来，表现了割裂言、象与“意”的倾向。
第三个层次，从“是故存言者”至“则所存者乃非其言也”。王弼在此用反证法，进一步说明“忘言”
、“忘象”的意义。他认为，如果只停留在言和象本身，那么不但不能得意，而且会使言、象失去“明象”和“存意”的作用。指出认识对象和认识的媒介、工具有区别，这一点有合理因素，但是过分地强调概念和它所代表的事物不相同的方面，从而否认概念是它所代表的事物的反映，这就走向了诡辩。
第四个层次，从“然则忘象者乃得意者也”至“而画可忘也”。这是全文的结论。本来认识必须借助一定的工具，包括言语、思维、形象等等，来作为把握对象的前提条件。而王弼却认为只有忘掉了“象”
，才能“得意”
；只有忘掉了“言”
，才能“得象”。
“忘言”成了“得象”的必要条件，“忘象”成了“得意”的必要条件。他无限夸大了“言”和
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中国哲学名著选读７７２
“象”作为认识媒介在认识过程中的局限性，把它们看成是“得意”的障碍，从而把“言”
、“象”和“意”对立起来，割裂了三者之间本来存在的统一关系。这种“忘言忘象”的思辨方法，是认识论上的形而上学的典型表现。
第二段，从“是故触类可为其象”至“义斯见矣”。这段批判了汉儒拘泥于言、象，忽视义理分析的烦琐解《易》方法，提出了“触类可为其象，合义可为其征”
，表明《周易》思维特征在于同一卦象或物象不只象征某一单个事理，而可随人拟议同类的事理，因此，只有“忘象以求其意”
，才能见到义理。
王弼的“得意忘象，得象忘言”理论在冲破汉代经学牢笼、开创魏晋玄学新风方面曾经起过一定的积极作用。作为一种艺术创作的理论和方法，它对我国文学艺术的发展所产生的巨大影响也是不可忽略的。
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８７２中国哲学名著选读
裴頠：崇有论
作者及作品简介A B《崇有论》的作者裴頠（２６７—３０）
，字逸民，河东闻喜（今山西省绛县）人，西晋哲学家。他的父亲裴秀是西晋开国功臣，地理学家。
裴頠曾任过国子祭酒兼右将军、尚书仆射等高级官职。
他重视学术，曾奏修国学，刻石写经。他虽然出身于贵族大官僚家庭，但他的母亲出身微贱，并遭受裴秀的嫡母轻视和侮辱。裴頠深知母亲的处境，并受其影响，同情卑贱庶族。在政治上主张选贤任能，不拘贵贱，反对当时只看门弟出身，不问才能高低的坏风气。他刚正不私，疾恶如仇，“通博多闻，兼明医术”
，能说善辩。裴頠的政治主张和为人，是和当时的统治者及其政治路线相矛盾的。
他在３３岁时，因反对赵王司马伦的贪暴而被杀害。
裴頠生活在整个魏晋南北朝唯一的一个短暂的统一时期，人们普遍地为“大晋龙兴”感到欣喜，统治者司马氏集团也力图在政治、经济、思想各个方面有所作为。在思想上，他们奉儒学为正统。当时的玄学思潮，在各士族集团之间互相倾轧的影响下，产生了各种争议。王弼的贵无论玄学，强调崇本、无为，政治上不太投合司马氏集团的实际需要；在
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中国哲学名著选读９７２
理论上，也存在着无和有、体和用、自然和名教的各种内在矛盾，因而引起了种种争论。以嵇康、阮籍为代表的“名教不合自然”的思想，强调名教和自然的对立，主张“越名教而任自然”。这种“任自然”的片面观点，又被引向极端。西晋开国后的士族贵族子弟所谓“任达”
、纵欲之风恶性膨胀。
他们放荡堕落，不事政务，这就危及到士族集团统治本身的稳定。在此情况下，身居高位，参与决策的裴頠，从维护礼制，稳定现存社会秩序的角度思考问题。他要纠正玄学的偏差，维护儒学的正统地位，于是写了《崇有论》，从本体论上论证了崇有必优于贵无。这一玄学思想代表了玄学发展过程的一个重要环节，是继贵无论以后所出现的一种新的玄学理论。
《崇有论》保存在《晋书。裴頠传》中。这里的选文依据此书。
原文A B夫总混群本，宗极之道也①；方以族异，庶类之品也②；形象著分，有生之体也③；化感错综，理迹之原也④。夫品而为族，则所禀者偏⑤；偏无自足，故凭乎外资⑥。是以生而可寻，所谓理也⑦；理之所体，所谓有也⑧；有之所须，所谓资也⑨；资有攸合，所谓宜也CD；择乎厥宜，所谓情也CE.识智既授，虽出处异业，默语殊涂，所以宝生存宜，其情一也CF.众理并而无害，故贵贱形焉CG；失得由乎所接，故
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０８２中国哲学名著选读
吉凶兆焉CH.是以贤人君子，知欲不可绝而交物有会CI，观乎往复，稽中定务CJ.惟夫用天之道，分地之利，躬其力任，劳而后飨CK；居以仁顺，守以恭俭，率以忠信，行以敬让CL；志无盈求，事无过用，乃可济乎CM！
故大建厥极，绥理群生，训物垂范ND，于是乎在，斯则圣人为政之由也。
注释A B①总混群本：总括无所分别的万有本身。
宗极之道：最根本的道。
这是说，道是万有的全体，是万有存在的总合，离开万有就没有独立自存的道。
②方：形式，性质。族：族类。庶：众多。品：区别。这是说，万有由于性质的不同而区分为不同的族类，这就是众多物类的区别。
③著分：显著区分。有生之体：一切生类的实体。这是说，有形有象的物体彼此有显著区分，这就是一切生类的实体。
④化：指事物的生长变化。感：相互感应，相互作用。理：条理，秩序，规律。迹：形迹，表现。这是说，事物生长变化及其相互作用错综复杂，这正是其条理、秩序形成的根源。
⑤偏：偏属，特点，不足之处。这是说，既然事物区分为不同的种类，那么每一类事物都偏而不全。
⑥自足：自满自足。资：资助。这是说，事物既然都偏而不全，就不能只依靠自己能够存在，必须凭借外在的条件，即依靠其它物体的资助。
⑦这是说，事物的生化是有形迹可以探寻的，这就叫做理。
⑧所体：所以为体，即所依存的实体。有：指个别事物。这是说，
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中国哲学名著选读１８２
理所依存的实体就是有。
⑨所须：所需要。这是说，有所需要的外在条件，就叫做资。
攸合：所符合。宜：适宜。这是说，外在资助条件符合本身的C D需要，就叫做适宜。
厥：其。情：指人的情欲。这是说，选择适合自己生存的条件，C E就叫做情。
出：出仕，即做官。处：居家。默：沉默不作声。语：说话，立C F言。
“出处异业，默语殊涂”
，语本《周易。系辞上》，其原文是：“君子之道，或出或处，或默或语。二人同心，其利断金。”宝生存宜：珍贵生命，存养其所宜。这是说，人们有了知识智慧，尽管各人的职业身分不同，途径各异，但要由此达到“宝生存宜”的目的，心情是一样的。
并：并行，同时并存。形：形成。语本《中庸》，其原文是：C G“万物并育而不相害，道并行而不相悖。”这是说，各种不同的追求同时并存而又彼此协调，所以贵贱的等级就形成了。
接：指与外物接触。兆：露出苗头。这是说，亲自与外物接触，C H吉凶得失的苗头才能显示出来，即才能判断行为正确与否。行为正确则存生，行为错误则失生。
会：会合点，关键。指下文所说：“故动之所交，存亡之会也。”
C I交物有会：是说与外物接触时，吉凶存亡就存在其中了。
观乎往复：观察事物往反变化的过程。稽中：考求出一个无过C J无不及的适中原则。定务：确定努力方向。
夫：那个。飨：通“享”
，享受。这是说，只有那利用天时变化K C的法则，分享大地的利益，亲身做自己能胜任的事，劳动后享受成果。
居：居官。守：守业。率：表率。
C L盈求：过奢的欲求。济：成功。这是说，不得贪得无厌，挥霍C M
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２８２中国哲学名著选读
浪费，才可以维持人类生存。
大建厥极：大力建立最高的政治原则。绥理群生：安抚治理百N D姓。训物垂范：用事物的法则来教训人民，显示规范。
原文A B若乃淫抗陵肆，则危害萌矣①。
故欲衍则速患，情佚则怨博②，擅恣则兴攻，专利则延寇，可谓以厚生而失生者也③。悠悠之徒，骇乎若兹之衅，而寻艰争所缘④；察夫偏质有弊，而睹简损之善⑤；遂阐贵无之议，而建贱有之论⑥。贱有则必外形，外形则必遗制，遗制则必忽防⑦，忽防则必忘礼；礼制弗存，则无以为政矣。
众之从上，犹水之居器也⑧。故兆庶之情，信于所习⑨；习则心服其业，业服则谓之理然CD.是以君人必慎所教，班其政刑CE，一切之务，分宅百姓，各授四职CF；能令禀命之者不肃而安CG，忽然忘异，莫有迁志CH.况于据在三之尊CI，怀所隆之情，敦以为训者哉CJ！斯乃昏明所阶，不可不审CK.夫盈欲可损而未可绝有也CL，过用可节而未可谓无贵也CM.盖有讲言之具者，深列有形之故ND，盛称空无之美。形器之故有征，空无之义难检NE；辩巧之文可悦，似象之言足惑NF.众听眩焉，溺其成说NG；虽颇有异此心者，辞不获济NH，屈于所狎，因谓虚无之理
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中国哲学名著选读３８２
诚不可盖NI.唱而有和，多往弗反NJ，遂薄综世之务，贱功烈之用NK；高浮游之业，埤经实之贤NL.人情所殉，笃夫名利，于是文者衍其辞，讷者赞其旨，染其众也NM.是以立言藉于虚无，谓之玄妙OD；处官不亲所司，谓之雅远OE；奉身散其廉操OF，谓之旷达；故砥砺之风弥以陵迟OG.放者因斯，或悖吉凶之礼，而忽容止之表OH；渎弃长幼之序，混漫贵贱之级OI.其甚者至于裸裎OJ，言笑忘宜，以不惜为弘士OK，行又亏矣。
老子既著五千之文，表摭秽杂之弊OL，甄举静一之义OM，有以令人释然自夷PD，合于《易》之损、谦、艮、节之旨PE.而静一守本无PF，虚无之谓也。损、艮之属，盖君子之一道PG，非《易》之所以为体守本无也PH.观老子之书，虽博有所经PI，而云“有生于无”
P J ，以虚为主，偏立一家之辞，岂有以而然哉PK！
人之既生，以保生为全PL；全之所阶，以顺感为务PM.若味近以亏业QD，则沉溺之衅兴QE；怀末以忘本，则天理之真灭QF.故动之所交，存亡之会也QG.夫有非有QH，于无非无QI；于无非无，于有非有。是以申纵播之累QJ，而著贵无之文，将以绝所非之盈谬QK，存大善之中节，收流遁于既过，反澄正于胸怀QL，宜其以无为辞，而旨在全有QM，故其辞曰：“以为文不足RD.”若斯，则是所寄之涂，一方之言也RE.若谓至理信以无
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４８２中国哲学名著选读
为宗，则偏而害当矣RF.先贤达识，以非所滞RG，未之深论。惟班固著难，未足折其情RH；孙卿扬雄RI，大体抑之，犹偏有所许RJ；而虚无之言，日以月衍，众家扇起，各列其说。上及造化，下被万事RK，莫不贵无。
所存佥同，情以众固RL，乃号凡有之理，皆义之卑者，薄而鄙焉，辩论人伦及经明之业，遂易门肆RM.頠用矍然SD，申其所怀，而攻者盈集，或以为一时口言SE.有客幸过，咸见命著文SF，擿列虚无不允之征SG，若未能每事释正，则无家之义弗可夺也SH.頠退而思之，虽君子宅情，无求于显SI，及其立言，在乎达旨而已。然去圣久远，异同纷纠，苟少有仿佛，可以崇济先典SJ，扶明大业，有益于时，则惟患言之不能，焉得静默？
及未举一隅，略示所存而已哉SK.
注释A B①抗：同“亢”
，过分。淫抗陵肆：欲望太盛，逾越放肆。萌：萌生。
②衍：横溢，太盛。佚：放纵。怨博：仇怨多。这是说，欲望太盛则速致祸患，情欲放纵则广生怨恨。
③擅恣：专横恣肆。专利：独占财利。以厚生而失生：由于过分重视生命，结果反而丧生。这是说，专横恣肆则兴起攻伐，独占财利则招来盗贼，这样厚生反而变为失生。
④悠悠：忧思。衅：祸患。骇乎若兹之衅：被因厚生而致失生之
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中国哲学名著选读５８２
祸所吓倒。寻艰争所缘：寻求引起社会危机和争夺的缘由。
⑤偏质：本性有所偏缺，指一味追求外物。简损：简约减损欲望。
