戴：累积者和累积物是同一个东西。
克：累积一切的那个中心是谁？有没有一个中心是不累积东西的？这两者有何不同？
戴：我无法回答这个问题。
莫：累积的这一切都是意识的内容。
克：我们认为意识所累积的内容就是意识。如果没有意识，就没有累积之物。
莫：我没有这么说。
克：我是这么说的，就让我们从这里开始讨论。
莫：意识的内容就是意识，没有内容就没有意识。
克：就是这个意思。
戴：也就是说没有二元对立的意识存在。
克：不，不，这也算一种推测。让我们掌握住开始的论点。意识就是它的累积之物，累积之物就是意识，这是铁的事实。
苏：先生，在任何时刻，这个“我”都无法指挥它的整个领域。对我而言，我是无法看到整个意识领域的。
克：就是因为有一个自我的中心，才使我们四分五裂的。
普：“我”必须通过思想的过程来运作，而思想根本是四分五裂的。
克：就是这样的。
阿：我的意识内容应该是我觉知的一部分，这样说对不对？
普： 如果它是我觉知的一部分，那么意识的内容就是意识的本身，别无它物了。如此我只要观照意识范围内的东西就够了。但我总是说：“给我一个方法”，而克里希那吉也总是回答：“你一旦想要一个方法，你就永远也无法上道。”但是我们仍然希望你能指出一个方法。
苏：重点是我们只有四分五裂的经验，我们没有整体的意识。
克：这就是我的意思。只要有自我感的存在，就必定会有“你”和“我”的分裂，以及因关系而产生的冲突。
苏：你是不是认为自我就是意识？还是自我只是意识领域中的一个片段？
克：自我就是意识的内容。
第10节 自我中心与二元对立(2)
苏：因此意识就是四分五裂的。
普：你说这个自我中心就是时间和空间，你似乎又暗示了超越时空的可能性。而自我就是造作者，它又怎能超越自己呢？如果可能的话，是否时空就不再是意识的内容了？
克：让我们重新开始。意识的内容就是意识，这是不能反驳的事实。这个自我制造了许多片段体，每当这些片段体被干扰或在行动时，自我就会发觉自己的分裂。反之，自我就无法觉察自己的四分五裂。自我就是这些片段体的观察者。自我并不认同这些片段体，因此才永远存在着一个观察者和所观之物，思想者和经验本身。因此自我既是分裂的制造者，却又想把这四分五裂的片段体集合在一起并且超越它们。一个片段体说：去睡觉；另一个片段体则说：保持清醒。清醒时的状态就是混乱，于是脑细胞在睡眠时就企图重整秩序，因为脑子无法在混乱中有效运作。
苏：脑子企图在睡眠时重整秩序。这个过程是二元对立的，还是非二元对立的？
克：我现在就要说明，脑细胞需要秩序，否则它们就无法运作，睡眠时是没有二元对立的。在白天，因为自我中心在运作，因此才会失序。自我中心就是分裂的制造者，只有通过这些分裂出来的片段体，自我才认识到自己的分裂。就是因为无法意识到整体，因此才会失序。虽然自我总是说：我需要更多的经验，它依旧活在混乱和困惑中。它除了制造混乱之外别无所长，因此它是四分五裂的。对吗？先生们。
阿：没错，确实如此。
克： 脑细胞需要秩序，否则它就会变得神经兮兮而且具有毁灭性。脑细胞不断要求秩序，而自我却不断制造分裂、冲突和危机。只要有自我的存在，秩序就被否决。二元对立在睡眠时并不存在，虽然脑子说：我必须有秩序，这并不是二元对立的。
阿：这二者是不是各自独立的活动？
普：我觉得我们的讨论正在脱离一个实质的东西。
克：刚才的问题是非常确切的。
普：它不确切，脑细胞寻找秩序不是一个确切的论点。
克：我等一下就会说明。
苏：普普吉，除了一些人为的混乱之外，宇宙的本质是有秩序的。
普：科学家所说的时间对我们而言不属实，寻找秩序的脑细胞对我们而言也不属实，你们正在讨论一个无法令人理解的题目。
克：普普，我们彼此都很清楚，只要有自我，就必定有冲突和分裂。你是怎么知道这点的？
普：我从自己身上观察到的。
克：口头上的，还是真正观察到的？
普：真正观察到的。
克：自我是分裂的制造者，自我就是四分五裂的，整个领域都是混乱的。你是如何觉察到这种混乱的？
普：我看到的。
克：等一等，你没有回答我的问题。对不起，让我再问你一次，你是如何觉察到这种混乱的？如果是自我在那里觉察自己的混乱，它就仍是混乱的。
普：我了解你的意思。
克： 自我一旦觉察混乱，它就会立刻制造秩序与混乱的二元对立。因此你在观察混乱时是有自我感还是没有自我感？有自我感的观察，必定产生分裂。没有自我感的观察，就只剩下混乱，而没有与它对立的秩序存在。
普：或是只剩下秩序，而没有对立的混乱。
克：等一等，请慢慢讨论。自我一旦觉察自己的混乱，就立刻制造了分裂，分裂就是混乱的本质。如果没有一个自我在那里觉察，又会怎么样？
普：那么就没有自我，也没有混乱了。
克：没有自我，就没有混乱，这是事实。脑细胞的需求就是不再混乱。
普：如果你把另外那种品质引进，你就可以把这种品质去除。让我们继续讨论。
克：停一下。我们发现自我创造了时间和空间，只要有时空感，就必定有对待的关系，于是就产生了混乱。我们的思想、行动和理念之中全都是混乱。
普：我要问你一个问题，哪个是真实的，觉察秩序或是……
克：你只可能觉察到混乱。我很了解自我就是混乱的根源，只要自我存在，所有的关系、思想、行动之中就有二元对立。你是如何察觉这点的？是自我察觉到混乱，还是只有混乱单独存在？如果没有自我在那里察觉混乱，就不会失序，四分五裂的情况就会消失。
普： 这样说来，只要自我分裂成片段，物质实相就是四分五裂的。分裂的情况一旦消失，物质实相也就不属实了。因此，你又回到了吠檀多哲学的“绝对一元”立场。
克：我拒绝接受这种说法。
普：是我把它强加在你身上的。
阿：自我就是混乱的源头，这点我完全同意。但是你说并没有一个自我在那里观察混乱……
克：不，我的问题是：谁在那里观察混乱？阿秋吉，你明白了吗？因为根本没有意识到秩序的存在，所以才是最美好的。
普：“实相”这两个字对你而言是什么意思？
克：什么都不是。
普：这是什么意思？我想探索一下“什么都不是”这句话。
克：如果“是什么”的话，就根本没有在觉察。
阿：认知的领域就是非实相的领域。
克：不，先生，在这点上要十分小心。我们现在暂停，把问题转移到做梦这件事。很虽然，做梦也是意识的一个片段。梦到底是什么？梦的结构是什么？它们是如何产生的？
发问者：白天的欲望没有满足，晚上就会做梦。
普： 别说是梦了，就是白天的思想，也是一个无始无终的持续过程。我们的心在白天有时候根本是完全沉睡的。
克： 白日梦和夜里梦其实是一回事。自我在白天制造了一大堆混乱，延续下去就成了梦境的一些象征。
莫：你一直在强调自我就是乱源。
克：自我就是混乱，而不是一个实质的源头。
莫：“自我”是一种不断渴求秩序的错觉，其实根本没有一个“我”在那里制造混乱，而我却不断地乞求秩序。所有的二元对立都是外在强加给我们的，不是我们制造的。
克：对不起，不对。
莫：我的感觉是这样的，我并不想有二元对立。
克：这种渴求的本质就是一种二元对立。我们的一生都在追寻非二元对立。
莫：我知道我所做的一切都是为了建立起秩序。这个秩序也许是暂时的、琐碎的，即使如此，我的每一个举动，每一个考虑，包括吃、喝与睡眠都是为了这个目的。也因为这个目的，才有生命的存在。因此混乱是强加在我身上的。这就是我的观察，也许我们观点不一致。
普：我们在这里和克里希那吉相对而坐，我们也都观察到每一个自我的活动，自我的一切已经披露出来了。
莫：不，讨论只是一种假设，我们是在玩文字游戏。我们的心根本无法统合所有的因素。讨论不能披露什么，没有人能告诉我们自我真相。
克：有人说自我就是乱源。白天的活动延续到睡眠就成了梦境。梦也就是自我的展现，它只是一种沟通方式。那么深睡的状态又是什么？在深睡时你还能觉察吗？
苏：有谁觉察过深睡状态？我们不可能意识自己在深睡。你也许会说：“我没做梦，睡得很平静。”你不可能说：“我有个不寻常的深睡。”
普：其实就是说你睡得很好。
莫：当我在深睡时，我清楚地觉察自己没有任何意念或意识。
克： 因此我们只能说：“我睡得很好，没做什么梦。”我们是如何查明自己没做梦的？你们当时是清醒地知道，还是止于理论而已？
苏：只有靠深睡来披露自己，我们是无法查明这种状态的。
克：你为什么要查明这种状态？
苏：因为我想知道它和无我有什么区别。
普：彻底的“觉醒”和“深睡”有何不同？
宋：我自己的经验是，没有梦的睡眠，就没有自我的存在。然后自我又回来了，它记起来自己没做梦，于是它又开始运作。
苏：深睡就是没有自我的睡眠。
克：我们为什么不讨论比较容易知道的事？
普：是你想要探讨深睡的。深睡有可能被查明吗？
戴：我只知道一件事：睡眠时是没有自我的。
克：这位先生说，深睡就意味着无我。
莫：深睡意味着极弱的意识状态。
普：我的问题是：深睡有可能被查明吗？
克：你所谓的“查明”是什么意思？当你看电影时，你并不认同它的内容，你不是其中一个人物，你只是在观察自己。
苏：观赏而不认同是什么意思？
克：只是纯然地观赏，而没有一个观赏者的存在。
苏：普普刚才的问题是：深睡能够被查明吗？
克：我们都了解她的意思。她是说深睡能够被观察、被揭发吗？我的回答是“能够”。
普：首先，你必须要有观察的工具。你必须具备某种的觉察力，也就是梦瑜珈的能力才行。
克：我们能不能只是如实地观察混乱，而不加进一个自我？如果这点能办到，所有的问题就解决了。什么是秩序？我认为自我永远无法觉察到秩序。那么秩序又是一种什么状态？有美德而不觉得自己有美德，这又是一种什么状态？传统认为美德是修来的，通过虚荣来修炼谦卑，结果还是虚荣的。那么美德到底是什么？那是一种不自觉有美德的状态。自我一旦察觉自己很谦卑，其实就不谦卑了。因此真正的美德是超越所有刻意的。观察混乱而没有自我感，就是秩序，这种秩序是不自觉的。你一察觉秩序，混乱就产生了。
第三部分
我是在创造一种危机感，然后你们就自然会采取行动了。你们明白我的意思吗？面临危机时，你要不然就躲避，要不然就采取行动。普普，你现在是不是处在危机中呢？我来到你们的面前，告诉你们这一切，你们能听的都听了，能做的也都做了，但是什么迹象都没有发生？这种一点一滴的进展直到老死都不会有任何迹象。
第11节 绝望的本质(1)
普：我们能不能检查绝望的根源？哀伤的根源就是绝望的根源，二者的本质是一样的。
克：我不知道绝望是什么，我从未有过这种感受。因此，请你们说给我听听看。
弗：我认为那是一种完全没有希望的感觉。
普：一种毫无价值的感觉。
克：是这样的吗？我很怀疑。你们认为不知道该怎么办就绝望吗？
拉：你是不是指完全没有希望的感觉。
普：绝望其实和希望没有一点关系。
克：那么和哀伤有没有关系？是不是一种自怜？我只是在质疑，不是在建议什么。
普：我不认为是自怜。自怜的层面比较狭窄。
克：那是不是一种穷途末路感？如果还有别的路可走，就不会绝望了。
弗：我可以想像死去孩子的母亲的绝望。
克：我不认为那是绝望感，应该是一种哀伤。
普：难道我们都没有感受过绝望吗？
克：我不知道，所以我才问你们。
普：那是一种完全失去价值的感觉。
克：不，普普，换个字眼来形容，因为“无价值”这几个字不够具体。
拉：我认为穷途末路这句话比较正确。
克：所有希望、关系以及追寻的穷途末路。还有没有其他人知道绝望是什么？
弗：我认为那种感觉就像一堵死墙。
克：一堵死墙并不一定和绝望有关。
阿：一种行尸走肉的感觉。
克：绝望是这样的吗？
帕尔：完全无可奈何的状态。
巴：它和哀伤有关系吗？我想它应该是哀伤的最底层。
克：巴拉?宋达兰，你是说你从来没有绝望过？
帕尔：它是希望的反面。
克：不是的。大夫！你能不能直接告诉我绝望是什么？
帕尔：它是由失败造成的结果。
克： 失败？你把它形容得太渺小了。我认为绝望的范围还蛮大的。很显然你们都没有真的绝望过，对不对？
拉：我不认为我绝望过。我只知道什么是受苦。
克：绝望到底是一种深刻的感受，还是个人的穷途末路？
普：你似乎知道绝望是什么。告诉我们一些吧！
帕尔：它是不是黑暗？
克：不是的，先生。一个真的在受苦的人完全明白绝望的滋味，他不用再推测什么。他会告诉你：我的儿子死了，我有一种孤立、失落、自怜和处在风暴中的感受。一种面临危机的感觉。你们认不认为绝望是一种危机的感觉？
约翰：是的，先生。
克：不要立刻同意我。很显然，除了一两个人之外，似乎没有人真的绝望过。
拉：绝望是不是一种对于痛苦的逃避？
克：其中有没有嫉妒的成份，一种失落感？我曾经拥有你，结果你突然丢下了我，在我面前造了一堵死墙。这些是不是绝望的感受？我很抱歉我自己没有这种经验，因此这些都是假设。我想问一下，“绝望”在字典里是什么解释？
弗：“绝望”(despair)这个字的字根是“希望”(hope)。
克：绝望是不是一种很深的恐惧？
普：你如果深入自己的心底，你认为恐惧和绝望之间有区别吗？
克：没有区别，那么你又为何要用“绝望”这个字眼？
阿：先生，我认为这两种感受之间有区别。
普：如果真的跌入谷底，你会发现恐惧、哀伤和绝望是没什么区别的。
克：我可以问你吗？不是要问你的隐私，你曾跌入谷底吗？当你跌入谷底时，是一种绝望感吗？
普：先生，你这个问题没有人能回答，有谁会知道最深的谷底有多深？
克：那是一种无可奈何的感觉，还是更强烈的感受？
普：强烈太多了，因为在无可奈何时，至少还有一点希望。
克：因此绝望比失望还要强烈。完全绝望是一种什么状态？是不是所有的活动都停止了？
普：你如何区分？
克：我爱我的孩子，而他却自甘堕落，我完全束手无策，即讲不上话，也无法接近他，这算不算绝望？你们认为“绝望”和“极为渴望”(desperate)是否相同？
弗：我们有时会说：“我极为渴望一样东西。”“渴望”因此暗示着某样我想要的东西。
普：极为渴望之中是有特定方向的，而绝望却没有。
弗：那么绝望就不是可以讨论的妥当字眼了。
普：但是绝望是生活中极重要的字眼。
巴：绝望应该是一种低能量的状态。能量已经低到谷底了。
普：如果你真的跌入谷底，你根本无法区分哀伤和绝望。
苏：普普吉，当你提第一个问题时，你似乎想要区分绝望和哀伤。
普：我后来发现，愈深入探讨，愈觉得两者没有分别。
克：你是不是想问哀伤的根源是什么？
普：不，先生，我发现哀伤和绝望是不可分的。
约翰：绝望是一无所有的感觉。
弗：这个字的字根应该也很重要。
普：一个字无法涵盖它所有的意思。先生，一定有很多人是充满绝望和哀伤来找你的。
克：普普吉，你是说绝望一定和哀伤以及关系的中断有关？
普：是的，一种极度的痛苦。
克：极度痛苦，还有一种完全孤立、没有任何援手的感觉。绝望是否和哀伤、孤立、畏缩有关？
约翰：所有的希望和期望都结束了。
克：基督徒称之为“灵魂的神夜”，你们认为这句话和绝望有没有关系？你们之中有没有任何人进到这种境界了？
普：我没办法指出我现在是哪一种境界。
克：普普，我们能不能先用“哀伤”这个字眼？
普：我们或多或少都知道哀伤是什么了。
克：一种无可奈何，没有出路的悲伤。这是不是绝望？
普：这就是绝望，你为何要否决它？
克：慢慢来，让我们感受一下。假设我的儿子死了，我永远也无法再见到他。我们曾一起生活，一起玩耍，一夜之间突然什么都不见了，我才察觉自己的孤寂。你们认为这种深深的孤寂、没有伴的感觉是不是绝望？还是深刻地察觉自己处在完全孤独、没有任何关系的状态，这种孤独，你们认为是不是绝望？
普：你是用字来形容一种状况，还是用一种状况来契合一个字？
克：让我形容一下这种情况。
普：不管你用“哀伤”也好，“绝望”也好，情况还是相同的。
克：绝望是什么？如何从中解脱？如何对冶？
普：不，你曾经说过要“完整地维持在哀伤中”。哀伤是所有能量的总和。
克：我不明白你的意思。
普：你曾经说过，最深刻的哀伤就是能量的总和，绝望也应该有相同的性质。
克： 我了解你的意思。昨天晚上克曾说过哀伤是所有能量的精华，在哀伤时，能量都集中了，这是不是真的？
第11节 绝望的本质(2)
普：今天早晨我确实有一种绝望感，彻彻底底的绝望。我现在不论用任何形容词都无法准确地描述它。
克：普普，我想我已经抓到重点了。假设我的儿子死了，我发现这是一个无法改变的事实，那么拒绝接受这个事实是否就是绝望的根源？如果我完全接受我的儿子已经死了这个事实，我保持在这种状态，不企图做任何反应，这时我就不会给他冠上绝望或哀伤的形容词。你们认为如何？你们能不能完全保持在那种状态而不企图逃避？
普：哀伤或绝望不也是一个无法改变的事实吗？
克：不……让我们仔细的探讨一下。我的儿子死了，这个结果形成了一种巨大的能量，我们称为哀伤。“哀伤”只是一个形容词而已。让我们换一个角度来谈。一个巨大的危机产生，我们发现任何逃避都会投射到未来，因此我们不采取任何行动，只是保持在那种状态。我们能不能做得到？假设我非常的愤怒，因为我用生命去爱的一样东西被别人出卖了。这种愤怒的本身就是所有能量的集中，你们清楚了吗？我们把所有能量集中在愤怒的表现上。我们能不能不加以解释，也不加以辨解，只是纯然保持在那种状态中？
阿：那是不是一种情绪低潮的状态？
克：不，不是的，情绪低潮仍是一种反应。
阿：是不是像一个发烧的病人很生气地看着自己发烧而束手无策？
克：不，阿秋吉，我不是要你看着愤怒，你就是愤怒，你就是这股愤怒的能量。
阿：在这种情况下根本没有能量。那是一种无可奈何的感觉。
克：不，先生，我想我已了解普普吉的意思。绝望是一种作用自转、无法动弹、完全瘫痪的感觉。对不对？
约翰：一个不会游泳的女人看到自己的儿子快要淹死了，她应该是处在绝望中的。因为她知道儿子还有机会被救起来，但是她不会游泳。
克：很好，先生。但是我们已经开始难题了。
阿：你和普普吉刚才所说的状况与愤怒无关。愤怒是因为别人的行为而产生的反应。绝望则是面对自己的情况而产生的反应。
克：不是反应，而是觉察到自己的无能为力，深刻地觉察就是绝望。对不对？
弗：范围是不是应该再大一点？我对于这种觉察能力很怀疑，因为我们已经先入为主不想接受这种无能为力的感觉。
普：你怎么知道？
弗：我是从你们的谈话中找到的答案。
克：弗莱兹，你有没有亲身经验过完全无能为力的情况？
弗：我不记得了。
克：如果我向你求援，向你哭诉我的无能为力，那么你要如何来帮助我？
弗：我曾有过类似感受，譬如，生活中大部分发生的事我都无法完全了解，我的脑子无法完全明白，这算不算无能为力？
克：先生，假设我发现自己无能为力，我就想尽各种办法来填满这种空虚感。悲哀的是，我发现所有的努力也都无济于事，这才是真的绝望，对不对，普普吉？假设我的儿子死了，我直觉的反应就是逃避这个事实，要不然就是加以解释和做各种反应。如果我认清自己的无可奈何，我不反应，也不称为哀伤、绝望或愤怒，而只是面对这个事实。然后会怎样？这才是我要讨论的。
拉：这点很难做到，因为我们的念头告诉我们要面对事实，这还是一种妄念，对不对？
克：那完全是一种智性游戏。那是没有用的。我碰上一个无法改变的事实，于是就渴望脱离这种状态，我们也许会以爱或温情作为借口，但是事实就是事实，一点也无法改变。我能不能不带有任何希望、绝望或任何其他字眼去面对事实？如果我们能维持在那种状态，就可能会有爆发性的突破。
阿：在这种爆发性的突破产生之前，必须要有一段净化过程，否则我们不可能立刻突破开悟。
克：我不采用“净化”这个字眼。阿秋吉，你应该知道哀伤是什么，对不对？那么你能不能维持在哀伤状态，而没有任何其他活动？我的儿子死了，这是个不能改变的事实，我维持在这种状态中没有任何其他活动，这也是一个不可改变的事实。这两个事实就合一了。
普：在没有理由的深度哀伤中，是既无反应，也没有可以反应的附带事件的。
克：我知道在那种状态中，脑子里没有任何的分析过程。
普：思想似乎都麻痹了。
克：就是这样。当两个事实合一时会怎样？
普：但是过去的一切还是不由自主会浮现。
克：我了解。
普：然后会发生什么事？
约翰：我们因为欠缺觉察力，所以不可能允许这两个事实都存在。
克：这就是我要查明的。重点不在有两个事实或只有一个事实，我的儿子死了，而我不能逃避这个事实。不能逃避并不是一个事实，只是一种想法而已。因此事实只有一个，那就是我的儿子死了。如果你脱离这个事实而告诉自己，“我必须全神贯注地面对这个事实”，就不是事实了。
苏：但是这些念头的活动也是事实，不是吗？
克：它是事实，还是一种想法？
苏：我不想停留在那种状态，我想逃脱那种哀伤或愤怒的状态，难道这不是事实吗？
克：当然是的。记不记得我们那天讨论的—抽象的想法也是一种事实。我相信我是耶稣基督，我相信我是个好人，这都是由思想所造成的事实。但是哀伤却不是一种想法，它是一种真实的情况，而被冠上了“哀伤”的形容词。
苏：哀伤不是思想造成的吗？
克：等一等，慢一点。我说过我不能确定，这只是一种讨论，我说的话你们一定要先拆开来看。
苏：哀伤有很多类型。
克：不，不，我的儿子死了，这才是事实。
拉：问题就在我们能不能面对这个事实。
约翰：哀伤不是一个事实。
克：我的儿子死了，这是一个事实。这个事实暴露了我和他的关系的真相。所有的执著和承诺都不是事实。
普：先生，这些执著和承诺都是事后才想起来的，在死亡的那一刻只有一个事实。
克：这就是我的意思。
普：在你的儿子死亡的那一刻，你的心会动摇吗？
克：那一刻，一切都瘫痪了。
普：这才是真实的那一刻。
克： 我的儿子死亡的那一刻，我的身心都处在一种极度震惊的状态。然后震惊就开始逐渐减弱了。
普：强大的能量逐渐耗损。
克：那种震惊不是心理上的，而是肉体的。就像有人在我的头上敲上了一棒似的。
普：我觉得心理上也有震惊感。
克：麻痹感也许持续几天、几个小时或几分钟。当震惊产生时，我的意识是完全不活动的。
普：还是有活动的。
克：不，只有眼泪在活动。但是这种状态很短暂，不久我就醒过来了。
普：但是我一旦醒过来……
克：等一等，在我处于震惊的那一刻，我面对的就是实相。
普：你如何面对实相？
克：我弟弟死亡的那一刻——那一刻可能是好几小时或好几天——我整个人处在一种身体与精神的极度震惊中。那是一种没有任何意识活动的状态。
普：那是哀伤的能量。
克：比哀伤的能量要大得多了。
普：任何想脱离的活动，都会耗损这股能量。
克：但是身体无法长时间承受这种震惊。
普：那么身体又该如何面对哀伤？
克：我等一下会谈到。震惊的感觉，就像一个麻痹的人想说话而不能说话。
普：震惊过后又如何？
克：思想就产生了，接着才流泪。我对自己说，“我真希望在他死前没说那句残酷的话”，然后又说，“我希望来生能和弟弟重逢。”如果你能面对这个事实就像面对自己一样，那么观者和所观之物就合二为一了。
普：这一切都是震惊那一刻发生的事。
克：普普，这点我很怀疑，再深入探讨一下。震惊时身体和心灵都无法承受，因此整个人都麻痹了。
普：如果当时有能量的话呢？
克：震惊太强烈了。因此麻痹才是事实。
普：慢一点，先生。
克：那么，我们所说的就不是同一回事了。
普：在死亡那一刻也会有同样领悟。接着能量就愈来愈少了。
克：普普，先暂时不要把死亡扯进来。
普：但是死亡的震惊也是一种完整的状态。
克：等一下，我将会讨论到这点。死亡那一刻的震惊，通常会把其他东西全都排除，它和观赏美景的震惊完全是两回事。
普：这就要看当时的心态了。
克：其实要看的是当时的关系状态。
普：还有死亡真正发生时的心态。
克：没错。但是我们现在到底要讨论什么？
普：我们正在探索如何把绝望、死亡、哀伤这巨大的腐蚀能量转化成有益的热情。
克：如果能量可以不被念头耗损，那么震惊时产生的能量，那种没有任何动机的能量就不会减少。
普：我可不可以问你，把震惊保持在意识中……
克：不在意识中。
普：不在意识的范围之内吗？
克：这种保持状态不在意识的范围内，如果是在意识之内的，就一定是思想的一部分。你的意识就是思想的组合。
苏：但是震惊是意识的产生物啊！
克：不是的。
苏：不是的话，是什么？
克：只是纯然保住震惊而不逃避。
普：那个拒绝动摇的实体又是什么？
克：没有任何实体的存在。
普：那么它是个什么东西？
克：只有在脱离事实的活动产生时，实体才存在。
普：那么这个实体又要如何结束自己的活动？
克：普普，让我们尽量把事情简化。
普：这一点是很重要的。
克：我同意它很重要。好，我们假设先有了震惊感，我们一旦发觉自己处在震惊中，我们就脱离了这种状态，然后才感觉哀伤。“哀伤”这个形容词本身就是一种分心的力量。完全维持在震惊状态，意味着没有任何意念活动。因此，你根本没有意识到自己在维持什么。我再重复一遍，意识是意念的组合，而我儿子的死却不是一种意念。这点非常重要。
普：那股巨大的能量是否完全平息了所有的意念？
克：你要这么说也可以。意念根本无法接触到这种状态，但是我们的传统、教育和各种局限，都教我们如何去改变、逃避或消减这种状态，因此就落入了意识之内的活动。
拉：一切问题似乎都是从“定名”开始的。
克：这点很有趣。我弟弟死的时候，我什么也不记得了。事后西瓦罗告诉我，似乎我先是处在震惊中，当我从震惊中清醒之后，并没有脱离那种状态，我既没有去找贝赞特夫人，也没有向人求援。我现在才完全明白，在震惊过后我经历了一个巨大的转变，一种死而复生的突破。
普：让我们再回到哀伤。你曾经说过，哀伤不是意念的产物。
克：没错，哀伤不是意念的产物。你想说什么？
普：没有哀伤，就没有意念。
克： 等一等，普普。哀伤不是意念的产物，为什么？因为“哀伤”只是一个形容词，而不是真实的状况。
约翰：我们刚才讨论的是震惊后回复清醒时，哀伤就产生了。
克：“哀伤”是我们给它取的名字。
约翰：那么就是回复到哀伤的“状态”。
克： 不，是震惊，然后就脱离了震惊。
普：如果我们把“哀伤”这个字眼拿掉……
克：当然应该如此。字眼不是那真实的状况，意念也不是那真实的状况。
普：即使你把这个字眼除去，内容仍然是一样的。
克：因此可不可以不替它定名？一旦有了名称，就落入意识的范围之内。
苏：那真实的状况是不是在意识范围之内的？
克：我们曾经讨论过，意识的内容就是意识。而这内容也就是意念的组合。当一个巨大的事件发生时，震惊的能量就暂时把意识排除，也许是一秒钟，几天或几个月。震惊的能量一旦消退，你就会开始为这种状态定名，于是就有了意识。但是震惊并不在意识的范围之内。
第12节 数千年的记录(1)
普：我们在前面已经讨论过如何保住愤怒、恐惧或其他强烈的情绪，而不产生任何意念。我们能不能再深入一点来探讨？如果我们能达到上述情况，我们才能洗刷意识里的伤痛、恐惧、愤怒等等黑暗的东西。
克：把愤怒或其他情绪保住是什么意思？有可能吗？
普：有没有任何东西是没有名称的？
克：请继续。
弗：有没有一种恐惧是没有“恐惧”这个名称的？如果有的话，这种生命的能量又是什么性质？
阿：定名通常是为了能清晰思考。当我们在探索一种强烈的感觉或困扰时，我们总想确切地知道那是什么，我们不想造成任何的自欺。因此名称既是我们的工具，又是困惑的原因。
克：名称就是事实吗？“门”这个字和真的门有何区分？“门”这个字显然不是真的门，因此名称不是事实。
苏：问题就在我们有没有办法指出真相。
克：我们将会慢慢地讨论。
拉：“恐惧”这个字眼不是真的恐惧，“门”这个字不是真的门，这两种东西好像不太一样。
克：真相能不能说明字眼？没有字眼，真相又存不存在？
苏：如果恐惧没有名称是一种什么感觉？
克：让我们慢慢讨论。字眼和真正的情绪、情感有何不同？
拉：字眼就是意念。
克：因此意念就透过字眼这个媒介来表达自己。如果没有字眼，意念能不能表达自己？当然，透过手势、眼神、点头等等姿态也能表达。但表达的程度就很有限了。如果你想表达一种非常复杂的理念，字眼是不可或缺的。但是字眼到底不是真相。
阿：我们必须透过感官来接收讯息，当定名的活动一开始，觉知就停止了，接着一连串复杂的字眼就在我的脑子里出现。如果我把这些字眼去除，感觉还是存在的。
克：阿秋吉，你说的我不太能确定。普普吉问的是：能够保住感觉而不产生意念的心智具有那些特质？
拉：我们质疑的是这种心智能否存在。
克：没错。
普：意识里有很多东西其实是在字眼之前产生的。
拉迪：原始的恐惧就是其中之一，我们能保住它而不产生意念吗？
普：我所说的不是如何保住恐惧，我是指其他的感觉，譬如温柔、欢乐。
克：你们能不能观察我这个形体，而不带有意念的活动？
普：可以。
克：你说可以，但是你现在已经在观察我的形体，表示你已经带有“形体”的念头了。
普：我们正在“观察”，我可没说是在观察你的形体。
克：好，那么你观察的是什么？
普：你知道，先生。你只要一说“我正在观察这个形体”，脑子里就一定会产生定名的活动。
克：就一定会有一个名称。
普：就一定会有定名的活动。
克：不一定。
普：请听我说，先生。当我说只有“观察”时，你的形体就成了我观察领域中的一部分。我是在观察，但是不只是观察你的形体而已。
克：我刚才是建议你把“克”这个字去掉，只是观察他的形体而已。当然你是在真的观察，但是你能不能只是观察他的形体而已？
普：好，我现在就在观察你的形体。
克：你想证明什么？
普：我想看看在观察之前有没有意念产生。
克：普普，简化一点！假设恐惧产生了，我想弄清楚是不是这个字眼制造了恐惧感。十年前我有过一次恐惧的经验，我的脑子就记录下了这种感觉及这个字眼。今天同样的情况再度重现，于是认知过程立刻透过这个字眼而产生。因此是这个字眼使我联想起过去的恐惧。字眼激发了感觉，固定了感觉。
拉：并且保存了感觉。
克：如果没有这个字眼，还会不会有恐惧的感觉？字眼就是认知的过程。弗莱兹！如果你现在正在害怕，你是如何知道自己正在害怕的？
弗：透过定名才知道的。
克：如何知道的？
弗：因为我以前害怕过，所以现在才能认出那种感觉是害怕。
克：如果你认出来的，它就是一种文字的过程而已。如果你认不出它来，那又是什么状况呢？
弗：那就不是恐惧，而只是身体的一种能量了。
克：不，先生，不要用“能量”这两个字，因为我们要讨论的是另一个东西。假设没有认知，没有意念活动，恐惧还存在吗？
普：存在的是不安的感觉。
克：让我们掌握在“恐惧”这两个字来讨论。
普：恐惧不是一个简单的东西，因此不好讨论。
克：当然，其中有很复杂的东西。
普：它是一种不得了的东西。
苏：在心理上，通常字眼还未出现，感觉就已经有了。
普：恐惧可以是非常深刻的东西。
苏：如果我们说字眼制造了恐惧感，似乎意味着恐惧没有什么实质的内容。
克：我们的意思不是这个。我是说如果没有认知过程，恐惧又是什么？我不是说这种深刻的感觉不存在，我是说如果脑子没有记录的过程，也就是不储存记忆的话，那么所谓的恐惧又会是什么？
普：把“恐惧”这个字眼拿掉，看看剩下的是什么。换上其他任何形容词都会暗示“恐惧”这两个字。
克：我是从完全不同的角度来看的。你污辱我，我就立刻把这件事和这个字眼记录了下来。如果你污辱我，我什么也不记住，又会怎么样？
苏：这是完全不同的过程，不是我所能了解的。
克：其实是一回事。被人污辱的感觉也有恐惧。我们能不能不储存这种恐惧？下一次无论产生什么感觉，都不联想到过去？
拉迪：在恐惧的字眼出现以前，我们已经认出这种感觉了。
克：不，慢一点。我污辱你的时候，你会怎么样？你一定会记住这件事，对不对？
拉迪：我一开始认出你的污辱，我就已经记住它了。于是就制造了一种业力。
克：那么就停止这种业力。我们能不能按兵不动？拉迪，让我们简化一点。假设你从小就受到各种伤害，脑子把这些经验全都记录下来。你直觉的反应就是不想再受到任何伤害，于是你就筑了一道墙，然后退缩在墙后。如果没有这道墙，你会知道自己受伤了吗？下一次当你受伤时，你能不能只是觉察而不加以记录？
弗：你所谓的“记录”是什么意思？
克：我们的脑子就是一架录音机，它永远都在录音——喜欢或不喜欢、欢乐和痛苦等等。它不停地录来录去。所以我才建议停止这种录音的活动。以前虽然有这种习惯，从现在起能不能不再录音？
弗：这意味着不立刻形成一种意象。
克：不，现在不要把意象扯进来，这会使事情更复杂。如果记录的活动不停止，我们的心、我们的脑子就永远不得解脱。
普：脑子是一个活生生的东西，它不可能不记录。重要的是当我们不动时，我们就脱离了记录的活动。
克：这就是我的意思。
苏：你们是不是在说两件事：一个是不动，另一个是彻底停止记录的活动。
克：发问之前请先弄清楚我的问题。
普：你说不记录，那是不是指脑细胞的活动完全停止了？
克：这点非常重要，因为如果不停止记录，脑子就愈来愈机械化。
阿：我觉得你们把这个问题过度简化了。其实感官的作用和好恶一点关系都没有，反而恐惧是早就存在的。恐惧和感官是直接相连的。
克：只要脑子不停地记录，它就在知识中动来动去。我认清所有的知识都是有限的，四分五裂的，因此我问自己，这记录的活动能否停止？
嘉：脑子本身能回答这个问题吗？
克：我想能够。脑子能觉察自己的记录过程。
普：有一些恐惧可以靠觉察来解决。但是原始的恐惧已经深藏内心数千年之久，就很难对治了。
克： 我们的脑子数千年以来一直在记录恐惧，记录就变成它的功用，于是就愈来愈机械化。如果这种记录的活动不停止，脑子就只是一具机器，而人类也就永远无法解脱了。
帕尔：我可不可以问一个问题？脑子为什么要记录？
第12节 数千年的记录(2)
克：为了安全感，为了踏实感。记录活动能使脑子觉得安全。
普：但是透过记录的活动，脑子本身也在进化。
克：它是透过知识进化的，知识就是记录下来的东西。
普：有什么因素可以使它停止？

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