是短偏全通塞，莫非此理此气也。至于人则尤为万物之粹，所谓得天地之中以生者也。二气四德者，未凝结之人也。
人者，已凝结之二气四德也。存之为仁义礼智，谓之性者，以在内之元亨利贞名之也。发之为侧隐羞恶，辞让是非，谓之情者，以及物之元亨利贞言之也。才者，性之为情者也，是元享利贞之力也。（“存性编”卷二“妄冕圆”）
因此他反对宋儒二元论的矛盾，主张感官形气也是性。没有天命之性与气质之性相为分裂的道理，只能说有感性认识和理性论识。至于理性认识的概念，在他的学术中是十分贫乏的，因为他以才之强弱规定理性认识的精粗，流于观照论。他说：
程子云：“论性论（二之则不是。”又曰：“有自幼而善，有自幼而恶，是气禀有然也。”朱子曰：“纔有天命，便有气质，不能相离。”而又曰：“既是此理，如何恶，所谓恶者，气也。”可惜二先生之高明，隐为佛氏六贼之说浸乱，一口两舌而不自觉。
若谓气恶，则理亦恶；若谓理善，则气亦善。盖气即理之气，理即气之理，乌得谓理纯一善而气质偏有恶哉？譬之目矣，眶皰睛，气质也，其中光明能见物者，性也，将谓光明之理专视正色，眶跑睛乃视邪色乎？余谓光明之理固是天命，眶鲍晴皆是天命，更不必分何者是天命之性，何者是气质之性，只宜言天命人以国之性，光明能视，即目之性善。其视之也，则情之善，其视之详略远近则才之强弱，皆不可以恶言。盖详且远者固善，即略且近亦第善不精耳，恶于何加？惟因有邪色引动，障蔽其明，然后有淫视，而恶始名焉。然其为之引动者，性之咎乎？气质之咎乎？若归咎于气质，是必无此目而后可全目之性矣，非释氏六贼之说而何？（同上卷一“驳气质性恶”）
宋儒论性的玄学最爱使用不伦不类的比喻，颜元极斥其不合逻辑。例如朱熹以纸喻气质，以光喻性，以为“拆去了纸便自是光”。颜元驳斥说：
此纸原是罩灯火者，欲灯火明，必拆去纸。气质则不然，气质拘此性，即从此气质明此性，还用此气质发用此性，何为拆去，且何以拆去？（同上卷一“性理评”）
又例如朱熹以水清喻天性，以水浊喻气质，也是一种任意的假定，因为天下之水没有如他说的“水流至海而不污者”。颜元说：
水流未远丽浊，是水出泉即遇易虧之土，水全无与也，水亦无如何也。人之……引蔽习染，人与有责也，人可自力也，如何可伦？（同上）
又例如朱熹以未发喻性无不善，已发喻气有善恶，这又把思维过程分割起来孤立地假定着。颜元说：
以未发为无不善，已发则善恶形，是谓未出土时纯是梦，既成苗时即成麻与梦，有是理乎？至谓“所以为恶，亦自此理而发”，是诬吾人气质，并诬吾人性理。（同上）
又例如朱熹把人性的性能分拆开来个别地假定，以喻性善气恶，这也是不合理的逻辑。颜元说：
“如人浑身都是侧隐而无羞恶，都是羞恶而无恻隐，这便是恶”。吗呼，世岂有皆恻隐而无羞恶，皆羞恶而无恻隐之人耶？岂有皆恻隐丽无羞恶，皆羞恶丽无恻隐之性耶？不过偏胜者偏用事耳。今即有人偏胜之甚，一身皆是恻隐，非偏于仁之人乎？其人上焉而学以至之，则为圣也，当如伊尹，次焉而学不至，亦不失为屈原一流入。其下顽不知学，……重者成一贪溺昧罔之人，然其贪溺昧罔，亦必有外物引之，遂为所蔽而僻焉，久之相习而成，遂莫辨其为后起为本来。（“存性编”卷一“性理评”）
颜元论性为生之理，“性之善，而耳目口鼻皆奉令而尽职”（同上卷一“明明德”），气质以外没有一个孤立的义理之性。他说：
大行乃吾性设施，六艺乃吾性材具；九容乃吾性发现，九德乃吾性成就。制礼作乐，烫理阴阳，裁成天地，乃吾性舒张。万物成若，地平天成，太和宇宙，乃吾性结果。故谓变化气质为养性之效则可，……谓变化气质之恶以复性则不可，以其问罪于兵而责染于丝也。知此，则宋儒之言性气，皆不亲切。（同上）
颜元认为“非气质无以为性，非气质无以见性”（同上卷一“性理评”），这是感性与理性统一的理论。而他的存性养心之旨，是理性发展的理论，不主张把治耳目与治心思孤立地划一鸿沟。这种逻辑，在当时是进步的。但他论性仅限于道德的内容，并无历史的内容，那么所谓吾性的外发，就有唯心论的色彩了。
颜元的性命论，同王夫之“命日降性日生”的理论，有近似之处，全性命不是离开实践可以“一旦”成圣，重要的是在于“习”。他说：
仆妄谓性命之理，不可讲也：虽讲，人亦不能听也：虽听，人亦不能醒也；虽醒，人亦不能行也。所可得而共讲之共醒之共行之者，性命之作用，如……“诗”、“书”六艺，亦非徒列坐讲听，要惟一讲即教习；习至难处来问，方再与讲。讲之功有限，习之功无已。（“存学编”卷一“总论诸儒讲学”）
惟顾主监儒檀者，远逆孔孟之功如彼，近察诸儒之效如此，而垂意于“习”之一字，使为学为教，用力于讲读老一二，加功于习行者八九，则生民幸甚，吾道幸甚！（同上）
宋儒“义理以养心”之说，无异把义理之性让之古人，“今人都无”，这不是完全违背历史发展规律的么？颜元根据“习”的主义评道：
学之患莫大于以理义让古人做。程朱动言古人如何如何，今人都无，不思我行之即有矣，虽古制不获尽传，只今日可得而知者，尽习行之，亦自足以养人；况因偏求全，即小推大，古制亦无不可追者乎？若只憑口中所谈纸上所见心内所思之理义养人，恐养之不深且固也。（“存学编”卷四“性理评”）
理学家的形而上学就是说玄道空，他们自认“无用诚为无用”，这是最不通的武断。理论的哲学固然不同于经验科学，但说玄说空，本身便不是健康的人性作用；知识而无指道实陈生活的检证作用，则知识就没有是非的标准。所以颜元指斥谈性命玄学的人为一群假圣人，没有在历史实践里起一点改革现实的作用。他说：
断无有圣人而空生之者。……兄于契丹，臣于金元之宋，前之居汴也，生三四尧孔，六七禹颜，后之南渡也，又生三四尧孔，六七禹颜，而乃前有数圣贤，上不见一扶危济难之功，下不见一可相可将之材，两手以二帝界金，以汴京与豫矣，后有数十圣贤，上不见一扶危济难之功，下不见一可相可将之材，丽手以少帝付海，以玉尔与元矣，多圣多贤之世，而乃如此乎？噫！（同上卷二“性理评”）
同时，他反对了理论和实践分离的思想。他说：
朱子曰：“胡文定曰：‘岂有见理已明而不能处事者”’此语好！”见理已明而不能处事者多矣！有宋诸先生，便谓还是见理不明，只教人明理。孔子则只教人习事，迨见理于事，则已彻上彻下矣。此孔子之学，与程朱之学，所由分也。“二论”“家语”中明明记载，岂可混哉！（“存学编”卷二“性理评”）
否认气质之性而高谈义理之性的必然归宿，就是为明“理”而离开了历史的实践。这种玄理，是有利于封建统治阶级的哲学。
在上面，我们介绍了颜元关于思维的理论，现在看他怎样论存在。他所指的宇宙真气即存在的东西，他主张全真气即全生气，全生理即全真理。人既为“已凝结之二气四德”，则气在理先。他说：
为寒热风雨生成万物者，气也；其往来代谢流行不已者，数也。而所以然者，理也。（“颜习齐先生言行录”卷上“齐家第三”）
从这里看来，他不但表明气为客观的实在，理由气产生（“而所以然者，理也”），而且说明由于气的运动变化，才派生出各种不同的理班。根据他的这一理论必然得出这样的结论：道学家只在“居恒傅心，静坐主敬之外无余理；日烛勤劳，解书修史之外无余功；在朝莅政，正心诚意之外无余言”（“存学编”卷三“性理评”）。
颜元的知识论虽没有如王夫之关于思维过程的分析，但却充分表现出唯物论的观点。颜元首先认为感觉是实在的，“目彻四方之色，适以大吾目性之用，……耳达四境之声，正以宣吾耳性之用”（“存人编”卷一“第二唤”）。他把健康的感觉（气质）抬到重要的境地。他说：
耳目口鼻手足、五脏六腑、筋骨血肉毛发俱秀且备者，人之质也，虽蠢犹异于物也；呼吸克周荣润，运用乎五官百骸，粹且灵者，人之气也，虽蠢优异于物也。……故曰人皆可以为尧舜，其灵而能为者即气质也，非气质无以为性，非气质无以见性也。（“存性编”卷一”性理评”）
感觉和幻觉不同，因为幻觉是一种不正常的心理，和事物实质相违背的假影正是它的材料来源。反之，感觉和真实的事物日日接触，常在对象的反映运动中不断地扩充。颜元批评宋明儒者悟道的知识甚础，不是别的，正是幻觉在那里起着作用。他说：
洞照万象，昔人形容其妙，曰镜花水月。宋明儒者所谓悟道，亦大率类此。……吾……正谓其洞照者无用之水镜，其万象皆无用之花月也（无用二字作“非实在”解，不可泥于字面）。
不至于此，徒苦半生，为腐朽之枯禅，不幸而至此，自欺更深，何也？人心如水，但一澄定，不浊以泥沙，不激以风石，不必名山巨海之水能照百态，虽渠沟盆盂之水昔能照也。今使竦起静坐，不扰以事为，不难以旁念，……做此功至此，快然自喜以为得之矣。……予戊申（三十四岁）前，亦尝从宋儒用静坐功，颇尝此味，故身历而知其为妄，不足据也。天地间岂有不流动之水？夭地间岂有不著地不见沙泥不见风石之水？一动一著，仍是一物不照矣。……今玩镜里花，水里月，信足以娱人心目；若去镜水，则花月无有矣；即对镜水一生，徒自欺一生而已矣。若指水月以照临，取镜花以折佩，此必不可得之数也。故空静之理，愈谈愈惑，空静之功，愈妙愈妄。（“存人编”卷一“第二唤”）
颜元的这一段文字，是认识论的基础知识。感觉与对象的统一，是反映的初步。感觉在运动中，对象也在运动中。感觉不是一种寂然不动的镜水，反而是日生日新的有机能的官感。对象不是一种离开现实的古玩字画，反而是生成发展的物体。月在天体循轨而行，花在地下新陈代谢。如果把感觉和死镜寂水相比，把对象和空月假花相比，则感性活动全失机能，以至于成了一种幻觉。由幻觉而来的假象，和由感性活动而接触的现实是两样的，故幻觉的洞照是“无用”（非实在）的水镜，幻觉的对象是“无用”（非实在）的花月。这样的所谓悟道的全知，即等于说无知。颜元在“存学编”卷二“性理评”里类似于上文的一段中，就说“仍一无知人也”。理学家喜爱比喻，但所比喻的，都不顾逻辑的概念，也不管类比的定义。
颜元的知识论既然以健全的感觉出发，则他所重视的理性活动，是和对象界触动的“活心”。他说：
看圣人之心随触便动，只因是个活心，见可喜便喜，可怒便怒。……宋儒辄言不为事物所胜，……正予所谓禅家死其心也。（“四书正误”卷三）
因为朱熹曾说过：“在家读书间断，……须擺脱得过山间坐一年半岁，做多少工夫，立个根脚，若往应事亦无害。”颜元批评说：“尧舜孔子总是人世上底圣人，总是做人世上底工夫。后世虽有书，只记圣人之事业工夫，以便后世遵法谱籍耳。试观擺脱得过山间坐一年半岁，做工夫，还是尧孔工夫否？……”（“朱子语类评”）引起思维活动的是活的心，对象是现实的物，因此他说“学文以明理”，“礼乐制度谓之道矣”，“文即……六艺也。……实行敦而性命自在其中。”（“四书正误”卷三）
离开对象（有事）的洞察和离开实践的冥思，在颜元看耿不能作出思维过程的真实判断。他说：
“必有事焉”句是圣贤宗旨。心有事则心存，身有事则身修，至于家之齐，国之治，天下之平皆有事也。无事则道统治统俱坏，故乾坤之祸莫甚于老之无，释之空，吾儒之主静。（“颜习齐先生言行录”卷上“言卜第四”）
李植秀问“格物致知”。予曰：知无体，以物为体；犹之目无体，以形色为体也。故人目虽明，非视黑视白，明无由用也；人心虽灵，非玩东玩西，灵无由施也。今之言致知者，不过读书讲问思辨已耳，不知致吾知者皆不在此也。譬如欲知礼，任读儿百遍礼书，讲问几十次，思辨儿十层，总不算知，直须跪拜周旋，捧玉爵，执币帛，新下手一番，方知礼是如此，知礼者斯至矣。譬如欲知乐，任读乐谱几百遍，讲问思辨几十层，总不能知；直须搏拊击吹，口歌身舞，新下手一番，方知乐是如此，知乐者斯至矣。是谓“物格而后知至”。……格即“手格猛兽”之格。……且如此冠，虽三代圣人，不知何朝之制也，虽从闻见知为肃慎之冠，亦不知皮之如何暖也，必手取而加诸首，乃知是如此取暖。如此菔蔬，虽上智老圃，不知为可食之物也，虽从形色料为可食之物，亦不知味之如何辛也，必箸取而纳之口，乃知如此味辛。故曰手格其物而后知至。（“四书正误”卷一）
因此，他的判断论便甚于“以物为体”的思维活动，而且判断与感觉是不能相为离异的。他说：
不断，由于怠也；不觉，由于荒也。夫人日有以荒其心，日有以荒其身，日有从荒其耳目口舌，虽得孔子与为师，颜曾与为友，不能强其心而侦之断也。故荒则不觉，不觉则盆荒，怠则不断，不断则益怠。……常觉则断有力，常断则觉亦有力。（“习齐记余”卷四“答刘孝廉焕章书”）
如果不在日新月异的思维活动中改变自然而后改变自己的思维能力，而唯心所欲地夸张精神，他便指斥说：
程子所言，荡涤邪秽，流通精神，妙不可言，不目知何心期置一副器物自己料理，铿锵当下便已受用难言云云。此等谁启之哉，谁教之哉？岂非天生一副好乐资性，如后稷童时好种植，孔子戏嬉陈俎豆，非人之所能为也。但不精此道，不终此志，便是负天，便是不尽其性。（“习齐记余”卷四“答何千里”）
颜元也讲到推理，反对向内自省，主张向外实征。他说：
致者推而极之也，解致字最好到底实讲处，却说“自戒馏而约之以至于至静之中，无少偏倚，而其守不矢，则极其中，自谨独而精之，以至应物无少差谬”云云。世有至静之中不失其守，而天地便位者乎？有应物无差谬而万物便育者乎？……春秋之天地不位，万物不育，将谓孔子至静之守犹有失应物之处，犹有差谬乎？……理之不通明矣。且字义之训诂，亦自相矛盾焉。夫推者，用力扩拓去，自此及彼，自内而外，自近及远之辞也，推而极之，则又无彼不及，无外不周，无远不到之意也，曾可云约之乎？…（“四书正误”卷二）
颜元又说明“方法”的重要。他讲的方法是和现实的生活联结的，而不是背诵古人的成语。他训诂“方”字，是依据他的观点来说明的（至于文字学另当别论）。他说：
方字，从一，一东西也， 南北也，四面见刀，则方正矣。（同上卷四）
方法是一种手段，是用以掌握对象的，既不是欣赏的装饰品，也不是不可言喻的妙诀。他说：
方取其易知，药取其易办，人人可立致，处处可便采。……一举吾手而病者不劳而平。……孔子之论政，因民之所利而利之，吾之论医，因民之所生而生之。（“习齐记余”卷一“美惠方集序”）
医理是如此，治学也是如此。他说：
书是古人为学为治谱也。漠宋儒专以读讲著述为学，……只看得儿册文字是文，……解博学，用于文无不考五字，蔽哉！夫文不独诗书六艺，凡威仪辞歌，兵农水火钱穀工虞，可以藻彩吾身，黼黻乾坤者，皆文也。故孔子赞尧曰焕乎其有文章。……君子无方以学之，则事物洞达，措办有方，然材料之聚集虽广，恐未必一归于性情之上，条理于国家之间，故又必约之以经曲范围之道，仪文度数之节，使……皆有规矩绳墨之可循。（“四书正误”卷三）
颜元说的方法是不离开功用的。这在他的思想中乃指思维的检证，因为理论和实践是结合的。只有胡适才歪曲颜元的思想面貌，把他的功用观点和唯利是图的实用主义混同起来。颜元首先反对宋儒的方法。如：
朱子言：“只要熟看熟读，别无方法。”
（颜元评）“将圣人方法坏尽，却说看读外别无方法，试看尧舜至孔子何尝有个熟看熟读？”（“朱子语类评”）
朱子言：“学者做工夫，须如大火锻炼通红成汁方好，今学者虽费许多工夫看文字，下梢头，都不得力，不济事者，只缘不熟耳。”
（颜元评）“既磨却三物之学，时习之功，则所谓大火中锻炼通红成汁是揩何物何功说，下面乃云……看文字都不得力者，正缘不熟耳，则朱子说诨半日，皆谓读书乎？读书愈多愈惑，燔事机愈无识，办经济愈无力，试历观宋明已事，可为痛哭！”（同上）
颜元说从书本上得来的方法是“书生见”，是靠不住的。他说：
书本上所穷之理，十之七分舛谬不实。朱子却自认甚真，天下书生遂奉为不易之理，甚可异也。如“鄘静”“蝃蝀”，朱子注：“天地之淫气”，不知却是一虫为之。……愿天下扫净书生见，观法孔孟以前道传可也。（“习齐记余”卷六“阅张氏王学质疑评”）
方法之是否真确，他以为要证之于自然的实陈。他有释“系”字的一段话，颇能看出他的治学方法。他请教天文学者的精神是科学的。他说：
系字（“日月星辰系焉”句）义千古无人发明。予……夜观天象，忽有流星自南来，触五车口大星，摇移须臾乃定，如有所系状。……录此以俟有得于天文学者。（“四书正误”卷二）
所以，方法在于经得起实际的检证。实际之中也包括功利，问题在于为谁的功利，是为富贵利达的功利，还是为人民利益的功利？把实陈和实用等同起来并否认理论科学而惟以个人的实用为标准，这是资产阶级唯心论的实用主义。把实际和理论对立起来并否认功用，这是道学家的唯心论。颜元说：
都门一南客曹蛮者……谈医云，惟不效方是高手，殆朱子之徒乎？……宋家老头巾，群天下人才于静坐读书中，以为千古独得之秘，指办干政事为粗豪为俗吏，指经济生民为功利为杂霸，究之，使五百年中平常人皆读讲集注，揣摩八股，走富贵利达之场，高旷人皆高谈静敬，著书集文，贪从祀庙廷之典，……并汉唐杰才亦不可得，……万有乃真空矣。（“朱子语类评”）
天地真易简，故四时常运，万物常生；帝王圣贤真易简，故三事三物之外无道，五达九经之外无功。宋儒分毫不可语此，朱子尤甚。（同上）
截指习射，为修身之格法，治家出入丰减，昔有定规，齐家之格法，守荆州到任先教练兵士，治国之格法，较先生半日静坐半日读书，……自是。（同上）
因此，他把义理与功利会一，他改正董仲舒的话如下：
以义为利，圣贤平正道理也。尧舜利用，“尚书”明与正德厚生并为三事，利贞、利用、安身，……利者义之和也，“易”之言利更多。……后儒乃云正其谊不谋其利，过矣！……予尝矫其偏，改云：正其谊以谋其利，明其道而计其功。（“四书正误”卷一）
因为重视事理的检证，颜元解释古书多从具体事物方面着想，而避免捉模不定的抽象术语。其例甚多，今举数则如下。如“错”字的新义：
错，虑也，又厉石也。“诗”云：他山之石，可以为错。言举正直之人使之错治诸枉。（同上卷三）
“克”字的新义：
按克，古训能也，胜也，未闻克去之解。已，古训身也，人之对也，未即己私之解。盖宋儒以气质为有恶，故视已为私欲，而曰克尽，曰胜私。（同上卷四）
“操”字的新义：
操，如操舟之操：操舟之妙在舵，舵不是死操的。又如操军、操国柄之操：操军必要坐作进退如法，操国柄必要运转得天下。今要操心，却只把持一个死寂，如何谓之操？（同上卷六）
“致”字的新义：
致字不是一用力便了的工夫，曲字不是多端乱营的勾当，乃就吾辈各得赋分之一偏，而扩充去。（同上卷二）
因为宋儒忽视后天的实践，放他以扩充解“致”字，并且否认人类有生知的圣人：
自他人视之，吾子为生安之圣，一发齐到矣；而圣心则真觉十五至七十原有许多层次也，……终身用功无已时，……非不志学不用功乃是生安圣人，（同上卷三）
“立”字“达”字的新义：
这立字便是可与立，立于礼，患所以立等立字，凡在下……立家、立业，在上而立政、立功、立位、立社稷、立国邑皆是，我欲成立，谁不想成立。……这达字便是在家必达、在邦必达……等达字，我欲通达，谁不想通达。（“四书正误”卷三）“适”字的新义：
适，往也，读如字，犹云无做去意，亦无不做去意，只义上取齐。（同上。按无适也，朱子注适作丁历反）
“习”字，他说“如鸟数飞”。“温”字，释得更妙：
温有三义，习也，暖也，燽也。重习其所学，如鸟数飞以演翅。又将所以得者暖之，不令冷。又脱洗一层，另焕发一番，如以汤沃毛脱退之意。盖古人为学，全从真践履真涵养做工夫；至宋人则思读作三者而已，故驯：温，寻绎也。（同上）
“格”字一新义，屡见于他的著述中，训“格杀猛兽之格”，由此洗刷了宋明以来格物的玄学方法，改变而为人类对物理的斗争方法。他说：
按格物之格，王门训正，朱门训至，汉儒训来，似皆未稳。
窃闻未窥圣人之行者宜证之圣人之言，未解圣人之言者宜证诸圣人之行。但观圣门如何用功，便定格物之训矣。元谓当如史书手格猛兽之格、手格杀之之格，乃犯手捶打搓弄之义，即孔门六艺之教是也。如欲知礼，恁人悬空思悟，口读耳听，不如跪拜起居，周旋进退，捧玉帛，陈笾豆，所谓致知乎礼者，斯确在乎是矣；如欲知乐，恁人悬空思悟，口读耳听，不如手舞足蹈，搏拊考击，把吹竹，口歌诗，所谓致知乎乐者，斯确在乎是矣。推之万理皆然，似稽文义质圣学为不谬，而汉儒朱陆三家失孔子学宗者亦从可知矣。（“习齐记余”卷六“阅张氏王学质疑评”）
颜元的知识论，最为重要的是“实践”，即他自号“习齐”之“习”。我们要知道，这里不是说他对认识与实践的关系的看法完全会于辩证法唯物论的理论，相反地，他并没有认识与实践关系的发展理论，没有阶级斗争的变革理论。我们只是要指出，他的“习”字的多种意义，含有知识论的进步因素，而且是唯物观点的。
第一、“习”含有实践的意义。他说：
谓次亭曰：“吾辈只向习行上做工夫，不可向言语文字上着力。孔子之书，名‘论语’矣；诚观门人所记，却句句是行，‘学而时习之’，‘有朋自远方来’，‘人不知不愠’，‘其为人也孝弟’，‘节用爱人’等，言乎？行乎？”（“颜习齐先生言行录”卷下“王次亭”第十二）
心上思过，口上讲过，书上见过，都不得力，临事时依旧是所习者出。（“存学编”卷一“学辩二”）
颜子所好之学，仆不敢言，但七十子于“诗”、“书”、六艺皆习而通之。后之大儒……好说颜子所好之学，吾不知颜子之好学，即同七十子之习而通之者而涵养更精乎？抑外七十子习而通之者别有一种学而好之乎？噫！从祀孔子庙庭者非曰滥觞章句，则曰打诨禅宗，皆日学颜子之所学。噫！……（“四书正误”卷三）
他赞同他的朋友刁蒙吉翻改孟子的话：“著之而不行焉，察矣而不习焉，终身知之而不由其道者众也。”（见“存学编”卷一“由道”）他自己更透辟地分析脱离实陈的教条主义的危害，说：
……然但以读经史订群书为穷理处事以求道之功，则相隔千里，以读经史订群书为即穷理处事，曰道在是焉，则相隔万里矣。……譬之学琴然，“诗”、“书”，犹琴谱也，烂熟琴谱，讲解分明，可谓学琴乎？故曰以讲读为求道之功，相隔千里也。更有一妄人，指琴谱曰是即琴也，辩音律，协声韵；理性情，通神明，此物此事也，谱果琴乎？故曰：以书为道，相隔万里也。千里万里，何言之远也？亦譬之学琴然，歌得其调，抚烂其指，弦求中音，徽求中节，声求协律，是谓之学琴矣，未为习琴也。手随心，音随手，清浊疾徐有常规，鼓有常功，奏有常乐，是之谓习琴矣，未为能琴也。弦器可手制也；音律可耳审也；诗歌惟其所欲也；心与手忘，手与弦忘，私欲不作于心，太和常在于室，感应阴阳，化物达天，于是乎命之曰能琴。今手不弹，心不会，但以讲读琴谱为学琴，是渡河而望江也，故曰：千里也。今目不睹，耳不闻，但以谱为琴；是指蓟北而谈云南也，故曰：万里也。（“存学编”卷三“性理评”）
第二、“习”含有证验的意义。他说：
譬之于医，黄帝“素问”、“金匮”、“玉函”，所以明医理也；而疗疾救世，则必诊脉制药针灸摩砭为之力也。令有妄人者，止务览医者千百卷，熟读详说，以为予国手矣；视诊脉制药针灸摩砭，以为术家之粗，不足学也，书日博，识日精；一人倡之，举世效之，岐黄盈天下，而天下之人，病相枕死相接也，可谓明医乎？愚以为从事方脉药饵针灸摩泛疗疾救世者，所以为医也；读书取以明此也。若读尽医书，而鄙视方脉药饵针灸摩砭，妄人也！不惟非岐黄，并非医也，尚不如习一科验一方者之为医也。（同上卷一“学辩一”）
朱子看理，多重心而轻行，故将“以”训“为”也，“由”训“意之所从来”（“论语”视其所以，观其所由章句注）。予妄谓，人尝有主意如何，而毕竟做不来，行不出的，看人主意还定不得人，故先看他“所以”，是主意如何；所由，所行也，次看他所行如何；所安，所乐也，终看他如此是所安否。（“四书正误”卷三）除此之外，他的“言行录”也载有如下的一段话：
“刚峰集”言为学在诚正，不先格致。先生云：此只由不解格物二字也。不知圣人之言，证以圣人之行，不见圣人之行，证以圣人之言。此“格”字乃手格猛兽之格。格物谓犯手实做其事，即孔门六艺之学是也。且如讲究礼乐，虽十分透彻；若不身为周旋，手为吹击，终是不知。故曰：“致知在格物。”（“颜习齐先生言行录”卷上“刚峰”第七）
第三、“习”含有改造自然和改造社会的意义。他说：
博学之则兵、农、钱穀、水火、工虞、天文、地理，无不学也。以多读为学，圣人之学所以亡也。（“四书正误”卷二）他主张一艺一技之能，皆有造就于性命，不能把性命之习置于常人之外，而专让于古人。因此他反叹当代缺少真能习事的人才。他说：
汉宋以来，徒见训诂章句，静敬语录，与帖括家，列朝堂，从庙庭，知郡邑，塞天下；库序里塾中白面书生微独无经天纬地之略、礼乐兵农之才，率柔脆如妇人女子，求一腹豪爽倜傥之气亦无之。……故仆……惟乐访忠孝恬退之君子，与豪迈英爽之俊杰，得一人如获瓦斛珠，以为此辈尚存吾儒一线之真脉也。（“习齐记余”卷一“泣血集序”）
第四、“习”含有“自强不息”的意义。他说：
兀坐书齐，人无一不脆弱，为武土农夫所笑者。（“存学编”卷三“性理评”）
今日，衣冠之士，羞与武夫齿，秀才挟弓矢出，乡人皆惊，甚至子弟骑射武装，父兄便以不才目之。是此不返，四海溃弱，何有已时乎！（“存学编”卷二“性理评”）
孔子开章第一句，道尽学宗。思过读过，总不如学过；一学便住也终殆，不如习过；习三两次，终不与我为一，总不如时习方能有得。习与性成，方是乾乾不息。（“颜习齐先生言行录”卷下“学须”第十三）“习”，不但是“圣人惟就其性情所自至，使之习乎善以不夫其性”，而且以“习行六艺之学，健人筋骨，和人血气，调人情性，长人神智”。第五、“习行经济谱”的“习”导出运动发展的意义。他说：
养身莫善于习动，夙兴夜寐，振起精神，寻事去作，行之有常，并不困疲，日益精壮，但说静息将养，便日就惰弱。故曰：君子庄敬日强，安肆日偷。（同上卷上“学人”第五）
常动则筋骨竦，气脉舒，故曰：立于礼，故曰：制舞而民不肿。宋元来儒者皆晋静，今日正可言习动。（同上卷下“世情”第十七）
五帝三王周孔，皆教天下以动之圣人也，皆以动造成世道之圣人也。……汉唐龙其动之一二以造其世也。吾宋之苟安，佛之空，老之无，周程朱邵之静坐，徒事口笔，总之皆不动也，而人才尽矣，圣道亡矣，乾坤降矣。吾尝言：一身动则一身强，一家动则一家强，一国动则一国强，天下动则天下强，益自信其考前圣而不谬，俟后圣而不惑矣。（同上卷下“学须”第十三）第六、“习”含有功用的意义。他说：
心中醒，口中说，纸上作，不从身上习过，皆无用也。（“存学编”卷二“性理评”）
学须一件做成，便有用，便是圣贤一流。（“颜习齐先生言行录”卷下“学须”第十三）
他主张功用，是把动机和结果统一起求看待的。“德性以用而见其醇驳，学问以用而见其得失”。这就和宋儒所谓主教的动机论相反了。他说：
敬字字面好看，都是隐坏于禅学处。古人教洒扫，即洒扫主敬，教应对进退，即应对进退主敬，教礼乐射御书数，即度数音律、审固声控、点画乘除莫不主敬。故曰，执事敬；故曰，敬其事；故曰，行笃敬，皆身心一致加功，无往非敬也。若将古人成法皆舍置，专向静坐收摄徐行级语处言主敬，乃是以吾儒虚字面做释氏实工夫，去道远矣。（“存学编”卷四“性理评”）
颜元说“外三物而别有学术便是外道”。因此，他所指的六艺之学，不仅限于古代的六艺，而且理想着一种科学的新世界，而科学的对象都是可认识的实在。他说：
“中庸”是引人向平实处做；向收歛韬晦处做，正患后世凌商厉空，废弃卑迩，张皇表暴……之弊也。（“四书正误”卷二）
颜元所指的实际之“实”，其范围也是广义的。他以为人类在事物中实践，如切磋琢磨，大小不拘，一样平等，都得在平实处证得结果。他说：
今解家只理会切磋琢磨四字，全不理会四“如”字正义是甚。（同上卷一）
三达德，上自天子下至庶人，大而谋王定国，小而庄农商贾，都缺他不得。……农成佳禾，商聚财货，都须一段识见、一段包涵、一段勇气，方做得去。（同上卷三）他把天子和庄农商贾并列起求，把国家大事和生产实践并列起求，这可以看出他的市民阶级性的理想。脱离实践便要走向僧侣主义的空静。他反对宋儒说：
吾读“用申殉难录”，至“愧无半策匡时难，惟馀一死报君恩”，未尝不凄然泣下也！至览和靖“祭伊川”“不背其师有之，有益于世则未”二语，又不觉废书浩叹，为生民怆惶久之。夫周孔以六艺教人，载在经传。子罕言仁命，不语神，性道不可得闻，予欲无言，博文约礼等语，出之孔子之言及诸贤所记者，昭然可考；而宋儒若未之见也，专肆力于讲读，发明性命，闲心静敬，著迹书史。伊川明见其及门皆入于禅而不悟，和靖自觉其无益于世而不悟，甚至求一守言语者亦不可得，其弊不大可见哉？至于朱子追述，似有憾于和靖，而亦不悟也。……（“存学编”卷二“性理评”）
颜元的“实徵”的知识论，在表面上看来好像是儒学，而实际上则是墨子学术的复活，他把礼乐已经还原为制度与艺术，这样在内容上已经修改了墨子所非的儒家的礼乐了。下面的话便是他的结论：
尽性者，实徵之吾身而已矣；徵身者，动与万物共见而已矣。吾身之百体，吾性之作用也，一体不灵，则一用不具；天下之万物，吾性之措施也，一物不称其情，则措施有累。身世打成一片，一滚做功，近自儿席，远达民物，下自邻比，上暨廊庙，粗自洒扫，精通燮理，至于尽伦定制，阴阳和，位育彻，吾性之真全矣。（“存人编”卷一“第二唤”）
庄子“天下篇”评墨子为“天下之好也，……才士也夫”。有人错误地仿这评论来评颜元为“天下之好，豪杰也夫”。这是胡说。平心论之，颜元攻击宋明儒者固然相似于墨子非儒的过激论，但他的朴素求真的态度，确是一个忠于真理的大儒，三百年前中国出现了这样人物，值得我们把培根姑且摆在他的近代地位之下。培根卒于一六二六年，比颜元的生年早九年。培根是文艺复兴时代提倡归纳法的人，以为“一切感觉是可靠的，可以成为各种知识的来源，科学是经验科学，是对感觉到的材料合理化方法的采用”。颜元的知识论相似于培根，更强调知识以实践为标准的理论。培根反对过当时经院学说的流派；颜元攻击道学的斗争精神更要比培根果敢而坚强些。
颜元在学术的形式上，拘泥于复古，这是他的时代局限，但他在精神上却不惜破坏一切传统。他提出了反命题而仅保留了似是而非的主语，这正是十七世纪所能做的提出问题的方法。著者以为，他虽然满身古气，并没有削弱了他的近代的思想方法。这位学人好像无考证学家的纖手，但其粗大处却又心细之至，从他的复古的巧妙解释来看，便知道此中底蕴。现在仍有人看了他的复古形式，说他的思想是反动的，这种说法也是粗暴的。
第三节 颜元和李塨的经世论
颜元是一个彻头彻尾的经世家。他的经世论是城市平民反对派向民主途径摸索的思想。
颜元召唤了失掉个性发展的中古的“人”，人类在他的规定之下是资本主义要求的人类（或“经世”的人）。他召唤了脱离现实世界的、为玄学家所歪曲的中古的“事”和“物”，事物在他的规定之下是近代的产业发展的事物（或徵诸事物的科学事物）。从历史主义来分析，此所谓新人是市民阶级的国民，所谓新事物是科学的对象。但这些在他的肇下却形容得古色古香，人为圣人周孔，物为“周礼”的三物。他在六府三事三物四教的古代言语外表下，探求着近代“实学”（“存学编”语），他也不客气地好像自居于宪法起草人。他说：
如天不废予，将以七字富天下，垦荒，均田，兴水利；以六字强天下，人皆兵，官皆将；以九字安天下，举人才，正大经，兴礼乐。（“颜习齐先生年谱”卷下）
宋明道学家把性命义理让之古人，认为现在和将来是漆黑而无光明的。例如陈亮曾引申朱熹的话：秦汉以下“天地亦是架漏过时，而人心亦是牵补度日”（“龙川文集”卷二十“又甲辰答书”）。颜元则预言着近代的市民世界，梦想着光明的将来，他的世界观是进步的。他批评过去的人心说：
文忠之中夜三起与晦翁之闻警大哭，皆可谓忠愤，而卒不能为国家发一矢，殖一虏也，非学术误之乎？自言一无所能，徒以少喜文字见许世俗，何不猛改，与天下图其有用？而卒借三五书生，优游朝堂，偷安自娱，作太平无事士夫样，……方尽力与热心于国之宰相为敌，方忌妒得军心之大将而阻其任用。……朱子终日著述静坐，见一谈中兴之陈同甫便断绝之。而言上表谏和议志复仇也，有此理乎？（“习齐记余”卷六“评答陕西安抚使范龙图辞辟命书”）
他不但对于道学的异端陈亮（同甫）深加赞许，而且为一向被人辱骂的王安石抱不平。在“朱子语类评”中有很多替安石辩解的话。兹举“习齐记余”中他辩论王安石“矫世变俗”的一段话如下：
荆公之所忧，皆司马韩范辈所不知忧者也。荆公之所见，皆周程张邵辈所不及见者也。荆公之所欲为，皆当时隐见诸书生所不肯为不敢为不能为者也。……史氏将纱此书（万言书）而先加“议论高奇、矫世变俗”八字于前。嗟乎，是宋家一代人物识趋卑庸耳，公何高奇哉？宋之世不矫之、俗不变之，虽有尧舜何以为治哉？……惜公不能矫不能变也。以公亦务读解诗书，亦以帖括取土也，矫世变俗当以此二事为第一义。（同上卷六“总评王荆公上仁宗万言书”）
清初学者间大都在“封建”与“郡县”的两种古制中辩论是非，有师“封建”者如黄宗羲，有师郡县者如顾炎武，有不主复古者如王夫之，有主复古者如颜元。即同属一派，如颜元李塨，颜师“封建”，而李反对其说（见“平书钉”卷二）。但问题的争论形式全是表面的，实质上却都反映了市民阶级向民主途径摸索的梦想。
颜元的经世思想，首重民生的福利，和近代西洋“最大多数的最大幸福”的市民阶级思想是相似的。他说：
郝公函问：“董子正谊明道二句，似即谋道不谋食之旨，先生不取，何也？”曰：“世有耕种而不谋收获者乎，世有荷纲持钩而不计得鱼者乎？抑将恭而不望其不侮，宽而不计其得众乎？这不谋不计两不字，便是老无释空之根。惟吾夫子先难后获，先事后得，敬事后食三后字无弊。盖正谊便谋利，明道便计功，是欲速，是助长；全不谋利计功，是空寂，是腐儒。”
公函曰：“悟矣，请问谋道不谋食。”曰：“宋儒正从此误，后人遂不谋生，不知后儒之道，全非孔门之道。孔门六艺，进可以获禄，退可以食力，如委吏之会计，简兮之伶官可见。故耕者犹有馁，学也必无饥。夫子申结不忧贫，以道信之也。若宋儒之学，不谋食，能无饥乎？”（“颜习齐先生言行录”卷下“教及门”第十四）
他的经济思想中，具有平均土地的因素。他所谓“天地间田，宜灭地间人共享之”（“存治编”“井田”），实包含着近代民主主义的憧憬。他论均田说：
刚主问：“出将奚先？”先生曰：“使予得君，第一义在均田。田不均，则教养诸政俱无措施处，纵有施为，横渠所谓终苟道也。（“颜习齐先生言行录”卷上“三代”第九）
他的耕者有其田的均田思想，是从井田制的三代文明来讲述的。他说：
岂不思天地间田，宜天地间人共享之。若顺彼富民之心，即尽万人之产而给一人所不厩也。王道之顺人情固如是乎？况一人而数十百顷，或数十百人而不一顷，为父母者，使一子富而诸子贫可乎？……况今荒磨至十之二三，垦而井之，移流离无告之民，给牛种而耕焉，田自更余耳。（“存治编”“井田”）
颜元的“四存编”，“存性”、“存学”、“存人”三编议论较多，惟“存治编”过简，且关于复古有不自肯定的反问语，如说“封建亦何患之有？”“天道其能容耶？”这与他论学的斩断态度颇不相似。这是他的经济思想未成熟的证明。他说：
善哉问，此不可从空言论也。先王遣典，封建无单举之理，……师古之意，不必袭古之迹。……侯庶不世爵禄，视其臣，而以亲为差，侯臣不世邑采，取公田，而以位计数，伯师不私出，列侯不私会，如此者……封建亦何患之有？况……用时又必有达务王佐能因而润泽者，……余……第妄谓非封建不能尽天下人民之治，尽天下人材之用尔。……
乾坤乃自尧舜夏商周诸圣君圣相开物成务，递为缔造而成者也。人主享有成业，而顾使诸圣人子孙无尺寸之士，……天道其能客耶？（同上“封建”）
颜元的弟子李塨对于颜元的经世论作了补充。李塨为颜元“有治编’”作“书后”说，“存治编”为早年之作，关于复古封建制多有可商讨处。在末尾，李塨把“封建”归结于“传贤”。他说：
陵桴亭封建传贤不传子论，盖即郡县久任也，似有当。质之先生，先生曰：可；而非王道也。商榷者数年于兹，未及合一，先生倏已作古矣。于戏！此系位育万物，参赞天地之事，非可求异，亦非可强同也。（“存治编”“书后”）
李塨也倡与王夫之相似的理势论，这正补充了颜元所谓“不必袭古之迹”的意思。他把封建解释为“传贤”，更接近于近代的选举理想。他说：
陆桴亭曰：“郡县即如诸侯，但易传子而为传贤，子不然之，独未闻古之论尧舜禹耶？昔人谓禹传子为德衰，孟子以天意解之，是未尝言天子不当传贤也。韩昌黎又谓天子传贤则无定人，非圣得圣，易启乱，传子则有定法，虽遇中材，人莫敢争，是天子之位亦以传贤为贤，但无人制之于上，故忧后世之纷争，而不得不传子也。若诸侯则有天子主之矣。如桴亭说，正昌黎所谓传贤则利民者大也，子亦可以悟矣！（“平书订”卷二）
李塨既然把“封建”解释为传贤，补充了颜元之说，所以对于井田制度也不如颜元的拘泥，主张均田是“第一仁政”，甚至比颜元更进一步地制定了佃户分田的方案。他说：
非均田则贪富不均，不能人人有恒产，均田，第一仁政也。但今世夺富与贫，殊为艰难，颜先生有佃户分种之说，今思之甚妙。如一富家，有田十顷，为之留一顷，而令九家佃种九顷，耕牛子种，佃户自备，无者领于官，秋收还。秋熟以四十就粮交地主，而以十就代地主纳官。……地主用五十亩则今日停分佃户也（二分之一），而佃户自收五十亩。过三十年为一世，地主之享地利终其身亦可已矣，则地全归佃户。……若地主子弟众，情顾力农者，三顷两顷可以听其自种，但不得多雇佣以占地利。每一佃卢必一家有三四人，可以自力耕锄，方算一家，无者或两家三家共作一家地，不足老一家五十亩亦可，无地可分者移之荒处。（“拟太平策”卷二）
制田之道有七：民与田相当之方，立行之，一也。其荒县人少者即现在之人分给之，馀田招人来授，……二也。……令多者可卖，而不可买，买田者如数而止，而一县之内则必不可或均或不均以滋变端，六也。……或陆或水，……不得过授田之数耳，每家五十亩亦约略育之，行时以天下户口田亩两对酌计可也，七也。（“平书订”卷七）
他说这是“计口授田”之良法。这种土地平均主义的思想是进步的民主思想，本质上为资本主义开辟道路。
颜元颇称赞以选举制度代替中古的身分制度。他说：
今之制葵，递相袭窃，通不知梅枣，便自言酸甜，不特士以此欺人，取士者亦以自欺。彼卿相皆从此孔穿过，……尝谋所以代之，莫若古乡举里选之法。（“存治编”“重徵举”）
李塨对于这点，更进一步婉转地推求出人民生活上和政治上的权利应该是平等的，所谓“天地间……之人，皆正人，所为皆正事”，这和他的传贤（民主）主张相为表里。他说：
农助天地以生衣食者也，工虽不及农所生之大，而天下货物非工无以发之成之，是亦助天地也，若商则无能为天地生财，但转移耳，其功固不尚于工矣，况工为人役，易流卑贱，商牟厚利，易长骄亢，先王抑之处末，甚有见也。（“平书订”卷一）
若优伶则所以奏乐者，不得无之，古且有伶官矣。……隶为官行刑卒，……某才庸下，故备驱使，而实不可无者，夫既为天地间不可无之人，则皆正人，所为皆正事也，其或为不正，则不教之过，而非隶卒之事即不正也，乃禁其子孙为土，不许与商农工为婚，是以为恶而绝之矣。以为恶而绝之，则当去之矣而可乎？宜更之，优隶卒之子孙，为士农工商皆从其便。（同上）
上面的话很明显地说出（一）工农阶级是生产者，应有平等权利；（二）奴役的身分制应该撤除，在法律上一律平等。
李塨痛论专制之害，主张变法，使人民各以所学来分工担负国家的责任，这颇接近于黄宗羲的思想。他说：
陈同甫曰：“今立国之势正患文为之太密，事权之太分，郡县太轻而委琐不足恃，兵财太关于上而重迟不易举。”……天子以为轻天下之权而总揽于上，究之一人亦不能总揽，徒使天下之善不即赏，恶不即诛，兵以需而败，机以缓而失，政以掣时而无成，平时则簿书杂沓，资猾吏上下之手，乱时则文移迟延，启奸雄跳梁之谋而已矣。封建固不得复，而汉之故事，郡守得专生杀，操兵柄，有事直达天子，可不鉴其意哉！（同上卷二）
所学非所用，所用非所学，且学正坏其所用，用正背其所学，以致天下无办事之官，庙堂少经济之臣，民物鱼烂河决。……喆人变法，不再计而决矣。（同上卷六）
李塨的经世之学特别重视社会分工和专门的知识。他基于这一观点，进一步以为政治诸端，必求之于专门人才，在位者不必是贵者，而能者反应有职有位。他说：
六府三事，……言水则凡沟血、漕挽、治河、防海、水战、藏冰、醝榷诸事统之矣，言火则凡焚山、烧荒、火器、火战、与夫禁火、改火诸燃理之法统之矣，言金则凡冶铸、泉货、修兵、讲武大司马之法统之矣，言木则凡冬官所职、虞人所掌，若后世茶榷、抽分诸事统之矣，言土则凡体国经野，辨五土之性，治九州之宜，井田、封建、山河、城池诸地理之学统之矣，言穀则凡后稷之所经营，……诸农政统之矣。至三事则所以经纬乎六府者也。……颜习章曰，正德，正利用厚生之德也；利用，利正德厚生之用也：厚生，厚正德利用之生也。（“廖忘编”）
李塨对于颜元的补充，在经世之学方面甚得关键。颜元被束缚于古制，李塨却稍解放了。他更主张参考西洋诸法，已经向往西洋资本主义的文明了。他说：
吾人行习六艺，必考古准今。礼残乐阙，当考古而准以令者也；射、御、书有其彷佛，宜准今而稽之古者也；数本于古，而可参以近日西洋诸法者也。（“李恕谷年谱”卷三）
李塨的“瘳忘编”是二十五岁时的著作，多涉及近代的政治理想，比他的“拟太平策”更多生气。我们看他的“拟太平策序”便知道他的所谓“太平策”一语是“病夫”的语言了。他说：
“中庸”论为下不倍曰，非天子不议礼制度考文；而“鲁论”乃载孔子颜渊夏时殷辂周冕进退三王，何也？“中庸”所言议制，考行其事也，孔颜刚辨论之以待君相之用，如后世献策之类。……今幸陈太平之世，明四目，达四聪，令士皆得陈言，而不思治平之策则有负于儒矣，非为下之义矣。乃抚枕准“周礼”“拟太平策”如左。七十三岁病夫李塨。（“拟太平策序”）
因此，我们知道李塨晚年向清帝所献的“拟太平策”一书，已经失去清初学者的斗争精神。
第四节 李塨和颜元的学术异同
李塨，字刚主，号恕谷，河北蠡县人，生于清顺治十六年（公元一六五九年），卒于雍正十一年（公元一七三三年）。他不完全是十七世纪的代表人物，在晚年已经折入于十八世纪的考证学途径。他是颜元学术的宣传者，他交游南北，力使颜元学术见闻于当时的朝野。因此他们二人被称为颜李学派或四存学派。戴望的“颜氏学记”首编四存学术，即以颜李二人并提。以颜李为一个学派，在许多论点上自有可信的根据，然而颜李之间却又有主要观点上的区别。这里所谓主要观点，如大家都知道的，是由康熙四十一年（公元一七○二年）李塨南游之后，和颜元的分手。李塨的著作如“宗庙”、“郊社”、“田赋”的考辨，“论语”、“周易”的传注，已经和颜元有了距离，走进考据学的狭路。因此，他在学问范围上有对于颜元的补充，而在研究方法上和知识论上则违背师说，脱离了师门的实证精神，成为颜元所谓的书生之见。这一区别，不是说他返于宋儒，而是说他近于汉儒。至于方苞（保守宋儒的最后门户者）对他的评论，已为世所诟病，不是研究李塨，而是诬蔑颜元。戴望在“恕谷传”中说：
桐城方侍郎苞与先生交至厚，尝使子道章从学先生，而方固信程朱，以晋齐复圣门旧章为非。每相见，先生正论侃侃，方无辞而退。后先生殁，方不俟其子孙之请，为作墓志，于先生德业一无所详，而唯载先生与昆绳及方论学同异，且谓先生因方言改其师法。又与人书，称浙学之坏始黄黎洲氏，北学之坏则始于习齐。故先生门人威县刘用可深非之，谓其纯构虚辞，诬及死友，今观先生遗书，知用可之言为然也，（“颜氏学记”卷四）
李塨渐与颜元分离，不是如方苞所虚构的那样，戴望的话是有道理的。李塨说：
予自弱冠庭训外，从颜习齐先生游，为明德亲民之学。……年几四十，始遇毛河右先生，以学乐馀力，受其经学。
后复益之王草堂阎百诗万季野。皆举穷二西，助我不逮，然取其经义，犹以证吾道德经济。……至于五十始衰，自知德之将耄，功之不建矣，于是始为“周易传注”，续之“四书传注”。……嗟乎，立德无能，立功何日，而乃谆谆立言，恨如之何！（“诗经传注”“题碎”）
“谆谆立言，恨如之何”，李塨自己已姆表示了离开颜元治学的方法。李塨南游归里后，颜元对他说：“吾素可子沉静淡默，而此见微有浮骄之气，宜细勘改之！”李塨悚然（“恕谷先生年谱”卷三）。颜元匆道李塨受了阎若璩毛奇龄等人的影响，在书本上做考据工夫，所以他给钱煌的信，深辨考证之学，同时即暗斥李塨，说：
离此（经济）一路，幼而读书，长而解书，老而著书，莫道讹伪，即另著一种“四书”、“五经”，一字不差，终书生也，非儒也。
幼而读文，长而学文，老而刻文，莫道帖括词技，虽左屈班马、唐宋八家，终文人也，非儒也。……但得此义一明，则三事三物之学可复，而诸为儒祸者自熄。故仆谓古来“诗”“书”，不过习行经济之谱，但得其路径，真伪可无问也，即伪亦无奴也。今与之辨书册之真伪，著述之当否，即使皆真而当，是彼为有弊之程朱，而我为无弊之程朱耳，不儿揭衣而笑裸，抱薪而救火乎？（“习齐记余”卷三“寄桐乡线生晓城”）
在知识论上李塨和颜元一方面是有差异的，另一方面，在许多地方，又是一致的。第二，他们关于知识的对象，并没有差异，李塨还发扬了师说。他说：
纸上之阅历多，则世事之阅历少；肇墨之精神多，则经济之精神少。宋明之亡，此物此志也。（“恕谷先生年谱。卷二）
宋儒内外精粗，皆与圣道相反。养心必养为无用之心，致虚守寂；修身必修为无用之身，徐言缓步；为学必为无用之学，团门诵读；不去其痼尽，不能入造也！（同上卷四）
第二，关于知识不能离开实践，也没有差异。李塨说：
道学家不能办事，且恶人办事。（同上）
圣学践形以尽性，……今儒堕形以明性，耳目但用于诵读，耳目之用去其六七；手但用于写字，手之用去其七八；足恶动作，足之用去九；静坐玩弄而身不喜事，……身心之用亦去九；形既不践，性何由全？（同上）
读阅久则喜静恶烦，而心板滞迂腐矣。……故起诮者之口，曰“白面书生”，曰“书生无用”，曰“林间咳嗽病猕猴”，而谓诵读以养身心，误哉！……颜先生所谓读书人率习如妇人女子，以识则户隙窥人，以力则不能胜一匹雏也。（“恕谷后集”卷十二“与枢天论读书”）第三，关于知识的致用途径，李塨也重复着颜元的言论。例如：
自秦火后，而学术划然一变。……如所谓经书者，既寻之经书，遂因而习行少，讲说多。……汉后二氏学兴，宋儒又少闻其说，于是所谓存心养性者，杂以静坐内视，浸淫释老，将孔门不轻与人言一贯性天之教，一概乖反。……至于扶危定倾，大经大猷，则拱手推之粗悍豪侠。……明之末也，朝庙无一可倚之臣，天下无复办事之官，坐大司马堂，批点“左传”。敌兵临城，赋诗进讲。……至于将相方面，党建功奏绩俱属琐屑，日夜喘息著书，曰此传世业也。以致天下鱼烂河决，生民涂毒。呜呼，谁实为此？（“恕谷后集”卷四“与方灵皋书”）
……士子，平居诵诗书，工揣摩，闭户傝首，如妇人女子。一旦出仕，兵刑钱穀，渺不知为何物，曾俗吏之不如，尚望其长民铺世耶？三物宾兴之世，学即所用，用即所学，虽流弊不至于此，又何怪先生之俯仰而三叹也。（“存治编序”）
……承南宋道学后，守章句，以时文应比，高者谈性天，纂语录，卑者疲精敝神于八股；不唯圣道之礼乐兵农不务，即当世刑名钱穀，懵然罔识，而搦管呻吟，遂曰有学。（“恕谷后集”卷九“书明刘户郎墓表后”）综上以观，我们知道，李塨仍注重实际的知识；认为实际的知识，不仅超过书本上的知识，并且以为单靠书本的知识简直等于废物。这样看来，他的着眼点，是在社会活动的领域里面建立他的知识论。但是在认识与实践的关系上，李塨就违背了颜元的方向。颜元以真理的标准在实践，而李塨却主先知而后行了。他说：
朱子亦知格物是学文，但认圣学未甚确。故言有离合，如以穷至性天为格物，则是上达知天命之事，非成童入学事也；以读书讲论文字为格物，则后世文墨之学，非古大学之物也。应接事物，存心省身为格物，则又力行之功，非格物也；以力行为格物，是行先于知矣，倒矣。（“大学辨业”卷三）
不知不能行，不行不可谓真知。故“中庸”谓道不行，由于不明，道不明，由于不行。如适燕京者，不知路向北往，如何到燕京，至燕京行熟，则知其路方真。然究是二事，究是知在行先，如问燕京路是问，行燕京路是行，“中庸”好学近知，力行近仁，知之一，行之一，明分为二事，是也。必先问清路，然后可行。（同上）
颜元以为知识的首尾都在实践，如解释格物之“格”；李塨却把二者分做平行的二元论。他说：
格物之于礼乐，学也、知也；修身之于礼乐，行也。（同上卷四）
“说命”曰：知之匪艰，行之惟艰。世固有学而不行者，行自更重于学矣；然此乃学而不行之过，非学胜行，学先行之过也。故谓学犹故法，行乃躬行，分轻重可，谓学属小，务行为大，图分轻重不可也。或曰：如子言，即以事君论，则学文必能政事矣，然圣门又分政事文学为二科，何也？曰：博学于文，与文学亦微有分，博学于文所指废，兵农礼乐射御书数水火工虞之事，皆可学也，文学则专指其考订礼乐，酌古准今，博雅斐然而言，故与德行政事言语可分科也。（“圣经学规纂”卷一）
颜元以为认识须实征于事物，所谓动与万物共见，即认识的活动，此外别无所谓心性；而李塨却分为内外二元论。他说：
甲宗朱，乙宗王，辩且争。甲曰道在事物上求，言求心非；乙日绝去事物，专求心性。予旁闻之大异曰，言思忠，貌思恭，忿思难，疑思问。以何思之，即心性也，未有去心而能求事物者也；去耳，聪性何在？去目，明性何在？孟子曰形色天性也，未有去事物而能全心性者也。夫万物皆备于我矣，去万物尚可为心性乎？然非心性，则备万物何在乎？（“论学”卷一）
在这里，李塨对于朱王二家之分辨也与颜元不同。颜元是这样说的：
塨疑评”）
李塨内外二元论的主张，显然更建背于其师说“知无体，以物为体”，“非气质无以见性”的观点。他把学行分为二元以至把性物分为二元，是一个理论的两面。至于他更以幼年知而不行，老年行而少知，则更愈说愈远于真理了：
归德周昆东（名寻）问曰：先生言学而后知，知而后行，则修齐治平之事，皆可徐俟之格致后欤？曰：非谓尽知乃行也。今日学一礼，遇其礼当行即行之；明日又学一礼，遇其礼当行即行之；知固在行先，而亦一时并进，且迭进焉，非列其夤也。然亦有先后甚远者，如十五入大学，学而未仕，则自不行治平之事；六十居官，且年老不能亲学，则格物之功自少，是也。又问曰：弟子行孝弟，谨信，亲爱，有余力则学文，不几似行先学后乎？曰：非也。即如今一幼学，其父命曰：汝为我粪。可对曰：吾学粪礼乃来乎？猝一朋友来访，可谢曰：吾学相见礼乃会之乎？盖其事前此已学，则行之；即未学，亦必先供其职，待事讫，即速学之，以如其得失焉。……（“论学”卷二）
他不但把真理的标准歪曲，而且把人类知识的历史发展也歪曲了，这比颜元的知识论大为逊色。
以上说明李塨在知识论上离开颜元所走的歧路。因为李塨走入考证学的途径，以“文学”一科为“知先”，于是就不知不觉地违背了师说。但季塨并不是和颜元完全背向，他在世界观上继承了颜元的传统，是颜元思想的宣揭者，而在理气观上比其师更说得具体。他说：
即以理代道字，而气外无理，……未有阴阳之外，仁义之先，而别有一物为道者；有之，是老庄之说，非周孔之道也。（“中庸传注问”）后儒改圣门不言性天之矩，日以理气为谈柄，而究无了义。……不知圣以言道皆属虚字，无在阴阳伦常之外而别有一物曰道曰理者。……在天在人通行者名之曰道。故小人别有由行，亦曰小人之道。理字则圣无甚少，“中庸”“文理”与“孟子”“条理”同言道秩然有条，犹玉有脉理，亦虚字也，“易”曰：穷理尽性，以至于命……亦条理之义也。今乃以现代道，而置之两仪人物以前，则铸铁成错矣。（“论语传注问”）
此阐明气在理先，气外无道。他又说：

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