自固之计有三，地、食、法是也。地者，……因势之便而处，因民之宜而处，因粮之利而处，因故之形而处。……民藏不可取，野积不可掠，富室不可贷。……阴戒四境，粟米有入无出，如是则堡屯庐舍皆实，人人各自为守。……军中无法，虽勇不齐，其将可禽。……不偏于亲，尊卑有等，冠服有章，文武之官各尽其职，典兵者不侵民，牧民者不搆兵，……有罪必刑，……有功者必尊其爵……。（同上“两权”）
唐甄的制敌论，是一种掌握主动的攻势战略的思想，其内容是精彩的。他说：
善用兵者，有进无退，虽退所以成进；有先无后，虽后所以成先；有速无迟，虽迟所以成速；有战无守，虽守所以成战；有全无半，虽半所以成全。（同上“五形”）
因此，他讲攻势战略，既要乘敌人之不备去闪击，更要按照自己的时计表，把握主动而得机进攻。他说：
人之情，始则惊，久则定，惊则可挠，定者不可犯。善用兵者，乘惊为先，敌之方惊，千里非远，重关非阻，百万菲众，人怀乾麲，马囊蒸菽，倍道而进，兼夜而趋，如飘风如疾雷，……乘其一而九自溃，……兵刃未加已坏裂而不可收矣。（同上）
凡用兵之道，莫神于得机。离朱之未烛，孟贲之甘枕，此机之时也；伺射惊隼，伺射突兔，先后不容瞬，远近不容分，此用机之形也。机者一日不再，……古之能者，阴谋十年不十年也，转战千里不千里也。时当食时，投箸而起，食毕则失；时当卧时，披衣而起，结袜则失。……机者天人之会，成败之决也。（同上）基于战略的理论，唐甄的战术思想也把善攻精神强调为高于一切。他讲的“自然之班”是这样：
彼以十万之众来，我以十万之众往。众相如也，彼怯我勇，则勇者胜；勇相如也，彼实我诈，则诈者胜；诈相如也，彼诈而我知之，我诈而彼不知，则知者胜，知相如也，彼知而发之疑，我知而发之决，则决者胜；决相如也，彼决而攻不善，我决而攻善，则善者胜。若自料不如，未见可胜，则固守封疆，俟衅而动，此所谓自然之理，而非神也。（同上“全学”）
因此，他又强调奇袭与包抄的战术，他说这是奇智，三奇之最后一项更讲到游击战术在攻势中的辅助作用。他说：
正道之上，我之所往，敌之所来，我之所争，敌之所御，不可以就功；善用兵者，不出所当出，出所不当出；无屯之谷，无候之径，无城之地，可以利趋，能趋之者胜。必攻之地常固，必攻之城常坚，必攻之时常警，不可以就功；善用兵者，不攻所当攻，攻所不当攻，欲取其东，必击其西，……欲取其后，必击其前，……能击之者胜。……我有此众，敌亦有此众，不可以就功：善用兵者，不专主乎一军，正兵之外有兵，无兵之处皆兵，有游兵以扰之，有缀兵以牵之，有形兵以疑其目，有声兵以疑其耳，所以挠其势也，能挠之者胜。此三奇者必胜之兵也。（同上“五形”）
他又说到军事学中谍报之重要：
谍者，军之耳也，有以谍胜，亦有以谍败。敌有愚将，可事任谍，敌有智将，不可专任谍。我有巧谍，彼乃故表其形，故声其令，故泄其隐，以诱我。吾闻之善用谍者，用敌人之谍，不可不察也。……知敌之情者，重险如门庭，不知敌之情者，目前如万里。（“潜书”“五形”）
唐甄的兵学理论，不是纸上谈兵，因为他更重视实际的军事经验。他认为做一个将官就不能像书生那样的高卧独处、自悟性命了事，心须生活于兵士的集体关系之中。他说：
士卒未安不先寝，未食不先食，草食不甘食，疾病必视药，赏赐俘财，尽以分赐，日烹牛豕飨众，亲之如此，士卒爱之如父母矣。……能死而不可走，然后可使。有如是之众，得从变化从心，合而不狃，散而不乱，进而不佻，退而不先，隐而不惑，危而不慑，我可以挠敌，敌不可以挠我，我可以入敌，敌不可以入我。（同上“两权”）
有人问唐甄，请他说一番取胜的计划。他却说，理论尽可讲求，但实际的作战计划则不是唯心论者的先天形式所可拟定的；必须实际亲历，才能制订一个战役计划。他说：
用兵之道，非身在军中，虽上智如隔障别色。……身在军中，百人为耳，千人为目，两敌之形，皆熟知之，要塞山隘，熟知地利，面背应逆，熟知人心，远近离附，熟知援势，巧谍捷候，熟知敌隐，别道间谷，熟知奇伏，智力等类，熟知将能，信疑爱怨，熟知卒用，骑步水火，熟知技便，危险尝之，岁月历之，是以谋可效，功可成也。乃曰：倚锄而衍策，释锄而拜将，今日受命，明日克敌，此文辞之见，优偶之观也。（同上“审知”）
因此，他从客观的具体环境来研究兵学，更指出战争的规律是复杂变化的，而不是一般的了解就可以乱谈的。他说：
善用兵者，……即显、即隐，即常、即变，使敌莫知所从，莫知所避，斯为神矣。（同上“五形”）
立谋尚诡，临危尚决，取事尚短，制事尚长，出言戒易，谋功戒贪，图成戒幸。（同上“审知”）
虽然如此，唐甄的军事理论是属于一般战争的规律的研究，还不是革命战争的规律的研究，出而我们应把它当做民主的精华来批判地接受。
第二节 唐甄的学术要旨
唐甄的学旨表面上是王守仁学派的继承，但实陈上他已经超越王学的局限。他认为没有才不可言性，没有功不可言性，而从才与功为性的内容。他论“才”说：
世知性德，不知性才，……人人言性，不见性功。故即性之无不能者，别谓为才，……正以穷天下之理，尽天下之事。……我尽仁，必能育天下。我尽义，必能裁天下。我尽礼，必能匡天下。我尽智，必能照天下。四德无功必其才不充，才不充必其性未尽。……程子、朱子……能见性未能尽性，外内一性，外隔于内，何云能尽？人有性，性有才，如火有明，明有光。著火于烛，置之堂中，四隅上下，无在不彻，皆明所及，非别有所假而为光；亦有无光之明，如烛灭而著在条香，……明不及众，众皆昏乱不能行作。……言性必言才者，性居于虚，不见条理，而条理皆由以出。譬诸天道，生物无数，即一微草，取其一叶审视之，肤理筋络亦复无数，物有条理乃见天道。尧舜虽圣，岂能端居恭默无所张施，使天下之匹夫匹妇一衣一食皆得各遂？（同上“性才”）
这种性才合一的思想，批评了朱儒义理之性与气质之性相分离的二元论。他根据“心知未见，物受乃见”的认识论和“物有条理，乃见天道”的世界观，批判了宋儒以来所高谈的“空性”，而走向唯物主义。他以为这种认识性能是和客观世界的事物联结的。他说：
心不明，则事不达，事不达，则所见多乖，所行多泥。徒抱空性，终于自废。……仁之为道，内存未见，外行乃见；心如未见，物受乃见。流动满盈，无间于宇内，是即其本体，非仅其发用。气机不至，萌蘖立见其绝，条干立见其槁。既绝既槁，仁将安在？是故虚受不可言仁，必道能广济而后仁全于心，达于天下。……凡德易识，惟义为难识。内主易识，外行难识。主以专直，行以变化。心如权，世如衡，权无定所，乃得其平。确守不移，谓之石义。扬号以服人，谓之声义。二者虽正，不可以驯暴安民，……于此识义，夫然后义达于天下。（谈礼从略）三德之修，皆从智入，三德之功，皆从智出。……未得智力，修德者虽能致精，得于沈潜，其中易胶。智之真体，……仁得之而贯通，义得之而变化，礼得之而和同。……故三德之修皆从智入。……德虽至纯，不及远大，皆智不能道之故。无智以道之，虽法尧舜之仁，不可以广爱，虽行汤武之义，不可以服暴，虽学周公之礼，不可以率世，……是故三德之功皆从智出。（“潜书”“性才”）
唐甄论“功”为性的实在检证，反对宋儒离功而言性，此与颜元的思想更为接近。他说：
虽为美带，割之遂不成带。修身洽天下为一带，取修身，割治天下，不成治天下，亦不成修身。致中和育万物为一带，取致中和，割育万物，不成育方物，亦不成致中和。克己天下归仁为一带，取克己，割天下归仁，不成天下归仁，亦不成克己。孝悌忠信制梃挞秦楚为一带，取孝悌忠信，割制梃挞秦楚，不成制梃挞秦楚，亦不成孝悌忠信。……父子相残，兄弟相仇，夫妇相反，性何以通？天灾伤稼，人祸伤财，冻馁离散，不相保守，性何以通？盗贼忽至，破城灭国，屠市毁聚，不得其生，不得其死，性何以通？但明己性，无救于世，可为学人，不可为大人。……今于其内致精，于其外若遗若忘，天地山河忘类泡影，万物百姓遗等刍狗，名为治世，实非治世，即非尽性。儒尝空释而私老，究其所为，吾见其空，未见其实；吾见其私，未见其公。……今之言性者，知其精不知其广，知其广不能致其广。守耳目，锢智虑，外勋利，怵变异，守己以没，不如成一才专一艺，犹有益于治。破其隘识，乃见性功。（同上“性功”）
以上所引的话是他的学旨。故他虽然提倡王守仁的学说，但经过他的修正，有了唯物主义的因素。他以为不重经验事功而空言心性，所得出的知识是一种“鬼胎”。他说：
彼我同乐，彼我同戚，此天地生人之道，君子尽性之实功也，是乃所谓“一”也。儒者不言事功，以为外务；海内之兄弟，死于饥馑，死于兵革，死于虐政，死于外暴，死于内残，祸及君父，破灭国家。当是之时，束身锢心，自谓圣贤。世既多难，己安能独贤？……是乃所谓“半”也。彼自以为为己之学，吾以彼为失己之学，盖一失即半失矣，焉得裂一而得半也？后儒岂不曰：天地吾心，万物吾体，皆空理无实事也。……万物之生，毕生皆利，没而后已，莫能穷之者，若或穷之，非生道矣。……心，形之主也，岂形无窃时，心反有穷时？心有穷时，非心理矣。……心休不充，自穷于内，非有能穷之者。上古圣人与龙蛇虎豹争而胜之，尧舜与洪水争而胜之，汤武与桀纣争而胜之，……自学无真得，反锢其心，措之于世，阻塞不利，乃谓古者大略奇功，天有别降之才。……天下之才不齐，其成器也，万变万巧而不一，岂有斧刀之所不能施者哉？……功之不成，非仁义礼智之无用也，学之不至也。众人有庸见矣，谓功不必出于心性，……岂有心性无功者哉？心性无功，是有天地而不生万物也。……目之为明，极天下之形色，大小邪正黑白，……自无不辨。……是聪明者即耳目，而有耳目者即母胞，而有不能治天下者，必其无聪明，无聪明者必其非耳目，非耳目是鬼胎也。腹大虚消，或产非人形，俗谓之鬼胎，世之笃学者其能不为鬼脸乎？……合天下以为纯则仁全，合天下以为方则义大，以天下为聪则听广，以天下为明则视远，举天下者非逐天下也，周天下所以完心体也，……完心若是，于治功也何有？（“潜书”“良功”）
“裂一而得半”，好像在常识上是可能的，然前在知识论上讲起来，既“裂一”即裂真理的实在性，不但遗其半，也就遗其全体，这是不同于初级数学上的加减法的。这一道理在清初学者中还是创见。唐甄以为明庄烈帝的例子实在是历史的教训，他说：
修非内也，功非外也。自内外分，管仲、萧何之流为宾，程子、朱子之属为主。宾摈不入，主处不出，宾不见阃室之奥，主不习车马之利。自内外分，仲尼之道裂矣，民不可以为生矣。……昔者庄烈帝尝曰：“我岂不知刘宗周之为忠臣哉？必欲我为尧舜，当此之时，我何以为尧舜？”诚哉斯言！天下之主在君，君之主在心，然而无边不成省，无省不成京，无京不成君，无君不成心。以斯观之，知专执身心乃大失矣！仲尼曰：“穷理尽性以至于命。”理非独明也，天地方物无不通，是理也；性非独得也，天地万物大同焉，是性也。隔于天，隔于地，隔于万物，是不能穷理也。夭不安于上，地不安于下，万物不安于中，是不能尽性也。（同上）
唐甄基于“天地万物无不通”的唯物主义的理论，反对理学，指出理学之理,不知无理。他说：
顾景范语唐子曰：“子非程子、朱子，且得罪于圣人门。”唐子曰：“是何言也？二子……学精内而遗外，……吾非非二于，吾助二子者也。”顾子曰：“内尽即外治。”唐子曰：“然则子何为作方舆书也？但正子之心，修子之身，险阻战备之形可以坐而得之，何必讨论数十年而后知居庸雁门之利、崤函洞庭之用哉？”……霍韬之书，其言有之曰：“程朱所称周礼，皆未试之言也，程朱讲学而未及为政……。”唐子曰：“善矣霍子之言先得我心之所欲言也。古之圣人言即其行，行即其言，学即其政，政即其学。”……徐中允著书，著有明之死忠者。唐子曰：“公得死忠者几何人？”曰：“千有馀人。”唐子慨然而叹曰：“吾闻之，军中有死土一人，敌人为之退舍，今国有死士千馀人，而无救于亡，甚矣才之难也。……为仁不能胜暴非仁也，为义不能用众非义也，为智不能决诡非智也。……不能救民者，不如无贤。”（同上“有为”）
唐甄认为宋儒的理学，不是明事物之理，而是引导自我的认识于无用之处。有的宋儒以为后世的一切都不是三代圣人之法，实质上表示了对现实的一切都放弃把握。故唐甄以为学道无用，如气尽而毙。他说：
天生物，道在物，而不在天。天生人，道在人，而不在天。取诸一物，道在此物而不在彼物。取诸一人，道在我而不在他人。身有目，目有明，身有耳，耳有聪，道在明而不在目，道在聪而不在耳，道在明明而不在明，道在聪聪而不在聪。……知我之言者，以为“止”所从为“通”也，“浊”所以为“该”也。……古之人，学之九年而知事，学之二十年而知人，学之三十年而知天。知事则可以治粟，可以行军。知人则可以从政，可以安社稷。知天则德洽于中土，化行于四彝。迨其后也，非性命不言，非圣功不法，辨异端过于古，正行过于古……。问之安社稷之计，则蒙蒙然不能举其契。问之平天下之道，则泛掇前言以当之。……君子之学，为天下乳，不能育人，则生化无辅，帝治以绝，大道以熄，其害甚于异端之横行。盖异端惑世如身之有病耳，学道无用，如身之气尽而毙焉。不能究极之，勿言学也。（“潜书”“自明”，并参看“有为”。按“止”与“通”即具体与抽象，“独”与“该”即特殊与一般，真理不是抽象的。）
上面讲的“遭”和“物”的关系是唯物主义的命题。唐甄在“潜书”首篇，即提出了观察问题的近代的思维方法。他以为，因时而变，才能通古晓今。若儒者只以法古为足，不知道今天，他以为好像“止水”、“凝胶”，不过是无用拘儒的吹法螺。他说：
圣贤之言，因时而变，所以救其失也，不模古而行，所以致其真也。……自宋以来，圣言大兴，乃从事端于昔，树功则无闻焉。……（以下反语讽刺）……宋国日蹙，窜于吴越，其后诸儒继起，以正心诚意之学匡其君，变其俗。金人畏之，不敢南侵。于是往征之。不戮一士，不伤一卒，不废一矢，不刺一矛，宋人卷甲而趋，金人倒戈而走，遂北取幽州，西定西夏，东西拓地数千里，加其先帝之境十二三焉。……儒之为贵者，能定乱除暴安百姓也，若儒者不言功，则舜不必服有苗，……仲尼不必兴周，子舆不必王齐，荀况不必言兵。……事不成，功不立，又奚贵无用之心？……若今之为学，将使刚者韦弱，通者圜拘，忠信者胶固，篇厚者痹滞，简直者丝棼，天实生才，学则败之矣。……古之人正心诚意则为圣人，后之人正心诚意则为拘儒。治心之道，曰母利而思义，毋诈而主诚。义则一义，诚则一诚。诚一也，然有分焉，毋以义与利辨，以义与义辨；毋以诚与诈辨，以诚与诚辨。……有用之信心不愚，有用之仁必不儒，有用之义必不固。……心，灵物也，不用则常存，小用之则小成，大用之则大成，变用之则至神。不可使如止水，水止则不清；不可使如凝胶，胶凝则不并。（同上“辨儒”）
因而他把宋儒的命题倒转过来，以为天地在此时并不弱于古代的天地，人心在此时也不弱于古代的人心，并不能说古代的天地人心是善的，近代的天地人心是恶的。他说：
唐子曰：谓古今之气有厚薄，其必古之人皆如长翟，今之人皆为侏儒，古之马其身倍象，今之马其身不加于犬，而不若是也。从是论人，不薄于形，而薄于所以为形，必不然矣。……今之人犹古之人也，今之学犹古之学也，好学者内省外察，唯恐分秒之不合于圣人，而卒至于相去之远，如是何哉？曷亦反求诸其心矣！（同上“居心”）
颜元痛斥道学，把它和时文并称。唐甄也一样，他把道学、气节和文章之追求者看做三败类（同上“尚治”）。“去名”篇分析此三种求名者说：
名者虚而无实，美而可慕，能凿心而灭其德，犹钻核而绝其种，心之种绝则德绝，德绝则道绝，道绝则治绝。……世尚“道学”，则以道学为名，矫其行义，朴其衣冠，足以步目，鼻以承睫，周旋中规，折旋中矩，熟诵诸儒之言，略涉百家之语。名既成则升坐以讲，……弟子数千人各传师说，天下皆望其出以兴太平，或徵之京师，即以素所讲论者敷奏于上；……未有所裨益，即固辞还山，天下益高其出处焉：此道学之名也。世尚“气节”，则以气节为名，自清而浊人，自矜而屈入，以触权臣为高，以激君怒为忠，行政非有大过，必力争之，任人非有大失，必力去之。……窜于远方，杖于阙下，磔于都市，天下之士闻之，益高其义：……此气节之名也。世尚“文章”，则以文章为名，……书纸如飞，文辞靡丽，……文士无用，其重于天下，不下道学气节二名也。……君子为政，……维破其术，塞其径，绝其根！（“潜书”“去名”）
末了，我们要指出“潜书”在思想体系上的矛盾。我们读“潜书”的“贞隐”、“思愤”、“悦入”、“敬修”诸篇，觉得有和他的一贯精神相出入的地方，这是最易令人不解的问题。例如他一方面说：“至于宋则儒大兴而实大裂，文学为一涂，事功为一涂，有能诵法孔孟之言者，别为一涂，号之曰道学。”他方面又说：“处世多忧患，……其身亦大劳矣，其心亦甚苦矣，学道则不然，无入而不自得，正己而不求于人，虽有忧患，不改其乐，……有一事可以无忧，……学圣人之道是也。”（同上“劝学”）他一方面主张“裂一”不能见半，他方面又说：“虚中者道所居也，空外者心所安也。”（同上“思愤”）“定其器而盖之者，敬之谓也。”“静以言乎心之体也，敬以言乎体之持也。”（同上“敬修”）
这是什么道理呢？在著者看来，这几篇东西是他晚年失意，穷极走入所谓“悦入”的一种忏悔书。他在这时，壮年政论家的气概已经消磨殆尽，又值清统治者的文化高压政策捆束住人类知识，没奈何在歧路上忧疑起来了。我们看他的自白：
唐子之年二十有一矣，欲得志于天下，尝读“汉书”至严光传，勃然大怒，推几而起，投书于地，骂之曰猾贼！……当是之时，气盖天下，上望伊吕，左顾萧张，岂不壮哉！……二十余年，卒无所得食，形貌牿委，志气销亡。于是乃慨然而叹。（下为与人论隐，见同上书“独乐”，并参看“贞隐”。）
他在壮年忧时疾俗，故“衡”论天下，气概一世。到了康熙的文化政策愈来愈凶，而进步的思想大受限制，他不得不由“衡”而“潜”，更大倡其悦入自得之道了。他说：
甄晚而志于道，而知即心是道。……“悦”为入道之门，无异方也。……自从悦入，不戚戚而恒荡荡，未尝治忧也，而昔之所忧不知何以渐解：未尝治恚也，而昔之所恚，不知何以“潜”失。……十年以前，尝专力从治躁逸，……今则渐安。……予蜀人也，生质加其山川，峻急不能容而恒多忧恚，细察病根，皆不悦害之。（同上“悦入”）
梁启超错误地把唐甄的这种悲剧歧路，把他的所谓“悦入”之道，当做“一生得力的所在”，并赞为“极有理致”。这种说法毫无依据，而且违背了真实。实则唐甄自己已经说得清楚，这不是青年“少壮之时”，而为“六十七十之候”了。他说：
生我者欲也，长我者欲也，……舍欲求道，势必不能，谓少壮之时不能学道者以是故也。……血气既衰，五欲与之俱衰，久于富贵则心厌足，劳于富贵则思休息，且以来日不长，心归于寂，不伤位失，以身先位亡也，不忧财匮，以身先财散也。……视若浮云，而非我有，此六十七十之候也。（“七十”）
六十七十岁的唐甄于是离“衡”而“潜”了！“衡”是民主性的精粹，“潜”是封建性的糟粕了。批判地论述古人，这里就是一例。
第九章 颜元的思想
第一节 颜元的新世界观
颜元，字浑然，号习齐，生于明崇祯八年（公元一六三五年），卒于清康熙四十三年（公元一七○四年），河北省博野县人。他是中国十七世纪思想界中的一支异军。他在当时启蒙的人物中，对于理学的批判，比王、顾、黄三人更加彻底，毫无保留。列宁曾规定启蒙学者有三个特征，一、即“对于农奴制度及其在经济、社会和法律方面的一切产物满怀着强烈的仇恨”，二、即“热烈拥护教育、自治、自由……”，三、即“坚持人民群众底利益，……他们衷心相信农奴制度及其残余一经废除就会有普遍幸福，而且衷心愿意促进这一事业。”（“我们究竟拒绝什么遗产？”，一八页。）这三个特征也适合于中国的启蒙学者的理想。王、顾、黄三人在时代精神上是宋明道学的异端，但都在形式上还对理学抱有保留的态度。王、顾形式上左祖程朱，黄宗羲形式上左袒王守仁。颜元不然，对于宋以来的道学家，一齐推翻，没有一丝形式上的保留态度。颜元同王、顾、黄等的表现形式不同，但他们的愿望却具有共同的特点，即“这些愿望表现着进步社会阶级的利益，表现着整个社会在现在道路上，即在资本主义道路上发展的迫切利益。”（同上，二○页。）
有人说颜元攻击程朱特甚，与王守仁有传统渊源。这种看法是极其错误的。这看他的“评王学质疑”，便可从知道的。他常把朱陆二人并提，或把程朱与陆王并提，肆意讽刺，比之为异端之杨墨，说两派都是杀人的人，不欲辨其高下。他不像王、顾在文字上还尊重程朱，也不像黄宗羲在文字上还尊重王刘。他直捷了当地说：
阳明近禅处尤多，……所谓与贼通气者。（“存人编”卷二“第四唤”）
初求之陵王无所得，继求之程朱无所得。……反求之孔孟，……即与学王陆程朱……谈静敬著书册者亦相左。（“习齐记余”卷三“给易州李孝廉介石书”）
今何时哉！普地昏萝，不归程朱，则归陆王，而敢别出一派，与之抗衡翻案乎？……媳杨墨著孔道……如昔人者乎？（同上“寄桐乡钱生晓城书”）
有人因为颜元主张功用，以为他似美国式的资产阶级的实用主义。这更是恶劣的附会。诚然，如恩格斯在“费尔巴哈与德国古典哲学的终结”中所说，“旧唯物论对于历史的见解——只要它一般地具有这样的见解——在本质上是实用主义的：它是按照行动的动机来判断一切事物，把历史人物分为正直君子和诡诈小人。”（五六页）然而，古典哲学和帝国主义时代的没落哲学是有区别的。颜元讲的“习”，多指实院事物的制造与证验，和实用主义者唯心地把经验还原成观念的说法，丝毫没有共同之点。颜元讲的事理、物理，指事物的条理，因此，他的论点是异常素朴的，仅重在科学意义的专门职业。他的知识论，不是从哲学的理论的或范畴本身研究的，也不是从历史分析的或流变发展研究的，而仅是导出一个属于科学知识的世界。他所常举的例证，医生的临床，兵士的战争，交通工人的筑路，水手的掌舵，农夫的种田，裁缝的成衣，以至音乐家的制乐，法律学者的立法，不是技术便是艺术。他所托的“六艺”乃是旧瓶装新酒，因为十九世纪以前的学者，形式重于内容。
颜元提出了一个对于新世界的愿望。因此，他把过去道学家所看到的空静世界，最简洁地目为“镜花水月”。
人类为了适合于历史的要求，常会幻想历史。人类在一定的历史条件之下要创造新东西，然在他们的前面，横梗着旧世界神圣不可侵犯的东西。因此，启蒙学者所提出的反命题，起初常把主词不变，而以相反的述词代替旧的述词，其实主词已经另作解释了。例如“神在天上”，泛神论者与宗教改革者，不变主词，仅从反面改变述词，说“神在地下”，“神在人性中”。例如封建社会是以善德和自私的恶德相对立的，但近代经济学的先行者说“恶德即善德”。命题应用到行为方面，中古是以圣经作教条看的，但近代初期文学家大都以圣经的文句发挥浪漫主义。中古的耶稣圣像是在法庭里审判农奴的庄严的偶像，但俄国近代初期革命时，却由一个牧师把耶稣的圣像高举在示威游行的群众前面。这些都是不变主词而从反而改变述词的例证。这并不是矫枉过正，而是历史转变时代的现实讽刺。主词大约都是旧时代的神圣物，神圣物的偶像面前和它的背面是有矛盾的，背后的内容讽刺着面前的形式。这就是转变时期客观历史的矛盾在人类思想上的反映。至于旧形式的不可侵犯性，这在时代里面的风云人物都是明白的；保守派固然要根据不可侵犯性来维持旧社会“合法”，进步派也要假借这种不可侵犯性的形式来做出批判旧社会的“非法”行为，从而形式的背后就有着合法与不合法的斗争。明白了这个道理，我们可以研究颜元的新世界观的具体的历史意义。他由“天理在先天”，变为“天理在手中”，从而导出了新世界的反命题。
梁启超赞扬阎若璩的“古文尚书疏证”，认为他把古文“尚书”证成伪书，其价值有如否认上帝。这论断是不合于历史规律的。按宋以来怀疑古文“尚书”，有其时代的背景，但阎氏的辨伪意义甚狭，不能反映出近代人所要求的新世界，故阎若璩的世界观是不能如此恭维的。而且历史的发展也不是这样简捷明快的，一开头就能把上帝否定了。在近代初期，怀疑不是就问“造物主有没有”，而首先问的是造物主在哪里，作什么？宗教改革，首先攻击的是教会，不是造物主。其次，怀疑也不是一个完全的怀疑主义；怀疑之外，还有绝对的信仰、绝对的世界观。十七世纪以前的启蒙学者，大都企图要把行将到来的一个历史过程，说成一个上帝所赞成的绝对合理的万年乐园。在当时的哲学理论中，传布着一种泛神论，以为圣灵就是我们的理性，以为上帝是和人类一样的。他们引经据典证实新世界不是超经济的盗劫，而是人与人间交易的平等，这就是绝对的信仰。他们在不可侵犯的造物主外衣之下，主观上要把世界“复活”，客观上却把历史讽刺了。他们在当时是真诚地“信仰将来，信仰人民”，这是进步的思维活动。
颜元信古文“尚书”，然这不妨碍他对于旧世界的讽刺和对新世界观的提出。他说“伪亦无妨也，今与之辨书册之真伪，著述之当否，即使皆真而当，是彼为有弊之程朱，而我为无弊之程朱耳，不几揭衣而笑裸，抱薪而救火乎！”（“习齐记余”卷三“寄桐乡钱生晓城书”）这值得注意的不是他的轻视辨伪，而是他提出了一个棘手的问题，即什么是我们的世界。
颜元的思想里有新旧两个世界，即文的世界和实的世界，或说文墨世界和事物世界。他以为将来的世界不是文的世界了，代之而兴的，非趋于“实”，即趋于“野”。他所希望的，不是要趋于“野”，而是要趋于“实”。他说：
文盛之极则必衰，文衰之返则有二：一是文衰而返于“实”，则天下厌“文”之心，必转而为喜“实”之心，乾坤蒙其福矣。……一是文衰而返于“野”，则天下厌“文”之心，必激而为灭”文”之念，吾儒与斯民沦胥以亡矣。如有宋程朱党伪之禁，天启时东林之逮狱，祟祯末张献忠之焚杀，恐犹未已其祸也。而今不知此几之何向也！？“易”曰：“知几其神乎！”余曰：“知几其惧乎！”（“存学编”卷四“性理评”）
他所指的“文”是当时的形式教条。（一）书的教条，所谓“历代君相以爵禄诱天下于章句浮文之中”，“率古今之文字，食天下之神智”。他把读这样的教条比作吞砒。（二）虚文道文，所谓“人人禅子，家家虚文”（“颜习齐先生年谱”卷下），指朱熹教人半日静坐，半日读书，无异于半日当和尚，半日当汉儒。（三）他尝讥无用儒生们是柔弱的白面书生，不能强身，反以害人。他们是“时文”的呻吟者，也是教条与谄媚的实行者。他说“为治去四秽，时文也、僧也、道也、娼也”，甚至说“朱子是圣学之时文”。（四）训诂、清谈、禅宗、乡愿四者，他说宋儒“兼而有之”（“习齐记余”卷三“寄桐乡钱生晓城书”）。他把中古以来的旧制度拿一“文”字来代表。
他所指的转变之机，有两种路径。一种是历史的顺利前途。即返“文”于“实”，从所谓“文墨世界”变为“事物世界”。他说“德、行、艺曰物，不征诸物，非德非行非艺也”。这便是他的新世界观，所谓“乾坤蒙其福”的绝对信仰。另一种是历史的悲剧前途。这一前途，他说不在“转”，而在“激”。激荡必然出于非法的冲突。这一前途，一方面产生了他所指出的专制政府的毁“灭”文明，封建危机时代的极端反动，由古代文明的扫除净尽而回归于“野”蛮：另一方面产生了他所指出的一个更可“惧”的“神”几，即农民暴动，所谓“献忠之焚杀”。他在以上两个路径前面怀疑着，说“不知此几之何向？”现实的历史正没有照他的理想顺利地去“转”，而却从他所忧惧的路程去“激”。在他死后不久，乾隆嘉废之间农民就起义了，稍后便是太平天国农民革命的爆发。自然，我们不能要求颜元明白近代的民主运动，他的理想只能转变到对新世界的歌颂，而农民战争的激烈斗争，在他就以为是使“吾儒与斯民沦胥以亡”的可怕现象了。
宋儒以来的道统观，武断地硬说孔孟之道绝而不传，到了宋代周程才“续夫千载不传之绪”（“朱文公文集”七十六“中庸章句序”）。“邹孟氏没而圣人之道不传，世俗所谓儒者之学，……浅陋乖离，莫适主统。……濂溪周先生奋乎百世之下，乃始深探圣贤之奥，疏观造化之原，而独心得之。……河南两程先生既亲见之而得其传，于是其学遂行于世。”（同上卷七十八“袁州州学三先生祠记”）朱熹在“大学章句序”、“中庸集解序”、“中庸章句序”中，皆以此旨立论。从孔颜思孟以至周程朱王的这一神秘的道统思想，支配了几百年展史。这时的命题是圣学即理学，理学即孔孟之学。到了十七世世，顾炎武的反命题为“理学，经学也”，“今之所谓理学，禅学也”，理学的主词不变，而述词变了。颜元更进一步，把中古旧制度归之于“文”，说“朱子是圣学之时文”，而真正的圣学在于返文于实，在于“开物成务”的实事实物；他不变“圣学”的主词，而改变了宋明以来的述词。他好像宗教改革时代的解释圣经，圣学是在手脑并用的技术世界。
颜元对于旧圣学极尽其讽刺的能事。在他的“年谱”中记有他的一段妙喻，说：
请画二堂，子观之：一堂：上坐孔子，剑，佩觿决杂玉，革带、深衣。七十子侍，或习礼，或鼓琴瑟，或羽龠舞文、干戚舞武，或问仁孝，或商兵农政事，服佩皆如之。壁间置弓矢钺戚箫磬，算器马策各礼衣冠之属。
一堂：上坐程子，峨冠博服，垂目坐如泥塑。如游、杨、朱、陆者侍，或返观打坐，或执书吾伊，或对谈“静”“敬”，或搦笔著述。壁上置书籍字卷翰砚梨枣。此二堂同否？（“颜习斋先生年谱”卷上）
这并不是完全适合于历史的圆画，而是颜元的讽刺画。颜元不过是要说两个不同的世界。一个是如修道院，那里充满着束缚人性的教条，阴森森暗然无光。一个是如工作室，那里是满足人性活动的场所，光明照耀在青天。一个被他攻击得体无完肤，别一个被他赞扬得至善至美。用他的术语讲，前老是“文墨世界”，后者是“事物世界”（三事三物）；前者是虚灵的“镜花水月”，幻景而已：后者是实习的“渠沟盆盂”，真迹如此。所谓“文衰而返于实”，即由前一个旧世界转变为后一个新世界。
颜元把他所认识的新旧世界，区别为劳动、技艺与静坐、仪式之对立。他说：
人其斋而于戚羽籥在侧，弓矢玦拾在悬，琴瑟笙馨在御，鼓考习肄，不问而知其孔子之徒也。人其斋而诗书盈几，著解讲读盈口，阖目静坐者盈座，不问而知其漠宋佛老交维之学也。（“颜习斋先生言行录”卷上“学人”第五）
由此看来，他的信仰正类似于宗教改革时代的上帝复活运动。宗教改革者披着希腊罗马的衣裳，说着古代的语言，而传达近代市民阶级的要求；颜元也披着春秋以前的六经衣裳，说着古代的六艺语言，而客观上讲他自己理想的世界。他又类似那个时代对于教会教条的攻击，暴露了中古教条的非人性生活即非上帝意志。他毫无保留地痛斥了中古空虚静敬的教条，暴露了那些悟道的装饰品是不合于圣学的精神。他所谓新旧两个世界的“敌对”，不但可以在古今不同的形式上画出，而且也可以在内容上制出。他在“漳南书院记”里的圆案是这样的：
宁粗而实，勿妄而虚（指原则，以下为设计）。请建正庭四楹，曰“习讲堂”——东第一斋，西向，膀曰：“文事”，课礼、乐、书、数、天文、地理等科。
西第一斋，东向，膀曰：“武备”，课黄帝、太公、以及孙吴五子兵法并攻守营阵、陵水诸战法、躬御技击等科。
东第二斋，西向，曰：“经史”，课十二经、历代史、诰制、章奏、诗文等科。
西第二斋，东向，曰：“艺能”，课水学、火学、工学、象数等科。
其南相距三五丈，为院门，……门内：直东，曰：“理学斋”，谭静坐，编著程朱陆王之学；直西，曰：“帖括斋”，课八股举业。——皆北向。……置理学帖括北向者，见为吾道之“敌对”，非周孔本学。暂收之，以示吾道之度，且以应时制。俟积习正，取士之法复古，然后空二斋，左处傧价，右宿来学。（“习斋记余”卷二“漳南书院记”）这样看来，他的历史的理想画制得最为明白。他的分工世界的第一科，略当纯理科学，第二科略当军事科学，第三科略当社会科学，第四科略当技术科学。这是新的世界。和它“敌对”的，是理学与时文二科，他认为它们不久即可被淘汰的。
颜元这样的思想，在当时是足称为“异端”的。他并没有怀疑了圣学，提出所谓“有没有”的问题，而是问圣学在哪里（同上卷七“祭孔子文”数篇），即说明它不在空中而在实地。他说：
予未南游时，尚有将就程朱附之圣门支派之意。自一南游，见人人禅子，家家虚文，直与孔门敌对。必破一分程朱，始人一分孔孟，乃定以为孔孟程朱判然雨途，不顾作道统中乡愿矣。（“颜习斋先生年谱”卷下）
然而反理学的命题，须有为真理而斗争的勇气。他说：
立言但论是非，不论异同。是则一二人之见不可易也，非则虽千万人所同不随声也。毕惟千万人，虽百千年同迷之局，我辈亦当以光觉觉后党，不必附和雷同也。（“颜习斋先生言行录”卷下“学问”第二十）
他不附和盲从千百年同迷之局，实具有哥白尼的精神。由他的话看来，上下都是千千万万的理学信仰者。他的主张是少数的先知先觉。这种新世界问题的提出，容易蒙受“异端”的头街，甚至于有殉道的可能。他说：
仆妄论宋儒，谓是集漠晋释道之大成者则可。……然宋儒，今之尧舜周孔也。韩愈诋佛，几至杀身，况敢议今之尧舜周孔者乎？季友著书驳程朱之说，发本州决杖，况议及宋儒之学术品诣者乎？此言一出，身命之虞，所必至也。然惧一身之祸而不言，委气数于终诬，置民物于终坏，听天地于终负，恐结舌安坐，不援沟渎，与强暴横逆内人于沟渎者，其忍心害理不甚相远也。某为此惧，著“存学”一编，申明……六府六德六行六艺之道；……著“存性”一编，大旨明理气俱是天道，……性命气质……俱是善。……二千年无人道此理，而某独异！（“习斋记余”卷三“上太层陆桴亭先生书”）
他因了“实文、实行、实体、实用，卒为天地造实绩，而民以安物以阜”之说，不足以服人口，“惴惴恐涉偏私，自是诽谤先儒”（同上）。
她在“未坠集序”中颇成激李顒为他用文武之道来辨解，说：
予世之罪戾人也！……学术者，人才之本也；人才者，政事之本也；政事者，民命之本也。无学术则无人才，无人才则无政事，无政事则无治平，无民命，其如儒统何，其如世道何？
于是始信程朱之道不媳，周孔之道不著，圣人复起，不易吾言矣！乃断与之判为雨途，……毕敢犯之哉（上文曾言早年“犹不敢犯宋儒赫赫之势焰”），……不得已也。吾友刚主季氏，最爱我者，深爱吾获罪前贤，辑诸儒论学曰“未坠集”，盖欲使天下后世知诸儒之言，亦有合于吾说，吾说为不谬于诸儒，顺其势而救之，使道明而予亦无罪，意甚善也。然吾深痛三事三物之道竟亡，而天下无儒，不能作道统中乡愿矣。嗟乎，端木子云，“文武之道未坠于地，在人”，谓道在人身而未坠也。今观诸儒之论，……言之悖于尧舜周孔者坠也，言之不悖于尧舜周孔者亦坠也，故予读之而心益伤。虽然，策我者至矣！（同上卷一）从这里，我们就了解十七世纪的学者之所以重视古代形式，还因为时代“叛徒”的头衔不得不有所规避。颜元的思想史论，与其说是争道统，毋宁说也是改变道统（主词）的述词。他的幼稚的思想史观是这样的：
孔子殁而诸子分传，杨墨庄列乘间而起。……焚书坑儒，使吾儒经世之法，大学之制，沦胥以亡。雨漠起而治尚杂霸，儒者徒拾遗经为训传，而圣学之体用残缺莫振。浸淫于魏晋隋唐，训诂日繁，佛老互扇，清谈词章哗然四起。……五季百氏学术一归兵烫。……宋代当举世愦愦，罔所适向之时，而周子突出，以其传于禅僧寿涯、道士陈抟者，杂人儒道，终圆著书，创开一宗，程朱陆王皆奉之，相率静坐顿悟，验喜怒哀乐未发时气象，曰以不观观之，……而明明德之实功溷矣，相率读讲注释，合清谈驯诂为一堂，而习行礼乐兵农之功废，所谓亲民者无其具矣。……语录态其张皇，传赞肆其粉饰，竟若左右虞周，颉颃孔孟者。……雨宋及今，五百年学人尚行禹益孔颜之实事否？徒空言相续，纸上加纸，而静坐语录中有学，小学“大学”中无学矣，书卷两庑中有儒，小学“大学”中无儒矣。（“习斋记余”卷一“大学辨业序”，并参看“存学编”卷一“由道”及“习斋记余”卷三“上太会陆桴亭先生书”。）
他的类似这样的非历史观点的议论是很多的，都企图复活古代文朋，以证明他的新世界观，所谓“以历代之消可自今日是，历代之衰可自今日盛”（同上卷一“大学辨业序”）。
颜元在“大学辨业序”中，曾针对了朱熹“大学章句序”，加以攻击。他对于大学的态度，和陈确不同。陈确说：“‘大学’首章，非圣经，其传十章非贤传”。颜元则说经为圣经，传非贤传，而把宋儒的道统，说成学术的幻变。颜元信仰他的新世界，针对了朱熹之说，提出真学不在天理，不在朝廷，而在人间和在学校。他说：
不特学尧舜之精一执中，而并学其和修六府矣，不特学周孔之洗心操存，而并学其三物四教矣，是谓真学尧舜周孔者矣，是谓真传秦舜周孔者矣。（同上卷三“与上蔡疆仲诚书”）
昔人言本原之地在朝廷，吾则以为本原之地在学校。（同上卷一“送王允德教谕清苑序”）
颜元虽言真传，却不执一个心传，反把真传说成各尽其才的分工的事物世界。因此，他论孔子真传不必在曾孟，而七十子也各具所长。他说：
自孔子奠楹后，即判为七儒。而惟孟轲氏一脉，传曾子舆之学。他若漆雕、顓孙诸派，皆附此一脉，小闻于后，流不大矣。然据韩非子称儒有七，皆曰真孔子也，孰从而辨其真孔子也？则当时其派盖不相下，殆昌黎所谓学焉而各得其性之所近。然去圣未远，传授必真，不过贤各行其所长，如清、任、和、圣，各成其所优，而其实圣皆尧舜之道，贤皆孔子之学，小异大同，未失尧舜六府、周公孔子六艺之传也。……宋人之冒乱也，深而难知，为朱者曰我真孔子也，凡不由朱者皆斥之；为陆者曰我真孔子也，凡不由陆者皆斥之。……而以孔门礼、乐、射、御、书、数观之，皆未有一焉。有其一，亦口头文字而已矣。以孔门明德亲民之道律之，皆未有似焉。有其似，亦禅宗虚局而已矣。（同上卷三“寄关中李复元处士书”）
这一分工的世界，在形式上披了唐虞成周的古衣古裳，而其内容却为事与物的世界或“习行经济”的社会。他说：
唐虞之儒，和三事、修六府而已；成周之儒，以三物教万民宾兴之而已，六德即尧舜所为正德也，六行即尧舜所为厚生也，六艺即尧舜所为利用也；孔门之儒，以四教教三千人而已。文即六艺，行即六行。忠信二者，即记者隐括其六德也。夫尧舜之道而必以“事”名，周孔之学而必以“物”名，假若预烛后世必有离事离物而为心口懸空之道，纸墨虚华之学。……训诂、清谈、禅宗、乡愿，……宋人兼之，乌得不“晦”圣道误苍生至此也！……
夫儒者学为君相百职，为生民造命，为气运主机者也。即如唐虞之世，莫道五臣十六相四岳群牧是大人之学、君子之儒，虽司空之一吏，后稷之一掾，九州牧下之一卒，凡与于三事之中者，皆大入学，君子儒也。夏商周之世，莫道伯益、靡仍、伊莱、传说十乱诸公是大入学君子儒，虽其一吏一掾一倅，凡与于三物之中者皆大人学君子儒也。孔子之门，莫道颜曾七十贤是大人学君子儒，虽二千九百二十八徒众，但习行一德一行一艺，皆大人学君子儒也。儒之处也惟习行，……儒之出也惟经济。……离此一路，……即另著一种“四书”、“五经”，一字不差，终书生也，菲儒也。……此义一明，则三事三物之学可复，而诸为儒祸者自熄。（同上“寄桐乡钱生晓城书”）
颜元所谓的事物，有时统称“物”。这一物质的世界和宋儒以来雪性言心的“镜花水月”的世界是对立的，他企图由幻景矫正于实境。他说：
“大学”曰“格物”，又曰“物有本未”，兹曰“仁人不过乎物，孝子不过乎物”，盖周先王以三物教万民，凡天下之人，天下之政，天下之事，未有外于物者也。二千年道法之坏，苍生之厄，总以物之失耳。秦人贼物，漠人知物而不格物，宋人不格物而并不知物，宁第过乎物，且空乎物矣，仁人乎哉？孝子乎哉？吾顾天下为仁人为孝子也。（“习斋记余”卷九“题哀公问”）
这样，他认为二千年来，因丁失“物”之故，以致不能做“仁人孝子”，而新世界的“仁人孝子”乃是惟物是格的新人类。并且，他还区别了二千余年来失“物”的程度。他以为。战国诸子的世界犹有七成“物”的利益，漠儒的世界犹有三成“物”的实在，宋儒的世界是一点“物”味也没有了。他说：
吾尝论邪说矣：杨墨仙佛皆异端也，必不得靖，宁使惕墨行世，犹利七而害三也。吾尝论儒术矣：漠之滥觞，宋之理学，皆伪儒也；必不得已，宁使漠儒行世，犹虚七而实三也。即如“礼运”，虽未必尽出于圣人，句句敷理于事，丽文于行，学者体践其一二，皆足以康躬福世，即果监觞也，不犹益乎？下至其训诂，亦多切于器物度数。宋人则有事外之理，行外之文，且牵释老附会六经四子中，使天下迷酩，……致普地库塾无一可用之人才，九州职位无一济世之政事。（同上“礼运”）
此论虽然不是历史主义的观点，但不失为一个勇于追求新世界的哲人的口吻，正所谓“下二千年不敢下之笔，开二千年不敢开之口”。他的将来世界，并没有直线地形成：乾嘉正走了一段所谓“虚七而实三”的滥觞，漠学家们一味训诂着器物度数；晚清正走了一段所谓“利七而害三”的路径，墨庄之学大行于清末，一直到古文学家章炳麟的“庄子”哲学，今文学家梁启超的“墨子学案”。真正的物魂的召唤，则是五四运动以后新民主主义革命的历史了。
颜元的新世界观在于从失“物”的社会召唤得“物”的社会，实质上反映了城市平民阶级的城市手工业独立发展的要求。他更为了召唤新人，著“存入编”。他说：
某不度德力，……新著“明太祖佛赞解”、“唤迷途”，合旧作“诛佛论”，集为“存入编”，将为天地扫荡妖氛以救生民。（同上卷七“癸亥季秋祭孔子文”）
他的“唤迷途”，共分五唤。第一唤，唤僧道。第二唤，唤修静者。第三唤，唤西域僧人。第四唤，唤高谈性命的儒。第五唤，唤妖邪雅杂。这无异是召唤宗教世界所失掉的“人”魂，所以叫做“存入”。这里含着极其浓厚的近代市民阶级的人丈思想，不能谨以形式上的“靖异端”目之。他所召唤来的理想人类，是人文主义的个人党醒和个性解放。在这一点，他比任何一位清初学者都要极端，都要坚决。
颜元论事论物，都寻求一个实在的原因，不主张没有答案或答案玄空。例如朱熹语录记：“问：风俗如何可变？曰：如何可变，只且自立。”颜元抄了这条语录，批评说：“只问到肯紧处，朱子便推开！”（朱了语类评”）又如朱熹说：“气有盛衰。真宗时，辽人直至澶州，旋又无事，亦是气正盛。靖康时，直弄得这般田地，亦气衰故也”。颜元抄了这段话，批评说：“宋儒论事，只懸空闲说，不向着实处看。如真宗澶渊之役，是一时将相有人，宋经周程欧苏辈禅宗训诂文字坏士习惑人心，六军还可用，高将军还敢斥呵文墨之人。至靖康时……杨时得罢荆公配饗，汤、汪等蒙高宗，使宗汝霖、李伯纪壮志成灰，秦桧竟杀岳忠武，……乌救滅亡哉？朱子却归之气盛气衰……。”（“朱子语类平”）这好像墨子评儒者“乐以为乐”的逻辑，不是答复问题。
颜元论“人”之所从“迷”，首先说出“迷”的着实处。例如他说明他第一唤的人们之所从走向脱离现实的世界，是因为：一要是贫寒不能度日，因而度为僧道；一项是祸乱迫身，无地自容；一项是父母生子女不成，迷信保佑；一项是妄信灾祸，谋来世功果。这些是依据一般生活环境的分析，当然还不是历史主义的分析。同样地，他说明第凹唤的人们所以“迷”，有其“着实处”。他说八股儒士之所以听邪说，“毕儒者而丧心至此乎？……况做秀才而贪利肆行，为官长而染指负上，中气必馁，中心必惧，明惧朝廷之法，幽惧鬼神之祸，一闻佛者颟顸之说，乌得不悦？一闻空名利之谈，乌得不服？一闻忏悔消灾之技，又乌得不甘心也？”（“存人编”卷二“第四唤”）这和顾炎武讥士大夫晚年好佛之说类似，惟颜元更说：
圣人之道何扫地减亡至此哉？窃独窥其故矣：人生之所大欲大荣，大肆力以求之不遑恤其他者，富贵道德而已矣。天下之常人，诸事不知，向慕贪富贵则有同情焉。天下之贤人，诸事不屑，向慕求道德则有独嗜焉。眼见夫读漠宋注疏、作八股帖括、加表判论策者皆富贵矣，……六卿公无不从此途得也，天下毕复有不赴此途之常人？……眼见夫闭目静坐、谈性天、集语录、注解经书者称遣德矣，漠唐某某、宋明某某，从祀孔庙，丁祀春秋矣，大者某派宗主，小者某派传人，……奉为大儒，仰为君子者，无不从此途出也，天下毕复有不赴此途之置人？（“弱斋态余”卷九“题论礼观于乡”二章）
他对于圣道减亡和中古士大夫求富贵道德的原因的说明，正如恩格斯所批判的古典唯物论者，不过是在君子和小人的动机方面去作分析，没有去研究它后面所隐藏的是什么。
颜元由对于人们人“迷”之原因的分析，进一步召唤新人类，向平实生活的路上引津。他首先召唤僧侣变成市民阶级所要求的商人、工匠以至劳动者。他说：
不当穿天下人的衣，吃天下人的饭，……我劝你有生业的僧人，早早积攒些财物，出了寺，娶个妻，成家生子。无生业的僧人，早早抛了僧帽，做生意、工匠，无能者与人备工，挣个妻子，成个人家。（“存入编”卷一“第一唤”）他的思想的出发点是把世界观建立在伦理基础之上，他说的人类的关系是人伦的关系，不是阶级的关系。
他以为僧道做了常人，不可名之曰“还俗”，应名之曰“归人伦”。故他的新世界的人类观是从欲望出发的：
人为万物之灵，而独无情乎？故男女者人之大欲也，亦人之真情至性也，你们果不动念乎，想欲归伦亦共本心也（同上）
在“年谱”中有一段他规定人类概念的话，是有历史意义的。这即是早期民主思想从男女平等出发的顾例。他以为“无一妇人更谓何道”，这是无欲望不成世界的说明。请看他的一段问答的话：
寓白塔寺椒園（时年二十六歲），有僧无退者。大言曰：“念经化缘僧，犹汝教兔站营财秀才；参禅悟道僧，犹汝教中举会试秀才。”先生曰：“不然。吾教中中举会试秀才，正是汝教念经化缘和尚；吾教自有存心养性秀才。”僧又侈夸佛道。先生曰：“只一件不好。”僧问之。曰：“可恨不许有一妇人！”僧問曰：“有一妇人更讲何道？”先生曰：“无一妇人更讲何道？当日释迎之父，有一妇人，生释迦，才有汝教；无退之父，有一妇人，生无退，今日才与我有此一讲。若释迦父与无退父无一妇人，并释迦无退无之矣，今世又乌得佛敏？白塔寺上又焉得此一讲乎？”僧默然頫首。（“颜习斋先生年谱”卷上）
他主张人类是劳动的活人，“上自天子，下至庶人，皆有所事，早夜勤劳”（“存入编”卷一“第一唤”）。在一般的人类性上说，这里含看形式平等思想的还原术。同时，他主张人类又是有感情的活人，所谓“男女者，……人之真情至性也”，“无一妇人更讲何道”，在一般的人类性上说颇含着男女平权的要素，他说：
世浴非类相从，止知斥辱女子之失身，不知律以守身之道。而男子之失身，更宜斥辱也。（“颜习诽斋生言行录”卷上“理欲第二”）
且世俗但知妇女之污，为失身，为辱父母，而不知男子或污，其失身、辱亲一也。（同上“法乾第六”）
对于静修的人，颜元所讲的道理就不谨基于常识的感情和劳动，而更深一层，讲起知识论的专门问题。关于此点，后面详论，此处谨提出他的基本理论，即感觉与表象是人类认识的第一次的东西。他反对聪明的中古善人把握着空静二字而探究人性的至善，因此要“以实济其空，以动济其静”。他说：
有耳目则不能无视听，佛……不能使人无耳目，安在其能空乎？道……不能使耳目不视听，安在其能静乎？……即使取其顾而各遂之，佛者之心而果人定矣，空之真而觉之大矣，洞照万象矣，此正如空室懸一明镜，并不施之粉黛妆梳，镜虽明亦奚以为？曰大觉，曰智慧，曰慈悲，而不施之于子臣弟友，方且照不及君父而以为累，照不及自身之耳目心意而以为贼，天地间亦何用此洞照也？且人人而得此空寂之洞照也，人道灭矣，天地其空殷乎？道者乞乙而果死灰矣，嗜逧不作，……正如深山中精怪，并不可以服乘致用，虽长寿亦两间一蠹。曰真人，曰至人，曰太上，而不可推之天下国家，方且盗天地之气以长存，……乾坤中亦何赖有此太上也？且人人而得此静极之仙果也，人道又绝矣，天地其能容乎？……（“存人编”卷一“第二唤”）
所以，他把人类的“人道”和乾坤天地的自然之道，同等并视起来，进一步以为感觉表象正是人类生活最具体的起点的东西，由此始可以扩充“人道”：
目彻四方之色，适以大吾目性之用，……耳达四境之声，正以宣吾耳性之用，推之口鼻手足心意咸若是，……故礼东缤纷，极耳目之娱而非欲也，位育平成，合三才成一性而非侈也。（同上）
他以为空静的人性，不是别的，而是谨把“幻觉之性”当做真性：
佛轻视了此身，说被此身累碍，耳受许多声，……心意受许多事物，不得爽利空的去，所以将自己耳目口鼻都看作贼，充其意，直是死滅了方不受这形体累碍，所以言圆寂言涅槃，……总之是要全其一点幻觉之性也。（同上）
对于高谈性命的玄学，颜元首先斥责了宋明儒者“内佛老而外儒学”的世界观，说他们的世界观是佛老的，而技术上是儒学的。他说：
唐之昌黎，宋之程朱，明之阳明，皆称吾儒大君子，然皆有与贼通气处，有被贼瞒过处，有夷蹠结社处，有逗遛玩寇处。……昌黎诛佛，不遗余力，……又称太颠颇聪明识道理，……则昌黎所显之道理必尚有微异于孔孟者矣，则昌黎交，太颠，必尚有微为瞒过者矣，不儿逗遛玩寇乎？周子“太极圆说”，已多了无极二字。极乃房上脊檩，是最上之称，又加以大字，是就无可名处强指之矣，又何所谓无极乎？至其言性，又不合加一恶字，故程朱由此皆误言气质有恶，又言气质为吾性害，是即为六贼之意浸过儒道分界矣。朱子尽力与象山辩“无极”二字，是即为佛之“空”，老之“无”隐蔽矣。……朱子动辄说气质杂恶，动辄说法门。阳明近禅处允多。习俗侈人，贤者不免，所谓与贼通气者此也。（“存及编”卷二“第四唤”）
以上所谓“与贼通气”的宋明道学家，即指他们的世界观是宗教的。由此，颜元对宋明道学家展开了唯物论对唯心论的斗争。兹举他所著“朱子语类评”一书之例，以资证明：
朱子论“谷神不死”曰，谷虚，谷中有神，受声所以能响，受物所以生物。
（颜元评）朱子解“大学”“明德”，以为虚灵不昧，具众理而应万事者，是即为老子“谷神不死”之说先人矣。……虚之一字，从何来哉？朱子不惟错了尧舜和三事……三物路径，即德性二字早为佛老蔽之矣。
朱子谓庄周说话都说得也是。
（颜元评）朱子许他说话都说得也是，……又何怪乎令儒鹿乾嶽、孙锺元、杜君异皆有三教圣人之说哉？……盖冒儒者之参于禅老庄列也深矣。
朱子谓庄子说得较开阔较高远。
（颜元评）胸中终有有羡慕庄子根子。
朱子言孟子不辟老庄而辟杨墨……。
（颜元评）程朱派头，始终与尧舜孔盂无干，……朱子则并杨墨亦不及，只著述训诂，双目俱盲，其能“为我”乎？人仕二寸七年，分毫无益于社稷生民，分毫无功于疆场天地，……其能“兼爱”乎？妄谓之口诗书，身禅静，而别作一色之文人。
朱子谓佛氏“四十二章经”；其说却自平实。
（颜元评）佛氏四十二章尤空幻到极处，朱子反道平实，此是禅根先成胸中，不自觉处，正如“论语”注称“佛弥近理”一般病也。
朱子谓道之在天下，一人说取一般，禅家最说得高妙去，吾儒多有折而人之者。
（颜元评）吾谓道之乱道之亡，病根全在一“说”字。……道不外六府三事；学不外……三物四教，孔子文即周之艺……此外无道学，……时习此也。……漠人以书“说”，晋人以口“说”，……宋人书口兼“说”，……曰大明道法也，抑知实晦之尽乎？
朱子谓释氏说真空，都是有物，与吾儒说略同。
（颜元评）朱子所见之儒道，即释氏精微处，故说略同。
朱子言禅家弄精魂，磨擦得求精细有光彩。
（颜元评）朱子……谈禅有殊味，……混儒于释，又援释人儒也，故释达之禅易辨，而程朱之禅难明。
朱子谓佛书中六根六塵之类，皆极精巧，故前辈学佛者谓此孔子所不及，必欲窮究其说，恐不能得身已出来。
（颜元评）朱先生迷至此乎！称其说皆极精巧，人谓孔子所不及。……却说人窮究其说恐不能得身己出来，尚谓自己窮究其说能自出乎？
朱子言伊川参某僧后有得，遂反之，偷其说来做己使，是为洛学。
（颜元评）好洛学！朱子……抑知自己偷其说者，亦不少乎？（以上所引，皆见“朱子语类评”，此为一类文字。）颜元用异端与圣道的比较方法以评朱熹，是不科学的，但宋儒的世界观与佛老的世界观接近，这是不容讳言的。朱熹谷神与真空之说，即庄子“所以迹”（“天运篇”）之说，故颜元着重地批评所谓佛与儒上半截相通之说。颜元招人魂，即从上半截唯心主义的真空虚静世界召唤于唯物主义的实地世界。他说：
彼多谓佛之上截与吾儒同，……此其入学识未大，未能洞见性命之本及吾道体用之全。见宋明儒者之所谓性无能出乎佛氏之上，一闻禅僧之谈心性，遂倾心服之，谓上截儒释原不异也。嗟乎！不儿……根麻而苗麥乎？天地间毕有此理，有上截本仁而下截不爱父母者乎？……吾儒以仁义礼智信为性，而佛以空虚不著一物为怪。以仁义为性，故忠孝者仁义之发也，仁义者忠孝之源也，后截之忠孝与上截之仁义，如樹之根与枝一体也。佛之上截总一空，故为不忠不孝之教，断绝伦物，下截亦总一空也，又焉得上截同而下截始异哉？（“存入编”卷二“第四唤”）
这是分析二无论之终为唯心论的矛盾。他不承认“迹”的先后，只承认三事三物的实在，故他的理论是唯物论的。他说：
粗者求之章句，精者求之静敬，……全不见古人充实大化之我贶，全体大用之我醻，再适无工程之可据，回顾无基本之可惜，遂……略以自涂抹其作圣初心，而不染于禅者鲜矣，不知……虚花无果，前路弗憑，正宜返求之实地，虽六德之一德，六行之一行，六艺之一艺，不自失为儒也。即精力已竭，尺寸莫赎，惟当痛自悔恨，……何必益为虚大，而叛背于圣道之外哉？（同上）
宋儒的虚大世界观，在和现实违背时，没有不求之于命定气数。这是颜元所理想的新人之最大敌对处，故他在上文之未，深言祸福自求，“真心实力足以‘格’天地，感鬼神”，而痛斥气数之论（如上面所举宋之兴亡）。他的人道思想虽然谨从道德方面人手，离得真理甚远，但他改造现实的近代戡天主义的思想因素，都是他信任劳动、技术、艺术与科学的结果。他说：
或问：“祸福皆命中造定，信乎？”先生曰：“不然。地中生苗，或可五斗，或可一石，是犹入生之命也。从而粪壤培之，雨露润之，五斗者亦可一石。若不惟无所培润，又从而蟊贼之，摧折牧放之，一石者幸而五斗，甚则一粒莫获矣！生命亦何定之有？夫所谓命一定者，不恶不善之中人，顺气数而终身者耳。
大善大恶，固非命可囿也，在乎人耳。”或大悦。（“颜习斋先生言行录”“理欲”第二）
他也这样告诫着李顒说：
学者勿以转移之权委之气数，一人行之为学术，众人从之为风俗，民之瘼矣，尚忍膜外！（“恕谷先生年谱”卷一）
颜元的世界观是事物界，不是虚灵世界，人之世与世之人都在人情物理之内。世界上难解决的问题正要求人类去解答。烦人厌人的富贵贫贱问题，他认为也是现实，不能超脱。这一思想虽然有些庸俗的经验论的味道，但他的主旨在于人情物理的肯定。他说：
六行尤在人情物理用功。离人情物理则无所用功，离人情物理用功则非儒。……寺观无富贵薰灼诸色厌人也，羽衲无富贵薰灼诸色污人也；殊不知人之世，即有富贵诸色厌人，犹然人世也，世之人，即彝伦斁叙，犹有不亲之父子，……不信之朋友也，寺观则减绝人伦之地也，羽衲则减绝人伦之人也。是犹庭堂谷薮然，庭堂即污穢，人处之，谷薮即契秀，乌獸处之。……且近世之君子，即视人世而谷薮之，谷薮中未始无庭堂。……前代无论，即如今世可及之君子，亦尚多也。（“习斋记余”卷四.“给高阳孙衷渊书”）
颜元有一篇“人论”，可以代表他的新人类观。他首先把世界看做一个大家庭，更把天地看做万物与人类的父母。这种看法已无从封建的狭小天井脱宠而出，已经从自然无济所束缚着的绝欲畦畔解放出来。他又以为人伦在这里，不是处在一个宗法的渺小天地，而是放于大自然的环境，天地生生不已，人类存存不息。这·和王夫之的生化论有相似的地方。他说：
天地交通变化而生万物。飞潜动植之族不可胜辨，形象运用之巧不可胜窮，莫非天地之自然也。凡主生者皆曰男，主成者皆曰女，妙合而凝，则又生生不已焉。其生也，气即天气，形即地形，其为生也皆纳天气，食地形。天地者，万物之大父母也。父母者（传天地之化者也。而人则独得天地之全，为万物之秀也。得全于天地，斯异于万物而独贵。惟秀于万物，斯役使万物而独灵。独贵于万物而得全于天地，则无虧欠于天地，是谓天地之肖子。。独灵于万物而为秀于天地，则有功劳于天地，是谓天地之孝子。（“习斋记余”卷六“人论”）
入类是天地的肖子与孝子。肖即指类似。人类类似于天地之形、之用、之理，颇似法国机械唯物论者自然法的思想。他说：
何言乎肖子也？……是谓形象。……人则雨手游空，似升，象天运也；雨足踏实，似植，象地宁也；宫室舟楫，可陆亦可水也，且鱼游水，人游气，是亦潜也，坐卧起趋，……是亦动也。至于寤寐象书夜，喜怒象春秋，作息象冬夏，……长育男女，制造百工，象化生万物，是谓用肖。……人而仁则慈爱惠物，见之于偷为父子，亲也，配德于天地之元；人而义则方正处事，见之于伦为君臣，义也，配德于天地之利；人而礼则辞嚷居心，见之于伦，是幼叙也，配德于天地之亨；人而智则是非不迷，见之于伦，夫妇别也，配德于天地之贞；人而信则至诚无妄，见之于伦，朋友信也，配德于天地之太极：是谓理肖。故曰，人者天地之肖子也。（同上）
颜元所讲的人类不是历史的人类，仅是一般的人性类概念。因此，他主张人类对于天地的大父母，要实行所谓大孝子的任务。他分别说明养口体之孝为体力劳动，谕亲于道之孝为理性的活动，谕亲之孝为改革自然的创造。他说：
何言乎孝子也？种树稼墙，修筑宫室，灌溉围池，以增润地形，饮食其母也，燔柴焚積，薰香蒸物，酿洒杨汤，使气臭上腾，以宣濡天气，饮袁其父也，……是谓养口体之孝。天命五德，奉持不失，富贵贫贱，安而受之，夙夜寤寐，时存惕若，灾苦祸妖，劳而不怨，民胞物与，友于得所，五礼以致中，善敬亲也，六乐以道和，善承欢也，是谓养心志之孝。鸿蒙未辟，文而明之，洪水汜滥，掘而疏之，气数厄在继体，揖嚷以化之，族类暴于残贼，放伐以救之，乾坤聋聩，木铎以醒之，禽兽嚣争，好辨以熄之，小而赭鞭草木以宣扬，日食伐鼓以攻陰，迅雷风烈必变，冬燃火，夏藏冰，凡可燮理者，无不为之，是谓养疾调剂论亲于道之孝。继天立极，肇修人纪，迄今不谓之洪荒时也，名之曰三皇之世；开物成务，平地成天，迄今不谓之文明渐开时也，名之曰五帝之世；礼明乐备，质文互尚，迄今不谓之世运亨泰时也，名之曰三王之世：王綱解纽，乱贼接迹，笔削以诛之，迄今不谓之五霸叠兴时也，名之曰春秋之世；是天地反因人而著号，谓之顯亲杨名之孝。故曰：人者，天地之孝子也。其肖乎天地者，人之全体也，其孝乎天地者，人之大用也。（同上）
这段人类孝子论是有进步的意义的，可以说是要求人权解放的宣言。他依据形而上学的方法寻求大自然和新人类，在十七世纪的确是近代科学世界的预见，而且也有历史的进化观念。所谓“天地反因人而著号”，是宋明儒者不能萝想的。他更进一步论人类的近代分工，这分工思想也是进步的。虽然他不可能知道因分工而来的世界是资本主义社会的阶级矛盾的历史，但我们认为他在当时却代表了先进的思想。他说：
生人之义虽同，生人之方各异，东西南北，地异而形声各异，至于四海之外则更异。智愚丑美，禀殊而心貌亦殊，至于习染之深则更殊，以至富贵贫贱，……万有之不齐，凡皆二气五行参差错代之所为，而不可强也。而人之自为，则不以是拘焉。有为一人之人，有为十人之人，有为百人之人，有为千人之人，有为万人之人；有为一室之人，……有为一乡之人，有为一国之人，有为天下之人；有为一时之人，有为百年之人，有为千年之人，有为万年之人，有为同天地不朽之人。然则为之者愿为何许人也哉？（“习斋记余”卷六“人论”）
在“自为”的竞争之下，他的新世界是不率等的，然这正是市民阶级的观点。因为这样“有为”的社会是他的理想世界。从这里就派生出他的功利论。
颜元批评人物是以功业为内容的（功业概念甚贫乏，没有阶级观点）。例如朱熹曾说：“予韶高庙时有所奏陈。上曰，朕只是一个至诚。”颜元就批评说：“吾尝言，废尽古圣三事三物之道，而好言敬言诚，正宋人自欺欺世之目上指也。如赵构秦桧全无‘人气’，而赤自负至诚，自负敬以直内。呜呼，诚敬也与哉？”（“朱子语类评”）又如朱熹引方叔珪称本朝（宋）人物盛而功业不及漠唐之说，而将功来之不成委之小人之不去。颜元也批评说：
人物甚盛，而功业不及漠唐，有此理乎？或其所谓人物，非真人物也。又谓只缘要去小人，仆更伤心矣！世有恶衣菲食、书夜焦劳，为社稷生民办边疆选兵将之小人乎？（指王安石）世有袖手叹唔，不习行一业，不斡旋一事，间谈间著，在下在上皆苟安忍耻，歲巾媚敌之君子乎？（同上）
中世纪的正统思想，把肉体看作灵魂的监狱。文艺复兴时代的哲人一反过去，把生活看作美丽的存在，把人类看作最完善的创造者，把欲望看作生是发育的动力。颜元的世界观和人类观，就富于这样历史的进步性。
第二节 颜元的性理论和知议论
宋儒以来天理的世界是中古虚灵的世界。理学家在宋代建立了一个所谓“析之愈精，逃之愈巧”（黄宗义语）的玄学体系，支配了中国思想界，由宋展元明，达五六百年之久，在中国思想史上的权力是很大的。所以十七世世学者的反理学潮流，具有划时代的历史意义。梁启超却这样论述道：“启蒙期者，对于旧思潮初起反动之期也。旧思潮经全盛之后，如果之级熟而致烟，如血之凝因而成瘀，则反动不得不起。反动者，凡以求建设新思潮也。然建设必先之以破坏，故此期之重要人物，其精力皆用于波坏，而建设盖有所未遑。”（“清代学术概论”，三页）这是建设——破坏——再建设的均衡论，不能规定思想过程“质”的发展史。他错误地把清初学者的学术运动归入于破坏期或“启蒙”期，而把乾嘉学者的考据学归入于全盛期。这种划期法是唯心主义的胡说。清初学者，不仅有破坏，而且有建设（虽然建设有时代的局限）。他们的学术的宏大规模，是有启蒙时代市民阶级的社会根源的，这远超过于乾嘉学者的思想。因为乾嘉时代的民族监狱的压迫和封建秩序的暂时安定，一度束缚了这种市民阶级的思想发展，压制了他们的新社会的理想的光芒，从致没有清初哲入的气象风韻之博大。即以哲学成就而论，戴震的哲学比王夫之的哲学就顯得渺小了。
清初学者反理学的潮流，更不是如反动派胡适所谓“高明”与“沈潜’的交替史。他硬说：“詹姆士说的哲学家有‘心硬’‘心软’雨大区别。高明一派……乃是詹姆士所谓‘心软’的一派；沈潜一派，……乃是‘心硬’的一派。心软，故富于理想，而易为想像力所诱惑；自趋于高明，而易陷于空虚。心硬，故重视事实，重视效果；虽不废想像，而步步脚踏实地；然其魄力小者，易堕人拘迁。”又说：“（自宋）以至明末，五百年中，程朱之学盛行，结果只是一种‘自谓之窮神知化而不足以开物成务，的玄学。这是什么缘故呢？原来两宋时代高明之病太深（？）……‘高明之家，鬼瞰其室’，这个鬼就是文学鬼。（以下言宋明儒的玄学）……高明的病菌瀰漫在空气里，凡要呼吸的人，多少总得吸一点进去；沈潜的抵抗力强的人，也不能完全避免（？）。……五百年来的玄学病，到此（清初）已成‘强努之未’，……费氏父子一面提倡实事实功，开颜李学派的先声；一面尊崇漠儒，提倡古注疏的研究，开清朝二百余年‘漠学’的风气。”（“胡适文存”二集卷一“费经虞与费密”）胡适这个反动的理论，把思维发展史硬还原做两种人性的交接史，这是歪曲展史的唯心主义的观点。宋明二代也有沈潜之士，为什么不能完全避免高明？清初学者蔼多高明性格的人，如王夫之与傅山是很良愿著的，为什么他们要反对“高明”的玄学？其实詹姆士这一人性的分类，也是唯心主义的。哲学家都有其时代的条件与阶级的烙印，虽极端的一种性格也不能违背时代而自由提出问题。正如在理学世界中，性格强者也不能避免玄学（如王安石）；在清初反理学的思潮中性格软者也重因求实。胡适连研究世界思想史应知道的起马常识也是没有的。他完全不明白思想史质变和量变的联结，而随意给历史治病，如医病者的处方那样，以为玄学是一种“高明病”。这是资产阶级的唯心主义的反动观点。
一个大时代的思潮，没有一色的清流，其简贯串着唯物主义和唯心主义的斗争，好像河流的压倒趋势，其间总有逆流与横流贯注着，此其一。其二，外表与内容的矛盾，恒常在啓蒙学者身上刻印着深深的烙痕。清初以降，为王学支持门面者大有人在。但这是外表，而底里则是否定了外表，另外走了一条大踏。其三，社会发展史每一时代都有其支配的生产方式，但就在一定的居于支配地位的生产方式的社会也遗留着过时的淘汰的痕迹；同样，学历史的一种主潮尽管支配看全局，但又如全祖望评黄宗义，不能不遗留着所谓“馀技”；对所谓“朱子晚年定论”之争即表现出这种馀技。其四，命题在一个新时代的提出，不是直接一下子就能把旧时代的主词割弃，常是旧的主词被保留下未，而用新术词讽刺了旧主词，这是死的与活的矛盾的时代特征。所以，清初反理学的思潮不是平地降生的，它是在理学母胎里生成起来（如颜元先求之于陆王，后服庞于程朱），渐渐由量变从至质变。正如傅山治学所重视的一个“蜕”字，到了十七世纪中叶，如傅山所说“君子学問，不时变化，如蝉蜕彀，若得少自锢，毕能长进”（“霜红龛集”卷二十五），便蜕殻而出，质变为一种新学术。从前认为先趋老的“晚年定论”，现在自张旗帜号召一世，理学这成反理学。然而更重要的问题是，十七世纪历史的变化具有了资本主义的萌芽。由此讲来，从主张功利的区别上或从性格的硬软上来研究问题，都不能说明“质”的转变，都是反历史主义的反动理论。
颜元反对宋明唯心主义的态度是坚决的。在他的思想中，反对朱学也反对王学。这一问题，他自己说：
纸上之性天愈透，而学陡者近支离之讥；非讥也，诚支离也。心头之觉悟愈捷，而宗朱者供近禅之诮；非诮也，诚近禅也。或曰，诸儒勿论，阳明破贼建功，可谓体用兼全，又何弊乎？余曰，不但阳明，朱门不有蔡氏言乐乎？朱子常平仓制与在朝风度，不皆有可观乎？但是天资高，随事就功，非全副力量，如周公孔子，专以是学，专以是教，专以是治也。或曰，新建当日韜略，何以知其不以为学教者？余曰，孔子尝言，二三子有志于札者，其于赤乎学之。如某可治赋，某可为宰，某达，某艺，弟子身通六艺者七十二人。王门无此，且其擒宸濠，破桶罔，所共事者，皆当时官吏偏将参谋，弟子皆不与焉。其全书所载，皆其门人旁观赞服之笔，则可知其非素以是立学教也。是以感孙徵君“匆统录”说，有陆王效诤论于紫阳之语，而敢出狂愚，少抑后二千年周程朱陆薛王诸先生之学，而伸前二千年尧舜禹汤文武周孔孟诸先圣之道。亦窃附效诤论之义，而顾持“道统”者，……勿执平生已成之见解，……以误天下后世可也。（“存学编”卷一“明亲”）
我们引上面的话，只证明他反王学。至于他言外赞成王守仁破贼之功，则是他自己阶级的道德偏见，不在这里详论了。
按颜元“明亲”一段，讲学术史的流变，说明宋明学者以“圣副力”集中在“纸上谈性天，心中矜觉悟”，即偶有现实的作为，也无关大局。因为他们所持的玄学的“道统”，支配着他们学术的内容。颜元以为程朱陆玉之学皆“误天下后世”，不能因其一二事迹，或一言论，就被他们的基本的思想所迷惑。这一批判不但要比黄宗羲对于王守仁晚年定论之说更少门户之见，而且也表示颜元是以全副力量来反唯心主义的。他说：
宋儒惟胡子立经义治事斋，虽分析已差，而其事颇实矣。……至于周子得二程而教之，二程得杨、谢、游、尹诸人而教之，朱子得蔡、黄、陈、徐诸人而教之，以主敬致知为宗旨，以静坐读书为工夫，以讲论性命天人为唆受，以释经注传纂集书史为事业。嗣之者，若真西山（德秀）、许鲁斋（衡）、薛敬轩（瑄）、高梁溪（攀能）性地各有静功，皆能著书立言为一世宗，……而问其学其教，如命九官十二牧之所为者乎？如“周礼”教民之礼明乐备者乎？如身教三千，今日习礼，明日学射，教人必以规矩，引而不发，不为拙工改废绳墨者乎？此所以自谓得孔子真传，天下后世亦皆以真传归之，而卒不能服陆王之心者，原以表裹精粗，全体大用，诚不能无歉也。陆子分析义利，听者垂泣，先立其大，通体宇宙，见者无不竦动。王子以致良知为宗旨，以为善去恶为格物，无事则闭目静坐，遇事则知行合一。嗣之者，若王心斋（艮）、罗念庵（洪先）、鹿太常（善继），皆自以为接孟子之传，……而问其学其教，如命九官十二牧之所为者乎？
（下同上文）……此所以自谓得孟子之传，与程朱之学并行中国，而卒不能服真、许、薛、高之心者，……诚不能无歉也。……朱陆……倘有一人守孔子下学之成法，而身习夫礼乐射御书数，以及兵农钱穀水火工虞之属而精之，凡弟子从游者，则令某也学礼，某也学乐，某也兵农，某也水火，某也兼数艺，某也尤精几艺，则及门皆通儒，进退周旋无非性命也，声音度数无非涵养也，政事文学同归也，人己事物一致也，所谓下学而上达也。（同上）
颜元以为宋明以来的玄学都在道统真传上面争论，都是离开了理实世界的冥求。所谓“离了治情讲心性，离了平好恶讲治情，离了待人接物讲平好恶，所以为禅宗。”（“四书正误”卷一）这一背离现实生活的空想，宋以来便以“理学”二字为标榜。他说：
前圣鲜有说理者，孟子忽发出，宋人遂一切废弃，而倡为明理之学。不知孟子之所谓理义悦心，有自己注脚。仁义忠信乐善不倦，仁义又有许多注脚。未有仁遗亲、义后君，居天下广居，立正位行大道，……今一切抹杀，而心头玩弄，曰孔颜乐处，……皆笼盖于释氏极乐世界中。（“四书正误”卷六）
颜元反对这一种“心头玩弄”（概念游戏）的玄理，而探求客观世界的事理与物理。所谓“理者，木中纹里也，其中原有条理。”（同上）这个道理，不在天上，故不是“天理”；而是在人类的身手中，故是科“学的物理。他说：
率究心于主敬存诚，静坐著书，为程朱陆王把持门户。求其留心经世济民之业，而身可行之，手可办之者，……惟……中博计公杨先生，……每见则举天文、地志、兵、农、水利、算数，披圆拈诀。（“习斋记余”卷一“送安平杨静甫作幕序”）
颜元反玄学的态度，对朱王兼攻，其间没有多大差别。因为朱王的玄学都是唯心主义，都在那里“缵统”，而都违背所谓三事三物之教义。颜元说：
果息王学而朱学独行，不杀人耶？果息朱学而独行王学，不杀人耶？今天下百里无一士，千里无一贤，朝无政事，野无善俗，……今之世家……静坐读书著书立言以缵朱子之统，朝延用其意以行科甲，孔庙从祀，……渐拟四配，……三事……三物则扫地矣。（同上卷六“阅张氏王学质疑评”）
颜元反玄学的目的既明白，我们便可以研究他的基本理论一一性理论与知识论。
颜元的性理论，完圣不同于宋明高谈性理的唯心主义玄学。他以为，宋以来性理之说，讲得玄天驾雾，因为在空中摸索比在地下说老实话是更容易的。他说：
空谈易于藏醜，是以舍古人六府六艺之学，而高谈性命他。予与友人法乾王子，初为程来之学，谈性天似无齟龉。一旦从事于归除法，已多艰误，况礼乐之精博乎？昔人云，画鬼容易画马难，正可喻此。（“存性编”卷一“性理评”）
他把高谈性命的玄学喻为画鬼，而把数学与物理的研究喻为画马，这是两个世界的对照。
颜元反对理学家空虚抽象的性，而指性为实有的“生”，颇与王夫之的思想暗合。颜元说：
生之谓性，若以天生蒸民，有物有则，人之生也直等生宇解去亦何害。（“四书正误”卷六）
他以为性不是一个抽象的范畴，它的内容是“生”。按周金中性字本作生，如“蔡姑簋”“永命弥厥生”，“洹子仲姜鎛”“用求考命弥生”，这生字即“诗”“卷阿”所言“弥尔性”之性字。人性与人生在古代是没有分别的。因此，他以生释性是有根据的。然而人性即人生的命题，还是抽象的非历史的说法。人类是社会关系的总和，故从他的论据可以引到进化论，而不能引到历史唯物论。他说：
宇宙真气即宇宙生气，人心真理即人心生理。全其真理，自全其生理，微独自全其生理，方且积其全真理者，而全宇宙之真气，以抉宇宙生生之气。（“习斋记余”卷一“烈香集序”）
人性的生理，不能如他所谓“戴儒冠和尚”者流分别做二元，而是“形性不二，孔门一片工夫，……治耳目即治心思也。”（“四书正误”卷六）性形是二而一之，不能在气质之性外，另设定一个义理之性。这观点是唯物的。他说：
天之生万物与人也，一理赋之性，一气凝之形。故吾养吾性之理，尝备万物之理以调剂之，吾养吾形之气，亦尝借万物之气以宣泄之。圣人明其然也，是以画衣冠，饬簠簋，制宫室，第宗庙，辨车旗，别饮食，或假诸形象羽毛以制礼，范民性于升降周旋跪拜次叙肃嚷，又熔金琢石，竅竹纠丝，刮匏陶士，张革击木，文羽籥，武干戚，郎声律，撰诗歌，……以作乐，调人气于歌韵舞仪，畅其积鬱，舒其筋骨，和其血脉，化其乖暴，缓其急躁，而圣人致其中和以尽其性践其形者在此。……三皇五帝三王“实”见诸宇宙，布蓬充周，即吾夫子亦“实”见之其身家。（“四书正误”卷四“与何茂才千里书”）
颜元的认识论是从内到外地说明主观与客观的关系，这点是应该明白的。但他以为性与形不是绝对分离的，气之发展即是性，而且性不能离开生之对象而存在。情、才与性也没有鸿沟，不过它们表现于功用上不同罢了。他说：

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