克：你还想要它再来吗？
威：我不知道自己是想要它，还是惧怕它？
克：不管怎么样，它还是在自我的范围之内的。另外一个问题就是普普难以启口发问的。普普，你是不是想讨论“拙火”的问题。
普：是的，先生。
克：你们若想要讨论拙火的问题，就必须把一切有关拙火的成见抛开，因为我们要讨论的事情非常重要。你们愿意把那些上师说过的话全抛开吗？你们愿意重新像一张白纸一样开始探讨吗？
现在欧美有很多拙火研究中心纷纷成立，主持人是那些声称自己的拙火已经觉醒的上师。科学家也开始对这件事感兴趣。他们认为只要通过某种瑜珈修持或某种呼吸方法，就可以把拙火唤醒。这一切已变成一种赚钱的行业，而被唤醒的人时常是行为不健全的人。
发问者：我们只想知道有没有一种能量可以去除自我的局限，使人进入无我的境界。
克：只要自我中心的活动不停止，你就不可能接触到这种能量。这就是为什么我总是拒绝讨论拙火的原因。我们如果不做好观照的功夫，不过健全的生活，而只是一味想添点新鲜的花样，那么我们的不健全就会照样持续下去。
威：即使拙火觉醒以后，自我中心的活动仍然会持续。
克：我不知道你说的拙火是什么，如果是这种情形，我怀疑他的拙火是否真的醒来了。
威：先生，我们真的很想了解清楚，因为确实有真实的例子发生过。
普：你是否知道有一种能量是达到无我之后出现的？我们以为拙火就是你说的那种无限的能量。
克：你是说当自我的活动完全停止以后……
普：不是完全停止，而是在暂时停止出现的。
克：不，只有妄念完全停止以后，无限的能量才会释放出来。
普：我说的不是这种能量。
克：我说的就是这种能量。我们能不能给拙火一个正确的定位？有些人宣称自己有拙火觉醒的经验，这点我很质疑。真正的拙火是在妄念完全止息后才可能释放的。这些人体验的可能只是生理上的一种能量，也称为拙火。如果你的生活之中仍有性关系、虚荣之类的染者，而宣称自己的拙火已经觉醒，那么你的“拙火”就仍然局限在自我的范围之内。
普：如果我们真想探讨这个问题，就应该知道一般人所谓的拙火觉醒有哪些现象。拙火和人体七个灵力中枢有密切的关系。我的第一个问题是：这是不是真的？你说的无限能量与这些灵力中枢又有何关？
第7节 能量与修行的关系(2)
阿：在我们进入这个主题以前，我想提出一点传统的看法。传统认为凡是有可能伤害别人的人，都不能为他觉醒拙火。
克：不，先生，你要仔细想一想。我们怎能说某人有害或无害？还有人说印度的上师们误导了许多人呢！
阿：这也就是我的意思，先生。我觉得除非一个人的内心已经完全没有伤害他人的意图，否则这股能量只会有害而无益。
克：阿秋吉，普普吉问的只是一般人对于拙火的观念，譬如开发灵力中枢等等。
阿：我的意思是，印度的传统认为，一个人必须先完全净化自己，才有资格谈拙火的问题。
克：你是说除非一个人已经完全断除了以自我为中心的活动，然后才有资格谈普普吉所说的拙火。
普：你说的和我说的是两回事。
阿：我认为是同一件事。佛教所说的“西拉”（Sheela）和印度教的“阿狄卡”（Adhika）是同一个意思，都是“净化”的意思。
普：我想当我们讨论这个问题时，都应该具有某种程度的自知之明了。如果一个人还没有建立起内在的均衡，就不可能谈什么能量觉醒，否则克的教诲岂不是一点意义也没有了。我想凡是接纳克的教诲的人，都愿意揭露自己内心的想法，因此我才觉得可以讨论这个问题。但是为什么我们会认为拙火的问题比其他的问题危险？难道对于意念或禅定的探讨不危险吗？一个有理解力的人，这些问题他自然会理解，一个没有理解力的人，你说什么他都不会懂的。一个想要为非作歹的人，遇到什么东西他都可能误用。
克：除非你的生活方式已经完全脱离了自我中心，否则那种无限的能量是有可能降临的。
威：一般所谓的拙火觉醒以后，起初是快乐，接着就是恐惧的感觉。
苏：我们想知道为什么会有恐惧产生？
威：恐惧是后来才出现的，因为你会经历一种什么都消失的死亡感受。当你回复过来之后，你会惊讶自己还活着。接着所有的意念、欲望等等又全都回来了。
克：你称这为拙火的觉醒吗？
威：我不知道，先生。
克：那么你为什么给它冠上拙火的标签？
威：几天之后，你整个人生都改变了，性欲和其他的欲望全都消失了，一直持续好久。
克：我了解这些，但是你终究还是回到了原状。
威：会回到原状，是因为这个人没有真的开悟。
克：这就是我的意思，先生。如果一个人还会回复原状，我怀疑他是否真的得到了这种无限的能量。
普：为什么拙火会造成这么多的争论？大部分的人在观照自己的过程里都会有一些神通经验。而且我们听过克的教悔，我们都应该把这些神通现象搁置一旁。
克：听清楚了没有？所有的神通经验全都不能执著。
阿：不仅不能执著，而且得完全放下。
威：但是，拙火确实能打通身体的气脉。
克：先生，你为什么认为这件事很了不得？那只不过代表你变得比从前更敏锐了。变得非常敏锐，如此而已。
威：但是，我的能量也加强了。
克：当你变得敏锐时，能量自然加强。但是你为什么要称之为拙火，或这个那个的？
普：真正的重点是你的人生有没有完全改变。我的意思是，觉醒的真谛是要我们有全新的生活方式、视野和关系。
发问者：先生，我想问一个问题。如果一个人的生活已经圆满了，拙火会不会觉醒？
克：先生，你的生活已经圆满了吗？
发问者：没有。
克：那么就不要问这个问题。
普：其实我是从完全不同的角度来问的。在传统的瑜珈里，拙火是人体潜存的一股灵能，可以通过不同的修炼把它唤醒。当它醒来之后，就会打通中脉上的七个能量中枢以及其他气脉，造成身心或意识的转变。它打通到最后，就能突破所有自我心中的活动。这才是拙火的基本理念。
阿帕：“梅斯克林”都能造成这种现象，你当然也有能力达到。（译
注：梅斯克林是从仙人掌提炼出来的意识转化剂。）
普：我只是想问克里希那吉，如果不经过别人的唤醒，而是自己醒来的拙火，能不能完全去除自我中心的活动？
克：让我换一种说法。除非自我中心的活动先停止，否则无限能量是无法降临的。
阿：我认为哈达瑜珈造成了一种错误的信仰。他们以为开发这些灵力中枢就能达到无我的境界，这是完全错误的想法。
普：那么我们就该把这种想法完全抛弃。
阿：我们应该把它完全抛弃。
普：既然这个问题无法再讨论了，就让我提出另外一个问题。我们要做何准备才能接受那无限的能量？
克：你是不是想锻炼你的大脑和心智，以便接受那种能量？
普：我明白你所指的是什么，但是我无法说是或不是。
克：那么又为什么要把能量的问题扯进来。你应该先做好观照的基础，做好修持的准备。我们全都生活在矛盾、冲突和痛苦之中，因此我想知道有没有方法可以停止痛苦，全人类的痛苦，然后才能发现同体大悲的真谛。
苏：慈悲可以刻意修来吗？如果不能，你为什么要提到修持？
克：我的意思就是，一旦你有刻意修持的动机，你就永远也不可能接受那无限的能量。
苏：怎么可以没有动机，先生？我们都活在牢笼里，如果我们看清这种局限，自然想要得到解脱，这种想法也算是错误的动机吗？如果没有这种动机，我们就永远不可能解脱了。
克：不，你没有听清楚。我觉得自己的人生充满折磨、不幸和困惑，这种感觉有没有可能停止？这其中没有追求什么的动机可言。
苏：在这点上是没有动机可言，但是你还提出了那无限能量的问题。
克：我没有提出任何进一步的问题，只有那第一个产生的问题，也就是痛苦的过程能不能停止？只有当你们不再痛苦时，我才能和你们讨论那无限的能量。
普：人类的心智必须经过修持才能接受那无限的能量，那么心智是什么？你说这是个错误的问题，还说我生活在冲突、痛苦中。我确实是活在痛苦中，而且还看清这种冲突和痛苦是永无止境的。
克：如果真是这样，那么企图唤醒拙火来帮你去除痛苦就更错了。
普：很显然是如此。
克：那就好像要求别人来清扫你的家一样。在清扫的过程里一定会发生很多事，你可能会得到像天眼通之类的各种神通。但是你一旦陷在这些神通里，就不可能再有进展。如果你不陷入其中，就有机会进入本质。普普，你刚才问，人的心智是否必须做好准备功夫，才有机会接受那无限的能量。那么就做好准备功夫，把你的家彻底大扫除一番，直到一丝一毫的逃避都消失为止。然后才能讨论无限大能的问题。如果你真的断除了所有的痛苦，我才愿意和你们讨论拙火的问题。
阿：先生，我所以不赞成讨论拙火的原因，就是因为哈达瑜珈的经典认为拙火可以在修持上给我们外来的助力。
克：阿秋吉，看在老天的份上，你到底有没有清扫你的家？
阿：绝对有。
克：好，你们的问题是什么？你们想知道有没有一种无限的、可以汰旧换新的、非机械化的能量存在？我说有的。绝对有的。但那不是你们的拙火？首先，你们的身体必须先变得敏锐，不是欲望上的敏锐，而是纯然的敏锐，然后你们的身体就会有具备它自己的智慧，那种不受大脑指挥的智慧。然后又会怎么样？如果你们真的要我说，我就说好了。那些声称自己拙火觉醒的上师并没有真的在观照上下功夫，他们吃荤，他们仍然求名求利，我实在怀疑他们的拙火是否真的觉醒了。
普： 随时随地观照我们起心动念就可以了断痛苦，这才是最重要的。
克：没错，你们只需要做这件事，别的都不必管了。这才是最特殊、最神圣的事。那种能量不是你们请得来的，但是你们都在犯这个错。清扫你们的家需要极大的修持，不是那种控制、压抑或臣服于权威的修持，你们明白了吗？这种修持需要随时随刻全神贯注地观照。如果你们付出了全部的注意力，截然不同的无限能量就会产生。你们能做到吗？
威：只能做到一会儿。
克：我是说你们能不能随时随刻维持在空性中？如果能的话，这种能量会不请自来。当空性产生时，能量就会充满。因此你的心能不能一无所求，没有任何痛苦和烦恼？这才叫做真的冥想。
普：如此就能完全转化人类的意识。
克：就像阿帕所说的，人心受到数千年的局限，只有当这机械化的运作停止了，局限才能被打破。你必须把电脑的插头拔掉，它才能停止操作，问题就在这个自私自利的中心能不能停止活动？自我中心的活动一旦停止，过去、现在、未来的活动就停止了，自私自利的活动停止了，截然不同的活动才能产生。
第8节 恐惧的根由
普：克里希那吉，你曾说过，理智就是面对恐惧时最大的保障。问题是恐惧一旦从无意识生起整个把你吞没了，理智哪里还有立足之地呢？我们必须有能力聆听、观察和去除障碍，理智才有可能存在。如果我们的整个生命都被无法控制的恐惧吞没了，理智又怎么可能存在呢？而且恐惧都有其原因，在那种情况下又无法立刻认出原因。请问我们要如何对治人类无意识里的恐惧原型？而最大的恐惧就是害怕失去自我。
克：我们要探索的是什么？
普：我们该如何对治恐惧？你还没有回答这个问题。
克：你是说当我们在极度恐惧时，理智就不见了。我们该如何对治当时的恐惧？是不是？
苏：我们只能看到恐惧的枝枝节节。如果我们对治的只是这些枝枝节节，我们就根本无法从恐惧中解脱。我们要如何一眼看出恐惧的根由？
克：克确实曾说过要一眼看穿恐惧的根由。
苏：我们能不能办得到？
克：让我们来找出答案。
普：你能不能从一个恐惧看到全部的恐惧？
克：我了解你的意思。你是说恐惧分为有意识的和无意识的，从无意识生起的恐惧有时强到连理智都不管用了，这种无法控制的恐惧要怎么对治？
普：这种恐惧好像和肉体有关。它会使你的身体有种无法控制的感觉。
克： 它会搅乱你的神经系统和生物系统。让我们共同来探索一下。我们的心中有时会出现一种孤独感—一种被孤立、被抛弃，完全死寂而无助的感觉。当这种感觉产生时，也就是当最深层的恐惧生起时，理智就不管用了。
普： 已知的恐惧我们还有能力招架，未知的恐惧我们就无能为力了。
克：这就是我们所讨论的，我们的理智只能对治有意识的或肉体的恐惧。
普：我们甚至任由这种恐惧完全展现。
克：如果你能任由其展现而不逃避，就是理智的表现。但是你要如何对治无意识的恐惧？我们先暂时称之为“无意识”，为什么无意识会保留这些恐惧？是无意识自己招惹来的，还是早就存在或从周围环境撷取来的？然而无意识为什么要保留恐惧？是不是从种族和历史遗传而来的？还是遗传基因本来就有的？这个问题又该如何对治？
普：我们能不能讨论从环境撷取而来的恐惧？
克：我们先讨论第一个问题。无意识为什么要保留恐惧？我们为什么认为深层意识就是恐惧的仓库？这些恐惧是不是文化强加在我们身上的？是不是因为意识无法对治这些恐惧，就把它们压下去，存留在无意识里？还是因为脑子无法解决一些问题，而又害怕自己无法解决这些问题，才造成了恐惧。我想先弄清楚无意识的含义是什么。我认为这些恐惧早就存在着，面临危机时你才发觉它们罢了。
苏： 它们存在于我们的意识里。你为什么说它存在于“无意识”里？
克： 意识有很多的内容。如果没有这些内容，意识也就不存在了。它的内容之一就是这些它从来没有解决的恐惧，这些恐惧早就存在，但是意识从来不说“我该解决它们”。在面临危机时，意识的这一部分觉醒了，于是就开始感觉恐惧。但是恐惧其实一直都存在着。
普：我不认为只有这么简单。难道恐惧不是人类文化的遗产？
克：恐惧是人类文化的遗产？还是我们的国家和文化里从来就没有恐惧？
普：没有恐惧的文化根本就不存在。
克：当然不存在。所以我时常问自己，恐惧到底是我们文化传统的一部分，还是人类遗传基因的一部分？恐惧是一种将要被摧毁的感觉，众生的意识里都有恐惧。
普：自我保全的本能其实就是恐惧。
克：所有细胞的结构里都有这种本能。即使小小的蚂蚁都害怕不能保全自我。我们认清恐惧就是人类存在的一部分，而在危机时觉察得更清楚。我们要如何在恐惧生起的那一刻就对治它？我们又为什么要等到危机时才对治它？
普：你是无法逃避它的。
克：等一等。我们说恐惧一向都存在着，它是我们人类结构的一部分。既然我们的生物系统、心理结构中早有恐惧存在，连最小的细胞里都有，我们又为什么要等到危机来临时才发觉？这实在是最不合理的概念了。
普：否则恐惧就没有立足之地了。对死亡的恐惧我一向能理智地面对，但对其他的恐惧就没有把握了。
克：你们都说自己能理智地面对某些恐惧，我怀疑你们是否真的能做到。我怀疑在你们还没有完全解决恐惧之前就能拥有理智。因为只有当恐惧不存在时，理智才能来到。理智是光明，恐惧是黑暗。黑暗去除时，才能充满光明。我认为你们根本无法理智地面对恐惧，你们也许有能力看到恐惧的本质，能使它合理化，避开它或跨过它，然而这一切都不是真的理智。
普：我认为理智就是由觉察恐惧生起，既不逃避它，也不企图改变它，而让它自己消退。但是你却认为有了理智之后，恐惧就根本不会产生。
南：恐惧就不再产生了吗？
克：其实我们从来就不允许恐惧产生。
南：我认为恐惧还是会产生，只是我们不允许它完全展现而已。
克：你们知道吗？我质疑的其实是面临危机的所有反应。恐惧既然早就存在，你们为什么要等到危机时才察觉它？你们说面临危机时你们就醒了，那么平时的一举一动、一个眼神、一句话都应该让你们觉醒才对。我们现在是共同研究，既然研究指的是顺着迹象去追踪，我们就该这么做，而不该讨论其他问题。
南：我从不希望有危机，但是危机一来，我就瘫痪了。
克：你为什么会瘫痪？显然你是需要挑战的。你们说危机使你们觉醒，那么危机也该包括平时的一言一行、一个意念、一句话、一个眼神。这些也都是挑战。我们为什么不能在没有挑战的情况下就保持醒觉？恐惧为什么是潜伏的？我们的心是不是害怕恐惧会醒来？它是不是故意让恐惧熟睡，而不去面对？
现在慢慢来，我们正在追踪一个火箭。我们的心是不是不愿意面对恐惧，而任它熟睡？还是不愿意让恐惧完全展现自己？你们承不承认恐惧是人类生命的一部分？
普：先生，恐惧不可能独立存在，没有外来的刺激就不可能有恐惧产生。
克：等一等，我不接受这个观点。你说没有外来的刺激就没有恐惧，这不是真的。如果对你而言是真的，那么对我而言也应该是真的，因为我也是人。
普：我想刺激应该包括外在的和内在的。
克：我从不区分外在或内在，因为它们是一体的。
普：没有相对的刺激，就没有恐惧。
克：普普，你已经离题了。
普：你不是要我们观察恐惧、面对恐惧吗？
克： 我问自己：“你必须等到危机时才察觉心中的恐惧吗？”这才是我的问题。如果恐惧早已存在，那么是谁使它入睡的？因为我们的意识无法解决它？还是因为意识太在意它的存在，而又无法应付它，只好压住它。当危机出现时，意识一被动摇，恐惧就产生了。因此我问自己，我们为什么要压抑恐惧？
苏：先生，心智这个工具所具有的，就是分析和认知的能力。这种工具对于恐惧是无能为力的。
克：它确实不能对治恐惧。我们需要的是简朴和单纯，而不是一连串的分析。就是这些分析、逃避和辩解造成了拖延，使我们在危机来临时才察觉恐惧的存在。最根本的恐惧就是无法保全自我，一种对于未知、不能继续存在和死亡的恐惧。我们的心为什么不能随时面对自己的恐惧？为什么非得等到危机出现才面对？是不是因为你们太懒，因此没有能量追根究底？我的话有没有道理？
普：很有道理，但是我想知道这些话有没有用。
克：众生都害怕不能保全自己，恐惧深藏在我们的血液中。我关心的是为什么我们需要危机和挑战？我希望自己的觉性能比挑战更快一步，而不是慢半拍。
普：你说的我们办不到。
克： 你为什么办不到？让我来说明一下。 假设我知道总有一天要死，于是就为死亡辩解，使它合理化、知性化。我说自己已经超越死亡了，其实根本没有。我只是超越了有关死亡的一些概念而已。
普： 实际一点地说，当我们面对死亡时，以为自己已经超越了它，日子久了之后，突然发现自己并没有真的超越。
克：我明白你的意思。你是说那种超越的感觉，只是当时的挑战暂时激发的，而不是真的。
普：因此问题就在：需要什么样的工具，什么样的能量，从那一个次元，才能使我们看清事实，而我们看清的又是什么？
克：我想再说清楚一点。恐惧是我们生存结构的一部分，无论在心理上和生理上都是如此。我们的脑细胞里早就存有无法保全自我的恐惧。我们的思想总是告诉自己不要面对恐惧，因此当挑战来临时，思想就无法停止这份恐惧了。
普：你所说的“思想告诉自己不要面对恐惧”是什么意思？
南：思想有时也想面对恐惧的。
克：它只会使恐惧合理化，而无法追根究底地面对恐惧。我要问的是我们为什么需要挑战？如果你说需要，你就是在存心等待挑战。
普：我不知道自己需不需要，只知道挑战一来，恐惧就产生了。
克：不，挑战觉醒了恐惧。让我们掌握这点来讨论，为什么我们要等待挑战来觉醒恐惧？
普：你的问题有点似是而非。你是说不要等待挑战，而要随时唤起挑战吗？
克：不，你误解了我的论点，我对于挑战一概否决，在任何时刻都不接受挑战。挑战没有必要，因为我随时随刻都是觉醒的。如果说需要挑战来使我清醒，就是一种错误的想法。
普：不，先生，这不是我的意思。
克：好，让我们查明睡着的到底是什么？是我们的意识，还是无意识？有没有一部分是醒着的？
普：我一旦醒来就完全清醒了。
南：你会不会招来恐惧？
克：如果你真的是完全清醒的，就根本不需要挑战了。如果我们认清死亡就是我们的一部分，就能随时保持清醒。
普：我们无法随时保持清醒，因此恐惧总是藏在地毯之下。
克：如果它藏在地毯之下，就把地毯掀开来看清楚它。这就是我的重点。我们随时随刻都在害怕死亡、害怕失败，这是我们生命中最根本的恐惧。这份恐惧永远都存在着，从来没有睡着过，因此我们不需要任何挑战来使我们清醒。
普：这是事实。
阿：看清这点以后，你接不接受那个使我们无法全神贯注的因素？
克：我不是在讨论全神贯注，而是说恐惧随时随刻都醒着的。
阿：恐惧在我们心中随时随刻都是活跃的。
克： 它就好像屋子里的一条蛇，永远都伺机而动。我也许没看到它，但是它是存在的。我们的心很想对治它，如果实在无能为力，就只好躲开它。这时我们就面临了“必须”面对它的挑战。我们能不能面对这活生生的东西？如果能的话，就不需要挑战了。因为我们的心刻意不去面对恐惧，才需要挑战，对不对，普普？
南：恐惧只是一种想法；但是它的阴影随时存在我们的心中。
克：那么就追踪它，不要先下结论。你刚才就在下结论。另有一个问题，如果我们随时随刻都能觉察内心的恐惧，接下来又该做什么？
普：这时就会有一种不对劲的感觉。
南：我觉得自己终于醒来了。
克：你们都没有抓住重点。害怕不能保全自我的是我们的意识，当我们的意识清醒之后就不再害怕。就像一只小蚂蚁，就被踩扁了，没什么好怕的。如果我遇到空难，在面对死亡的那一刻对自己说，“好！我现在终于知道什么是死亡了。”但是我们心中的意念总是说：“我的天！我快要死了，我不会死！我一定不会死！我要设法保护自己。”你们有没有观察过蚂蚁？它从来不怕什么，如果有人弄死它，它就死了。
南：先生，你真的看清楚了吗？如果你放一张纸在蚂蚁的面前，它一定绕道而行。
克：它只是想保全生命，但是它不会去思考“死亡”这件事。因此是思想制造了对死亡的恐惧，其实是思想在那里说：“我总有一天会死，我孤单，我不满足。”看清楚了吗？思想才是永远不变的。多有意思，既然恐惧是我的一部分，我又何必怕它呢？只有当思想插手进来企图改变一切时，恐惧才产生。我们的心能不能完全静止？完全安稳？那不可思议的境界一旦出现，恐惧还有立足之地吗？
普：先生，你曾有过这种不可思议的境界吗？
克：有。我的心一旦完全安稳，没有任何畏缩、逃避、辩解、肯定或否定时，它就出现了。我们是不是已经把恐惧的根由挖出来了？
第9节 喋喋不休的心(1)
莫：我想讨论我们的心为何喋喋不休？它是从哪里得来的能量？喋喋不休的目的又是什么？几乎每分每秒它都在喃喃自语。
普：这难道不是心的本质吗？
莫：这样说不能解释清楚我们的心，也没有办法对治它。
普：我们的心必须不停地动才觉得自己存在。
莫：不是“必须”的，生命的能量有一大部分就是要自然地达成这个喋喋不休的目的。
克：我们的心为什么喋喋不休，目的是什么？
莫：没有什么目的。我观察我的脑子里想到的就是发现喋喋不休就是它的本能。这种起伏不定的活动，基本上是混乱的、无意义的、也没有任何目的。脑力就在这些活动中消耗殆尽。这些活动非常累人，但是却无法停止。
克：它值不值得讨论？
普：我们为什么要把喋喋不休的妄念和思考的过程分开？思考的过程掐头去尾就是妄念。我们的觉察力和注意力全都浪费在这些毫无意义的妄念上，这些妄念只是脑子本身的一些神经兮兮的活动。
普：某些思考的活动是否仍有意义？
克：你的心为什么要喋喋不休？
莫：因为我无法停止它。
克：这是不是一种习惯？还是脑子怕自己没事做？
阿：这是一种额外的意志活动。
莫：这些活动没有任何感觉，只是简单机械化运作。
克：你们都没有了解我的意思。我们的心显然需要找点事做，为什么？
莫：我们的心永远装满着念头。
克：我们的心永远充满着念头，否则，它就觉得空虚，因为觉得空虚，才必须喋喋不休。这到底是一种习惯，还是恐惧？
莫：这是一种根深蒂固的习惯。
克：我怀疑这是一种习惯。
普：另外有一种我们称之为有意义、有方向、合乎逻辑、有分析性、能够解决问题的“思考”。喋喋不休的妄念是无意识的活动，持续不断地从心里冒出一些过去累积的垃圾。有的时候我们会突然察觉自己的心正在喋喋不休。我们通常认为思考比喋喋不休的妄念要有份量得多，这种观念是否正确？
克：我们的心为什么喋喋不休？
普：它就是喋喋不休，没有为什么。
克：我想弄清楚它为什么喋喋不休，是不是就像自来水一样自动流出来的？
莫：我们的心在漏水。
普：它暗示着我的心是迟钝的。
克：你们为什么排斥这些喋喋不休的妄念？
莫：因为它费时又费力，常识告诉我们这是无意义的。
普：我们的讨论现在又不着边际了。不只讨论无意义的妄念，就连觉察自己在排斥它也不对了。
克：现在不要讨论觉察力的问题。我只想问你们的心为何喋喋不休？这是一种习惯，还是一种需求？当它不在正式思考时，我们就认为它是妄念。为什么正式思考不算是妄念？我的心里想到的就是我的家，你的心里想到的是你的上帝、你的工作、你的事业、你的妻子、你的性、你的孩子和你的财物。我们的心如果不装满东西就会不安，我不认为这有什么重要，除非你想要停止这些念头。
莫：如果妄念不会造成压力和痛苦，就不会问题。
克： 会形成问题是因为你想停止它。因此重点不在为什么有妄念，而是为什么要停止它。
莫：妄念能停止吗？
克： 妄念能停止吗？我不知道你们所谓的妄念是什么，我很怀疑。考虑自己的事业，难道不算妄念吗？我认为所有的考虑，包括对自己、对自己的上帝、对自己的妻儿或丈夫、对自己财物的考虑，全都是妄念。为什么要把这些排除在妄念之外？
莫：我只能讨论我所观察到的现象。
普：我们所谓的妄念是一些没有理由的念头。
克：因为这些妄念和你们的日常活动以及需求无关，因此你们就认为它没有理由。
普：你有没有妄念？
克：不要考虑我，我不重要。
阿：先生，通常我们的思考是前后相关的，而妄念却没有这种一贯性，因此我们认为它是无意义的。
克：有妄念时我们的心能不能得到休息？
阿：不能，先生。
克：等一等，不要这么快就回答我。阿秋吉，我要问你一件事。你的脑子充满日常的事务，包括有意识的、合理的或不合理的，妄念很可能都是从这些事务中产生的。
巴：有妄念时那种不清醒的状态，是否和做梦的情形很像？
克：不，我不这么认为。我的肌肉累了一天了，我现在让它放松一下，妄念也许只是一种放松而已。
阿：妄念也许没什么关系，但是它会耗损能量。
克：会吗？
阿：放松应该不会耗损能量，放松是耗能之后的休息。
克：你说妄念会耗损能量，因此你想停止它？
阿：问题不在停止不停止，而是应该让这消耗能量的心做点有价值的事。也许可以持个咒，但是持咒仍然是机械化的方法，解决不了什么问题。我们回过头来思考妄念到底是如何产生的，我们完全找不出答案，只知道它是一种额外的意志活动。
克： 如果你的脑子已经塞满了东西，还会不会有妄念？请听清楚，当你的脑子全满或全空时，还有没有妄念产生？或者，只有在脑子半空不空时才有妄念产生？一间放满东西的屋子还有活动的余地吗？一个装满思想的脑子还有妄念的活动吗？我不知道我表达清楚了没有？
莫：这只是一种假设而已。
克：我们的心是半空不空的，而空的那一部分才会喋喋不休。
莫：你是在认同空的那一部分吗？
克：我没有这么说，我只是想找出喋喋不休的理由。这是不是一种习惯？
莫：看起来像是一种习惯。
克：为什么会产生这种习惯？
莫：据我所知没什么理由。
克：我不认为妄念有什么严重，你们却很排斥的样子，我甚至不能确定它是否会耗损能量；如果妄念是一种习惯，那么这个习惯要如何戒掉？这才是你们应该考虑的：任何一种习惯，不论是抽烟、喝酒或暴饮暴食，都应该戒掉。
莫：通常需要全神贯注地观照，才能戒掉这些习惯。
克：喋喋不休的妄念能够在全神贯注的观照下停止吗？
莫：问题就在它停止不了。
克：我不能确定它是否停止。如果我全神贯注地观照自己在抽烟时的举动，这个习惯很快就减弱了。因此为何不能减少喋喋不休的妄念？
莫：因为它是一种自动化的运作，而抽烟不是。
克：起初妄念并不是自动化的，后来才变成如此。
莫：我们最好不要讨论“起初”如何，因为妄念是没有开始的。它就是一种格外自动化的脑部活动。我看到的永远是喃喃自语的妄念，真是一点办法也没有。
普：在对治妄念这点上，其他所有的法门都认为必须在它停止之后才能谈别的境界。
莫：你可以持咒或用其他规律化的方法来停止妄念。但是妄念不是规律的，它永远在变的。
克：这点很有趣。
普：而且完全不相连贯。只要我们的意识处在思考过程，它就充满着有理的思想及无理的妄念。两者是不可分割的。
阿：我认为有另一种说法。心智的运作有许多不同的层次，而妄念是所有层次的大杂烩。
普：阿秋吉，我不认为如此。我不认为所有层次的念头会混在一块儿。清醒时的念头活动是先有前提，再从前提出发的逻辑思考。而在无理性的领域里，则有许许多多的妄念是我们理性的那一面所不能了解的。但是我无法肯定这两者有何不同，很可能是共荣共存的。
巴：我们显然排斥妄念而不排斥理性思考。
普： 这就是我的意思。我认为只要理性思考存在，妄念也必定存在。
阿：我对这点质疑。
普：让我们来讨论一下。我怀疑妄念是不是理性思考的反射作用。
巴：我们的心中既有妄念，又有理性思考，那么空性呢？我们的心中有空性吗？
普：空性这个论点从哪里来的？
巴：克里希那吉提出来的。
普：不要这样讨论。我只想知道是否理性思考存在，妄念就一定存在？
阿：不一定。有理性思考能力的人，就能完成某种特定方向的活动。你是说这样的人也必定同时具有神经兮兮的妄念吗？
普：特定方向的活动并不一定是技术性的行动？心理上也有特定方向的活动，只要在心理上和情绪上具有特定方向的活动，妄念就一定存在。
阿： 先生，你知道吗？有特定方向的活动可以被视为自我的投射，也可以是自我的强化作用。因此有特定方向的活动都有其源头，而这个源头就是自我。
第9节 喋喋不休的心(2)
克：我真正感兴趣的是如何停止这些妄念。
普：允许我继续追踪阿秋吉的话。他认为有特定方向的活动可能存在于心理上，也可能存在于实际行动上，那么没有特定方向的妄念呢？
阿： 妄念也是有特定方向的活动。我知道它的源头就是我们的自我。
普：我们真的清楚它的源头吗？
阿：因为妄念就是维持自我感的活动。
普：在探索妄念的源头时，我发现它既无来由，也没有任何源头。
阿：其实我也找不到源头。我认为妄念是一种自给自足的活动，它不经意地强化了自我感。它其实和自我无关。
莫：因此你把心智的活动分为妄念和非妄念。
普：你又怎么知道的？
克：你们说妄念会耗损能量。
戴：你为什么要这么说？他们又怎么知道的？
克：噢！这是非常明显的，妄念是这么不理性，不合逻辑，而又草率。
戴：理性思考不也是虚妄的吗？
克：等一等！等一等！
莫：为什么要分辨孰是孰非？我们的心只有三种活动——有意的、无意的、两者皆有的。有意的我不想讨论，我关心的是如何去除那些无意的活动。
克：这些我们都是关心的，因为我们认清妄念是如此不理性而且低俗。那么该如何使它止息？
莫：我只能观照它。我只要一观照，它就停止了。
克： 但是等一会儿它又开始喋喋不休了，我要的是永久停止妄念，那么我该怎么办？我的心中也许没有理性思维的活动，却又忙着想停止喋喋不休的妄念，我想讨论一下这个现象。
巴：我的心中充满着想要发财的念头，以及其他上百种欲求，这些我都不觉得有什么不对，却反而想停止一些不重要的妄念。
阿：观察理性思维的活动，能够帮助我进一步了解“自我”的运作过程。这种探索是能使我对自己更清楚一点。
克：阿秋吉，我想要停止喋喋不休的妄念，因为我认清它会耗损能量，那么我该怎么办？我该怎么做才能使它永久停止？
普：我觉得只要我一开始观察念头的活动，不论是理性的还是非理性的，我就落在陷阱里了。
克：我们为什么排斥妄念？你们说它会耗损能量，但是我们在其他名方面耗损得更多，因此这点小小的耗损我并不在乎。你们为什么要排斥妄念？
莫：因为它会耗损能量。
克：因此你们排斥的是某种特定的耗损活动，我排斥的则是所有的耗损活动。
莫：到底什么是能量的消耗，什么不是能量的消耗？
阿：这是一个很重要的问题，我希望我们不要避而不谈。
普：我们可从两个方向来看这个问题。第一，我们该如何解决这个问题？第二，我们为什么要把理性思考和妄念一分为二。
阿：我不反对这两种讨论的方向。
克：弗莱德曼好像有意见。
莫：不管怎样，我只知道一有妄念我就觉得烦躁。
克：先生，让我们一样样地来。你们说妄念会耗损能量，但是我们在其他各面都消耗能量啊？
莫：妄念是其中最令人不愉快的一种。
克：你们不要不愉快的耗损，却想要愉快的耗损。
莫：当然。
克： 因此你们是在排斥不愉快的能量耗损。我想从另一个角度来看。脑子里有没有妄念并不重要，重要的是无论出现什么样的念头，理性的也好，非理性的也好，我们都能如如不动，不受其干扰，不形成喋喋不休的对谈。念来念去，又何必管它。
普：我必须问你一个问题。你是不是先察觉心里想说的话，然后才开口说话的？
克：这是什么意思？等一等，等一等，让我们好好掌握住这点来讨论。如果我们的心真能如如不动，那么不管有念无念都一样，甚至有人在你身上泼水，鸟儿在你身上方便，你都只是轻轻地擦掉就算了。如果我们的心真能如如不动，一点小风小雨又有何妨。但是你们却刻意想停止妄念和理性思考，以为这样做就可以不消耗能量，其实你们在其他方面的消耗更严重而不自知。因此对我而言这个问题很简单，那就是我们的心能不能如如不动？我知道自己的心喋喋不休，我也知道妄念和理性思考都消耗我的能量，但是我不必太过于介意，不妨从另一个角度来看它。
普：你的心到底有没有意念的起伏？
克：没有。
普：你的脑细胞有没有冒出过一些字眼？
莫：他根本不知道下一句话要说什么，但是每一句说出来的话却是那么有道理。此人是完全没有妄念的。
普：因此你的意识完全处在空性中。
克：讨论我无法使你们有任何进展，让我们就此打住。
巴：先生，你是从两方面着眼讨论的：首先你建议从局部的妄念开始观察，接着你突然跨了一大步，开始讨论起如如不动的心。
克：只有如如不动，才能停止妄念。
巴：两种方式之间有何关系？
克：我不认为有任何关系。各位，我们已经喋喋不休地讨论半个小时了，我仔细听来好像还是没有找到答案。我想主要是因为我们的心太不稳定，因为没有深刻的稳定度，所以才会喋喋不休，也许这就是答案。我仍旧在如实观照，我并没有离题。
巴：你并没有离题，我们是在局部上着眼，而你是从整体来看的。
克：我们的心所以会喋喋不休地消耗能量，是因为我们的心不够稳定。因此我要追踪的是“稳定”这件事，而不是妄念。
普：你要追踪的是什么？
克：我发现只要我的心不稳定，就自然会喋喋不休。因此我要弄清楚如如不动的心有哪些特质？如此而已。
莫：你又从本来面目转到了相反的状态。
克：不，我没有转到相反的状态。我知道我的心永远喋喋不休，我也知道它在消耗能量，我更知道自己在其他方面也消耗能量。但是要想把这一切全都讨论到是不可能的，就像水银洒在地上，那上百滴小水银是无法聚拢的。因此我认为必定还有另一种方式，那就是去弄清楚如如不动的心有哪些特质和结构。
莫：我只知道我的心不稳定。
克：让我们来一起探讨。你们认为稳定是不安的反面，我认为稳定不是不安的反面，因为反面之中永远包含着正面，正面之中也包含着反面。现在我们先把妄念和消耗能量的问题搁下。
莫：我知道当我们的心如如不动时，就不会消耗能量。
克：不，不对。
巴：我们的心总想把不安转成稳定，而你却说不安无法自动转成稳定。那么该怎么办？
克：我不知道。我从来没有这种问题。
普：但是你说过你要讨论的。
巴：他说过负面之中包含着正面，因此观照负面的现象，正面就立刻出现了。
克：现在我们的注意力已经用在不同的方向了。我们不再注意如何停止耗损，我们关心的是如何才能如如不动。
巴：但是答案应该不是脑子设想出来的。
克：显然不是，这不是一种设想，这点很重要。现在就让我们来讨论如如不动的心有哪些特质？但是不要用形容词。
普：它有那些特质？
莫：你是说暂时的稳定吗？
普：我不了解什么是暂时稳定的心。
克：他在问：是暂时的还是永远的稳定？我不喜欢“永远”这个字眼。
普：如如不动的心到底有哪些特质？
克：你们难道不知道吗？
莫：看到你，我们才知道的。
普：我也这么想，但是这仍然无法停止我的妄念和理性思考。
克：我认为大海是那么的深、那么的沉稳，就算有一些小风小浪，也不必介意。你一旦介意了，就会被风浪所困。
普：当你被风浪所困时，惟一能做的就是认清自己被困住了。
克：认清了就赶快放下，不要小题大做。就像巴所说的，只要我观照到了，负面就立刻变成正面，虚妄也立刻转成实相。观照就是如如，聆听也就是如如。
第10节 自我中心与二元对立(1)
克：什么是二元对立？二元对立真的存在吗？
阿：当然是存在的。
克： 我不想先有任何主张。我对于吠檀多哲学、“绝对一元论”和“相对论”都一无所知，因此我们重新出发，不借助二手资料。除了男与女、光明与黑暗、长与短这些明显的二元对立之外，还有没有其他的二元对立？
苏：我们心中的“我”和“你”之分是根深蒂固的。
克：我要先确定一下我们所讨论的是同一件事。我想弄清楚心理上的二元对立到底存不存在。外在世界的二元对立是很明显的，但是内心应该只有“本来面目”才对。就是因为我们无法“如实”地面对这“本来面目”，才捏造了“应当怎么样”这回事，于是就有了二元对立。“应当怎么样”是一种抽象的理想，它其实是虚构的，真实存在的只有这“本来面目”。
戴：有人认为“本来面目”也是二元对立的。
克： 等一等，先生。我只知道“本来面目”，我不知道“应当怎么样”。
普：“本来面目”对我而言就是二元对立的。
克：不，你是被教育成二元对立的。你是被外在环境的影响局限在二元对立中的。
苏：开始的起点就已经是二元对立了。可能是由许多因素造成的。
克：是不是因为我们的心无法面对自己的“本来面目”，因此才造成二元对立的人生态度。这就是我要探讨的。
阿：据我们所知，一个新生婴儿不只为了想吃奶而哭，只要他一落地就会哇哇大哭。二元对立是生命本身不安的表现，从呱呱坠地就开始了。
普：它是不是种族的遗传？
苏：“本来面目”的本质是什么？
克：这就是我要弄清楚的。如果我们能了解自己的“本来面目”，就不会有二元对立了。
苏：我们需要什么工具来了解这“本来面目”？
巴：二元对立的产生是不是因为我们无法接触到自己的“本来面目”？
克：什么是二元对立？它是不是意味着度量？
巴：二元对立产生于比较。
普：先有一个“我”，又有一个“非我”，于是就产生了二元对立。
克：这就是二元对立的起因。但是，在那里说“你是不同的”那个“我”又是什么？“我”到底是何物？
阿：自我的中心，身体。
莫：脑子。
普：我问自己这个问题，然后我观照“我”的所有活动，我发现根本没有一个像桌子或椅子一样的实体，它是不存在的。
克：我可以说一句话吗？听起来也许很荒谬，对我而言根本没有二元对立这回事。当然，我们不是在讨论男与女、黑暗与光明这类的二元对立。心理上的二元对立存在是因为有“我”，也有“非我”，当“我”看着“你”这个“非我”时，就产生了距离感，这种距离感可近可远，于是这个过程就形成了意识。不要立刻同意我的说法，让我们慢慢地来。
巴：把这种距离感一圈起来，就是意识。
莫：意识之中就有距离感。
克：不，不，先生。你我相对而坐，我们之间的肉体距离是实存的。而我们的心又创造了一个“我”和“你”，这个“我”和“你”的距离就是意识。
戴：因此距离分为肉体和心理的。
苏：这个“我”是不是一个实体？
普：所以我才认为要探讨“我”是十分困难的事。
苏：我们开始讨论的是二元对立——“我”与“非我”的二元对立。
克：这个自我中心和另外一个自我中心之间的距离与活动，包括横向与纵向的活动，就是意识。
普：如此而已吗？
克：我才刚刚开始探讨。
阿：先生，你提出了两个自我中心。其实根本没有另一个自我中心的存在。
克：我马上就要讨论到了。让我们一步一步地来。另外那个自我中心是被这个自我中心招来的。
阿：我不能确定。我认为即使没有另外那个自我中心，距离感也还是存在。
苏：阿秋吉，“我”创造了一个“非我”，自我感的形成就已经暗示了“非我”的存在。
克：如果没有自我中心，另一个自我中心也不会存在。我对于二元对立的整个结构存疑。你们接受这种观念，我不接受。人类所有的哲学、判断和一切事宜都建构在这个基础上。所有的麻烦都是从二元对立产生的。先有了自我中心感，才产生了其他中心，这点对我而言已经十分清楚，不知你们接不接受？
莫：这个自我中心的感觉是如何产生的？
克：我马上就要讨论到。现在我不想立刻回答这个问题。在白天清醒时，因为有自我感，所以创造了各种关系在于是就有了对立与分裂。分裂就是时间与空间感，冲突自然势所难免，这是显而易见的事。因此我知道在清醒状态下，随时随刻都会产生判断、比较、暴力和模仿。当这个自我入睡以后，这种分裂仍然存在。
宋：你所谓的“自我入睡”是什么意思？
克：我们不知道那是一种什么状态，我们将会讨论到。
苏：在清醒的意识状态中，经验者就是这个自我中心。
克：经验者就是自我中心，这个中心里只有记忆、知识，它永远属于过去。它也许会投射未来，但是它的根还是落在过去。
戴：自我属于当下，我不知道有什么过去和未来。
克：如果你有一个自我中心存在，你就不可能说得出这种话。
戴：过去和未来是多余的东西，我和它们无关，我就是当下。
阿：你是过去的子民，你继承了过去的一切。
戴：这只是一个假设，我不认为如此。我如何才能认识过去？
克：你现在说的英文，就是过去的产物。
普：只要你存在，过去就存在。
戴：这只是一个理论。
阿：这怎么可能只是一个理论而已？你来到这个世界，就暗示着你是过去的子民。
戴：我不知道有过去，也不知道有未来。
普：如果一个人真能从过去和未来中解脱，他就不会有问题了。让我们这些对过去关心的人继续讨论下去。
戴： 我只是一个渺小的、非实体的“我”，我不知道什么过去或未来。
阿：难道“我”不是过去列祖列宗的组合吗？包括我的父亲，我的祖父？我怎么能否认这一切呢？我的意识就是由过去制造成的。
普：个人和种族的遗传都是存在的。戴施潘达！我还记得昨天的讨论，它影响了我今天的论点。
戴： 我的立场是，我不知道什么过去和未来，这只是一种假设而已。
阿：戴施潘达！你说你就是当下，请思考一下，你是不是意味自己只属于当下这一刻，而没有过去和未来？这种说法难道不也是一种假设吗？否则你就已经进入三摩地了。
克：等一等，先生，让我们安静一下。你现在正在说英文，这其实也是一种假设。那么那个在做假设的中心又是什么？
戴：那个中心我称之为“我”，但是我不能确定。
克：因此那个中心所累积的一切就称为“我”。

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