“若太极只解之所谓理，则不能为天地万物之原矣。盖理亦依赖之类，自不能立，易立他物哉？中国文人学士讲论理者，只谓有二端，或在人心或在事物，事物之理合乎人心之理，方谓真实焉，人心能穷彼在物之理，而尽其知，则谓之格物焉。据此两端，则理固依赖，奚得为物原乎？二者皆在物后，而后岂先者之原？”（利玛窦天主实义第二篇）
这里把理论证为第二性的，是要说明那能满足既是起源又是归宿这个条件的必须是创世主。
三，既然否定了太极与理，所以耶稣会会士也就否认道学家的宇宙论以及理气、阴阳、四时、五行等等概念。他们提出“夫俗儒言理，言道，言天，莫不以此为万物之根本矣。但究其所谓理，所谓道，所谓天，皆归于虚文而已。盖自理而言，或谓之天，或谓之性，自道而言，或谓之太极，或谓之无极，或谓之气化。然天也，性也，心也，太极也，无极也，气化也，从何而有？理出于心，心出于性，性出于天，天则从何而出？……
若夫无极与太极之义，要不外理气两端，周子以无极太极与太虚为一，张子以太虚与理与天为一，然则天也，理也，气也，皆不能自有，则必先有他有，则必先有其所以然，既先有其所以然，则不能为万物太初之根本，明矣。如此，则俗儒所称万物之大本，虽曰实理，终归于虚理虚文而已矣。”（卫方济人罪至重）
一切因，推到最后必须有一个没有原因的原因，一切运动推到最后，必须有一个不运动的推动者，在耶稣会会士看来，中国的后儒所持的神学还不配反映“特权，例外权之类存在”的封建主义世界观，而惟有欧洲中世纪经院哲学才能尽这一职责。耶稣会士就用这种神学特权来否定道学家的圣人特权。世界既然是一个有目的而创造的金字塔，那就不能容忍世界上有任何事物可以成为目的论体系中的空白点。好像道学家还不配作说教者，封建等级制的社会秩序必须更明白如画地反射成为一个等级制的思想体系。自然界（与社会）的每一事物，其所以存在都在于为更高一级的目的而服务，一切的价值最后都向着唯一无二的上帝。上帝先于万有，上帝存于万有，上帝又后于万有，上帝是一切的起源，是一切的支持，是一切的归宿。耶稣会的这种理论完全是正统天主教的神学理论，万有都被赋与以神学的价值与意义。而中国的道学，在他们看来，民族特点过强，就不配做世界性的宗教。
耶稣会会士们的正统宗教观点是和新教的宗教观点相对立的。在正统神学的眼光里，把上帝从天上的宝座上拉下来溶解于地上的万有之中，这样就使上帝丧失了他头上神圣的光轮。宗教改革以后，欧洲各种“异端”的出现如雨后春笋，他们总的倾向都是要抹杀特权的上帝（从而也就抹掉上帝在地上的代表的罗马教会）的地位，他们普遍要求思想与信仰的自由，要求个人有按照自己的方式崇拜上帝之权。耶稣会是在宗教改革的冲击之下天主教反动的产物，它是在保卫“圣教”并反对“异端”的斗争中兴盛起来的，他们绝不放过任何与正统宗教理论相左的观点作斗争的机会。当时在中国，新起的“异端”学者如李贽、方以智等人，也曾各树一帜，反对中国的正统道学，这个时代是暴风雨袭来的新时代。然而耶稣会会士们却是从极右的方面把道学家也看做一种“异端”。下面的故事就提供一个典型的例子。
“汝南李公素以道学称，崇奉释氏，多有从之者。一日与诸生论道。……时诸公复辩论心性善恶不一，利子玛窦集合众论，具言人性为至善之主所赋，宁夏有不善乎？且贬‘万物一体’之说；人咸深赏其言。”（艾儒略大西利先生行迹）
所谓“贬万物一体”之说，即否认太极生万物的世界观，否认以抽象的太极这个动力来代替所谓“妙有”的上帝这个创造者：
“太极之说，总不外理气二字，未尝言其有灵明知觉也，既无灵明知觉，则何以主宰万化？愚谓气于天地，犹木瓦于宫室，理也者殆又室之规模乎？二者阙一不得，然不有工师，谁为之前堂后寝？……物物各具一太极，则太极岂非物之元质与物同作者乎？既与物同体，则囿于物不得为天地主矣。”（艾儒略三山论学记）
耶稣会会士们好像误把欧洲文艺复兴以来的泛神论，和中国传统的“万物一体”之说，看成一样，因而把中国的正统思想误解成为封建的异端。从这一点也可以看出耶稣会的活动的性质，是多么更具封建主义的性格。
形而上学的唯心主义，把属于超性的创造主和属于形性的事物规律弄在一起，本来是中外都有的思想派别，但在耶稣会看来，这还不够十足的神学：
“天命之谓性。朱注曰：‘命犹令也，性即理也。天以阴阳五行化生万物，气以形成，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，各得其所赋之理，以为主建顺五德之常，所谓性也。’辩曰：后儒总不识有一上帝，不识经书以‘天’字借称‘上帝’，只认有一理气而已。……独不思上古圣贤所言‘天’，不是阴阳五行，人性之四德亦不属阴阳五行。……盖彼所谓理者，终不能超乎形之外，故上而天命亦概以阴阳元亨利贞之四气。……天与人之别者，止争在天在人之时，人之与禽兽草木别者，止争偏全之分，将天人物合笼作一体，共是一件事物，自喜以为穷极天人之原，融会古今之论，而不知其大错！”（严谟诗书辩错解）
万物一体即所谓天人合一，古说的义解，并没有什么了不起的新道理，但罗马教会是反对任何种的天人合一的：天与人的交通，必须是，而且只能是通过教会的“愚蠢的媒介”。耶稣会会士们也仿效中国的一套传心之学，编造历史：“盖秦火之后，汉时方术之士盛行，乘诏求道书，而诸伪悉显”，而道学所根据的就是伪书：“太极生两仪，乃康节、希夷之流托言附会”，“凡诸非义，皆后世方术士借名窃附，以张伪学者”（严谟周易指疑）。耶稣会宣称，他们与后儒的根本不同，就在于他们以其天学恢复了古代先儒的真面目：
“古者称‘天’之正义，久失原本，所以后儒诠训，各自为说。或云天即理即气，或以为太极无极，甚有云即吾心之天；其言弥多，其理弥晦。夫古者之称天，称天之主宰，……盖指灵明之大君，以其宰判天地万物，黜陟幽明，品位祟隆，无与配偶，是为无上最尊之帝也。”（严谟存朴编）
这就说明，不论在概念上，或在推论中带着对科学有一点让步的唯心主义，都失去了天真的古义，也即不合于一个有至高无上主宰的正统神学。
耶稣会会士之以西方正统的经院哲学来攻击中国正统的经院哲学，这件事并不单纯意味着批判道学的形而上学，而且意味着积极防止科学的传播。他们这些欧洲的败将们，如果想收复失地于亚洲，就不能不防患于未然，首先应在神学上不要沾染一点儿自然神的气味。因为当时欧洲的情况是很不妙的。正统神学原来把世界万有的品质不同，归之于上帝的创造、上帝的主宰（这种世界观是和封建等级制相适应的），而自然神论则把品质不同的万有，看成是由同样的物质材料所构成的，并受同样的自然规律所支配的，从而引向机械的唯物主义。这样，就从神学的“质”的世界观的束缚之下解放出来，向着“量”的世界观迈进了一步。这是哲学史的一个进步，是科学发展所带来的一个进步。中国当时的思想发展史，是力固从道学的形而上学中解放，事实上当时已经形成了一种思潮。但天主教神学的目的论则是衰朽阶极对于资本主义上升时期的科学发展进行反抗的武器，从这种意义来说，那稣会所傅来的理论是和科学相对立的。近代科学的兴起，在世界观和思想方法论上，主张自然界有着普遍的必然的法则的存在。如果不承让世界万有的品类不同都是由于同样的物质构成的，如果接受经院哲学的见解认为万有品类的不同是由神意历规定的，则科学便显然无法追求一种普湿的必然的法则来解释世界了。那稣会任何反对靠近自然科学的说法，背后都隐蔽春一个森严的封建等极制。世界上一切事物的不同，归根桔底，按那稣会来觊，都是上帝安排好了的品类的等差或极别，一切品类谷有其特定的地位，而不可改变。品质的不同的世界是一个永远不能转他的世界，所以万有不齐的世界里就不能有普遍的自然规律可寻，而只有拆之于神的主宰权、即“例外仅”了。这种僧侣主义，是与近代科学相运反的，因为近代科学首先耍把世界的一切差别归桔为数量的差别，归结为运动（参看笛卡尔哲学原理第二部原理二十三）。
明白了这一点，我们就知道那稣会之所以努力以正统天主教经院神学来合儒、补儒、益儒与超儒，其作用是企图以一种更反动的经院哲学，来代替中国原有的经院哲学。道学家们的世界观是唯心主义的，但他们的世界图象的描述，不同于原始的宗教，他们的一些哲学范畦，也被进步思想家利用来作了唯物主义的解释或改造。因此我们说，有两种反道学，即耶稣会会士们的反对道学与启蒙学者的反对道学，两者根本倾向是迥然不同的。
（五）所谓天主教超儒
利玛窦在中国资产阶级历史学中曾有极高的声誉，原因之一，在于他曾尽量从中国装束打扮自己。但这不能改变一项事实，即，在他们捧儒以反佛，又捧先儒以反后儒之后，天主教的神学与所谓的“先儒”之教也依然是不同的。于是在合儒与补儒之后，就必须继之以益儒和超儒了。所谓超儒即把儒家认为是代表低级阶段的真理，而把天主教则说成是更高一级的真理。从各方面攻击天主教的人几乎异口同声地强调孔孟的学说已经是完备的美满的，不再需要天主教的任何新说法来加以补充或修饰了。但天主教方面则强调孔子的学说虽然是正确的，但却是不够的，一定要由天主教来补益。据说，天主教与儒教是相同的，不相冲突的，天主教包括了儒家的道理，但儒家的道理只涉及有形世界的道理（率性），而超乎有形世界之外之上的，还有更高一级的超性学，那却是儒家所没有的了。天主教就要用这种“更高级的”道理来补充、阐明并且提高儒教。这就是中国除原有的儒教而外，还必须接受天主教的理由。据说天主教：
“其道有显焉而易通，有玄焉而难测。易通者率性，难测者超性。率性者以迁善去恶为本，……与吾儒之学相为表里；然道贵实践，故有超性以勉其行，超性之学其言微、其义广矣”（温古子六书实义知新翁跋）。
天学与儒学的这一理论上的区别与界限，是耶稣会会士始终所坚持着的。他们对此，不仅不讳言，而且还加以强调，以抬高“天学”的地位。他们指责儒者说，“沾沾守其师说，而谓六合内外，尽可不论不议，此岂通论乎？要以风气各殊，本原自一；涂径虽异，指归则同。一者何也？曰天也。谨其一则可于一参不一，亦可以不一证一。先圣后圣不必同而道同，即东西海、南北海之圣人亦不必同，而无不同矣。天学一教入中国，于吾儒互有同异，然认主归宗，与吾儒知天、事天，若合符节，至于读理折教，究极精微，则真有前圣所未知而若可知，前圣所未能而若可能者矣。”（艾儒略西方答问朱嘉德序）
天主教的天学有着超乎儒者之上的真理：“天壤间是有真理，儒教已备，而犹有未尽晰者，非得天主教以益之不可。”（张星曜天儒同异考弁言）甚而推论说，作一个真正的儒者就必然要信仰天主，就必然要接受“天学”；不信仰天主，不接受“天学”的，就不是一个真正的儒者：
“今试取孔子之书读之，其所昭人凛凛昭事者何物？尊奉天主正践孔子之言，守孔子之训也。乃猥云儒学已足不待天学，非特天主之罪人，亦孔子之罪人也，……尽伦之事，沾事之略，大较相同，而死生鬼神之故，实有吾儒未及明言者。其实孔子罕言命，非不言也。……学问之道，必晓然明见万有之原始，日后之究竟，乃可绝岐路而一尊，此在儒书多为未显融，独天学详之。”（朱宗元答客问）
这样，“天学”显然是要对儒学进行一种经院哲学式的反动的改造。
传教士说二氏是错误的，孔、孟是不完备的：
“若夫二氏争鸣，既主于空寂，复背乎宗根，毁心灭性，人道斯亡，何足道哉！至孔、孟遗经，推原于造物，致乎存养，学思兼臻，危微并惕，庶几成德之途欤！然乃率性而已，虽特循有据，幽尚略而未详。”（林安多崇修精蕴）
用什么来补缝孔、孟呢？用的就是天主教正统神学或超性学。显然可见，所谓益儒超儒，实际上就是以天主教神学来诠释并补修儒家的观念。详细考证每一种说法的异同，是不必要的。我们不妨把注意集中在耶稣会会土曾提出过比较重要的新解释的旧问题上：
一，耶稣会把儒教的“天”修改为天主教的上帝。这是传教士理论工作的核心问题，是每个传教士都曾反复讨论过的问题。汤若望有一段话可以作为耶稣会有代表性的结论：
“或问中学亦尊天，与主教何异？曰中学所尊之天，非苍苍者，亦属无形：第其所谓无形卒不越于天。盖天之苍苍其形，而天之运用不测，即其神也。运用不测之神，虽无形而不离于形，与天一体。是无心无主张者，非吾所称尊主也。吾所称尊主虽曰不可见、不可闻，而非即以不可见、不可闻为贵。盖与天地万物，其体绝异，至纯至灵，不由太极，不属阴阳，而太极阴阳，并受其造，且一切受造，无不听其宰制者。神功浩大，人不能测，遂曰无心，岂真无心无主张者哉？”（主制群徵卷下）
这是以上帝代“天”的主要论证。
二，以“形式”和“质材”的观念来解释“理”和“气”。传教士提出的理论是：
“天地间物类纷纷，要不外理气性三者。何以言之？理也气也性也三者包万物之内外，贯万物之始终。……（气）固非空际摩荡之气，亦非口中呼吸之气，乃万物浑然各具之本质，所以受象成形之材料也，其材料即是其气也。……材料者，甎瓦木植也，而甎瓦木植即材料之气也。以是知造万物之材料，其名数虽多，然其总括之名惟称之曰气耳，所谓阴阳是也。理也者、即具于万物形体之中，所以定其向而不能违其则者也，如房屋之理非他，即修筑宅固安排工巧，恰合其用，便人居处耳。明乎此，则各物类之本性从可识矣。气与理二者兼备一物之中，谓之性，性也者即各物类之本体，具本能而为此为彼，效其用而不乱者也。”（性理真诠）
这是最早的以亚里士多德哲学中的“形式”和“质材”，来解释“理”和“气”的。然而现代也还有人摭拾着中古经院哲学的这种牙慧，号之曰“最哲学的哲学”。不过经院哲学并不承认理在事先：
“二气之运旋者非乎抑理也？曰：二气不出变化之材料，成物之形质。理即物之准则，依于物而不能物物。诗曰：‘有物有则’，则即理也：必先有物，而后有理，理非能先物者。”（三山论学记）如果一定要说理在物之先，那末“余（艾儒略）以物先之理，归于天主灵明，为造物主体：盖造物主未有万有，其无穷灵明，必先包函万物之理”（同上）。
三，以希腊哲学中的“潜能”与“实现”来解说性与德。这种说法也是由利玛窦开其端的。我们已经说过，耶稣会曾提出性与德（善恶）的关系，即体与用的关系，或潜能与实现的关系。利玛窦说：
“人之性情虽本善，不可因而谓世人之悉善人也，惟有德之人乃为善人。德加于善，其用也，在本善性体之上焉。……性之善为良善，德之善为习善，夫良善者，天主原化性命之德，而我无功焉：我所谓功，只在自习积德之善也。”（天主实义第七篇）
不过这些夹在神学里的希腊观念，在当时并未起过多大的影响。而翻译这些术语的人，倒是唤起了对于中国古代诸子思想的注意，我们从寰有诠译文的语汇就可以明白地看出来。
四，以中国古老的政治社会道德的观点和天主教的中古政治社会道德的观点揉合在一起。
“吾儒之‘克己复礼’，即‘天学’之七克十诫也。吾儒之‘内自讼’、‘内省不疚’，即‘天学’之□□□□□□（原文阙）也。
吾儒之‘曰新其德’、‘改过迁善’，即‘天学’之□□□□□□□（原文阙）也。吾儒之‘修身立命’，‘富贵在天’，即‘天学’之天堂地狱，死后审判、四末恒怀也。吾儒之‘尽心知性’、‘格物穷理’，即‘天学’之神功默想，朝夕不辍，与弥撒式守斋，鞭策补赎，日日修持、时时明道，总研极于性命归根之要也。……天、儒一致，表里同符，诚哉！‘道之大原出于天’，天生儒，儒承天，则其教固一而二，二而一者也，合内外之道也。”（陈熏开天宝鑰）
如果我们记得这段话的思想原是在十六世纪编造，而在十八世纪所复述的，又如果我们能记得：
“差不多和哥白尼的伟大发现（真正的太阳系）同时，也发现了国家的引力定律：国家的重心是在它本身中找到的。……
马基雅弗利、康帕内拉和其后的霍布士、斯宾诺莎、胡果·格劳修斯……都已经用人的眼光来观察国家了，他们是从理性和经验中而不是从神学中引伸出国家的自然规律。”（马克思恩格斯全集卷一，页一二八）
如果两相对比，那末我们就可以看出，这两者之间有着怎样不可调和的对立性。因此，历史主义的分析就会洗刷掉过去资产阶级学者在这方面的渲染。
（六）反对天主教的各种理论
对天主教的攻击来自各个方面，有的来自传统的道学，有的来自佛教徒，有的来自封建的卫道土；有的从理论方面加以攻击，有的从信仰方面加以攻击，有的从政治方面加以攻击。
利玛窦的天主实义出版后，引起了大量的非难和辩论。从传统道学而攻击天主教理论的，可以以钟始声为代表，他的天学初徵和天学再徵，就是为着与利玛窦、艾儒略论战而写成的。利玛窦曾引证诗经易传中庸等书，论证上帝的存在，钟始声针锋相对提出如下的反驳：
“吾儒所谓天者有三焉：一者望而苍苍之天，所谓昭昭之多及其无穷者是也；二者统御世间主善罚恶之天，即诗易中庸所称上帝是也，彼（天主教）惟知此而已，此言天帝，但治世而非生世；……三者本有灵明之性，无始无终，不生不灭，名之为天，此乃天地万物本原，名之为命。”
“苟能于一事一物之中克见太极易理之全者，在天则为上帝，在鬼神则为灵明，在人则为圣人。……倘天地未分之先，先有一最灵最圣者为天主，则便可有治而无乱，有善而无恶，又何俟后之神灵圣哲为之裁成辅相？而人亦更无与天地合德、先天而天弗违者矣。”（天学再徵）
钟始声认为天主教的上帝仅仅是“天”的一个组成部分或一个方面，而“天”的本体仍然是“太极”。钟始声否认创世主唯一无二的地位，否认天主教所加给上帝的一切德性。他认为如果世界需要被创造，那末创造主本身也就需要被创造（上面已经提到耶稣会对这一点是怎样答复的），他又认为如果上帝是全能的，就不需要有什么自然秩序和社会秩序了，而且上帝“全在”与“创造”这两个观念是名词上的自相矛盾，而且按照创世纪的说法也不能解释恶的起源。他对于灵魂不灭，魂有三品，天堂地狱和赎罪等等，也都一一加以反驳。钟始声的方法仍是以形而上学的形式逻辑作概念分析来揭露天主教经院哲学推理的错误。他没有认识到天主教经院哲学在一定范围之内也有一套形式逻辑（但限于以宗教信仰为前提），因而辩论就形成了烦琐的概念游戏。
正统的天主教哲学是不允许人们自由地讲世界观的，因为它已经有一套现成的官定世界观，这个世界观任何教士是不能怀疑的。天主教所谓的哲学，只是在这个固定的世界观体系之中，反复着概念的游戏和比喻式的推衍。文艺复兴以后的哲学，首先就正是针对着正统经院哲学的世界观，而提出自己的新的世界观来。钟始声所依据的世界观，当然与天主教的经院哲学不同，但却依然是中世纪的旧世界观，从而就只能是依赖形式概念的分析去反驳宗教的信条。文艺复兴以来的哲学之反对经院哲学，主要的是从世界观的观点方面和从思想方法方面去反对的，而不是从形式逻辑方面去反对的。但是钟始声却想以一种经院哲学对抗另一种经院哲学，例如他论上帝与太极的问题时就说：
“其（天教）言曰，‘物物各有一太极，则太极与物同体，囿于物而不得为天地主’。征曰，太极妙理，无分剂、无方隅，故物物各得其全，全体在物而不囿于物也。……汝谓独一天主，不与物同体，则必高居物表，有分剂、有方隅矣，何谓无所不在？”（天学再徵）
要拆散经院哲学，不能依靠另一种经院哲学，也不能单靠形式逻辑，而必须依靠科学。
凡是从儒门的立场上来反对天主教理论的，具有若干大体相似的论点。他们否认世界是上帝创造的，但一般是以所谓太极来对抗上帝：
“客曰：（利）玛窦以天地万物，皆天主所造。……答曰，阴阳絪緼，万物化生，问孰主宰而隆施是？虽神圣，不得而名也，故强名曰太极。”（陈侯元西学辩四，载圣朝破邪集卷五）
这里讲的也就是强调以不可知的神秘力来对抗创世纪。他们又强调以仁义来反对天主教的灵魂道体说：
“中国之儒门无异学，惟有仁义而已，故死生皆不失其正”；“子罕言命与仁，……盖命即理也，此理极精微。仁乃道也，此道最广大，惟君子致广大而尽精微。……圣人齐死生也，超死生也，所谓毋意（毋）必（毋）固（毋）我者也。”
与此相对照，则天主教“所谓灵魂者，生时如拘缧絏中，既死则如出暗狱，教人苦生乐死。”他们质问在这种“生死皆欲”的教义之下，“活泼泼之趣何在？坦荡荡之宗奚存？”（黄贞尊儒亟镜，载圣朝破邪集卷三）
正统的天主教经院哲学和中国正宗的宋、明儒学在世界观上是各有一套传统的。当时耶稣会会士和道学家的争论，与其说是争辩真理，不如说是争取道统。历史已发展到了这样一个阶段，要反经院哲学就非和科学携起手来不可，然而这却是正宗儒门所不能具备的条件。
佛教之反天主教，其争论点主要以关于宗教崇拜方面的居多。例如对于耶稣诞生和升天的神话，关于三位一体的说法等等；这些争论的大部分，实际上是以一种宗教迷信反对另一种宗教迷信。
至于理论方面的争执，则主要在世界的最后根源问题。佛教徒认为天主教坚持有一个“出乎自性明诚之外”的超然的创造主乃是错误的，其所以错误在于他们是“以目前情识，执难先天发育之理”，把天和人分裂开来，并对立起来。这种划分先天与后天，乃是“妄执”，乃是“虚幻”。在佛教徒看来，“先天发育之理，统于乾元不息，乾元之自强不息，即吾心之本觉常明，吾心之本觉常明，于先天后天，无二、无分、无别、无断也。”（释寂基昭奸，载辟邪集卷下）划分开先天后天，就不能承认万物一体，而先天后天打成一片，就很容易得出万物一体的结论来。
于是万物一体的问题，就成为天、释两宗另一个争论的焦点。佛教徒认为天主教之主强“天主不与万物一体”，是由于“舍乎心，离乎性，向天地万物之外，执有天主”因此佛教徒强调：
“万物固无始也，亦无终也。……即此无始无终，是天地之大本也。悉其名则曰本心、曰本性、曰至理、曰大义、曰一气。”（天主教不明了这一宇宙的根本，所以）“用识心妄想分别万物，……既迷一体之旨，亦背一心之道，故舍乎心离乎性，妄执有一天主。”（释费隐原道辟邪说）
正统天主教的世界固然是一个万物本性截然不同的等级结构，但佛教徒批评这种世界观说：“体有性体之体，有形体之体；形则妄而异，性则真而同”（释如纯天学初辟，载辟邪集卷上），也还是真俗的分类法。天主教之认为万物的形异，就是万物的性异，在佛教徒看来，那只是“不悟万物一体，故揣摩有天主以生万物，遂以天主之性不同人性。……此不能尽自性以尽人物之性，故不知人物同灵，原为一体”（释寂基昭奸）。因而天主教就“错认本源，故輙曰人物不同性，人与天主尤遍别，是天主一性、人一性、物一性，而一贯之道，碎裂无余”（释如纯天学初辟）佛教徒虽然一方面强调唯心主义的万物一体说，提出“佛者觉也，……其觉也非一己之觉也，与万灵同亲是觉”（释密云辨天三说载圣朝破邪集卷七）的说法来；然而另一方面，为了避免陷入平等论的困难，又不能不提出业报轮回的说法，企图以此来解说“万有不齐”（同上）的现象。这样，他们就陷入了以一种世界颠倒意识来反对另一种世界颠倒意识的矛盾中。
天主教的教条与神话曾遭受到了各派的攻击。有的如黄贞、钟始声、许大受等人，代表着传统的儒学，质问天主教的神话，如：天主救世为什么就一定非得自己受难不可？天主既然创造了世界为什么又要创造出来罪恶与魔鬼？他们尤其不能同意以信仰天主与否作为善恶的标准，作为最后审判与灵魂得救的标准。
而代表着启蒙思潮的当时中国的先进思想家们，和前一派人物便不同了，早一些的如李卓吾、方以智，后一些的加王夫之、黄宗羲，他们则是依据着无神论或近代的思想方法，而对耶稣会所传的宗教信仰，深致怀疑的。
从天主教传到中国以来，每次的争论和斗争都带有鲜明的政治动机。大部分反教者最仇视于天主教的就在于天主教“用夷变夏”（黄贞尊儒亟镜序）。虽然这一点传教士认为是不能成立的，他们说在上帝的眼里无所谓中外或华夷的区分；但维护封建正统的反教者们，认为天主教在中国的道统和正统之外，居然“别有所谓天之之说，别有所谓事之之法”（同上），其目的显然是“变乱治统，觑图神器”（林启陆诛夷论略），如果任这种“邪教”“夺人国士，乱人学脉”，“流惑天下，蔓延后世”（黄贞破邪集自序），就势必酿成篡夺“中国君师两大权”（黄贞尊儒亟镜序）。沈发动最早的一次教案，即万历四十四年（公元一六一六年）的南京教案，所持的理由便是如此。他奏称：
“惟皇上为复载昭临之主，是以国号曰大明，何彼夷亦曰大西？且既称归化，岂可为两大之辞以相抗乎？……本朝稽古定制，每诏诰之下，皆曰奉天；而彼夷诡称天主，若将驾轶其上者然，使愚民眩惑，何以适从！”（沈参远夷疏载南宫署牍）
天（最高例外权的象征化），只能有一个代表者，那就是皇帝，皇帝握有统治权而代表天，此外天不能再有别的代表。另外提出天和帝来，那就是要篡夺统治权：
“盖天即帝，帝即天，故尊天即尊帝也，何云上天未可为尊，并讳上帝之号，而改为天主之号乎？……是其标大题僭大号，……凌驾于三王周孔之上，从来大变，未有甚于此者。”（邹维琏辟邪管见录，载圣朝破邪集卷六）
道统就是正统的理论根据，争正统就必须争道统：“天主实义一书已议孔圣太极之说为非，子思率性之言未妥，孟氏不孝有三之语为迂，朱子郊社之语不通，程子形体主宰性情之解为妄。”（黄贞不忍不言，曾时序）他们也不无根据地指出天主教“阳斥二氏”，而“阴排儒教”（诛夷论略），或者说是“伪尊儒而实乱其道脉”（天学初徵）。他们更指出传教士“不奉召而至潜入我国中，欲以彼国之邪教，移我华夏之民风，是敢以夷变夏”（张广湉辟邪摘要略议，载圣朝破邪集卷五），这就是说要篡夺道统；“彼云国中君主有二，一称治世皇帝，一称教化皇帝，是一天而二日，一国而二主”（同上），这就是说要篡夺法统。在整个中世纪，罗马教会从来就是封建制社会最有力的支柱，他们本身就是大封建主，他们代表着以教皇为首的封建统治体系的利益。这一套搬到海外之后，就会和当地原来的封建统治权发生矛盾，这也是不可避免的。而且在西方历史上，教权与王权之间，长期以来的矛盾是人所熟知的事实，因此中世纪末期统一民族国家形成的同时，就必然伴随着以教会的民族化。中国早已经就是一个统一的国家，当然在皇权之外无法接受一个外来的教权。
教皇格勒孟十一（Clement XI，公元一七○○——一七二一年）的禁条（禁止中国信徒祭祖敬孔）就是把中国的正统法统视之为异端的，同时中国皇帝也是把天主教视为异端的。争天上的王国，其实质就是争地上的王国；争天、争正朔、争教仪教礼，也就是争封建统治秩序的法律虚构在哪一方。杨光先之提出“不得已”的争论其实倒确乎是有其不得已的。天无二日、人无二君的说法，从维护中国旧有的封建统治秩序的立场而言，本来是很自然的。
耶稣会的活动既不是和平的性质，也不是单纯传教的性质。耶稣会不仅是封建统治的精神宪兵，而且更是殖民帝国的先遣队。耶稣会的反改革是以地球为舞台而展开活动的，就在耶稣会来远东的同时，他们也积极插足于新发见不久的南美洲，在那里他们也是以科学和社会事业为幌子，到处传教，进行其所谓“精神征服”，终于耶稣会成为南美洲最大的势力。他们不仅变成为大奴隶主大地主，而且直接掌握或干预各国的政治，最突出的事例是耶稣会取得了拉布拉他（La Plata）的独占权，竟在巴拉圭建立了一个由宗教团体直接统治的神权政体国家，这个国家的宗教政权一直存在到十八世纪（十八世纪伏尔德在他的赣弟德（Candida）里还对它作过尖辛的讽刺）。耶稣会东来活动的性质和目的，与他们之在南美洲是不会有什么两样的。不同的是东方的印度和中国，都是人口众多而文化发达的国家，要想和对美洲一样，凭数十百个亡命徒就可以灭人国家，辟地千里，以一小撮传教士就建立起一个宗教王国的事情，是不可能出现的罢了。耶稣会本来是阶级斗争极其尖锐的历史阶段之下的产物。中国资产阶级学者为耶稣会张目与吹嘘的时候，恰好把这件最基本的历史事实遗忘掉了。我们以为当时中国的卫道者们的理论是可笑的，而他们凭着一种狭隘的民族观念或本能，倒是嗅出了耶稣会的侵略气味的，他们和后来的买办资产阶级不同，他们直斥耶稣会是“觊觎中原神器”（天学再徵）。崇祯十一年（公元一六三八年）福州的一批士大夫发表过一个攘夷报国公揭，说到天主教“布满天下，煽惑交结，……似不普中国而变夷狄不已也。
且吞我属国……复据我香山澳、台湾、鸡笼、淡水，以破闽、粤之门户，一旦外患内应，将何以御？”（李维恒等攘夷报国公揭载圣朝破邪集卷六）
同时也应指出，当时中国方面的卫道者之所以反天主教，乃是有鉴于宗教为农民所利用的历史教训。他们害怕天主教“惑世诬民”（天学初徵）的结果，会引出“十倍白莲”的“烈祸”（李灿劈邪说载圣朝破邪集卷五）来，最早沈之发动南京教案也有这样的忧虑。祟祯三年礼部给事中卢兆龙上疏也提出这一点说：“天主教其说幽渺，最易惑世诬民，今在长安大肆讲演，京师之人信奉邪教十家而九，浸淫滋蔓，则白莲教之乱可鉴也。”（崇祯长编卷三十五）不久之后，果然在浙江永康就爆发过一次打着天主教旗号的农民起义（参看缙云县志卷五）。清初最有名的杨光先案中，杨光先反教的主要立论也是如此。杨光先“请诛天主邪教”的用意，也是为了防范“耶稣之聚众，谋为不轨”（杨光先辟邪论上，载不得已卷上）在中国的重演，为了防范人民假宗教起义；他之痛恨耶稣是因为耶稣是一个“谋反之渠魁”（同上）。他看出了“如德亚（犹太）国主与耶苏誓不两立矣；非国主杀耶稣，则耶稣必弑国主”（杨光先临汤若望进呈图像说载不得已卷上）。因此，他才达到“宁可使中夏无好历法，不可使中夏有西洋人”（杨光先日食天象验载不得已卷下）的结论。但是，把耶稣会所宣扬的正统天主教和农民起义所利用的号召手段，混同起来，是一种错觉。因为耶稣会决不会是“异端”，它是维护封建秩序中正统教权的，从利玛窦到戴进贤（Lgna tiusKgler，公元一六八○——一七四六年，德国人，一七一六年来华）等人，也都极力辩解天主教并非廉价的“邪教”。从而，以防范黄巾和白莲教的眼光来防范耶稣会，是卫道之士的偏见。反之，耶稣会会士们之企图参与中国的政变，倒是有史实根据的，远如对明、清两朝的策划，稍后如参与清王朝官廷夺嫡的阴谋而失败（耶稣会士在康熙时参与过允禩、允禟、允禵一派的活动，所以允禛（雍正）即位后，便对他们采取严厉的手段），都是例子。
第三节 天主教输入中国的自然哲学和思想方法
（一）天主教思想体系传入中国的历史评价
十六、七世纪的西学有两种：一种是中世纪的西学，即代表封建教会的正统经院哲学；另一种是近代的西学，即代表资本主义上升时期的新科学与新思想。我们须区别开当时的这样两种文化或两种思潮。
耶稣会是在这两种思潮尖锐斗争的时期到中国来的，它就是以保卫封建的“圣教”，扑灭代表新兴资产阶级的利益及其观点的各派新教徒为职志的。当时欧洲的世界是不平静的，在反封建的斗争中，曾掀起了一场波澜壮阔的文化革命：人文主义、科学、教会民族化、个性解放与思想自由，就构成新潮流的主要内容。而经院哲学、罗马教的大一统，蒙昧主义与禁欲主义，则依然是反抗新思想的基本武器，耶稣会就是旧传统最忠实的捍卫者。他们传来的是彻头彻尾的封建经院哲学。但无论本国的还是外来的封建的经院哲学对中国资本主义萌芽期的思想都起了压制的作用，因而也就阻碍了中国历史的发展。
东方和西方的接触，并不是对双方的历史没有关系的。甚至西方的经学与道统在一定条件之下在中国也可以成为离经叛道的借口，正如中国经学与道统到西方在一定条件之下也可以成为离经叛道的借口一样。中国早期接触与接近传教士的知识分子，多少都是带有离经叛道的气息的，但这种借口并不具备真实性，而历史发展主要地要取决于内部以至外部的真实的条件。从这个角度来说，中国对西方也是有影响的，中国思想传到欧洲，也曾经刺激了西方启蒙运动的发展，伏尔德那样热烈地推崇中国理性主义的天道观就是最显著的一个例子，而反宗教最热烈的伏尔德正是牛顿体系的热烈宣传者；经济表的著者魁奈热烈地推崇中国文明，也是一个例子，而他是亚丹·斯密的前驱。耶稣会本来是以维护圣教为己任的，但是他们来中国传教的结果，反而因东西的接触，带回某些思想以促成西方进步人士反宗教的借口。这种和教士的主观愿望相反的历史发展，倒是一幕“理性的狡猾”了。
希腊哲学，特别是亚里士多德哲学，曾经是经院哲学的重要组成部分。在输入天主教正统经院哲学的同时，当然也就夹杂了一些亚里士多德的思想，中国最早接触到西方哲学，应该上溯到这一时期。但这一事实倒是往往被人忽略了的。亚里士多德哲学有三部分曾正式被介绍过来。
（一）亚里士多德的逻辑学。传汎际与李之藻合译的名理探就是当时葡萄牙高因盘利（Coimbra）耶稣会大学的哲学课本；当时，只译出关于亚里士多德的逻辑学部分，后来南怀仁的穷理学也曾详细地讲述过亚里士多德的命题及其三段论法，即所谓的“细录世斯模”（Syllogism）。
（二）亚理士多德的四因论——质者，作者，为者，模者（质料因，形式因，动力因，目的因）。这种学说，曾为神学的目的论所渲染，成为近代科学出发点的绊脚石。
（三）亚里士多德关于本质（自立）与偶然（依赖）的学说以及前面所提到的关于“形式”与“质材”的学说。经院哲学在引用亚里士多德学说的时候，总是割裂开他的哲学中的逻辑的形式和现实的内容，使亚里士多德哲学中“活生生的朴素的（新颖的）东西，……被经院哲学，被否认运动的结论等等所代替”（列宁哲学笔记，页三三三）。亚里士多德的哲学一直被经院哲学阉割了一千多年，文艺复兴以来的新思想所要复兴的，当然不是经院式的亚里士多德，而是古代希腊鲜明的人文主义的精神和唯物主义的倾向，而这恰好是耶稣会所极力抹杀的，因而也就是他们所不能传给中国的。
经院哲学之与近代科学思想不相容，也是科学家自己所深刻意识到的。伽里略的多勒米和哥白尼两大世界体系的对话录一书处处是以亚里士多德和逍遥学派为其对象的，但其实质是针对着以亚里士多德为名号的中世纪经院哲学而发的。伽里略批评亚里士多德的方法是削足适履。他又批评经院学者们是“自己甘愿作奴隶，把教条当成是不可动摇的，……我这样说，当然不是指一个人不该听信亚里士多德；的确我是赞成阅读并钻研他的著作的，我只是谴责那些使自己成为亚里士多德的奴隶的人竟然肯定亚里士多德所说的一切。……的确，如果你想继续用这种研究方法的话，那末就请你放弃哲学家的称号，而称你自己是个历史家，或者记忆专家吧；因为从来不进行哲学思考的人，而要僭称哲学家这个荣誉的名号，那是很不恰当的。”（对话录英译本，一九五三年，加州大学版，页一一二——一一三）柯德斯（Cotes公元一六八二——一七一六年）在他为牛顿自然哲学之数学原理一书第二版所写的有名的序言中，也曾说到：
“有些人（经院哲学家）把各种特殊的奥秘性质，分派给各种不同的事物；依照这种说法，则每种物体的现象都被设想为是以某种我们所不知道的方式在进行着的。经院学派从亚里士多德和逍遥学派那里所得来的全部学说，都是建立在这一原则之上的。他们肯定各种物体的各种作用，都是由这些物体的特殊性质而产生的，但是这些物体从哪里得来这些性质，他们就无法告诉我们了；因此他们并没有告诉我们任何东西，他们所做的事完全是把名字加在事物上面，而不是研究事物的本身。我们可以说，他们创造了一种讲话的哲学方式，但是他们并没有告诉我们真正的哲学。”（牛顿自然哲学之数学原理第二版序言，一九三四年剑桥大学版，页二○）
这里所表示的正是近代科学对经院哲学的世界观的批判。
传教士当然也多少带来了一些思想和科学。但是我们应该指出，不仅思想——如其有与宗教信仰有别，而多少可称之为思想的东西——基本上是希腊的，而且科学——我们下面将要谈到——也还是希腊的；因此，无论对于思想或者是对于科学，天主教或耶稣会是没有贡献可言的。但曾经吸引了一部分中国先进的知识份子的，恰好是这些希腊的文化，而不是中世纪的经院哲学。所以，他们之接近于传教士，并不是难于索解的事。在西方，文艺复兴以来的新文化也是从复希腊之古而开始的，这是摧毁经院传统的第一步。因此中国先进知识份子和外国传教士之间就存在着矛盾。前者是追求用新科学和新思想武装自己，从而也就有利于摧毁旧的束缚，这是思想解放的必要条件；而后者则是企图用死的经院传统，来扼杀新科学和新思想。假手于旧传统而作斗争的启蒙思想者和假手于技艺而贩卖旧传统的传教士，是有本质的区别的。
无论来中国的传教士曾怎样迷惑一部分中国的知识份子，但那是为着实现他们“丑恶的目的”而服务的。
耶稣会会士把自然科学传入到中国来的历史真相，一直是被资产阶级的学者所大大地夸张了的，并且是严重地被歪曲了的。事实是这样：耶稣会的本质就规定了他们不可能传来真正的科学，那“唯一地达到了科学的、系统的和全面的发展——近代自然科学”（恩格斯自然辩证法，一九五七年版，页四），因为近代自然科学在历史上的出现，其本身便是革命的。
恩格斯指出：“自然科学当时（文艺复兴时。——引者）也在普遍的革命中发展着，并且它本身便是彻底革命的，它还得争取自己存在的权利”（同上页六）。近代自然科学革谁的命呢？革经院哲学的命。自然科学向谁争取自己生存的权利呢？向教会。这个时代的自然科学和宗教改革是反“教会的精神独裁”（同上页五）斗争中的两个主要战场。恩格斯极其深刻地论述了这场传大革命的特征：
“这是一个人类前所未有的最伟大的进步的革命，是一个需要而且产生了巨人——在思想能力上、热情上和性格上、在多才多艺上和学识广博上的巨人的时代。……他们的特征是他们几乎全都在时代运动中和实际斗争中生活着和活动着，站在这一方面或那一方面进行斗争，一些人用笔和舌，一些人用剑，而许多人则两者并用。”（同上页五）
耶稣会正是这些革命的巨人所反抗的敌人，因为耶稣会在这场空前伟大的革命中充当了反改革与反革命的主力。在对思想自由的迫害工作上，耶稣会站在最前列，耶酥会是主持异端裁判所的火炬与牢狱的主凶，据估计仅仅宗教改革以后的两个世纪之内，全欧洲以“巫术”（那曾经是科学和自由思想的代名词）的罪名而被处死刑的，总数达七十五万人以上。当然不能想象那于着这种勾当的耶稣会能把进步的革命的科学与自由思想传到中国来。
谈到自然科学，恩格斯也曾指出：“基督教的中世纪则一无所遗。”（同上页六）一切都得从头开始。文艺复兴从复古开始，不是偶然的，因为经过漫长的黑夜之后，古代的希腊“在惊讶的西方面前展示了一个新世界”（同上页四）。自然科学的进步虽然有着多方面的原因与背景，但归根结底是由于新的历史动力所造成的思想解放的结果。耶稣会既然是思想解放的最顽强的敌人，所从他们就不可能带来作为思想解放与思想革命的产物的近代自然科学，也甚至不可能比较客观地多少介绍一些古希腊。恩格斯所提到的这一革命中的传大巨人代表，如达·芬奇、杜勒、马基雅弗理、路德（同上页四），耶稣会会士一个也没有介绍过来。相反，耶稣会正是为反对这些巨人们的工作而努力着。近代自然科学引向了机械的唯物论，希腊的古典思想则引到了人文主义与思想自由，这两者都是违背神学精神的。下面我们就要论证：（一）耶稣会所宣扬的自然哲学及其世界图象是当时反动的思想；（二）耶稣会所传来的科学，是当时落后的科学，其目的在为神学服务；（三）耶稣会所提供的思想方法，不是有助于、而是不利于科学发展的思想方法。
（二）中世纪经院哲学的世界构图
中世纪的经院哲学有一套官定的世界图象，这一世界图象基本上脱胎于托勒密（Claudius Ptolemaeus，公元二世纪）的地球中心说，但这个学说被用来和基督教神学揉成一体，被改造成为为基督教的创世纪得救与永生而服务的理论。阿桂那斯所依据的就是这一世界图象，诗人但丁在他的神曲中所描绘的也是这一世界图象。它的内容大致是这样：地球居宇宙的中心，静止不动，日月及五个行星各据一层天，共七层天，坏绕地球作圆形运动；七重天而外，则为不动的恒星天、宗动天与无上天，为神灵所居，神灵是宇宙运动的推动者和支持者。天堂地狱是实有的，而且就存在于这个世界构图之内（诗人但丁曾对此作过详尽的描写）。上帝创造了世界，又按照他自己的形象创造了人。人类全部的历史，包括人类的堕落、受苦、末日以及最后的审判，就是一一出于上帝，而又终于复归于上帝的“神曲”。否认这一世界图象也就是否认上帝及其与人的关系，也就是否认教会的地位，否认封建秩序。
近代自然科学正是否定这种中世纪的世界图象而开始其挑战的：
“自然科学用来宣布其独立……的革命行为，便是哥白尼那本不朽著作（天体运行论）的出版，他用它……来向教会在自然事物方面的权威挑战。从此便开始了自然科学之从神学中的解放。”（恩格斯自然辩证法页六）
但正由于天主教反对从哥白尼揭幕的自然科学的革命，所以自然科学便长时期被耶稣会会士从中阻挠，而不能传入中国。
从利玛窦以来耶稣会所输入的，乃是这一套反科学的经院世界图象。利玛窦所提出的就是地球中心的就法，他说天有九重：
“第一重月天，第二重水星天，第三重金星天，第四重日轮天，第五重火星天，第六重木星天，第七重土星天，第八重列宿天，第九重宗动天”；“此九重相包如葱头，皮皆坚硬，而日月星辰定在其体，如木节在板，第天体明而无色则能透光，如琉璃水晶之类，无所碍也”（利玛窦乾坤体义卷三）。每更高一层的天，带动下面的一层运转：
“第九重无星水晶天，带动下八层，……第十重无星宗动天，带动下九层，……第十一层永静不动。”（阮元畴人传卷四四利玛窦）利玛窦还曾根据这种“天之形圆，而以九层断焉”（天主实义第二编）的说法，来证明苍天或者天地并不就等于天地之间的主宰，天地间是另有主宰的。为了维护上帝的地位，既把地球说成是宇宙的中心，又把宇宙的运动说成是不断的神力作用。我们下面可以看到这两种错误都是与近代科学的根本出发点全然相反的。杨廷筠在谈到世界图象时也说：“最轻清者为天，天体多重回出地外；最重浊者为地心，恰恰正在天中。”（艾儒略职方外纪杨廷筠序）这可以说明中国方面从西方传教士那里所接收过来的，正是这种迷人眼界的中世纪的世界图象。
差不多与此同时，傅汎际、李之藻合译了葡萄牙高因盘利耶稣会大学裸本寰有诠，其中对于这种经院世界图象作了完备的叙述：
“凡诸具形，有一形体但能有一本动，遂定天有十重，乃以此第十重天谓之宗动天。此第十重之本动，即令一日一周以成昼夜者，自东而西带下诸轮而动；而其第九重天之动，则又从西而东，以带列宿以下诸天之动，列宿天者第八重天，其动一进一退，即前所谓进退之动也。星家与性家皆执十重之说。”（寰有诠卷四）
值得注意的是，此书译成，已在哥白尼之后八十五年。所谓“有一形体但能有一本动”，那就是说运动需要外力；有多少不同的形体，就需要有多少种不同的外力。尤其值得注意的是，其中提出天为什么会动，以及何以动必以圆的理由：
“诸天之运，各一灵者使之。诸天悉由一灵而运所凭有二：人有一灵魂，具诸不同之德，施诸不同之用，由生德以化食饮、滋养血肉；由觉德以行形司之用，令百体随分发动；由灵德推论义理，通诸学问也。天神德能既超人性，则一灵足以遍运诸天，必不滞于一动而已。正论谓各重天各一灵者运之，此亚利（亚里士多德）之论，可证有二：一，每一天神之性，其贵有限，其大亦有限；则一灵之体焉能既今宗动天从东前西，又令月以上天从西而东乎？二，按经义云，宇内各物各国各人，天主各遣一神守护，则天之大也其效用于上者奚止一神？而谓各重天之动心以一神操之乎？”（寰有诠卷四）
此外关于天体的运动：
“据天体恒一不变，可知其体必圆，动必周也。盖凡物所具有者有三，有也、德也、为也（按指实体、属性、形态）。有有而无德，徒有焉耳；有德而无为，徒德焉耳。故凡属有者，为其本所能为而有；又德以显有，为以显德，缘其德必称其有，而其为必称其德也。天体贞一，不属受变，则其德无阙，其为无息，无息之动，惟周动者能之，则天动必为周动矣。”（同上卷三）
这里所表述的完全是典型的经院哲学的推论方式，也是一切耶稣会会士所采用的思辨方法。例如：完美的形式必定是圆的，天体必定是完美的，所以天体及其运动的形式必然是圆的。经院哲学的推论，预先假定了例外的前提，预先假定了圣书的真理和启示的真理。从中世纪以来唯物主义者就是朝着相反的方向——朝着取消一切不必要的假定的方向——前进的，有名的“奥卡姆的剃刀”是一个光辉的例子。近代自然科学的出发是从朴素的事实，它不承认任何预先假定的概念。近代自然哲学的机械唯物主义与经院哲学的神圣目的论，两者的立场观点与方法实际上就反映为“多勒米和哥白尼两大世界体系”的对立。相信耶稣会可能把自然哲学的进步学就带到中国来，那就无异于是相信圣诞老人真的会送礼物来。
寰有诠里又讨论了许多典型的中世纪经院学者所关心的争论问题，如地球既是圆的，那末有没有对蹠人；人是一个小宇宙，小宇宙像不像大宇宙（寰有诠卷六，这个观念经院哲学当然也是得之于希腊的。“宇宙”在希腊文中原指“秩序”，以与“太虚”相对，与人相对的全世界是一个“大宇宙”，与全世界相对的人则是一个“小宇庙”，中世纪的神秘主义论说过大宇宙包括三部分：即地下、天上、与超天上，与之相应的小宇宙也包括三部分：即身、心，与灵，这相当于耶稣会会士所说的灵魂三品）等等。特别值得注意的是，它所提到地球所以不动的理由和宗动天之外所从必需还要有一重天的理由，这二者的理由都是根据同样的中世纪经院哲学的先验观念——即运动的维持需要有不断的力。这里，我们所要指明的是：寰有诠——以及全部耶稣会的经院哲学——的根本趋向和出发点是完全与近代自然科学相反的，他们所关心的、所要加以论列的，不是哲学，而是神学。寰有诠开宗明义就申明：“形天肇有，……皆依吾人性力所得推明者；若究本原确义，更有超性之学，载在圣经。”（寰有诠卷一）世界的形成过程，寰有诠是用圣书创世记的说法来解说的。当时科学上的革命，傅汎际当然不会不知道，但他们的目的就是要用旧的东西来对抗新的思想。
寰有诠所表示的见解是代表着耶稣会的总的观点，亦即中世纪正统经院哲学的观点。下迄十八世纪耶稣会所输入的始终是这种观点汤若望是传教士中地位最高声誉最隆而且是被认为对科学最有贡献的人，可是，他所要反复论证的并不是客观存在的自然，而是超存在的目的：
“寰宇唯一，……所向唯一，故名公向，即此公向，足征主制。——万有不齐，总抉注于公向之一。”（主制群徵卷上）
他要说明的是：
“夫无主者（无神论者）必谓万物生于自然，不知自然之说，殊非究竟之旨。……设无所以使之自然者，亦安得自然而生乎？”（同上卷下）
因此，格物并不是他的目的，要从自然的背后找出主宰，这才是他的（和他们的）目的。这种神学的目的论使他们永远局促在经院哲学的先验观念里，他说“天体上复未尝不上，天象浑圆未尝不圆，何失所之有？既非失所而动，动非自向明矣。……且并动不自知，块然冥然而已，非外有使之动者，安能动乎？又安庸动乎？”（同上卷上）这就是说：运动的维持必须有力，否则“安能动乎”？又必要有目的，否则“安庸动乎”？亚里士多德的物理学（那大部分即经院物理学的根据）是直观的，是与近代实验科学的方向相反的；而经过经院哲学用宗教的神秘性所注释了的亚里士多德，那就更和恩格斯所称的“近代自然科学”相反了。还应指出，在传教士所传来的大量货色中，也多少夹杂了某些希腊天才的直觉，前于苏格拉底的哲人纳沙（阿那克萨戈拉，约当公元前五○○——四二八年）和恩白（恩培多克勒，鼎盛期约当公元前四四四——四四一年）以及四元素的学说（土、水、火、气）是被提到了的，也多少有些片断经验和数据（特别是在天文学方面），但是他们却长期阻碍着中国去接触真正的“近代自然科学”。
中世纪的自然哲学是神学的婢女。艾儒略就明白地说过，他要使人通过赞美自然的神奇，而皈依宗教：
“夫惟造物主之神化无量，是故五方万国之奇诡不穷。倘一转念思厥所由，返本还原，径固不远，区区之愚，良有见于此耳。”（艾儒略坤与图说序）
神学当然并不能有助于培养近代科学的思想方法在中国早日形成，所以直到十八世纪中叶（已经是后哥白尼二百年，后牛顿也将近一个世纪了），中国方面的信徒还在重复着什么“天以九重圜凝于外，……地以圆球奠定于中”（知本提纲卷一）的宇宙学说。这些难道能说对中国科学的发展起了积极的影响吗？耶稣会这种反科学的经院哲学精神，阮元是怀疑过的，他说：
“中西推步之学，……大抵由浅而深，由疏惭密，而谓多禄某（多勒米）其法之详备已如是，毋乃汤若望辈夸大其词，以眩吾中国，而徐（光启）李（之藻）诸公受其欺，而不知悟也？”（畴人传卷四三多禄某）
事实上他们既有意抹杀近代科学，则所介绍的就不能不仅止是中世纪神学的一些附庸知识罢了。
（三）从经院哲学与近代科学的对立来看耶稣会的“西学”
古代、中世纪和近代三个不同的历史时代各自有其不同的科学。
只有近代自然科学“可以说得上是唯一的科学”（恩格斯自然辩证法，页一五八），因为只有它“唯一地达到了科学的系统的和全面的发展”（同上页四）。在近代自然科学出现之前，西方历史上曾经有过两种科学，即古代希腊的科学和中世纪阿拉伯的科学。但古代希腊人的科学是凭他们的天才的直党和猜测，与近代自然科学之从观察和实验的基础上进行严密的归纳不同；中世纪阿拉伯人的科学是片断的经验，与近代自然科学之大规模的有意识进行的系统化的工作也不同，而且阿拉伯人的发见是“大部分由于无结果而消失了的”（同上）。至于中世纪天主教的经院哲学，他们并没有贡献过科学。耶稣会会士所传到中国来的根本不是随资本主义上升而出现的近代自然科学，而恰恰是近代自然科学的对立物。
传教士炫耀他们的科学，其实那基本上是希腊的贡献，耶稣会的科学思想基本上并没有超出希腊的范围和水平。原来希腊的科学与思想，是作为一种宗教的分泌物，被容纳在中世纪经院哲学的体系之中，因而在宣传宗教时，当然也不得不随伴着经过阉割与僵化了的希腊思想。例如寰有诠中就提到过，“各物最初不受分之诸分，是其物有之元”（寰有诠卷六）的原子论，提到过“火士等之纯有，是万物之所由成者，是为万物之元”（同上）的元素说。原子论和四元素说本来是一定时代的进步的科学思想，原子论是阿那克萨戈拉的，元素说是恩培多克勒的，两者都是希腊人的思想。又如南怀仁解释虹吸现象说：“现在天空虚之所也，其物性不容空虚，以吸水之筒等器明见之。盖本筒内之气，凡已吸往上，则在下之水必随之而上，以补前气之空缺也。夫物性不容空虚之故者，盖六合之内，万品之物，必须彼此相连相接相辅助以行其事，以护存其本体也。”（南怀仁穷理学形性之理推）这里如果将其用神学的目的论的解释暂不置论，则其所依据的仍然是古代的信念：“自然畏惧真空”。如前所述，这是一种夹带品，而主要输入的却另有所在，例如他们讲到地震时就说：“地之震受制于造物主，犹旱潦，兵革，火灾，疾病，虽系人事之招，然皆属造物主全能大权统一宰制，非世所得窥测悬断；第痛加修省，虔诚祷祝，弘慈降佑，则转祸为福，消灾弥患之道也。”（龙华民地震解）他们还讲占星：“穆（尼阁Nicolas Smogolenski，公元一六一一——一六五六年，波兰人，一六四六年来华）氏但据七政高卑升降迟疾，定人命之凶吉。”（穆尼阁天步真原钱熙祚跋）这些才是耶稣会会士们的所要输入的货色。
耶稣会会士夹带科学片断之便于进行宗教活动，犹之乎他们利用零零碎碎的“西洋景”供宫廷玩赏之便于政治活动。“一块威尼斯出产的三棱玻璃镜，一幅在罗马绘成的极精致的圣母玛利亚像，还有许多小巧的珍物”（裴化行天主教十六世纪在华传教志，中译本，页二四四），雅琴，报时钟，万国图志，西琴，风篁，自鸣钟，千里镜，火镜，小自鸣钟以及宗教画；此外如徐日升（Thomas Peieira，公元一六四五——一七○八年，葡萄牙人，一六七二年来华）等也传授过西洋乐理，金尼阁曾以拉丁文字母来表示中国的语音。然而所有这一切，我们很难说对于“近代自然科学”在中国的出现是有帮助的。
为了说明传教士所传来的绝不是近代的自然科学，为了说明他们曾极力阻挠与破坏近代科学之输入中国，我们有必要先回顾一下近代科学史上最重要的一些事实。这正是近代科学的第一个时期。这个科学史上的第一期，始自哥白尼的天体运行论，而完成于牛顿的自然哲学之数学原理。哥白尼的天体运行论，揭开了“自然科学用来宣布其独立并且好像是步路德焚烧教谕后尘的革命行为”（恩格斯自然辩证法页六），从此之后，下迄牛顿完成他的伟大的原理的一个半世纪中，近代科学史上的重要大事我们可列表如下，用以和传教士所传的西学作一个对比：
在这一时期中生活着的和活动着的有：哥白尼、布鲁诺、培根、伽里略、康帕内拉、开普勒、哈维、霍布士、伽桑地、笛卡尔、费尔玛、葛里克、托里坼里、巴思迦、波义耳、惠更斯、斯宾诺莎、洛克、虎克、牛顿、罗美尔、莱布尼兹、雅·贝努义、哈雷这些科学史上最响亮的名字。这一时期是哥白尼以其伟大的著作向教会的权威挑战而宣告近代自然科学独立而开始的，那也正是以维护圣教、消灭异端（新教与新科学）为职志的耶稣会，经教皇批准而正式成立的时候。这一时期的结束，即牛顿完成其古典体系的原理的时候，那也正是葡萄牙（意大利）耶稣会最后一批传教士陆安德（Giovanni AndreaLobelli，一六一○——一六八三年，意大利人，一六五九年来华）南怀仁、徐日升等人在中国活动，而法国耶稣会刚刚插足于中国的时候。事实上法国耶稣会的来华已经进入天主教在华早期活动的尾声了。我们不妨以南怀仁作为一个早期收场的人物。以科学史上的事迹与同一时期传教士在中国传播“科学”的事迹作一对比，时间恰好是吻合的。自十六世纪末至十七世纪末（明末清初）这一百多年间，正是培根、伽里略、开普勒、笛卡尔、惠更斯和牛顿活动的时期，也正是利玛窦、熊三拔、傅汎际、邓玉函、汤若望、穆尼阁、南怀仁等人在中国活动的时期，只消看一下这一时期的伟大科学成就，传教士究竟传来了其中多少东西，我们就不难做出结论，传教士传来的乃是中世纪封建主义的经院哲学，而不是近代的自然科学以及进步的自然哲学。
下面所列举的书代表这一时期耶酥会会士在科学方面的最重要的著作：
世界观与世界图象的著作：寰有诠，空际格致，穷理学。
思想方法的著作：天主实义，名理探，超性学要。
天文：历法新书，历法西传，历象考成后编。
数学：几何原本，天步真原，比例对数表。
物理：远镜说，泰西水法，远西奇器图说。
地理：万国与图，职方外纪，皇舆全览图。如果把这些和同时期科学史上的大事作一个对比，我们就不难看出：（一）关于近代自然科学的最重要的成果，从哥白尼的学说到牛顿的原理，他们是不传的；（二）关于近代自然科学最基本的观念，如牛顿的微粒说与惠更斯的波动说——这是近代自然科学中的两种基本的世界图象——他们是不传的；（三）关于近代自然科学的基本思想方法，如培根笛卡尔伽里略诸人的方法论，他们是不传的。因此，他们所讲的科学与那一时期的科学主流，几乎没有任何的关系与联系，他们所讲的基本上并没有“近代自然科学”范围以内的东西，他们所讲的基本上是隶属于经院哲学范围之内的科学。也可以附带地提到另一件事实：这一时期耶稣会传教士，有中文著译可考的，约有三百七十种左右，其中有关科学的占一百二十种左右，而且这些科学著作大部分是传教士因为职守关系而奉旨撰述的。在约一百二十种左右的科学书籍中，利玛窦汤若望罗雅谷和南怀仁四个人的著作就达七十五部之多，而这四个人都是直接参与或负责修历工作的。这可以表明传教士的科学兴趣在哪里，至于当时欧洲文学艺术与思想方面的大踏步前进，更是传教士不曾提到的。
反封建反教会革命的开始“在宗教领域内是路德焚毁教论，而在自然科学领域内便是哥白尼的伟大的著作”（恩格斯自然辩证法页一五八——一五九）。这一时期的自然科学的发展，其本身便是“彻头彻尾地革命的”（同上）。谁都知道哥白尼的学说以及宣扬哥白尼学说的著作是被罗马教会正式列为禁书的（一直到一八二二年）。哥白尼的信徒，伟大的思想家布鲁诺于一六○○年被罗马教会活活烧死在罗马广场上，接着就是对于伽里略的迫害。伽里略被迫公开表示悔罪，放弃了哥白尼的学说。当笛卡尔听到了这个消息，就悄悄中止了他正在写作着的世界论。当时耶稣会会士们不但在欧洲逢到了焚毁教谕的大敌，而且在中国也逢到正在要焚毁礼教的“异端”，李贽的焚书即表现出焚毁教论的历史意义；当然，谁焚谁的问题，还正在通过生死的斗争加以解决。教会杀害了成千上万的科学家和思想家，“神圣的异端裁判所”仅仅在西班牙一地就烧死过一万人以上，而被处刑的竟达二十万人之多。耶稣会是宗教反改革的产儿，是正统教会在反异端斗争中的最反动的宗教特务组织。耶稣会在欧洲用“火堆和监狱”，（同上）对近代科学进行那样血腥的迫害，而一到中国居然能换了面孔竟会把科学传来，这种说法是不顾最起码的常识。
“近代自然科学”并不是一个抽象的概念，或一个空泛的名词，它有其具体的内容，有其科学的规定性。论断耶稣会是否传来“近代自然科学”（或“资本主义的科学”），我们首先应该明确“近代自然科学”的正确涵义究竟是什么，不然，我们将在这个问题上分不清事情的真象与假象。举例说，望远镜当时是传来了的，但如果说传来了望远镜，即意味着传来了近代自然科学，那就不正确了。望远镜是一项近代科学发明，但望远镜的传入，对于近代自然科学在中国的确立与形成来说，并不是本质的东西，并没有决定性的意义。远一些的例子，如早在公元前第三世纪希腊人撒摩的亚里士达克即已提出过太阳中心说，尽管亚里士达克的观念是天才的，我们却不能把他归为“近代自然科学”，因为不但时代不同，而且性质也不同。近代科学是从哥白尼出发的，而不是从亚里士达克出发的，亚里士达克的观念并没有，而且也不可能引到“近代自然科学”。我们对待近代自然科学，必须把握住问题的本质方面和主流方面，如果只在表面现象上纠缠，看到传教士输入一些中国过去没有的新事物，便遽尔指为是什么“近代自然科学”的输入，那就不免把假象看成本质，以致要迷失认识问题的方向了。正象亚里士达克的学说不等于近代自然科学一样，传教士所传来的片断科学知识或技术也不能等同于“近代自然科学”。
什么是这一时期的“近代自然科学”的具体内容呢？经典作家对于这个问题作过明确的规定。所谓“近代自然科学”，那就是从哥白尼开始经过一系列“数学，力学和天文学静力学和动力学的领域中……伟大的成就”（恩格斯自然辩证法，页一五九），而“以牛顿而结束”（同上）的古典力学体系的完成。而这些伟大的成就“特别是归功于伽里略和开普勒，牛顿是从他们二人得出自己的结论来的”（同上）。哥白尼、开普勒、伽里略和牛顿这四个人合作的结果，可以说完成了人类科学史上空前伟大的功业。这个时代是古典力学体系形成的时代。在自然观方面“这个时代的特征是一个特殊的总观点的完成，这个总观点的中心是关于自然界的绝对的不变性的见解。不管自然界本身是怎样产生的，只要它一旦存在，那么在它存在的时候它始终总是这样。行星及其卫星，一旦被神秘的‘第一推动力’使其运动起来之后，它们便依照预定的轨道一直运转下去，……恒星则永远静止地固定在自己位置上，凭着‘万有引力’而互相保持着这个位置”（同上页七）。这是古典力学体系所带给人们的机械的自然观。这种机械的自然观，尽管是狭隘的，然而毕竟不是神学的产物。因此，衡量耶稣会会士传来的是不是近代自然科学，就要看他们传来的根本上是否这个古典体系，或，是否与这个体系密切相结合的那种机械自然观的基本观点。
复次，任何科学“都是一种历史的产物”，“是一种历史的科学”（同上页二三）。每种自然科学的理论与体系，都不是凭空产生的，其成立都必然有赖于一定历史阶段的经济关系以及伴随而产生的一定的世界观和思想方法。近代自然科学，在其第一个阶段，亦即古典力学体系的阶段，其成立是有它所依据的新的世界观和思想方法的。中世纪经院哲学的世界观和思想方法，是神学目的论和思辨方法；近代科学上的革命，就必然要求从这样的世界观和思想方法中解放出来。近代自然科学之所以出现，首先便在于抛弃了古老的教条与启示，而返于观察与实验，抛弃了先验的概念，而返于朴素的自然事实，在于抛弃了大量的繁琐的神学三段论，而代之以简明的数量关系，用数学公式来归纳朴素的材料。没有这种理论上与方法上的革命，就不可能有近代科学的革命。因此，衡量耶稣会会士传来的是否近代自然科学，就要看他们传来的根本上是不是古典体系所赖以成立的世界观和思想方法。
根据这些，我们可以作出以下的结论，无论耶稣会会士可能夹带进来一些科学的断片，但是若脱离了根本性的科学体系，脱离了根本性的世界观和思想方法，而单纯地看取一点科学的断片，就不可能研究近代自然科学在中国的发生与发展，这个道理和亚里士达克的太阳中心说出现在两千年从前，而近代科学要迟至十六、七世纪才成立是同样的。近代自然科学的第一阶段之所以是古典的体系，因为它在本质上是依赖于实验方法与数学原理。中国如其要真正接触到并且建立起近代自然科学，就必须接受（像伽里略所进行的那样的）实验方法和（像牛顿所总结的那样的）数学原理。但这正是与经院哲学格格不入的。片断的海外奇谈，个别的珍玩异物，就其性质来说，只是属于传教士宜扬封建经院哲学时候，被当作街奇欺骗的工具，完全谈不到什么近代科学。
第四节 从技术科学看耶稣会所输入的“西学”
（一）传教士所传来的火炮及其他技术
我们再看耶稣会所传来的技艺科学，究竟有那些内容。两百年间他们所传入的，不外三种：（一）历法、（二）火炮、（三）技艺（奇器、医药与艺术）。三者几乎都是直接为帝王服务的，都不曾与当时科学的主流有什么密切的联系。
西方的火炮最初并不是由传教士传入中国的。“永乐时神机火枪法得之安南；嘉靖时刀法、佛狼机、马嘴炮法得之日本。”（熊三拨［Sabbathinus de Ursis，一五七五——一六二○年意大利人，一六○六年来华］泰西水法，郑以律序）这些都是远在传教士来华之前的事。徐光启感到当时局势的危急，曾于一六一九年致书负责边事的熊廷弼袁祟焕等人，力言“今日之计，独有厚集兵势，……须多储守之器，精讲守之法，中间惟火器最急”（徐光启复熊芝兰经略书，载徐氏庖言卷四），“目前所急，似以大台大炮为第一义”（徐光启复袁宪使信宇书载徐氏庖言卷四）。一六一九至一六二一年徐光启负责军事时，极力推行精兵政策与火炮政策，他一再上疏，亟称“火器者今之时务也”（徐光启略陈台铳事宜并申愚见疏载徐氏庖言卷三），“急造台铳为城守第一要务”，并提出“此法传自西国，臣等向从陪臣利玛窦等讲求，仅得百分之一二，……（李）之藻称陪臣毕方济阳玛诺等，尚在内地，且携有图说，今宜速令访取前来”（徐光启台铳事宜疏，载徐氏庖言卷三）。这种火炮的内容，据李之藻说，是这样的：“香山西商所传大铳，臣（李之藻）向经营有绪。其铳大者，长一丈围三四尺，口径三寸，中容火药数升，杂用碎铁碎铅，别加精铁，大弹亦径三寸重三四斤，火发弹飞二三十里之内，攻无不摧，其余铅铁之力，可及五六十里，其制铳或铜或铁，每铳约重三五千斤，其放铳之人，明理识算。”（李之藻请取澳商西铳来京疏）徐光启和李之藻不仅在科学上是同调，而且在政策上也是同调。徐光启并建议采用“西洋诸国所谓铳城”的一套战术。“铳城战术”，即“建立附城敌台，以台护铳，以铳护城，以城护民”（徐光启谨申一得以保万全疏，载徐氏庖言卷三）。
天启元年（公元一六二一年）二年至崇祯三年（公元一六三○年）的十年中，曾四次铸炮，由当时传教士头子龙华民和汤若望负责。总结学习铸炮的结果，焦勖就写出了他的火攻挈要一书。焦勖自己说，他之学习大炮，还是为了“虏寇肆虐，民遭惨祸，因目击艰危，感愤积弱”，所以才“就教于西师”的（火攻挚要序）。这和徐光启、李之藻是出于同样的动机，但他更深一步看出了使用武器的是人，人的因素是决定的条件，他说：
“世之论兵法者咸称火攻，论火攻者咸慕西洋，是固为定论；然而西铳之传入中国不止十余处，其得利者止见于京城之固守，涿鹿之阻截，寗远之力战，与夫祟祯四年某中丞令西洋十三人救拨皮岛殄敌万余，是其猛烈无敌著奇捷之效者此也；及辽阳、广陵、济南等处俱有西铳，不能自守，反以资敌，登州西铳甚多，徒付之人，而反之以攻我。昨救松锦之师，西铳不下数十门，亦尽为敌有矣。深可叹者，同一铳法，彼何以历建奇勋，此何以屡见败绩？是岂铳法之不用乎？抑亦用法之不善乎？……徒空有其器，空存其法，而付托不得其人，未有不反以资敌，自取死耳。”（火攻挈要卷中火攻根本总说）
这可以说是给西铳和火炮政策作了一篇总结性的论断。此外焦易在军事思想上还最先介绍了近代的海战新战术。从这一点而言，焦竑不但是一个卓越的军事技术家，而且还是一个军事思想家，但是他所介绍的这种新的军事思想的重要性，却在很长的时间星，没有被人们很好地认识和理解。
传教士的立场和中国先进的知识分子是不同的。他们之传来火炮，自然不是出于爱中国，火炮仅仅是他们争取接近当时封建统治者的一种手段，统治者改换了，他们可以一视同仁地为另一个统治者服务。他们曾为明王朝铸造火炮，以对付清人，并镇压农民起义，到了清王朝，他们也就同样为清王朝的统治者铸造火炮。崇祯时汤若望曾经从李建泰“剿贼”，镇压李自成的起义军，随军修火攻利器；入清之后，另一个耶稣会大头子南怀仁“自康熙十三年（公元一六七四年）迄十五年，共制大小炮一百二十位，至二十一年（公元一六八二年）四月吏部题称，……南怀仁先铸炮一百三十二位，又神威炮二百四十位，指样制造精坚”（黄伯禄正教奉褒）。为了酬答他帮助镇压反清势力的劳绩，清朝统治者还给他加上了“工部右侍郎”的头街。
从这里，可以知道耶稣会会士和中国早期先进知识分子的分野，我们不应从表面上看到两者的遇合，就忽略了两者之间的根本界限。
在拔艺方面，耶稣会传来了一些零星的奇器、医学与艺术，其中大部分是为宫廷服务的。关于医学，华拱辰提到“（汤若望）先生出西洋人身图一帙相示，其形模精详，剞劂工绝，实中土得未曾有，……复示亡友邓（玉函）先生人身说二卷，乃译于武林李太仆（之藻）家者，……编中臚列虽未全备，而缕析条分，无微不彻，其间如皮肤，骨节诸类，……真可补人镜难经之遗”（泰西人身概说毕拱辰序）。这大概是唯一值得提到的事了。人体解剖在西方长时期以来，早已不是什么稀奇或秘密了，问题在于究竟是把科学推到哪个方向上去？汤若望的人身图，“总论人身气血骨肉筋脉等以及诸内肢，其体异能异样，多如此类，然皆各得其位，各尽其用”（主制群征卷上），然而他的目的乃是要证明：“孰造化是？孰安排是？……是知造化人身，安排人身如是恰当者，必智能超人万倍不啻者也；从此推知，造化天地万物而安排之，其智慧准此矣。”（同上）我们必须明确一点：科学（如解剖学）并不是耶稣会会士（汤若望之流）的贡献，而对科学的歪曲和阉割，才是耶稣会会士的“贡献”。我们有理由说，耶稣会传教士破坏了中西文化的正常交流，并妨碍了近代科学的输入。
（二）传教士所传入的天文历法
近代科学始自哥白足的新天文学，而传教士在中国最主要的科学活动又是天文历法。所以我们在这上面最容易比较传教士所传来的究竟是些什么科学。利玛窦一到北京，就上疏自诩为深通天文，要求参与历法工作。当时拥护西法的人固然认为传教士的历法是“邃羲和候星寅日之旨，得未曾有”（李之藻浑盖通宪图说序），就连反教者也认为历法是传教士的本钱，所谓“今西夷所以耸动中国，骄语公卿者，惟是历法”（谢宫花历法论载圣朝破邪集卷六）。可见传教士的历法在人们心目中的地位，当时恰值明王朝迫切需要修改历法的时候。明王朝用的是大统历，“实即元之授时，承用二百七十余年未裳改，宪（宗）成化（公元一四六八——一四八七年）以后，交食往往不验”（明史卷三一），其所以往往不验的原因之一，在于封建王朝的历法，是被认为与政权的秘密有关的，因而明王朝禁止私人学历：“明三百年历法天文漏刻，判为三科，则台官之占候推步业已分途，而回回一科以凌犯为秘术，复与诸科不相通晓；故虽并隶钦天监，而各矜其世业专家，莫肯出以互证。”（梅文鼎绩学堂文钞卷五。但这种保密现象，若比起耶稣会对科学的迫害来还是大有逊色的）在这种情形之下，“旧法”与“西法”之争，就成了必然的事。
“先是大西洋人利玛窦进贡土物，而（庞）迪我、（熊）三拔及龙华民、邓玉函、汤若望等先后至，俱精研天文历法。礼部因奏请精通历法如（邢）云路，（范）守己为时所推，请改授京卿，共理历事。……徐光启、李之藻亦皆精心历理，可与迪我、三拔等同译西洋法，俾云路等参订校改。未几云路、之藻皆召至京，云路据其所学，之藻则以西法为宗。（万历）四十一年（公元一六一三年）之藻奏上西洋历法，略言台监推算日月交食时刻亏分之谬，而力薦迪我、三拔、华民及阳玛诺等，言其所论天文历数有中国昔贤所未及者，不徒论其度数，可能明其所以然之理，其所制窥天窥日之器种种精绝。”
“崇祯二年（一六二九年）五月乙酉朔日食。……大统回回所推顺天时分时刻，与光启互异。已而光启法验，余皆疏。……于是礼部奏开局修改，乃以光启督修历法。光启言近世言历诸家，大都宗郭守敬法，至若岁差坏转，岁实参差，天有纬度，地有经度，列宿有本行，月五星有本输，日月有真会视会，皆古所未闻惟西历有之。而舍此数法，则交食凌犯，终无密合之理，宜取其法，参互考订。……因举李之藻西洋人龙华民、邓玉函，报可。九月癸卯开历局，三年（公元一六三○年）玉函卒，又征西洋人汤若望罗雅谷译书演算。”（明史卷三一）
这一时期中徐光启的贡献有：地图说、经纬度、全天恒星图（星录）、星等的区分，望远镜的使用。崇祯六年（一六三三年）徐光启荐李天经自代。崇祯七年经过徐光启李天经“先后董其事，成历书一百三十余卷，多发前人所未发。时布衣魏文魁上书排之。诏立两局推验累年，校测新法独密，然亦未及颁行”（同上）。这个新历法，在明朝没有来得及正式推行崇祯十年（公元一六三七年）曾准备废大统用新历，但次年仍诏用大统历，崇祯十六年（公元一六四三年）才决定以新历颁行天下，但不久明朝就复亡了，而这部新历也就始终没有实行，直到清初才正式推行。
现在应考查的是所谓“新法”，究竟新的是哪些东西。根据上述的徐光启的工作，“西洋新法”所新的，只是在推步运算方面，至于新的宇宙结构学说（以及新的方法），则丝毫没有涉及。据李之藻请译西洋历法等疏中说：
“其（西洋）言天文历数有我中国昔贤所未谈及者凡十四事：一曰，天包地外，地在天中，其体皆圆，皆以三百六十度算之，地径各有测法，自地窥天，其自地心测算与自地面测算者，皆有不同。二曰，地面南北，其北极出地高低度分不等；其赤道所属，天顶亦因而异，以辨地方风气寒暑之节。三曰，各处地方所见黄道各有高低斜直之异，故其昼夜长短，亦各不同，所得日影有表北影，有表南影，亦有周围圆影。四日，七政行度不同，各自为一重天，层层包裹，推算周径，各有其法。五日，列宿在心，另有行度，以二万七千余岁一周，此古今中星所以不同之故，不当指列宿之天为昼夜一周之天。六曰，月五星之天，各有小轮，原俱平行，特为小轮，旋转于大轮之上下，故人从地面测之，总有顺逆迟疾之异。七曰，岁差分秒多寡，古今不同；盖列天之外，别有两重之天，运动不同；其一东西差出入二度二十四分，其一南北差出入，十四分，各有定算，其差极微，从古不觉。八曰，七政诸天之中心，各与地心不同处所；春分至秋分多九日，秋分至春分少九日，此由太阳天心与地心不同处所，人从地面望之党有盈缩之差，其本行初无盈缩。九曰，太阴小轮不但算得迟疾，又且测得高下远近大小之异，交食多寡，非此不确。十曰，日交食随其出地高低之度，看法不同；而人从所居地面南北望之，又皆不同；兼此二者食分乃审。
十一曰，月交食，人从地面望之，东方先见，西方后见；凡地面差三十度，则时差八刻二十分，而以南北相距二百五十里作一度，东西则视所离赤道以为减差。十二曰，日食与会朔不同，日食在午前，则先食后合；在午后则先合后蚀；凡出地入地之时近于地平，其差多至八刻；渐近于午，则其差时渐小。十三曰，日月食所在之宫，每次不同，皆有捷法定理，可以用器转测。十四曰，节气当求太阳真度，如春秋分日乃太阳正当黄赤二道相交之处，不当计日匀分。又据薛仪甫（凤祚），天步真原曰：今泰西之法更精矣。盖有数种中土莫及焉：一曰，经星度差，由于黄赤道二极不同心。……一曰，宫分今古不同，由于黄赤交道西行。……一曰，月将之差，由于节气。……一曰，节气之差，由于均分平年。……一曰，推步不同，中历止于勾股割圆，而西分正弦余弦切线割线等八法。……一曰，测量不同，中历测于二至，西法独重二分。”（方中履古今释疑卷一二）
根据上叙这些中西不同之点来判断所谓“新法”，则新法的内容，完全没有超出旧的经院体系之外，没有超出多勒米的体系之外。他们根据的仍然是地球中心说，假设了各种大轮小轮（本轮均轮）加以推算。他们的基本观点仍然是阿桂那斯依据亚里士多德的说法而为中世纪立下的教条：天体是被有智慧的实体所推动的。无论是在宇宙结构学说方面或者是在科学思想方法方面，他们并没有介绍来任何属于近代科学的根本概念。因而他们并没有传米新科学，当然也没有传来新天文学。修改历法就是他们工作的全部内容。至于新历法之显得较大统历精密，那个奥秘也早经当时中国科学家道破：“今大统本于授时，授时本于大明，千二百年于此矣焉得无差？而西历于万历癸丑（公元一六一三年）方经改定，祟祯戊辰（公元一六二八年）尚多测政，其疏密可知也。……故曰，今之法密于古也。”（同上）
直迄十六世纪末叶，无论在欧洲占统治地位的自然观，或者在欧洲占统治地位的思想方法，大体上并没有超出古代希腊所已经达到的水平。但是从那时期起欧洲已经在开始突破传统的神学，掀起了资产阶级的文化革命，结果便出现了近代的自然科学。中国需要科学，但所需要的乃是近代科学与科学方法，而不是古代的。正如恩格斯指出古希腊与近代科学之间“有这样一个本质的差别：在希腊人那里是天才的直觉，而在我们这里却是严格科学的以实验为基础的研究的结果”（自然辩证法页一三）。资产阶级学者侈谈什么耶稣会输入“科学”，那可以说是完全没有触及到问题的本质。如果说传教土所传来的中世纪科学中某些片断是优越于当时中国水平的，那末我们同样也可以在中国方面找出不少东西是优于同时期的西方的。伽里略于一六一○年始测太阳黑子，而中国早在西汉初即已测见；哈罗克斯之测金星过日要比王寅旭同样的工作晚八年；西方最早发见周期彗星的是哈雷，而在哈雷的发见以前中国对它已有过许多记载；传教士所传来的基本上不过是历法，而中国的授时历要较格雷高里历早三百年。片断的个别的知识是一回事，而严格的“近代自然科学”另是一回事，前者是传教士所夹带进来的，后者包括严谨的基本概念、完备的理论体系与精密的思想方法，是传教土不可能传来的。我们不应该把两者混为一谈。耶稣会士的历法推算较明历为精，但那决不代表新科学之与旧科学的不同。当时的中国科学家是多少理解到这一点的，所以方中履就指出：
“以天道不齐之动，加以岁久必差之法，欲守一定之算，夫安可得？由此观之，历安得不改？履按，天行必不可齐，则历法必不可定，惟有随时测验求合于天。……前人未知此理欲求无弊，其可得乎？举归之法之疏密，则非矣。”（方中履古今释疑卷一三）
这是当时对“西法”的精辟论断。
前面已提到利玛窦的说法仍然是地球中心说，仍然是九重天说，艾儒略的说法也是同样的：“天包大地在中，如圈中之有一点，日月星辰丽天周绕大地，如一轮旋转于中枢，其中下四旁相距俱等。”（艾儒略万物真原小引）熊三拔的说法还是同样的：“日轮周天，……地球在天之中。”（四库全书总目提要熊三找表度说）可见他们所输入的天文学完全是旧的理论。但是中国科学界的情形就大不相同了。中国的学者们的确是多少自觉地在追求一种新的科学与一种斩的科学方法的，他们对接受新科学的思想准备与耶稣会会士不可同日而论；他们的思想，勿宁说是更近于近代科学的。徐光启就有着一种自觉的努力，要把数学方法引用到科学（首先是物理学）里去，例如他深感“水学久废，即有专门名家，代不一二人，亦绝不闻以勾股从事”（徐光启勾股义序），于是他才去研究测景和勾股。他认为数学方法是“终不可废”（同上）的科学方法，同时他也认识到实验方法在科学上的重要性。他负责修历时是把“急用仪器十事”摆在了首要地位的（畴人传卷三二徐光启）。徐光启更讲求“革”，讲求“故”，“革”就是“靡所弗革”，“故”就是“谷有所以然之故”，他认为“言法不言革，似法非法也；……言理不言故，似理非理也”（熊三拔简平仪说徐光启序）。这种倾向显然是和传教士的精神相反的。当然由于历史条件的限制，他还不可能认识到传教士的科学正是似法非法、似理非理的东面，但是他却深刻地提出了科学必须“其中有理、有义、有法、有数，理不明不能立法，义不辨不能若数；明理辨义，推究颇难，法立数著，遵循甚易。”（畴人传卷三二徐光启）这种思想倾向是和近代科学相符合的。
传教士方面的态度如何呢？直到清初一直负责钦天监的汤若望，其所宣扬的全部天文学内容“要不越多禄某范围”（汤若望历法西传），而且竟然硬说“多禄某哥白尼两家之法惟一，……其理无二”（同上）。他提到哥白尼和伽里略的名字仅仅是为了要反对他们；而古典体系的奠基者们的最重要的实验科学方面空前伟大的革命性的贡献，则完全没有被提到。显然，汤若望是有意在贬低新科学的价值与意义而极力维护经院哲学的统治地位的，至于其他的传教士则连这些伟大科学家的姓名提都不提。然而传教士的欺骗也并不是完全没有引起人们的怀疑，方以智就指出，传教士的“西学”是“详于质测，而拙于通几；然智士推之，彼之质测，犹未备也！”（物理小识自序）
（三）传教士所传入的数学
科学著作中传教士所介绍过来的最重要的一部，当然要算欧儿里得（鼎盛期约为公元前三百年左右）的几何原本（利玛窦、徐光启译）。徐光启自认为这本书是他科学编著中最重要的一种，叶向高说：“即其（利玛窦）所译几何原本一书，即宜钦睗葬地矣”（艾儒略大西利先生行迹），可见当时人对这本书的推崇。后来的人也推崇其为“以是弁冕西术，不为过矣”（四库全书总目提要语）。徐光启之所以要研究几何，为的是要把数学原则引用到实验科学上来，他相信数学是科学的准绳，他不但用数学原理进行天文历法的工作，而且也用数学“量算河工及测验地势”（徐光启农政全书卷一四）。这种精神和方法与文艺复兴期意大利的科学家们是极其相似的。李之藻一方面醉心于西方数学的新奇，“特自玄畅，多昔贤未发之旨”（李之藻同文算指序），一方面又继承了中国传统的数学，两方面“并蓄兼收”（同上），“斟酌去取”（徐光启同文算指序）。他和利玛窦一起完成了同文算指一书。但是应该指出：在这一重要领域之内，传教士基本上也没有超出希腊的水平和范围。象几何原本或圜容较义这样的几何学，已经存在了一千余年，然而并没有直接引导到近代科学。所以几何学的传入并不表示就能引导中国接受近代科学。此外罗雅谷的测量全义，系摘译自阿基米德（公元前二八七——二一二年）的，自然也还是古代希腊的东西。
属于近代科学之列而被介绍到中国来的唯一东西恐怕要算是对数。清初，对数最初由穆尼阁传给薛凤祚，但薛凤祚所得的东西，无论是对数，还是三角，都很不完备，薛凤祚于穆尼阁的对数只提到“以省乘除，而况开方立方三四方等法，皆比原法工力十省六七”（薛凤祚比例对数表序载天步真原）。又天学会通（穆尼阁授薛凤祚译）一书讲平面三角与球面三角，然作图草率又无几何证法，连梅文鼎都看不懂，当然也未能获得广泛的流传。
清代以来，伟大的数学家几乎全都是潜心西学以求会通中西的。方中通、薛凤祚都曾向穆尼阁学过数学，王锡阐“兼通中西之学”（梅文鼎方程论潘来序），被钱大昕目为是“国朝算学第一”（畴人传卷三八梅文鼎）的梅文鼎曾与殷铎德（即殷绎泽Prosperlntercetta，一六二五——一六九六年，意大利人，一六五九年来华）谈过历法，他和王锡阐两个人是被人认为“能尽得西法之长”的（同上卷四四利玛窦），而他的工作则是要“见中西之会通，而补古今之缺略”（同上卷三八梅文鼎）。陈万策“兼中西之法”（同上卷四○陈万策），梅谷成不但学过西洋的东西，并且自命是“殚精已人欧逻室”的（江永翼梅自序）。江永是精于西法的，他的弟子戴震也遵循他的路线。同时的钱大昕也曾经探讨过“中西诸法”（畴人传卷四二江永、戴震，卷四九钱大昕），焦循也是“会通中西”（同上卷四一陈厚耀）的。可见第一流的数学家几无一不是精研西学和会通中学的，然而因了耶稣会会士的从中阻挠，近代科学中数学方面的伟大进步与成就，如解析几何，极限与微分积分，级数与或然率，就都没有能传入到中国科学家之手，以致他们所学的大致不出中西古代的范围，而始终认为“象数莫精于几何”（方中通数度衍卷三）。假如中国科学家能够接触到当时先进的数学成果，那末以中国这些大师们“精研西法”的精神那将无疑地会大大地有助于短代科学在中国的形成。由此可见传教士在中西文化与科学的交流上是起的什么作用；资产阶级学者经常吹嘘耶稣会会士传入了科学，然而事实证明正是耶稣会会士阻挠了近代科学的传入。
（四）传教士所传入的物理学
问题的关键在物理学，尤其是在力学（重学或机械学），因为近代的古典体系本来就是力学体系。我们已经说过，这一时期科学史的中心任务，就在于这一体系的完成，这个体系就是近代科学的具体内容。从当时方以智的火的一元论及其机械体系的世界观看来，中国科学家正在探索着这样体系。但是传教士传来的却是一套用以和这样近代科学相对抗的中世纪经院哲学。中国方面一直仅知道“西洋言数大家多禄某（多勒米）后第谷一人而已”（畴人传卷四三第谷），因为罗雅谷汤若望等人所译撰的西法算书都沿习的是第谷的方法。第谷尽管在观察天象方面做了许多精密而出色的工作，但他却不同意哥白尼学说。傳汎际已经知道伽里略观测到了太阳黑点和木星的卫星的事实，但是他仍然要坚持亚里士多德一多勒米的旧说，理由是：
“一则二千截至今性（经院哲学）天（天文学）二学通义，一则物之定理自超目识，盖人距天甚远，日力所试有限，终未必无差也。”（寰有诠卷三）
这就是说，科学必须服从神学，实验科学绝不能对神学独立。传教士所描绘的物理世界根本上是中世纪的图象，寰有诠以上帝等同于“最初因”或“纯形式”，认为存在必须依靠一个创造者，运动必须依靠一个推动者（寰有诠卷三。书中有关物理学部分很可能是以伽里略为其对象的，而他所根据的理论〔同书卷六〕则完全是亚里士多德的形而上学）。汤若望的上帝观反射到自然界，就得到了自然不能运动的结论：“谓自然主宰，则形天不动，造化止息。”他们关于“天动以圆”的论证是典型经院式的；他们又根据所谓“勉然之动，不恒久故”，来证明地是不动的。物理学真理的最后根据，他们也要归之于“超性”的启示。熊三拔宣称天地之间分为三际，即暖际，热际，冷际（方中履古今释疑卷一二），高一志宣称万物的成份是火气水土四元行（高一志空际格致），甚至迟至南怀仁的时候还仍然大用其经院哲学的目的论来解释光色现象（一六七二年牛顿已提出光与色的新理论），宣称色的成因乃是“大凡有形象者，皆由质、模、作、为四者（即亚里士多德的四因）而成诸异色也”（穷理学形性之理推卷九）。从这些见解里不难看出，他们距离近代物理学，距离古典体系的基本观念是多么地遥远。
古典体系是一个简捷完整的体系。物理世界的一切概念最后可以分解为三个绝对的同一的不可再分的基本因次，即时间、空间与质量。一切物理的概念都是这三个因次构成的，而万有引力便是物质“根本的性质”（恩格斯自然辩证法页八）。天体世界“一旦被神秘的‘第一推动力’使其运动起来之后，它们便依照预定的轨道一直运转下去，或者至少运转到一切事物消灭为止”（同上页七）。这样一个简洁而明确的世界图象，乃是从哥白尼至牛顿一个半世纪科学进步的结果。这样一个惯性体系在理论上之得以成立，就要靠正确的“力”的概念的引人，而正确的“力”的概念之得以成立首先要破除中世纪的迷信——认为运动需要不断的外力。经院哲学把运动的原因归之于上帝，这就妨碍了新观念的形成。从达·芬奇以来，科学家们一直在摸索着这个问题。这桩空前的革命伟业，是由伽里略有名的实验完成的。他的实验打破了近两千年的因袭见解，并为古典体系奠定了基础，这就是后来为牛顿第二定律所总结的观念：运动不需要力，需要力的乃是运动量的改变。力就是运动量的变化率。物质世界的运动并不需要有外力的作用。力的作用是普遍存在于一切质量之间的，而力的大小只取决于质量的大小与距离的远近。于是物理世界的一切现象就都可以从这里推引出来，一切现象都可以在这里得到解释。牛顿的公式完成了古来一切宗教的宇宙徽符所未能完成的奇迹，它初次揭示了宇宙的秘密。正如哈雷所指出的，牛顿的工作乃是把“曾使古代的观察者困恼的东西，……现在要通过理智的光芒来加以观察，从而使愚昧无知的阴云，终于被科学一扫而空”（哈雷致牛顿的献诗，自然哲学之数学原理，一九三四年剑桥大学版卷首）。正是由于“惯性”终于代替了上帝的作用和任务，这才使得拉布拉斯能够骄傲地说：“我不需要（上帝）这种假设。”（恩格斯自然辩证法页一六四）反之，运动若非靠外力不可的时候，那就非得有“（上帝）这种假设”不可了：自然世界若必须靠一个造物主来维持它的运动的时候——例如像汤若C望主制群徵里所描叙的那样，则“惯性”的观念也就无法立足。这就是何以传教士对于作为这一个新的历史时代的唯一科学体系的古典体系及其基本观念，竟然完全未加介绍的原因，从而用数学公式表示自然现象间的数量关系的方法，也就未能输入。
中世纪的经院哲学所根据的是亚里士多德的教条：物体愈重，则降落的速度也愈快。“既然你要承认这一点，你就势必要相信同样质料的两个球，一个一百磅，一个一磅，同时从一百码的高处落下，则小球刚落下一码的时候，大球就已经落到地面上了。”（伽里略对话录英译本，页二二三）但伽里略证明了事实和经院哲学所设想的完全相反；“因此，物体的重量并不取决于它们的形式与组成”（牛顿自然哲学之数学原理，页四一三）。一切物体的运动都取决于质量，而不取决于它们的性质，也就是说天上的事物和地上的事物，高贵神圣的事物与庸俗卑下的事物，在自然的铁的规律之前，一律平等。然而这种自然的齐一性，就必然引导着人们反对旧世界的教阶性和等级性。近代自然科学之成为革命的，就因为在它发展的过程包含着思想斗争，衰朽的封建统治阶级顽强地坚持等级或品类的世界艰，而新兴的资产阶级则极力要把世界折合成一个统一的普通的数量尺度，这种观点显然是通过平等权利的法律折射而反映了商品的等价交换关系。但是在伽里赂有名的实验的四十年之后，耶稣会会士所介绍给中国的学说仍然是经院哲学的旧敌条：“极重之动，疾于次重之动。”（寰有诠卷四）因此，“至于重坠之体自然之动，……其体愈大，其重愈疾”（同上）。
经院哲学的教条是：运动必须外力，维持不断的运动，就需要不断的外力。所以传教士所宣扬的是：
“宗动天周动以外，必宜更有一动者，何以故？宗动天之动乃至均有恒之动，若此动之外非有别动，则每年递生递减循坏不已者，何从得有？”（同上卷三）
也就是说：维持不断的运动，需要有不断作用着的力。这里是中世纪经学观念与近代科学的根本分歧之点。近代科学的出发点是，运动不需要外力；上面已提到，教会是一直仇视哥白尼的革命的（布鲁诺和伽里略的罪名，都是引用了信仰哥白尼的学说。对于相信传教士传来了近代科学的人，伽里略在罗马异端裁判所法庭上所作的悔过书，是最有力的反证）。因此，在哥白尼很久之后传教士传到中国来的仍然是中世纪封建经学的世界构图，而这一世界构图所赖以成立的理论根据即运动需要外力。下面就是传教士的论证：
“亚利（亚里士多德）与星性两学，皆谓地在中而不动也。”“谓地有动者，其自然而动乎？或勉然而动乎？抑由性外而动乎？夫地非自然不动者也，一纯之体惟属一性之动，地之为性惟有降下之动故；亦非勉然不动者也，勉然之动不恒久故；又非性外而动者也，寰宇之内无有某物性力能作此动者故”（寰有诠卷六）。
没有不断作用着的力，就没有不断的运动，这就是地球所以不动的理由。中世纪的那套根本观点是被神学的目的论所支配着的，是被“愚昧无知的阴云”所笼罩着的，物质世界被分为不同的品类（等级），不同的品类（等级）有着不同的性质，不同的性质决定着不同的运动；宇宙的一切都趋向于一个目的，每一种自然现象都必定为着更高一级的目的而服务。反之，自然科学撇开了“目的”，认为一切事物，不问品级如何，性质如何，同等地受支配于一个统一的、普遍的和必然的自然规律。近代自然科学的世界，在新兴自然科学的第一个时期，乃是一个惯性的体系，这便是为牛顿所总结的天才定义：
“vis inslta（内力），或称物质内在的力量，乃是一种抵抗 力，靠了这种力，每个物体才能够……或者是静止的，或者是沿直接均匀地运动。……这种vis insita（内力），可以用一个更有意义的名字称之为惯性（vis inertiae）”（牛顿自然哲学之数学原理页三）。靠了惯性（而不是上帝或任何类似的东西或能力），每个物体就“或者是静止的，或者是沿直线均匀地运动”，这幅世界图象里既没有“因”，也没有“目的”。我们不难看出这和经院哲学的精神与实质，是有着怎样重大的不同。中世纪和近代之间的这一分歧，本质上就代表着宗教的唯心主义倾向与机械的唯物主义倾向之对立。中世纪经院哲学把自然看作是神意体现的过程，而近代自然科学就提出机械的唯物主义来与之相对抗。因此恩格斯指出“这个时代的特征是一个特殊的总观点的完成，这个总观点的中心是关于自然界的绝对的不变性的见解”，尽管这种“自然界的绝对的不变性的见解”有其局限性，但它却是对中世纪的自然界中的神性的一种抗议，是文艺复兴或宗教改革对封建教会和封建经学反抗的结果，是上升的资本主义对封建制度抗争的结果。自然科学的革命和耶稣会的成立恰好同时，这决不是偶然的。如果透过广阔的历史背景去观察耶稣会活动的性质，我们就不难加以理解。在短代科学的背后隐藏着一幕具有世界历史意义的变革，天主教是反对这种变革的，他们自然不会在中国做出任何有助于这种变革的事情来。
我们在传教士著作中所能找到真正属于近代科学基本观念的，也许只有一个例子，那就是后来南怀仁在穷理学中曾捉到加速度的观念。他说：
“凡重物陨坠之尺丈，并求其所需时刻之分秒有再加之比例，其比例以不等分之数而明之，如一，三，五，七，九，十一，等。假设有重物于此，自高坠下，若第一秒内下行一丈，则第二秒内行三丈，第三秒内行五丈，第五（应作四）秒内行七丈。后行前行相并，如第一秒之行一丈，第二秒之行三丈，则并之为四丈，又第三秒之行五丈，并于第二秒之行四丈，则共得九丈。”（穷理学形性之理推卷八）
这自然就是伽里略有名的斜面实验的结果。不过南怀仁在这里只提出了数据，而并没有提出公式和它所依据的方法和原理。所有的传教士都几乎是采取这种手法的：当他们偶然提到近代科学的某些成果时，他们就只提个别的结论，而不提达到这种结论的推理过程与实验方法。但是没有推理过程与实验方法，则个别的片断的结论对近代科学体系的建立，是说有多大帮助的。伽里略在这个有名的实验里，最初是假设落体的速度与其所经历的距离成比例，后来才采用了另外一种假设，即落体的速度与其降落的时间成比例，并经过详细的斜面实验所证明，把实验所得的自然现象的数据归纳成数学的公式。
伽里略所揭櫫的原则是：“哲学（科学）的正确目的就是要翻阅自然这本大书”（伽里略给托斯堪尼大公的献辞，载对话录，卷首，英译本页七），而且他强调在翻阅“自然这本大书”的时候，实验的权威必须超过经院的权威，因为：“只要相反的东西有一个实验或是结论性的证明就足以推翻这一切（经院哲学）的以及其他的种种论证了。”（同上页一二一）牛顿所揭櫫的原则是：“近代人摒弃了（中世纪经院哲学的）实在的形式与秘密的性质，始终力图使自然现象服从数学的定律，我在这部论著（自然哲学之数学原理）里，就要尽量地就数学与（自然）哲学的关系方面来发挥数学。”（牛顿自然哲学之数学原理第一版序言）这就是近代第一期自然科学总的精神与方法，这种精神与方法显然是与耶稣会教士们背道而驰的，他们并不要问自然哲学的数学原理是什么，他们追求的只是怎样通过自然现象而阐明神学上的目的。这就决定了他们必然对近代科学的精神与实质采取极力抹杀的态度。问题的实质乃是思想战线上两条路线的斗争，乃是科学与宗教的对立。这不但表明着天主教与近代科学之不同，而且也表明着耶稣会会士与中国先进的科学家思想家之不同。耶稣会的自然哲学是和古典的自然体系对立的，因而不粉碎中世纪的那样自然哲学，古典体系就难以建立，也就不可能有后来科学的继续进步与发展，这是为牛顿以来的科学实践所证明了的。
正是出于“学不究乎认帝明性，学无所本”（知本提纲卷一）的立场，所以耶稣会所传的“西学”始终不是科学，或者说，至少不是近代科学，他们所最自诩的天文学，始终不脱中世纪极其繁复的“本轮、均轮、次轮之算”（畴人传卷四六蒋友仁），始终不曾而且不肯接受新学说和力学理论作为其基础。最后直到十八世纪的中叶蒋友仁提到了哥白尼的结论，但整个古典体系最本质的东西——牛顿的运动定律和万有引力定律——却始终没有传来。因此，后来阮元的畴人传中竟不曾为哥白尼、开普勒、伽里略立传；而在牛顿传中也竟对牛顿的重大贡献一字不提。相反，他们所应有的历史地位却张冠李戴地被利玛窦、汤若望、南怀仁之流所窃据了！十八世纪的文化史学家阮元的一些著作，有不少是带有总结性的，他有关科学家传记的这样错误记载，可以作为所谓“西学”输入了什么的证件。
传教士不但不欲使中国科学家接触到先进的科学与思想，而且还更恶劣地摧残科学，传教士为了垄断科学招牌，竟不惜毁灭中国古代的科学传统。梅谷成的仪象论就记载过这样的事实：
“明于齐化门南倚城筑观象台，……国（清）初因之，康熙八年（一六六九年）命造新仪，十一年告成安置台上，其旧仪移至他室藏之。五十四年（一七一五年）西洋人纪理安欲烛其能，而弃灭古法，复奏制象限仪，遂将台面所遗元明旧器作废铜充用，仅存明仿元制浑仪简仪天体三仪而已。……乾隆年间监臣受西洋人之愚，屡欲检据堂下余器尽作废铜，……礼部奉旨查检，始知汉存三仪，殆纪理安之烬余也。夫西人欲技术以行其教，故将尽灭古法使后世无所考，彼益得以居奇，其心叵测。”（畴人传卷三九梅文鼎下）
这些科学的敌人们一方面极力阻挠西方近代科学的输入，一方面又不惜排斥中国原有的科学传统，我们应该正确地剥掉这些人的科学传播者的称号。
古典体系是机械的体系，力学与机械本来是一个字。我们现在再看传教士所传人的机械学有多少是有关近代科学的。机械方面的书最重要的是泰西水法和奇器图就两部。泰西水法也像其他科技书籍一样，是由徐光启要兴修水利才译出的。这部书的主要内容“皆记取水蓄水之法。一卷曰，龙尾车用击江河之水，二卷曰，玉衡车用挈井泉之水，三卷曰，水库记用蓄雨雪之水，四卷曰，水法附录皆寻泉作井之法，……五卷曰，水法或问备言水性，六卷则诸器之图式也”（四库全书总目提要）。这部被当时所称道的书（李二曲等都重视）里的龙尾恒升玉衡车的方法，实际并没有超出勾股的范围。奇器图说是由邓玉函口授王澂译的，介绍了引重机吸水机风碾自行磨等等。
“其术能以小力运大，故名曰重，又谓之力艺”（四库全书总目提要）。
“奇器之作专恃诸轮，盖轮为圆体，惟圆故动，……西人以机巧相尚，殚精华虑于此”（畴人传卷四四邓玉函）。其所凭恃的全部原理，也还是杠杆斜面和滑输的原理，不出静力学的范围，而与近代古典体系的动力学观念丝毫无与。这些原理原则是古代希腊人所早已知道了的，也是中国古人所早已知道了的。我们当然不否认水法和奇器的实用价值，但是这些“奇”和“巧”中的基本概念与方法，并没有突破古代科学的水平。近代自然科学之所由以成立，需要依靠欧几里得几何与杠杆滑轮之外的某些新观念新事物；在这些新观念新事物之中。

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