“平衡是和运动分不开的。在天体的运动中存在看平衡中的运动和运动中的平衡（相对的）。……在太阳上绝没有个别物质的任何平衡，而只有整个质量的平衡。……在地球上运动分化为运动和平衡的交替：个别运动趋向于平衡，而整个运动又再破坏个别的平衡。……在活的有机体中，……这种运动在正常的生活时期是以整个有机体的经常的平衡为其结果，然而又经常地处在运动之中；我们在这里看到运动和平衡的活的统一。一切平衡都只是相对的和暂时的。”（自然辩证法，页二○五——二○六）
我们可以这样说，在方以智的革命的自然体系的运动说中，存在着保守的自然体系的形而上学。这就同时表现了他的哲学的光辉和局限。
第四节 方以智的无神论和唯物主义一元论
下面，我们再来研究方以智怎样打落了上帝的神圣的光轮。
在他的时代，中国不但有土生土长的神学，而且也输入了泰西的洋神学。对这些神学说教的攻击，方以智是勇敢的。他说：“士子协于分艺，即薪藏火，安其井灶，要不能离乎此（指文字）。时移改体，沿变传伪；株守臆造，两皆纷舛！”（曼寓草中此藏轩音义杂说引）这不仅是对于文字研究而进行的批判，而且也是泛论一般的道理。这即是说，不论时髦的古经解释，抑或守旧的古经笺注，离开唯物主义而传伪、而臆造，都是胡说。当时来华的基督教徒对于诗、书“钦若”“昭事”的经说，傅会出一套上帝的新说，更有传统的儒家出来保卫国粹，反对这种基督教徒的中西合璧的上帝说。前者可以说是“时移改体”，后者可以说是“株守臆说”。在当时的学术界，这样的辩论是相当普遍的，天主实义一书中的问答即反映争论的实况，甚至从思想上的“辟邪”和“反辟邪”的对立，还引起了政治斗争，如南京教案。这种论争，在下节讨论，这里从略。方以智既反对洋说，又反对旧说，他在他的书中屡次指出大禹、周公、孔子圣人的真学问在于“质测即藏通几”，而不是如后儒所空谈的玄虚神学，例如他说：“头上安头，凿空言高，而惩咽废食，浚恒自快，荀子所谓错人而思天，失万物之情。”（同上名教说后）他更表示不满意西来的传教士乐于谈天主而倦于谈科学，因而“拙于言通几”。他批判中国的古今哲人，有很多中肯的论断，说“儒者……株守常格，至于俯仰远近，历律医占，会通神明（指道理），多半茫然”（语录），说庄子“不过以无吓有，以不可知吓一切知见”（炮庄秋水篇评），说“公孙龙离坚白（按方氏第一个提出这样的命题，以区别于合同异），……不通大小互换”（同上），说汉儒“考究家或失则拘，多不能持论，论尽其变”（曼寓草中史断），说“晋人……诡随造駴，愈遁愈奇”（同上清谈论），说宋儒只守“宰理”，“宋、明理学”的空谈，“国失之弱”（同上史统序），说朱子比庄子更会迷人，庄子不过是声闻禅，朱子却是祖师禅（炮庄天地篇评），说“心学滑稽易，口耳学圣贤难”（同上人间世篇评）。然而他对于惠施提出的自然体系方面的问题却说：
“惠施……正欲穷大理耳。观黄缭问天地所以不坠不陷、风雨雷霆之故，此似商高之周髀与太西之质测，核物究理，毫不可凿空者也。”（同上天下篇评）
他对于子贡的货殖，更说：
“子贡亿则屡中，是真‘畸人’也。”（同上大宗师篇评）
按庄子“畸于人而侔于天”的话，为神秘主义的特种上帝说洞开大门，当时基督教士就用“畸人”而合于天自况。方以智之把货殖市民规定成“真畸人”是有思想斗争的意义的，因此，他在这里同时批道：有了“真畸人”的产业家，“穷人皆饱矣”。从这里就可以看出在他的近代思想方法之下的天人关系，是打上了什么样的时代烙印。庄子说，“物不胜天，久矣；吾又何恶焉！”而方氏反对说：“物即是天，吾又何恶焉！”（同上）他批判庄子说的颜子“坐忘”的虚无主义式的“说玄说妙”，指出“颜子人道而贫，子贡人道而富。一个吞杏仁，一个摘杏花”（同上）。这样看来，懂得“天”的人不是宗教家，而是科学家和产业家了！
方以智也反对西来的宗教思想。在这一点，他的话比较含蓄，但我们仔细推敲他在许多地方的论断，就可以发现所谓西人“拙于言通几”的实质，多半指基督教神学。例如曼寓草中的两端之中一文讲逻辑名理，显然既受当时名理探的影响和辩学三笔的刺激，又不赞成借辩诘巧说而证明上帝造化之说。他分析了各持一说的诡辩，最后指出判断要“措事于义之所可，亡于义之所不可”，接着批判说：
“或曰：……设曲巧，幸造化，可以得矣，然而未知也，其未可以必之理均，而弃义从邪，先多一失矣。由是观之，将取‘畸士’之巧说乎？将由圣人之中道乎？攫以‘畸士’之巧变而不动者，真不惑也。”（按“畸士”即影射利玛窦辈）
当时利玛窦、傅汎际一派传来的西方学术，如寰有诠、名理探等著作，都介绍了亚里斯多德的学说，在迎合时代的实陈方面讲 “形下”，讲“审形”，讲“器”，而从教义的宣传方面讲“形上”，讲“灵学”，讲“道”，前者依然被看成后者的奴婢。在方以智的书中，处处反对了这样的诡辩，如说“即器即道”，“道寓于器”，“上道下器，分而合者也”，“一在二中”，“一多相即”，“合虚实神形而表气中之理”，“理之可徵，神在其中”，“物理在一切中，……即性命生死鬼神只一大物理也”，“心亦物也”，“两间皆实际，无陈先陈后”，总括起来还是一句话：“不可以质测废通几，不可以通几废质测”。正因为他树立了唯物主义一元论，同时也就树立了无神论的世界观，他也就不能不反对神学，而且更不能不反对基督教神学。基督教教士们把诗、书中的“钦若”“昭事”引用来大讲“上帝”是中外古今合辙的，方以智指出，“钦若”、“昭事”所说的上帝是假的，不过利用它来警惕自己罢了，问题只在于“格天之则，即格物之则”。他说：
“质文之运，三代循坏，兴废有定数，皆自人事酿成，……此定理也。占候祈禳原为小数。而警予责己，仰思咎谢，俯答明谴，尧、舜、汤、文以来，自有‘钦若’‘昭事’、毋敢戏渝之道法在焉。……而当前物则，天度同符，格之践之，引触酬酢，信其不二，享其不惑，此则有所以为物、所以为心、所以为天者，岂徒委之气质而已乎？”（物理小识卷一）
那么“上帝”是从那里来的呢？他说这不过是人们自己所假设的一种称呼罢了：“物所以物，即天所以天。心也、性也、命也，圣人贵表其理；其曰‘上帝’，就人所尊而称之！”（通雅卷一一）这就是说，上帝的尊称并没有什么神圣，如果人们愿意剥去其光输，那就可以改用别的名称去表现，称“物”称“天”称“上帝”是随时代而有变化的观念。
为什么有“神”或“上帝”这样的名称呢？方以智指出这是从古代世界传下来的，古人造字的时代本来是和宗教信仰分不开的，但后世却妄加傅会，立起神不灭义来：“古天曰神；地曰示，篆从示象旗，岂从‘二小’乎？谓古‘天’为汀因切，与‘神’同韵，地与示同韵，则可；而以此立义则王安石矣！”（通雅卷一一）
为什么人类要信仰神鬼呢？方以智从心理的分析出发，指出这是由于人类自己欺骗自己，神鬼观念是一种心理作用的反射。庄子达生篇有一段桓公见鬼的话，庄子在寓言中提到“有鬼乎？曰有”，并举出了一群鬼来。方以智在炮庄中批判了这群鬼都是莫须有的，结论说：“愚曰：人情闻怪即骇，骇则肝气发而气上舒，或以恐伏之，或以喜引之，此治神之医方也。有则俱有，达者造名，以鬼从类耳。奇在有名，而鬼即因之。惟圣人能知其故而不惑！”
法国唯物主义者荷尔巴赫在他的书中反复提到，宗教是人类愚昧的结果。方以智也从人类知识的有限性，指出神鬼的观念乃是由于人类对自然规律之不理解，因而神鬼是和人类知识的贫困相联系着的。荷尔巴赫指出：“当神学无力对待这种或那种说法时，他们就乞灵于万能的上帝，作为最后的手段，乞灵于神的最高意志，乞灵于奇迹。”（荷尔巴赫致叶甫根尼书信集，俄文版，第十一信）这正适合于宗教是贫困的反映这一原理，同样方以智说：
“可知之灵以不可知而灵，尤人之所不知者也。有以信致专者，即有以疑致畏者，即有以不信致勇者，此其机一，何神乎？积想不已，能生胜气，人心无形，其力最大，是也。故曰：有体物之鬼神，即有成能之鬼神，即有作怪之鬼神。权在自己，正己毕矣，彼如我何？圣人知之，故能转物。”（物理小识卷一二）他把这种宗教信仰叫做“心神自灵说”，实陈上指的是心神自惑自迷说，因为不惑不迷，就不需要神鬼了。神鬼既然只是“达者造名”的东西，那么精神魂魄之类是怎样造成的呢？他从自然现象来答复这个问题。在上面我们已经指出他的“凡运动皆火之为也，神之属也；凡滋生皆水之为也，精之属也”，因此精神就是物质（气）的运动和生长的同义语。从表面上看来，这里好像有作为唯物主义的假面具的泛神论色彩，但实质上这里的精神是作为物质的规律性看待的。他说：“两间惟太阳为火，而月五星皆属水；人身骨肉血脉皆水，惟阳火运之则暖，暖气去则死矣。……进而言之，精气、皆水也，神、火也。又进而言之，神不离精气，惟剔而知之，斯贯而理之，精无人，神无我，致中和者享之矣。”（物理小识卷三）这种“精神”不但是“气”的规律，而且可以被人所认识，他说：“因气化而形化，圣人重在理化，理与心来，知则能用。……精神皆气也。……圣人合内外、形神、虚实，而明其中之理，故善用其神化，不则且为精神性命阴阳所惑。”（通雅卷一八）这样看来，“精神”在这里指的是“气”或物质的本质，也即在人类认识中的“理”。因为惟有在物质中才能发现精神，所以他又说：“虚舟子曰：‘蜕形见气，蜕气知神，蜕神归空，蜕空明理，蜕理还物’，则践形者神也。〔司马〕谈引道家曰：‘形神离则死’，而老曰：‘死而不亡者寿’，大乘呵鬼窟神我。正须穷尽此心，乃能不惑。”（同上）
我们应该指出，把这种“神”的空话去了，剩下的就是物质运动的规律。然而他总是套用着神明或帝则之类的古语，说他自己要说的话，例如：“物呈帝则，知而无知，出入以度，不落动静。权衡付之万世，心天本不可欺。……深几神明，惟心体物，颐不可恶，观其会通。易简知险阻，险阻皆易简，森罗节序，本不动丝毫者也。”（炮庄骈拇篇评）这“帝则”就是出入风度，森罗节序的规律，也就是他说的“格物之则，即天之则”。显然，上帝的紫袍被他剥去了。
他有时也把“神”的外壳否定，指出真正要知道神，反而在于人：“天之为天也，神不可知；而神于可知之人”（见前引）。“孔子屡称鬼神，而黄帝曰，道无鬼神。盖体道者，鬼神无如之何！”（通雅卷首之二）因为“天地一物也，心一物也，惟心能通天地万物”（见前引）。人类所以能知天之道，就在于人类的人身构造是一个小天地，“质而稽之，有生之后，资脑髓以藏受也”（参看物理小识卷三人身营魄变化），据他说，“真宰”二字反而属于人自己。但这不是说人类是靠灵魂来生活的，“有生必有死，……有明必有幽”，生死是自然现象，“犹草枝木实，种之复萌”（参看上书总论），精神不灭以及长生之说，他认为都是唯心影响所致。“生寄也，死归也”，完全是自然之道（俟命论上）。他说从质测看来，“形神离则死”的无神论命题，是正确的。生来死去，“本无限量”（神仙说），至于他提到古人的神鬼说在于使“民之信理，不如其信利害”（同上），却显然是一种非历史主义的曲说了。
方以智在易馀（按这部书序于公元一六五一年，其中虽然象数的气味甚重，但不少论点和其早年著作相同，但此书文辞奥衍，引用不易）的生死故篇对有神论者逃生死之说，用自然之义予以批判，他说：“天以生死迷人乎？以生死养人乎？即以生死炼人乎！圣人因以万世之所迷者，养万世之生死，即以万世之生死自炼其天，以养万世之天。有知此者乎？无生死矣。”这是无神论的命题。因此，他正面地主张：“有知民之义即鬼神之义者乎？有知生还其生、死还其死之义即生即不生、死即不死之义乎？世也者，天地所以炼生死之也。”这里把生死看作了物质守恒的运动，命题是光辉的。
方以智的自然史哲学，有时还不脱离古代人的传统的洞察，好像赫拉克里特，把物质生成放在“火”中，然而已经脱离了古代人的局限，开始力求说明“运动的起源”了。
从他的自然体系说来讲，他的世界观是以“火”为中心的唯物主义一元论。中国古代有五行说，十七世纪又从西方传来西洋古代的四行说，有人问仙将何以决其是非呢？他说，数字都不过是假说，“谓之”罢了，人们“谓之二即是一，谓之不二不一，谓之三两，……谓之四五，谓之五六，无不可者”，实际上天地间不论“虚气”或“实形”，都是一大物理世界，“直是一气而二行交济耳。……气凝为形，蕴发为光，窍激为声，皆气也。……若欲会通正当，合二求一，而后知一在二中”（参看物理小识卷一）。他指出，“神”这种不可知的东西，最好不去讲它，应该只从一气方面讲起，努力研究“所以为气而宰其中”的道理。那么，什么是所以为气的“精神”呢？他说：“上律天时，凡运动皆火之为也，神之属也；下袭水土，凡滋生皆水之为也，精之属也。”（同上）这样看来，物质生成，没有什么上帝在那里“使之然”，而其所以为物质的“神之属”（即假定说是神一类的概念），原来就是物质的“火”。我们为了理解方以智的火的一元世界观，现在把贯穿于他的书中的这一基本原理中的重要命题，举例于下：
“五行各有其性，惟火有二，曰君火、……相火。……火内阴外阳而主动者也，以其名配五行谓之君……；因其动而可见，故谓之相。天恒动，人生亦恒动，皆火之为也。……天非此火不能生物，人非此火不能自生。……天与火同，火传不知其尽。故五行尊火曰‘君’，畜觉发机曰‘相’。……火无体而因物为体，人心亦然。……明乎满空皆火，君相道合者，生死性命之故，又孰得而欺之！”（物理小识卷一）
“气者天也。……不识其性，又安所讲君臣炮制乎？……两间皆药也，皆物也，皆理也。阴阳气味生克制化，物无不具，而或以地异，成以时变，惟人亦然。”（同上总论）
“野同曰：‘满空皆火。’物物之生机皆火也。火具生物化物照物之用，而有焚害之祸，……必赖灰斗养之，置灶与缸以用之。伦物协艺之灶，夫非即用即藏者乎？剔言天命者，神不可知之冒总也；剔言性者，心不自知之平泯也，其实流行一切中。圣人表此心之条理，用中于尽，物物不过乎物，斯中节而两忘矣。”（炮庄养生主篇评，按批判庄子“指穷于为薪，火传也，不知其尽也”句，指为“昧于秩序”的不可知论。）
“愚谓庄子掇拾（按指昆仑神、冯夷神、肩吾泰山神、禺强北海神等），畅其意耳，其名与事，半真半假；其旨则所谓‘神鬼神帝，生天生地’，惟心所造；其理则‘自古以固存’者矣。”（炮庄大宗师篇评）
“张横渠曰：……谓虚生气，则入老、庄‘有生于无’自然之论，不识有无混一之常，……此质论也。火弥两间，体物乃见；惟心亦然，体物而节度见焉。道器不可须臾离也。”（炮庄大宗师篇评）
“试看天道变化，一寒一暑；炮制火候，一武一文。缓急无非中琴之节，张弛无非养弓之用。且道不落寒暑天，不问文武火，穿却缓急张弛底在甚么处？”（语录卷二）
“满空皆火，惟此燧镜面前，上下左右光交处，一点即燃。……丈人有五行尊火之论，金木水土四行皆有形质，独火无体，而因物乃见，吾宗谓之传灯。……药地则曰：土灶、茶铛、油盏、香炉为火焰，现三世诸佛，三世诸佛吐舌笑。……今日特题铸燧堂，为诸仁者发机！”（同上）
“弥空皆火，而薪以续燧。主中之主，果何在乎？以世为樊而逃空，空一樊也；以薪非而火而欲除之，火亦尽矣。”（炮庄养生主总炮）
“野同录曰：用虚于实，即事显理，此治心之薪火也。感而遂通天下之故；子舆曰：苟求其故，此故之原。”（通雅卷之三）
“潜草曰：火丽薪而用其光，安于灶而享其熟物之功，心物交格而享其通。……以斯文藏性天，圣人所以大畜古今之神，而安万世之灶乎！”（同上）
“有谓形为薪、神为火者；有谓事为薪、理为火者；有谓火离薪则灭者；有谓离薪则光灭，而无体之火不灭者；有谓火满空中，而用光必在得薪者。但请善刀（按借用庄子“庖丁之刀”句）析烧而续之，若不知析烧，自不知缘经（按指庄子“缘督（训中）以为经”句），又何能续哉？”（炮庄养生主篇评）
“老、庄……息火之药也。圣人则燧薪釜灶，享其功，防其祸而已矣。”（炮庄则阳篇评）
“且劈古今薪，冷灶自烧煮。”（语录卷一）从上面的许多具有创见性的命题中，可以看出：
一，世界生成的最初根源，不是唯心所造的神鬼神帝一类的上帝，也不是特种神似的意识（心）或理念（理），更不是息火的虚无或神，而是两间皆物，“一切物，皆气所为也，空皆气所实也，物有则空亦有”（物理小识卷一）。气（物质）之所以然，用“一”来讲叫做生成万物之“火”，用“二”来讲，叫做矛盾构成分子的“君、相”或“虚、实”，一在二中，二统于一。“火”的君相道“合”，“火”的用虚于实，就是大物理世界的“故之原”或叫做第一原理。这里最重要的创见在于：他披着五行尊火的传统的外衣，超出了物理学家的“最初一击”的神秘说，而洞察或臆测到对立物统一的自然运动。这种“凡运动皆火之为”，不是说火在自然之先，而是说火体物而显，也即“物之自然，物之则，天之则也”；不是说有生天地的和被生天地的两橛，而是说“知所以生天地者，则未有天地犹今而已”（见前引）。这比当代王夫之的“絪缊生化论”还高一筹。这一点正如恩格斯所指出的，是科学家的实验不能不落后于哲学家的预见之历史特点。
二，按照气是天、满天皆火的命题来看，物质的实体是世界第一性的东西，他以为否定物质就等于“息火”似地否定世界，谁要想从物质遯去，那就是如庄子，其理论是“毒药”，其言论是“梦话”。方以智指出：“曾知吾身之遯于地水风火乎？曾知苍天之遯于瓦砾矢溺乎？曾知太极之遯于马毛龟甲乎？此物之所不得遯而皆存也。”（大宗师篇评）按照“运动皆火之为”的命题来看，火在天中是规律性的东西，如果说这种规律性隐而难见，也不妨以“神”的名称来表示它，然而“神”却不是上帝，而是隐而不见的规律，这种“神之属”是可以“以费（指显）知隐，丝毫不爽其则也；理之可徵者也，而神在其中矣”（物理小识卷一）。这就是他的“寓通几于质测”的最高原则。掌握了规律或秩序或条理，即抓住了“神”，也即不为神所惑了。但是规律从来常被人视为不可知的东西，当做形而上的一截，或当做形而上的“道”，离器存在于际先，而“唯心所造”地把它说成上帝；以所剩下的可知的东西，当做派生的一截，或当做不值重视的“器”，而居然“离器言道”地把物质世界否定了。他反对说：“神而明之，知而无知，然岂两截耶？知即无知，故不为一切所惑，乃享其神（指世界本质）。”（物理小识卷一）他正确地指出庄子以虚无恫吓存在，以不可知恫吓可知，主张从不知（知而无知）到可知（知即无知）的过程，也即他说的知识是古今之积的发展。炮庄齐物论篇评道：“集云：不知之知非不知也，……特不知所由来耳”，大宗师篇评道：“知症神于知故”，就是最好的注脚。因此，规律或法则只在世界的物质运动之中，不是如有神论者、唯心主义者的说法，在世界之外可以寻求超世界的“神”或“道”，请看他的名论：
“愚曰：或以祖父、儿孙比道之于法，……此非喻可喻也。祖父生子生孙，遂为分体，而道则生之而与之同时者也。”（炮庄大宗师篇评，按论“真宰是谁”。）
“一切法皆偶也（注：匹也）。丧偶者执一奇耶？奇与偶对，亦偶也。丧之，当立何处耶？莫是一往自迷头耶？莫堕混沌无记空耶？丧二求一，头上安头；执二迷一，斩头求活。”（同上齐物论篇评，按指庄子“丧其偶”句。）
“若一多相离，体用两橛，则离一贯之多识，多固是病；离多识之一贯，一亦是病。……两间无非‘相待’者（按指对立），‘绝待’（按指统一）亦在‘相待’中。”（一贯问答）道、神、真宰这一类离法则而悬空假设的唯心主义一元论，是头上加头的反自然的怪物；以祖父生子孙来比喻道生法则，是不伦不类的胡说，好像“字经三写，乌焉成马”（同上），把“马”这一实体性的字写成了似是而非的虚而不实的”乌”字或“焉”字！反之，把可知和不可知分成二截，“执二迷一”，于是乎成了“斩头求活”的二元论。要知道一切运动中的事物本身是偶匹二者对立的统一物，“火”就是君火和相火的统一，同时是用虚于实的物质自己运动。如果就“火”这种隐秘难测的东西是“神”，那么其他四行可感知的东西便是“身”，前者不过是抽象的（虚），后者不过是具体的（实），而“身与神为耦”（同上），也是对立的统一。方以智对于宇宙客观规律着重强调了对立物的统一，如他说：“大一分为天地，奇生偶而两中参，盖一不住一而二即一者也。”（东西均三徵篇）”吾尝言天地间之至理，凡相因者皆极相反。”（同上反因篇）
三，物质的实体和规律既然是“物之自然”，那么人类的认识和实践，也要如实地“炮制”自然，所谓“惟人亦然”，“惟心亦然”。方以智在这一点又前无古人地洞察到形式的真理。从认识论讲，他指出天地所以然之“故”既然是物质运动的秘密，那么人类知识最大的特征是“神于知故”。知其原、识其性就在于“心物交格而享其通”，以心体物，即事显理。物火和心火一致，即所谓“治心之薪火”。从实践上讲，他指出天地间既然是一大炉灶，不断地锻炼出新的东西，传火不尽，那么人类最大的本领是在历史的实践中按置“燧薪釜灶”，把古今万物当作薪，前人续后人地自己烧煮，而炮制出“即用即藏”的文明来，为人类所享受。一切理想如三世诸佛，不过是人类炮制出的妙境罢了。在他看来，所谓“君相炮制之道”，君为虚，相为实，虚为不可见，相为可见，“可见不可见，待与无待，皆反对也，皆贯通也，一不可言，言则是二，一在二中，用二即一”（炮庄内篇评），然而统一之中的反对二极，物质实体更比物质规律要实在些，所以说“不得宰相，至尊何用？不知徼籥，则顽天顽海顽虚空耳，塞上塞下，亦胶盃也。”（炮庄逍遥游篇评）
方以智对自然根源及其生成发展问题，用琉璃作了一个唯物主义的比喻，他说：“未有天地，先有琉璃。人一琉璃也，物物一琉璃也。可方可圆，可稜可破，可未可长，……一不可量，量则言二，曰有、曰无两端是也。虚实也，动静也，阴阳也，形气也，道器也，昼夜也，幽明也，生死也，尽天地古今皆二也。两间无不交，则无不二而一者，相反相因，因二以济，而实无二无一也。”（东西均三徵篇）这一段话的意义，即说明他的“公因即在反因中”（同上所以篇）的定理，即宇宙的客观存在是和矛盾发展的运动分不开的（按易馀中也说“太极为琉璃宝鉔”）。
明白了方以智唯物主义的“火”一元论的总旨，我们再分别研究他所坚持的唯物主义范畴以及他反对唯心主义的战斗精神。
一，在存在与思维的关系问题方面，他对唯心主义的斗争：
上面所举他的气即天、物即天、天地一大物理、两间皆实、心亦一物等命题，已经意味出物质存在是第一性的。因此，他到处对以心以神为第一性的各种唯心主义学派，如儒、佛、道和基督教，展开了无情的斗争，从而捍卫着唯物主义的阵地。这正是市民反对派从光明理想和封建黑暗不相容的悲剧生活，折射到世界观的革命意识。请看他在思维与存在的问题上对佛、儒、道唯心主义的笔力劲健的批判：
“天无七曜五行，天复何用？船无帆樯篙橹，舵手何为？既建丛林，自安职事，纪纲条理，法位现成。譬如一人，五官百骸各称其职，而元气自运，神明斯享。必执以心为内，以法为外，身首异处，岂得复为全人！？翻笑达磨分皮分骨分肉分髓，犹是批剥火候，特地一场支离耳！所叮咛者，形骸既分，即有血气之我；有血气之我，即有衣食之我；有衣食之我，即有是非之我。”（语录卷二）
“此中之秩序条理，随在毕具，随物可征。……儒者人事处分，株守常格，至于俯仰远近，历律医占，会通神明，多半茫然。……格物之则，即天之则，即心之则，继之以法，因物用物，是真无我。”（同上卷三）
“或问十三得（按指庄子说的各神得之），得仙耶？愚曰：汉志，老、庄在道家，神仙在方技家。……或问因果。曰：饭为因，饱为果；耕为因，获为果。切近可见者如此，则幽远难见者亦然。一不离二也。……与言公理则厌，言福享则喜，直告之则不信，神奇之则惊！”（炮庄大宗师篇评）
“自然之理、自然之候，因表自然之法者也。法久自然弊，不以法必弊而不明法，亦目然也。扫法为高之弊（按指庄子否定规律）更百倍于法久之弊，此亦圣人知其自然者也。”（同上胠筐篇评）从上面看来，方以智是断言人是自然的产物，人的身体构造产生人的智力，这智力是可以认识世界及其规律性的，掌握了规律就等于说神明为自己所享有了。他有一段对庄子的河海寓言提出的批判，集中地表现出唯心主义神秘化的“河”、“海”观念在方以智的手中成了有利于人民生活的、并为人们所能掌握的物质自然：“或问药地，如何处分（即批判庄子）？曰：河水灌田，海水煮盐，吸到昆仑顶，处处流甘泉！”（同上秋水篇评）他在思维与存在的关系问题上，也批判了理学家的客观唯心主义，例子很多，集中地表现在这句话里：“舍物则理亦无所得矣，又何格哉？”（见上引）他更批判了道学家所谓的道统心传，集中地表现在这句话里：“诗书礼乐，扩充之炭斗，优游之桑薪也。”（通雅卷首之二）
二，在运动、时间、空间和常变等规律问题上，他和唯心主义的斗争：
方以智肯定物质和运动的真实性，上面已经详述。他的矛盾产生运动的自然观，在炮庄中更有具体地说明，例如说：“药地愚者曰：天以生死炼乎！人以生死自炼乎！往来、动静、好恶、得失，凡相敌者皆生死也。”（炮庄大宗师总炮）这里，方以智通过生死的概念来论证了矛盾产生变化的规律。又如：“揭暄曰：……曲巷密室，虚自生风，衣动蹀行，皆与相鼓。……物击物，物逆气，气触物，气感气，智噫之类也，……皆气也，皆入窍出窍之几也。愚曰：此质测也，通几寓焉。心亦窍于物而风力乘之（按指运动）。”（齐物论篇评）这是批判庄子曾空虚抑运动之说。物质时时在运动，心也时时在运动。如果如庄子所说，心能虚寂坐忘才合于自然，那么这就是以空虚为心，否定运动。方氏质问道：“执血肉为心者陋矣；执空虚为心者庸讵是耶？何以古空不痛，击身则痛；刺身不死，刺心则死耶？……争知不被佛祖遮，何况庄子赚？”（同上）他曾举出自然运动的速度，是可以被现在的人所质测而知的，同时运动的“通几”就寓其中了：“写天新语曰：‘速’莫如火药之弹，算七日而周地，是太阳四刻即弹之周岁也。鼻一呼吸，日行四千余里，宗动天行十六万余里。愚者曰：更有一‘速’于天日者，本自如此，乃令知之。此庄子可怜处（指风速之喻）！”（秋水篇评）他在论运动范畴时又曾形象化地用“张弛”来说明：“吾既叹代错之几，明公因反因之故，而益叹一张一弛之鼓舞者天也。弓之为弓也，非欲张之乎？然必弛之养其力，乃能张之尽其用，急时张多乎弛，已必弛多乎张，明矣。”（东西均张弛篇）
空间和时间是物质运动的形式。如果照他所说，庄子在运动范畴是“以死吓生”，在物质存在范畴是“以无吓有”，则在空间和时间范畴上是“以大吓小”，“以上吓下”，以至以“大年吓小年”。他质问：“塞乎天地，谓之无天地也可乎？惟天下至诚为能化，谓惟天下至诚能空也可乎？”（逍遥游篇评）他指出庄子第一篇的主旨在于“徒侈其大”，从大而无限的“虚”否定物质的空间形式的“实”，从玄而不定的“逍遥”否定时间形式的相续性。因此，他说“知芥舟乎？留有馀以为用，善用者用其容者也”（同上），“舍日无岁，大知依然不离小知，大年依然不离小年”（同上）。大小上下先后之类就表示客观存在的多样的空间和时间形式，然而庄子都根据相对主义的观点把它们否定了。所谓相对主义，如庄子说的“方生方死，方死方生，方可方不可，方不可方可”，必须和辩证法所指的相对性区别开来，正如列宁指出的“相对主义，作为认识论的基础，不仅是承认我们知识的相对性，并且是否定任何为我们的相对认识逐渐接近的、客观的、不依赖于人类而存在的尺度或模型”（唯物主义与经验批判主义，页一二九）。作为尺度或模型的空间、时间既然被否定，那就要超出物质世界，寻找“无何有之乡”或藐姑射山（仙人住的地方）。方以智质问道：“逍遥乎寝卧其下，抟扶摇而上，是二时耶？始终耶？既曰逍遥游，如何添一句云：仿佛〔乎无为〕其侧？无中边耶？乐得旁观耶？”（同上）他一再说明“有大必有小”，“有生必有死”，而反对真际突际或际先际后的区别，因此从自然现象形容了物质空间的实在，而痛斥庄子认物质在空间为多馀或多方之说：
“五行为五经星，又添两个日月。惟日直行黄道，月星皆跳输打圈。怪哉，大地突然吊在虚空，千山万水，生物无量。你道‘骈枝’‘赘疣’，有过于此乎？庄兄撒急，嫌他多方，首须问罪！”（骈拇篇评）
他认为时间是物质运动“古今相续而成”的反复之道，它是实在的：“愚曰：终日乾乾（不息），反复道也，曾格致否？〔庄子〕‘疑始’无始，过反复关，乃能不惑。”（大宗师篇评）时间的未来和过去，既然是反复的物质形式，则过去的形式是实在，现在的形式是实在，将来的形式也是实在，古往今来是“前至不异后至，此‘至’之名所以立；前去不异后去，此‘去’之名所以立。〔若说〕今天下无‘去’矣，而‘去’者非假哉？既为假矣，而‘至’者岂实哉？”（知北游篇评）
方氏把庄子的“人间世”作唯物主义的时空解释，叫做“宇观人间宙观世”，宇指空间，宙指时间。他的为刘某取法名为法周、字华始的一首诗，即表示出他对时空的观点：“纵横卍字本周天，立地揆方统大圆；无首履施何内外？此中包决在龙渊。”（语录卷一）按卍字是方氏讲天＝自然的象数式的字样，前二句说空间的可知性，后二句说时间的可知性（“无首”即指没有最初的神）。
方以智书中有不少精审的论断，涉及到常变规律，批判了庄子的物质方成方毁、方生方死的无常的片面理论。在通雅总论他指出万物的“独性各别”，即从特殊性方面讲变化，而其“公性则一”，即就一般性方面讲经常。他更有“公性在独性中”的光辉的命题，他说：“物各一理，而共一理也，谓之‘天理’。气分阴阳则二，其性分五行则五，其性人物灵蠢各殊，是曰‘公性’，而‘公性’则一也，公性在独性中。”（此藏轩会宜编）他折中了前人的理论，指川物理世界“其常也，即其变也”的常变二者统一的规律。一方面物质的变化是没有极限的，“变极自反”，如果忽视变化发展，“则周公之仪礼有不可以治世，神农之本草有依之足系人”，因为“古所无者，何知今非创产？今狎见者，乌知后之不变灭乎？”这已经涉及到进化论的观点，对中世纪“天不变、道亦不变”的支配意识是具有火药性的。另一方面，所谓变化又不是庄子说的没有尺度和模型可循的，而第一，“有之其常”，物质的变化后面有变化的物质，“无不同者”是物质一般，“无一同者”是因时因地的“古今殊称”；第二，变化都是有规律的，因而是实在的，问题在于说明“星辰何以明？雷风何以作？动〔物〕何以飞走？植〔物〕何以荣枯”？一切存在不论“天裂孛陨，息壤水斗，象形光声，无逃质理”，而质理之中即寓理论的“通几”，所谓“或质测或通几，不相坏也”。
然而这种规律性和物质运动是自然的“物之则”，另外没有一个超物质的“天之则”，因为“物之则即天之则”。郭象法庄子齐物论说：“道无封，故万物得恣其封域。”方以智直截了当指出这就是把道放在常的一边，把万物放在变的一边，弄成“两橛”了！郭象注说到“圣人不论六合之外，恐引万物以学其所不能也”，方以智对这种从道引申到不可知论的唯心主义质问道：“然则庄子标〔道〕未始〔有封〕之三等，是引万物以学其所不能乎？……六合之外亦是一种分域耶？且问道既无待（按指绝对），以何者为外耶？”因此，万物变化既然有成有毁，则物质在六合之内的成毁就是实在的，而非虚假的，他说：“裂缯翦锦以为服装，非成而何？断木伐石以为屋舍，非毁而何？”（同上）他认为齐物论是“破相逃玄”，以“通几废质测”，于是乎成了“梦话”（同上）！
规律有一般也有特殊，有共相也有别相，照方以智说来，它们是“大小互换”的。公孙龙离特殊和别相而坚持一般和共相，庄子又“以大吓小，以无吓有”，把它们还原于相对主义的无常虚境。方以智正确地提出了深刻的批判：“公孙龙离坚白、翻名实以困人，不通大小互换耳；庄子取其大小互换以为玄，而又欲压之以为名，公孙龙破口矣！”（炮庄秋水篇评）
庄子批判惠施极物不反，然而方以智却对惠施自然科学的研究极口称道，指出他的历物十事虽然陷于诡辩，但他是“欲穷大理”的，历物十事中含有“言物理变化，本无定形定名”的一面的道理，而他的“自我言之，无所不可”的命题就不正确了。关于“丁子有尾”一条，方以智考证了“丁”字的本义，指出丁子是一种虾蟆或蛙之类，“初生正如丁有尾，及长则有足无尾”，这是从动物生成过程中探原的质测，所谓“指后而见初也”（参看通雅卷之一）。这说明生有所萌、成有所归的自然变化，然而从“辩士贪奇，必贪颠倒”来讲，又可以把事物变化中的相对稳定性否定，得出另一种相对之义，得出一切“无定形、无定名”的结论，这里正指出不能利用科学材料证明“自我言之，无所不可”的诡辩，也即“惠施……历物也，大其小，小其大，长其短，短其长，虚其实，实其虚而已”（通雅卷首之三）。
第五节 方以智的唯物主义认识论
方以智在炮庄的齐物论总炮一篇，提出“公是”决于“公因”的命题，批判庄子“不明公因，而定公是”。他认为庄子的齐物论在认识论方面首先否定了“公因”，这“公因”就指客观世界和主观世界都是存在的。他说：
“圣人作而万物睹，燥湿风云，统类自齐，谓以无我齐物乎？
无物齐我乎？格物转物乎？皆物论也。因物知则，论伦历然，两行一参，无所逃于代明错行，谓以不齐齐之，可乎？何谓公因？……道一物也，物一道也。‘以物观物’，安有我于其间哉？”
方以智认为“心一物也”，不过心这一有会通天下事理的作用的特殊物质，是不能离开对象而自显功能的，因此说“心无体，而因事见理以徵几也”（物理小识卷一）。人类的知识藏于物质（藏知于物）才具有认识的作用。他以为主观唯心主义“扫物尊心”，客观唯心主义“离气执理”，从认识论上讲来都是错误的（”皆病也”），他说，“理以心知，知与理来，因物则而后交格以显，岂能离气之质耶？”（同上）
按照他的“一切物皆气所为也”的命题，气是哲学意义上的物质。“气中之理”在他的术语的总旨中指的是“象数”，分而言之叫做“物则”、“物之则”、“天之则”或“帝则”。理是客观的规律，“非人之所能为也。天示其度，地产其状，物献其则”，这种不由人的意志而转移的规律不是理学家的气上的天理，而是“气为真象，事为真数”，其“隐不可见，质皆气也”。人类的认识，他叫做“合人于天”，即如实地使主观和客观接近于一致，也叫做“人之学天”，他说：
“愚尝以‘无对待’（按指一致）之公因，在‘对待’（按指对立）之反因中。本无顿渐，犹本无迷悟也，而即有迷悟，即有顿渐，顿渐即相反相因，此一消息也。天与人交，人与天交，天生人是顺，人学天是逆，交则为爻，爻即是学。故孔子只说学字，而不以悟道挂招牌。”（一贯问答）
他强调认识就是学天地，学天地的人和唯心主义者之所以不同，在于这样的道理：
“究竟一际相应之实相，茶则茶，饭则饭，山则山，水则水，各事其事，物其物，如手其手，足其足，而心其心，未尝有意曰吾持时贯心于手，行时贯心于足也，此天地之一贯也。……正信之子，只学天地，更为直捷。是故设教之言必回护，而学天地者可以不回护；设教之言必求玄妙，恐落流俗，而学天地者不必玄妙；设教之言惟恐矛盾，而学天地者不妨矛盾。不必回护、不心玄妙、不妨矛盾，一是多中之一，多是一中之多，一外无多，多外无一，此乃真一贯者也。……若为一贯所碍，是为‘死一’，非活一贯也”（同上）
方以智把对客观世界的认识叫做“徵其端几”，即知其所以然之故，使“真理灿然于吾前”。因此，他认为世界是可知的，理是可徵的，知与无知，不是两截（物理小识卷一。）。他在炮庄中反对庄子和郭象注的不可知论，极其中肯，例如：
“不如之知，非不知也，注不满，酌不竭，众妙之所出，特不知所由来耳。”（齐物论评）
“郭象曰：‘……知与不知，暗会俱全。’信得及否？……如曰：心不是心，物不是物，天不是天，……则二十篇（按指庄子）尾之三知，两端叩竭之无知，皆受用不着矣。”（大宗师篇评）
“神在知症；知症，神于知故。……知则不为一切琦辩奥理所惑，而我可以转之；不知则一端暗合，而他端入纱穀矣。”（同上）
“药案曰：不知其故，何可养乎？不以知乱其所不知者，不以不知乱其所当知者，此真能主炉锤者也。……而以两忘诐遁者，俨然大宗师耶？”（同上）
“是曰藏用，此（庄子）曰应而不藏（指‘至人用心若镜，不将不迎’）。……非悟火藏空，阳燧如何应？……质测曰，太虚阳光，久视反隐，而宇下牖中，人乃常用。……光之为用，互映曲附，变化岂有穷乎？……笑曰：磨镜可也，鄙亦去不了，厌亦无所逃！”（应帝王篇评）
“愚曰：人无不以境转，人无不以类合。……化人而不随物现身，其转物也穷矣！”（则阳篇评）就是这样，方以智在和唯心主义认识论的斗争之中，捍卫着唯物主义的认识论。
方以智又把认识过程比喻作锻炼中的火，在认识运动中随物而“转物”或占有规律，同时即增进主观认识的能力，即所谓“磨镜”似的以烹煮古今中外的经验。这就如他说的：“士之明理，犹农工之刀耜”，人类古今相积地劳动着，同时也古今相积地认识着，劳动可以推陈出新，知识也可以由费知隐。他的随物现身而又转物的认识观点是前人所没有提过的光辉的命题。他的弟子兴斧在其师语录的跋文中有“吾师……烹炮古今，归于鼎薪”的归纳语，在序文中以镜珠来比喻认识，更集中地说明了他的认识论和唯心主义区别的特点：
“以镜为有像，珠为有色，非知镜与珠者也；以像呈而镜不受，色至而珠不随，亦非知镜与珠者也；谓镜受像为尘，珠随色为颣，必离像以求镜，屏色以求珠，尤非知镜与珠者也。”那么作为反映客观世界的镜珠（比喻认识）不是死物，而是活物，认识本身就是炮制万物同时炮制自己的运动过程，如果以镜作比，镜要磨，以珠作比，珠要炼，在磨炼之中因物而格物，即用即藏。主观和客观的对立意义，已如上面所讲的天人之交是对立之义，这里又显示出它们的相转意义。他给王若先居士的诗序，指出唯物主义和唯心主义在认识论上的区别：
“万物皆备于我？万我皆备于物！‘转’山河大地归自己则易；‘转’自己归山河大地则难。”（愚者智禅师语录）从上面的理论看来，方以智认为转自己（主观）归山河大地（客观）是要如薪火烹煮原料似地，在炮制万物中，随着客观世界的发展变化而不断锻炼自己的认识的火候，提高和增进主观的认识能力。正是根据这样的唯物主义的认识论观点，方以智反对了道学家的一贯说，他说：
“其执格去物欲（按指“格物”的旧解）之说者，未彻此耳（按指“转物”）！心一物也，天地一物也，天下国家一物也，‘格物’直统治平、参、赞，而诵诗读书，穷理博学，俱在其中。但云（按指朱熹说）今日格一物，明日格一物，以为入门，则胶柱矣！
知即是行，诚明合一，非穷理博物而一旦贯通之说（按指朱注），亦非自得本、莫愁末之说（按指陆、王说）。”（一贯问答）
理学家把“道统”作为真理的自我外现，力求所谓“核中之仁”，离器而尊道，方以智反过来说性道就在文章中，文章亦即薪火，万世烧炼不绝，“道统且置”，不必论究了。他批判客观唯心主义的认识论说：“核仁入士，而上芽生枝，下芽生根，其仁不可得矣。一树之根株花叶，皆全仁也。……与万世共熏性与天道，岂忧其断乎？既知全树全仁矣，不必避树而求仁也明甚，既知全树全仁矣，培根也，护干也，除蠹也，收实也，条理灌输，日用不离也明甚。以冬炼夏，乃贯四时，则无寒无暑之在寒暑中也明甚”（通雅，卷首之三）。这样看来，古今上下的思维活动是永远不间断地发展的，因此，他一再引用礼运大同之说（稍改字句），把认识过程规定为古今占有物质的思想发展史，“物恶其弃于地也，不必为己有；力恶其不出于己也，不必为己。此物理小识之随人集证也”（语录）。认识过程有什么道统断续的历史呢？更有什么树外独存的“仁”或器上独存的天理流行呢？既然树外无仁，人们能在离物质全体运动而认识出一个支配运动的东西么？既然全树即全仁，人们能离全树而发现一个另外的“仁”么？这“仁”如果有的话，那就是“特种神”了！
禅学家有什么“心如明镜台”的话，和庄子的“心斋”、“特室”没有两样。对这样主观唯心主义的认识论，方以智责斥道：“如何是‘特室’？切忌面壁！如何是‘至道’？曰：佐五穀即得！”（在宥篇评）他更对于庄子以“文灭质，博溺心”而否定认识作用的话，质问说：“伏羲不当画六十四卦，黄帝不当作甲子干支矣！且问：天地许多日月星辰，七十二候，人身生许多经络骨节穴道，是‘文’耶？是‘质’耶？如何‘博’？如何‘约’？”“庄子书是文灭质否？博溺心否？”（缮性篇评）如果放弃对客观世界的认识，则人是“闲人”，心是“闲心”！
方以智反对玄学的绝“迹”说，他在炮庄的德充符总炮说：“绝迹易，无行地难。故现兀者身以化跬步索涂之执，彼不动步而周游天下，将以何者为辙环乎？”
他指出认识或“知言”是“格人我、格内外、格古今之大用也。不能知言，又安能自达其所言乎？”因为世界物质“有所以然者存”，故认识或知言在于通“所以为物之至理”（通雅卷首之三）。
人类的认识既然是思维过程史，那么认识便是一种合规律的物质存在。他首先肯定人类思维依赖感性认识，他说：
“人所贵者心，而不离五官。始造文字，皆意也，而不离五者，则当以意为第一。胜先形事者，以就可见（视觉）者起意也。名为五官，用时并用；名为六书，一字并存，如见日月之事，而指为日月之意，即会焉。”（通雅卷首之一）
“音心曰意，而用于形声，其事咸宜，其义乃显。……风输噫气，寓窍唱于（指物质运动，秩序自存）。……人生下地，徼观其窍，中发而收，何人不同？”
（同上）“意”指观念，是感觉的混合形态，但观念不能离开感觉。客观的形事所指出的名义就是自然规律在人们观念中的收发。这是存在决定意识的认识起源论。
人类思维又不能仅从感性认识而认识到事物的端几，而尤“贵明其理”，从“推论”（通雅卷首之一）以至“通其故”（见前详论）的理性认识是人类去惑决疑的高级手段。方以智好象把它指为悟性的活动，他说：
“悟字不见六经，昉于西乾乎？黄帝经云：‘神乎神，耳不闻，目不明，心开而志光，慧然独悟，若风吹云’，然不必此也。子思曰：‘吾尝深有思而莫之得也，于学则寤焉。’寤即悟也，悟者吾心也。”（同上卷一）
他否定黄、老式的空悟，而把悟性和学习结合在一起，指出了理性认识是一个学习过程，因此他说：“可信学也者，觉悟交通，诵习躬效，而兼言之者也。”（同上）他指出，学训效，效法天地；习则训“双手而日月相循”（同上卷三），即他说的“安于灶而享其熟物之功”（同上）。
关于认识的真妄问题，方以智以为，“凡人心之所可及者，皆理所有也，且有不及者；人先不能自见其心，而语及不及者，妄也”（东西均扩信篇）。他用科学的发达为例，说明认识的真妄：“天象至今日始全。一行山河两戒，千余年尊奉之，岂知说梦哉！……新率测中国申时，欧罗巴方子时，则中国足之所履，必有足履此足之底者，如螘行屋梁是也。……后人有增加精明于前人者，则后出之理未可诬以为非先王之法言也！”（同上）这是就时间来说明真理的相对性，他又就空间来论证真理的客观性：“愚故以天地信自然之公，以自心信东西之同。同自生异，异归于同，即异即同，是知大同。专者虽不肯同，而全者不可不以同□为任。或虚其实，或实其虚，虚实有无之不二，犹阴阳之本不二也。”（同上）
他的“义随世变而改”的进化观点，也是他的认识论的特点。通雅开宗明义即说：“古今以智相积，而我生其后，考古所以决今，然不可泥古也。”他举出不少的例子说明“古人有让于后人者”，特别是自西方学术输入中国以来，其质测之精，更补开辟以来所未有的知识。他根据历史观点，对庄子的复古论批评道：“上古弱肉强食，未必可繫羁而游”（马蹄篇评），对庄子的怀疑论批评道：“中土本不知骑，骑法自塞外来，则伯乐久已废矣！试问日者如何废得？”（秋水篇评）他认为“天无先后，中有条理”，人类的认识也应随着客观世界的变化而发展，因此他的结论是：“以秩序变化、寂历同时为宗，方圆同时，奇恒之府，即多即一，皆统类于此矣。……大凡推之于先，多属洸洋；任之于后，则动颐而迷。两头俱抹过者，剔中乎中，不定中也，正明其时也。”（见前引）他的唯物主义认识论的发展观点是和他的通其故、知其原的方法论相联系着的，因而也就和“空穷其心”的唯心主义不可知论是对立的。
第六节 方以智哲学的局限
上面我们对方以智的哲学思想是通过他所谓的“炮制”方法，即通过蒸溜器过滤的方法，总结其积极而精华的主导因素，实际上这样杰出的理论并不是明白如画地联结成一个环链，而是通过他的烹炮古代语言的隐晦形式，特别是易经的象数学的形式，而断续地透露出来的。正因为这样，在他改变古代的思想材料的时候，他就大受古代形式的影响，而不能完全使用自己的语言使其内容翻然一新。他所究明的伏羲、黄帝、周公、孔子的圣训，显然是一种托古改制式的东西，甚至他所称颂的易传思想和邵雍的象数思想，不但和他的思想不一样，而且毋宁说是相违异，这已经被王夫之指出，并见上引文。这里，我们要指出的是他的唯物主义理论虽然寓通几于质测，比王夫之多走了一步，但依然富于形式性，这种形式性是和他的哲学的洞察，是和他的科学知识的时代局限分不开的。从这里就派生出他的哲学的形而上学观点，不论他的“五行尊火”论和他的卍字周天说，或他的方圆端几说和奇偶费隐说，都不能自拔于这种局限。例如他说：“寓数约几，惟在奇偶方圆，即冒费隐。对待者一也，绝待者一也，可见不可见。”（炮庄内篇评）尤其讲到神妙的地方，他都拿出象数二字作挡箭牌，以一御万。他的“徵其端几，不离象数”的具体例子很多，例如他的参两说，在说明“天地间无非参两”之后，下面排列了许多偶合的数字，整齐于所谓河图、洛书，把偶然性降在必然性里去作形而上学的素描。他甚至把一切、事物的规律都还原于象数的比附引申，例如他的一篇人身呼吸合天地卦气说就是这样。
更需要指出的是如前面已经论究的他的机械论的特色。所谓象数，即他说的“非人之所能为也”的东西，是天地万物的最后“端几”，是“为物不二的至理”，他在曼寓草下有一篇星土说，其中这样说：“河图之如星点者，为诸图形象之祖，洛书之如字画者，为六书文字之宗。……文理互显，方圆互用者也。”因此，他剥去了神祖帝宗的目的论，却偷换来了象祖数宗这一机械的支配力。在他的书中处处可以看到上帝神被他剥光，然而又处处可以看到他的神而明之的机械神明说。他把自然的一切数度长短形象损益，都说成“伦论天然，不限古今，惟神解者，乃可与言”（参看上引诗乐论）。他的定数、定理说更暴露了这种缺点，甚至人间的吉凶也是“数为之也”，人类的性格也是由于其所处的地形所决定，并直认“此定理也”（见前引）。请看他的一段机械论：
“阴、阳、意、言〔四字〕，皆一之因也；你、汝、若、人〔四字〕，皆二之端也；生、死、时、事〔四字〕，皆三四之参也。二、舌声，三、四、齿声，一与五、喉声，而唇腭会矣，九、专腭，八、专唇，七、则齿之精，六、则舌之尽，十者宫商之时也，中者宫商之统也。东为舌头，西为齿收，南为舌收，北则专合唇以会宫者也。
春、聚声，夏、放声，秋、收声，冬、局声。秩序变化，妙哉叶乎！”
（通雅卷首之一）这样看来，概念和自然秩序的“纱叶”（这是他的专门术语），都是整齐而机械式的象数。因了机械论的引申，他的社会观和人生观就会有命定论的特点，例如他说，“时也，势也，英杰生此时之命也”，“听其自然，俟之之道也”，甚至说“读书固有命”（参看岭外稿上）。这固然由于他所处的悲剧时代所影响，如他在不能自拔于悲剧时说：“罘罗善类，不留遗巢，……豺虎生翼，嗾人诬弹”（同上），但他的命运、气运的理论却贯串于他的全书，他在公元一六四七年最后上南明皇帝书，还讲什么明王朝的世运：“论元会世运，我太祖开国起元，历数正未艾也！”（徭洞废稿）这就露出机械论的自我讽刺的矛盾来了。他批判庄子说的“知道易，勿言难”，指出庄子的矛盾理论“正好自己一掴”，而不知这里的命定论也是“正好自己一掴”，和他的自然运动的或“烹炮古今”的理论显然矛盾相违了，亦即他批判庄子所说的“其转物也穷矣”！方以智和荷尔巴赫相似，一方面承认没有运动便不能体会自然，而另一方面却用大量的篇幅来恭维宿命论。
前面已经指出，方以智的运动变化理论中的“时中”或折中的因素，也正是他的哲学思想的局限。
方以智为僧以后，由于脱离了实陈斗争，又在一定程度上放弃了自然科学的研究，在其著作中可以看到他受了禅学的浸染，挟带着不少唯心主义的糟粕。方以智的晚年著作大多是最近发现的抄本，颇多■误，还有待于整理，因而对于方以智思想发展的全貌需要将来作进一步的探究。
第二十七章 明末天主教输入什么“西学”？具有什么历史意义？
第一节 神学和经院哲学的输入及其历史意义
（一）天主教传入的时代背景和耶稣会的作用
中世纪基督教传入中国，前后有三次。第一次在唐代，第二次在元代，第三次在明末。前两次都没有传来哲学思想，因此，中国正式接触到所谓“西学”，应以明末因基督教传入而夹带的学术为其端倪。这一问题，过去存在过许多不正确的估计，因此，我们就必须仔细考察，按照十六世纪末叶的世界发展的历史以及中国社会发展的历史，研究这一开端是否为适应历史发展的崭新的开端。
这次基督教的传入，从十六世纪末开始，直到十八世纪末止，为一段落。前后约延续了两个世纪。当时来华传教的活动，几乎完全由耶稣会会士所包办。他们中有著作可考的约七十余人，早一些的如利玛窦、龙华民、艾儒赂，稍后的如汤若望、南怀仁，下迄乾隆时的戴进贤、蒋友仁等人，他们都是耶稣会会士。就国别而论，明末清初，来华的多为葡萄牙人，或附属于葡萄牙的其他各国（尤其是意大利）的耶稣会会士，这是由于地理大发见以后，葡萄牙垄断了印度洋航线的缘故。十七纪纪末葡萄牙的地位受到打击，法国路易十四开始派遣耶酥会会士来华，于是就代替了原来葡萄牙人的地位，所以乾隆时的传教士多为法国人。
他们的活动是传教。自利玛窦来华后的三十年内，先后开教的地点有肇庆、韶州、南昌、南京、北京、上海、杭州等地，他们在中国的主要的活动方式是向朝廷进贡上书以及与士大夫论道，传教士的许多著作往往就是进呈的书籍或者是论道的记录。
就中国的历史情况而论，明末的政治条件是比较有利于基督教的传入的。明朝皇帝需要火炮和历法，具有爱国主义的上层士大夫们也热烈地希望富国强兵，他们很自然地对传教士带来的科学与技术感到浓厚的兴趣，这一点是和清初的情形有些不同的。明末曾有不少士大夫与传教士有来往，如叶向高、徐光启、李之藻、王澂、韩霖、杨廷筠、瞿式耜、沈德符、虞淳熙。
当时启蒙学者如李贽、方以智等，也和传教士有往还，他们的动机是出于探求新事物的热诚。中国资本主义的萌芽使中国知识分子对于科学和新思想的追求成为历史的必然课题，因而他们渴望从外来的文化得到启发，他们的态度是客观的，和当时因基督教的传入而进行反抗的卫道者不同。
但是必须追问，在当时基督教传教士们的活动中，究竟传来了什么“西学”？它对中国的思想界起了什么影响？为了解答这些问题，我们应该先从历史的背景来考查一下耶稣会的反动性与狭隘性。
如所周知，地理大发见对于南欧国家资本主义关系的发展并未产生有利的影响。接踵而来的宗教改革，给了封建制度以极大的打击，在封建势力顽强的南欧国家（主要的是西班牙、葡萄牙和意大利），反动的封建教会势力便发动了一场宗教“反改革运动”，或称为天主教的反动。天主教反动的中心组织就是公元一五四○ 年正式成立的耶稣会。耶稣会不仅仇视一切新的思潮，如科学、思想自由、个性解放、人文主义、民族主义与教会的民族化，而且通过极其严格的封建等级制的组织原则，进行各式各样只求目的“可以不择手段”（参看马克思恩格斯全集卷一，页七○）的反动活动。他们的教义与组织原则不容许有任何的修改，会士心须发誓绝对服从他们的最高首领——教皇与会长（即耶稣会主帅，被称为“黑教皇”的）。耶稣会在国际活动中也非常活跃，如公元一五六二年特伦特宗教大会，由于耶稣会的坚持，通过了一项坚决不与新教徒妥协的决议。他们海外的足迹遍及远东（中国、印度、日本）、非洲与南美洲（对巴拉圭土著居民的压榨是早期殖民主义的一个典型例子）。这些在宗教改革以后重新训练的、“有学问”的耶稣会教士们，不但在国际活动中成为殖民帝国的先遣队和代理人，而且是中世纪神权与教权最后的支柱，在全世界范围内为封建教会执行其“精神宪兵”的任务，反对文艺复兴以来的一切新思潮。
这就规定了耶稣会会士传入中国的并不可能是先进的科学，也就规定了耶稣会的世界观与思想方法对中国的科学与思想不可能起积极的推动作用。耶稣会会士不少是“有学问的管家”，但他们的学问，是为了更有效地与新科学新思潮对抗。耶稣会对会士的选择和训练是比较严格的，不少的会士通晓学艺，他们很善于走统治阶级的路线，在欧洲如此，在中国也如此。宗教改革是自下而上的，宗教反改革则是自上而下的，耶稣会会士的目标永远是争取皇帝，传教士的书大部分是献给皇帝的，历法、舆图、火炮等等也是献给皇帝的。凡此都和中国当时的启蒙思潮不相适应。
利玛窦（Matteo Ricci，公元一五五二——一六一○年，意大利人）于公元一五八一年来华（此据艾儒略大西利先生行迹，但徐光启利子碑记则说是公元一五八○年，又据利玛窦万历二十八年上疏，则可能为公元一五八二年），是耶稣会在中国传教事业的创始人。为了使基督教神学能够被中国人接受，他在形式方面作了一些通融，他同意中国敬天敬祖的习惯，并以孔子的理论附会基督教教义，但是他的立场绝没有离开正统天主教神学的基地；就是以后的两个世纪里，耶稣会传教士的根本立场也都是相同的，并没有实质上的出入。
天主教的正统哲学在托马斯·阿桂那斯（公元一二二五——一二七四年）的神学大全里，获得了完备的形式。他以破碎支离的古代知识片断和大量的宗教迷信与臆说，通过极繁琐的论证形式，杂揉成了一个僵化的经院哲学体系。直到十九世纪末叶（公元一八七九年），罗马教皇还明令规定，阿桂那斯的学说是天主教会唯一的真实的哲学。这一哲学就是我们所要研究的耶稣会传教士理论体系的根据。利类思（Ludovicus Buglio，公元一六○六——一六八二年，意大利人，一六三七年来华）所译的超性学要，即阿桂那斯神学大全三部中的第一部分，于一六五四年、一六七六年、一六七八年，三次付印；安文思（Gabriel de Magalhaes，死于公元一六七七年，葡萄牙人，一六四○年来华）所译的复活论，为该书的第三部分，于一六七七年出版。阿桂那斯也是来华传教士著述中征引最多的一个。另一方面，来华耶稣会士的著作必须遵照教规，集体审定，“三次看详”，故他们书中所发表的见解代表耶稣会的观点，而不是个人的思想。因此，我们应该把来华传教的耶稣会会士的著作，视为是有代表性的整套的思想理论体系，是一定的时代的教会官方的经院哲学的表现；它的中世纪的封建性格，与当时欧洲的先进科学与思想是背道而驰的。
我们也绝不可以把十六、七世纪耶稣会传入的“西学”看成是旧民主主义革命时期所谓“西学”的任何方式的前驱。后一种西学 “基本上都是资产阶级代表们所需要的自然科学和资产阶级的社会政治学说”（毛泽东选集，第二卷，页六九○），而前一种“西学”则属于完全与此相对立的另一种范畴。这两种“西学”之间有着不容混淆的界限。
（二）天主教神学和正统经院哲学的传入
要了解耶稣会在中国的活动与影响，我们应该明确以下两点：
一，传教士所传来的西学并不是当时欧洲的新学，而是当时的旧学，这即是说，不是文艺复兴以来资产阶级上升时期的思想与文化，而是与此相对立的中世纪封建教会的神学和经院哲学。这就是艾儒略（Julius Aleni，公元一五八二——一六四九年，意大利人，一六一三年来华）在西学凡一书中所说的西学。
二，传教士的目的在于论证神学，他们的著述主要是有关神学与宗教的东西，科学仅仅是一种附带的手段。传教士们自己也强调他们讲学的最终目的是要“因性以达夫超性”，这也就是“哲学是神学的婢女”的另一种说法。
理知与信仰的关系问题，曾经是中世纪经院哲学中两条路线斗争的焦点之一。在这个问题上耶酥会坚持神学的观点，以维护信仰（宗教）对理知（科学）有无上的控制权。他们把人类的知识虚构为三类，其顺序为科学、形上学和神学。他们说，科学是所谓“性学”，“性学”不能认识宇宙人生的“本体”，而要认识宇宙人生的“本体”，就必须上升到“超性学”，所谓“超性学”即形上学与神学：
“超学之分有二：一为超有形之性者，是因性之‘陡禄日亚’（神学），即‘默达费西加’（形上学），其论在于循人明悟所及，以测超形之性；一为超性者，西文专称‘陡禄日亚’，是超性之‘陡禄日亚’，其论乃人之性所不能及者，出于天主亲示之训，用超性之实义引人得永福也。”（傅汎际（Francisco Furtado，公元一五八七——一六五三年，葡萄牙人，一六二一年来华〕、李之藻译名理探卷一，南怀仁（Ferdinandus Verbiest，公元一六二三——一六八八年，比利时人，一六五九年来华〕穷理学曾引此）这是封建法律的品级结构在意识形态上的反映，这样的三种境界或三品，把天地自然分割起来，形成僧侣主义的教阶式的理论基础。这种理论在当时正被欧洲革命的科学攻击得体无完肤。然而中国后来的资产阶级学者却仍然据此衣钵把世界人物虚构成为四个境界：天地境界、道德境界、功利境界和自然境界。
照教士们说，天主及其所创造的世界是神圣不可思议的，人类要想悟道，不能依靠知识与理性，而只能依靠启示与信仰；真理的依据只能有两种：“一者依照典所说，二者依我信德之光”（毕方济（Francesco Sambiaso，公元一五八二———六四九年，意大利人，一六一三年来华〕灵言蠡勺第一编，又第四编）。天主的道理是人类的理智所不能理解的，因此要想认识世界，“劳心焦欲以人力竟天主之大义”，乃是不可能的事。人类的知识能力是极其有限的，而超出知识范围以外的东西，人类就只能依靠上帝的启示（宗教）来极高明而道真理，这即是所谓“永学”。利玛窦就说：“夫天堂大事，在性理之上，别人之智力弗克洞明，欲达其情，非据天主经典，不能测之。”（利玛窦畸人十篇卷八）他反复强调启示是真理的依据，汤若望（Adam Schall von Bell，公元一五九一——一六六六年，德国人，一六二二年来华）则极力宣传真理一定要根据宗教的神迹（所谓“以圣迹徵”）。这种僧侣主义的不可知论本来就是中世纪天主教官定的知识论，其目的在于论证真理是人类理智所不能认识的，认识真理只能凭启示，圣经则是判别真理的标准，而圣经又必须通过上帝在世界上的代理人，即教会来解释（阳玛诺〔EmmanuelDiaz，公元一五七四——一六五九年，葡萄牙人，一六一○年来华）圣经直解的说法便是如此）。这里的原则也就是中世纪天主教的“不通过教会便无法得救”的原则。
这种僧侣主义必然要抹杀科学的价值，并企图把一切学问最后都归结为个人灵魂的得救问题，而以上帝为灵魂的归宿。他们把研究灵魂放在第一位，研究灵魂的学问即所谓亚尼玛（Anima）之学：
“亚尼玛之学，于费禄苏非（哲学）中为最益，为最尊，……故奥吾斯丁（即奥古斯丁，公元三五四——四三○年）曰，费禄苏非，亚利（即亚里士多德）归两大端，其一论亚尼玛，其一论陡斯（上帝）。论亚尼玛者，令人认己；论陡斯者，令人认其源。”（毕方济灵言蠡勺序）
这可以说明，耶稣会所进口的，乃是从早期中世纪的教父们一脉相传的天主教正统神学。
耶稣会所传来的中世纪天主教僧侣主义的经院哲学，其主要的内容包括三方面：（一）传统的形上学：上帝存在，灵魂不灭，意志自由等等；（二）基督教神话：创世纪，乐园放逐，受难与复活，天堂与地狱，最后审判等等；（三）灵修：教义问答，祈祷文，日课，崇修与礼节等等。除某些科学技术著作，耶稣会会士绝大部分的书籍都是讲这些内容的。
当这些东西传来中国的时候，中国也正值资本主义的萌芽阶段。当时中国所需要的，无疑是新学，是欧洲文艺复兴以来资产阶级人文主义的思想与文化，但耶稣会所传来的这套经院哲学刚好是和欧洲新科学新思想相对抗的落后理论，而对于当时欧洲的革命的古典科学，则讳莫如深，故意掩盖起来。中国资产阶级的学者们曾大事吹捧过耶稣会在传播文化上的贡献，那实际上是为帝国主义在中国的宗教活动张目。历史主义地研究，和这种歪曲历史的估价相反，当时世界学术的新潮流以及中国历史发展的新方向都和耶稣会的过了时而褪了色的时代精神是矛盾着的。
有一个造物主的上帝存在，这一观念曾经是作为所谓世界宗教的基督教的根本思想。来华的传教士极力肯定的第一个信条，即上帝（天主、陡斯）存在。利玛窦天主实义一书的大量篇幅都是中士和西士有关上帝存在与否的辩论，这里实际上就表露着中国传统的正统哲学与西方宗教哲学的辩论。上帝存在的论据大致是：（一）万物存在必须有一个创造者；（二）万物的变化必须有一个主宰者。寰有诠一书中更明确地提到上帝是“最初施动者”（傅汎际李之藻译寰有诠卷一）。这显然是中世纪经院学者所泡制过的希腊哲学中的旧观念，也即是中世纪天主教的旧上帝；还不是那个时代已经出现的在“普遍的理性”、“自因”、“自性”或“自行发生”那些意义上的新上帝。这个作为创造者（最初因）与始动者（最初动）的上帝与被他所创造所推动的世界万物之不同，据说是在于下叙的两个特征：（一）上帝是无始无终的，而被创造的事物则是有始有终的或有始无终的；（二）上帝是全知（无所不知）全在（无所不在）全能（无所不能）的，而被创造的事物则没有这三种“全”性（见利玛窦天主实义首编及第四编，艾儒略万物真原小引和三山论学记）。可以看出，耶稣会在正统的封建经院哲学之外，并没有添入任何新的观念或新的论证。十八世纪中叶有一个信徒杨屾重复过这种有神论：
“必先有无形之形，而后著为有形之形；有不物之物，而后著为有物之物；有内蕴而后有外彰，有根底而后有萌芽；有神世而后著为人世。……夫有大君宰世，然后山川奠定人物得所。”
“至于天地之大，人物之众，若无神运总持之主宰，造化条折，何以不害不悖？物生纷繁，何以有条有理？而吾人之生，四本之立，又何自来乎？是以必知有一无始之大主宰为统御之上帝，总持而主宰之，所以终古如斯，而造化方能不紊。”（杨屾知本提纲序）
这里所谓“无形之形，不物之物”的造化万物的主宰，完全是神学的说教。
灵魂不灭是天主教传统形上学的第二个命题。它是天堂地狱、得救永生的前提。没有灵魂不灭，则基督教的全部神话就会落空。关于灵魂不灭的证明，是耶稣会传教士长篇累牍反复论述得最多的一个题目，利玛窦在天主实义中，甚至扯出十种理由来作证明（天主实义第三编）。按照他们关于“亚尼玛”的说法，魂分为三种，即生魂（植物）、觉魂（动物）与灵魂（人）。生魂主生德（生长），觉魂主觉德（知觉），灵魂主灵德（理解）。每后一种的魂，便高一级，并包括着前面更低级的魂。灵魂与前两种魂之不同，据说在于灵魂有独立的存在，“生魂、觉魂从质而出，皆赖其本体而为有，所依者尽则生觉俱尽，灵魂在人非出于质，非赖其体而有，虽人死而不灭，故为本自在也”（毕方济灵言蠡勺第一篇）。由此又得到灵魂与生魂、觉魂的另一种区别，那就是，生魂觉魂都是有始有终的，而灵魂则是有始无终的，因此，灵魂的特征就是，它在身体之外，它有独立的存在，它有始而无终，这也就是灵魂得以不朽的所以然了。
灵魂既然在身体之外，而有其独立的存在，则灵魂对身体的关系应该怎样？耶稣会会士根据正统经院形上学的说法，提出灵魂对身体，乃是观念对物质的关系，而所谓观念是存在于上帝心中的观念，是“意德亚”（Idea）。“天主所已造之物与所未造而能造之物，尽有其意德亚具存于己。”（灵言蠡勺第三篇）人的存在也必须先靠有人的意德亚的存在，“灵魂，神明之体有始无终者，天主造之于人身为之‘体模’为之主宰”（龙华民〔Nicolaus Longobardi，公元一五五九——一六五四年，意大利人，一五九七年来华〕灵魂道体说），构成人的“意德亚”或“体模”（形式）的即人的“亚尼玛”或灵魂。这里所谓“意德亚”或“体模”，当然也是经院哲学所窃取并使之僵化了的希腊哲学中的概念。灵魂不灭在理论上的重要意义是：有了上帝存在和灵魂不灭，然后天堂地狱与最后审判才有着落，有了天堂地狱和最后审判，然后教会组织和教权阶级才能掌握人与神之间的钥匙。
与灵魂不灭相联系的另一个命题是意志自由。据说人类有了灵魂，才有意志自由，意志自由是灵魂的结果：
“凡人自专自主，全由灵力，所以异于禽兽也。夫禽兽一生以存命佚身为务，有触即赴，不复审择；人则不然，能究是非，能辩可否，肯与不肯能决于己，足征自主之力矣。”（汤若望主制群徵卷下）
惟其意志有自由，所以赏善罚恶、最后审判等等才有意义。死后的赏罚是加之于永远不灭的灵魂的：“灵魂神体，非属阴阳，非属四行，纯而不杂，无相克之因，况天主既命为有始无终者，安得不常存乎？且灵之在身，为恶享世福，为善蒙世祸者，往往而有，是生时既未报，报亦未尽，岂应死后遽灭，纵恶而负善乎？”（同上）
他们从正统经院哲学的观点，对中国传统的性善性恶问题提出了一种论证。按传教士的说法，性（意志）是体，而德（善恶）是用，性与德的关系即体与用的关系，亦即“潜在”对“实现”的关系。性由上帝所赋，但善恶则完全由人自主；这样的说法是符合于传统形上学意志自由的命题的。反教者曾提出过诘难：天主造人，何以要造恶人？耶稣会方面的答复是：那正是因为意志有自由，因为“天施不能夺人所志”（寰有诠卷四）。意志自由和上帝的赏罚是互相依赖的两个方面，如果没有上帝存在，如果没有灵魂不灭与意志自由，就不能有上帝赏罚，那末“亦必无患难无苦辛，无所受刑而其罪反脱，则是引导世人以无惧为恶，引导恶者以无惧增其恶也”（天主实义第三篇）。这样一来，就可能出现政治上的反叛与宗教上的异端。我们应该注意的是，这种神学完全是封建经院的旧神学，而不是（如加尔文主义那样的）资本主义原始积累的“新”神学。
耶稣会在宣扬这一套封建正统的经院哲学的时候，自然也夹杂了一些希腊思想成分在内。但某些希腊思想之成为中世纪经院哲学的组成部分，正如列宁指出的，乃是“僧侣主义扼杀了亚里士多德学说中活生生的东西，而使其中僵死的东西，万古不朽”（列宁哲学笔记，一九五六年版，页三三三）。亚里士多德的接近于唯物主义的倾向被他们抛弃了，而他的一些唯心主义的形上学的概念，却被经院学者用来以达到其为封建神学而服务的目的。例如“灵魂三品说”，就是袭用亚里土多德的说法来适应神学体系的；事物之被分为“自立”与“依赖”的两个方面（利玛窦天主实义第二篇；又汤若望主制群征卷下）也源出于亚里士多德的“本质”与“偶然”的观念；又所谓四种“所以然”（即“因”）——“有作者，有模者，有质者，有为者”（天主实义首篇）——即亚里士多德的四因。但是，他们引用这些观念，不是为了别的，而是为了高唱基督教的赞美诗，为了证明上帝是至美好的，而且好像在理论上最后找到了没有原因的东西；一切被创造的事物之为美好都有其所以然，而创造者本身是没有所以然的：“至美好者原美好也，无其他美好在其先；其为美好也并无所以然。无所以然者，非由他造，非由他化，非由他成”。（灵言蠡勺第四篇）这种理论与方法完全没有超出中世纪经院哲学的特征。
在这一经院神学体系里还包括：
一，以原来的基督教神话（创世纪，乐园放逐，洪水、受难与复活），结合中国情况而编造的另一段中国民族与文化源出基督教的神话：
“初人子孙聚处如德亚（犹太）。……其后生齿日繁，散走遐逖。……在中国为伏羲氏、天学固其所怀来也。生长子孙，家传户习，此时此学之在中国必倍昌明于今之世。……下迄三代，君臣告诫于朝，圣贤垂训于后，往往称天呼帝。……吕秦代周，任法律弃诗书，从前载籍，尽遭烈焰，而天学不复睹其详矣！”（李祖白天学传概）
二，正统基督教有关三位一体的说法。
三，与封建主义所有权以及品级结构相适应的社会政治观点。天主不仅是道德的起源（利玛宝说：“天主为仁之原”），而且是政治社会的起源，”神多，必属一至尊主之，不则乱矣。今凡有形之族，皆次第相属，以杜乱端，岂无形独否乎？以理度之，必分品级，必分等类，必有最上至尊至能者，居至先为之统矣”（汤若望主制群徵卷下）。除了这一个站在封建金字塔的顶端的天上的父，还有代表封建秩序的两个父：一个是封建帝王，即“国君”，一个是封建家长，即“家君”，地上的封建主就是天上的主的代表，天上的主就是地上封建主的倒影：“邦国有主，天地独无主乎？国统于一，天地有二主乎？”（利玛宝天主实义第八篇）耶稣会教导人民要服从这种封建秩序：“守教规者必遵国法，未有不遵国法，而能守教规者。”（殷弘绪〔Francois Xavier d'Intercolles，公元一六六二——一七四一年，法国人，一六九八年来华〕逆耳忠言卷四）封建宗教与封建特权是一致的。天上神权好像就是地上皇权的来源，而实质上这是宗教的一种颠倒意识。根据这样神俗两界的对流观点，教士们主张，不安于封建秩序，“不守本分，以下犯上”（同上）就是神所绝对不能容许的，耶稣会会士所传来的政治学说正是这样的彻头彻尾的神权政治论！高一志（即王丰肃，Alfonso Vagnani，公元一五六六——一六四○年，意大利人，一六○五年来华）讲政治理论的西学治平一书，就宣扬王者代天治民、其权来自造物主的理论。早在耶稣会来华之前，文艺复兴的巨人们（如玛基雅弗里）已经是从自然和人的角度，去考察国家和政治；耶稣会会士来华之后“天赋人权”的思想也已经崭露头角。在这样的历史时代，耶稣会会士还在宣扬封建的君权神授的政治学说，那显然是极其反动的思想。
四，耶稣会还用天堂地狱的审判报应，来巩固并加强封建秩序。在中世纪正统的经院学者的心目里，天堂地狱都是千真万确的（那个世界构图，但丁在神曲里曾经详细地描叙过）。耶稣会传教士的天堂地狱的观念，正是这个中世纪的东西，“来世之利害甚大，非今世之可比也。……人生世间，如俳优在戏场，……今世伪事已终，即后世之真情起矣；而后乃各取其所宜之贵贱也”（天主实义第六篇）。有了对来世的幻想，人们才可以安心忍受现世的贫困和痛苦的命运：“来世之利至大也、至实也，……重来世之益者，必轻现世之利；轻现世之利，而好犯上、争夺、弑父、弑君，未之闻也。”（同上）这里就暴露了中世纪基督教神话的真正作用。中世纪基督教曾经是西方封建制社会最有力的支柱，耶稣会所传到中国来的正是西方封建社会原封不动的“人民的鸦片烟”。天堂地狱就是用以麻醉人民，恫吓人民的。耶稣会会士讲这个题目的一些书，像孟儒望（Joan Monteiro，公元一六○三——一六四八年，葡萄牙人，一六三七年来华）的炤迷四镜，高一志的神鬼正纪，南怀仁的善恶报略说，其中所宣扬的完全是封建道德和善恶报应的封建迷信。
五，最后还有与僧侣主义不可分的禁欲主义。禁欲主义把精神与物质割裂并对立起来：
“夫德行之乐乃灵魂之本乐也，吾以兹与天神侔矣。饮食之娱，乃身之窃愉也，吾以兹与禽兽同矣。吾益增德行之娱于心，益近至天神矣；益减饮食之乐于身，益逖离禽兽矣。”（利玛宝畸人十篇第六篇）
越抑制现实生活的愿望，就越能与上帝接近，天堂的幸福是以牺牲现世的幸福为代价换来的。由此而得的结论是，人们在现世应该压抑一切生活的愿望——即所谓“私欲”（庞迪我［Diego de Pantoja公元一五七一——一六一八年，西班牙人，一五九九年来华］七克自序），应该“绝色”、“绝财”、“绝意”（高一志圣人行实），对于现行的连形式也不平等的社会秩序（贵贱）只能忍受，不能反抗，一直等到了另一个世界的来临，“而后乃各取其所宜之贵贱”（天主实义第六篇）。一个虔诚的教徒的最主要的生活与思想就是“忏悔”与“祈祷”（同上第七篇）。人不应该向外界（社会或自然）作战，而应该向自己内心的魔鬼作战。耶稣会抬出来作为“奉教大德之根”的，乃是中世纪基督教的“信”、“望”和“爱”（殷弘绪主经体味）。利玛宝还特别提出要以基督教的“爱”来代替中国的“仁”，人生的目的与意义，就在于以这种“爱”来“慕灵魂终向，善修厥灵，事主敬主”（穆迪我〔Jacques Motel，公元一六一八——一六九二年，法国人，一六五七年来华〕成修神务自序）。封建基督教的“爱”包括两个级成部分，即（一）“爱天主万有之上”与（二）“爱人如己”（罗雅谷［JacobusRho，公元一五九三——一六三八年，意大利人，二六二四年来华〕哀矜行诠李祖白序，又王炤仁约会引）。两者好像都是超阶级超政治的抽象“爱”，但其内容则教人对封建秩序谦卑，对封建统治屈服，有的教徒甚至于重复这样古老的教诫：“有人掌尔右颊，则以左颊转而待之；有欲告尔于官夺尔一切，则以二倍与之。”（韩霖铎书第三篇）这样，封建基督教所宣传的谦卑与屈辱，就企图使人们把现实生活看成是永生的一种准备手段，从而放弃生活与斗争的实践。
这就是当时传教士所传播的“天学”的精神实质。
第二节 天主教义和中国传统思想的论争
（一）中国进步人物对待天主教的态度
耶稣会传入的天主教，对当时中国思想界曾经发生了一些刺激，在中国方面也引起了一些不同的反应。
早期接近或拥护基督教的，以徐光启、李之藻、杨廷筠、王澂、韩霖等为代表人物，他们在政治上大抵属于新派（而最早的反教者沈在政治上走的是魏忠贤、方从哲的路线），然而就是这些人也不是一下子就接受基督教的，他们中有不少人是出于爱国的热忱，想通过传教士能找出一条新的富国强兵的道路，同时他们又大都是科学家或技术家，对于传教士们夹带进来的科学技术，有着过高的估计，徐光启一生的活动就是一个典型的证件。
徐光启感于当时国内情况，极力主张向西方学习新的火炮技术，后来他又和利玛宝共译过许多科学书籍，又负责历局，引用西洋传教士监修历法。这样他就接触到了传教士们所带来的“事天爱人之说，格物穷理之论，治国天下之术，下及医药农田水利等”
（徐光启辨学章疏）。这些“显自法象名理，微及性命宗根”的“西学”，给了他以一种“得所未有”的“心悦意满”（利玛宝二十五言徐光启跋）。他觉得——虽然是错误的，但却是自然的——那些“格物窮理之学……思之穷年累月，愈见其说之必然不可易。”此外他又认识到“复旁出一种象数之学，象数之学大者为历法、为律吕，至其有形有质之物，有度有数之学，无不赖以为用，而用之无不尽巧极妙者”（熊三拔泰西水法徐光启序）。所以他最后达到了基督教可以“补儒易佛”的结论。他希望能从这里面为中国找出一条出路，他说：
“佛教东来千八百年，世道人心未能改易，则其言似是而非也。……必欲使人尽为善，则〔西洋〕诸陪臣所传事天之学，真可以补益王化，左右儒术，救正佛法者也。盖彼西洋邻近三十余国，奉行此教千数百年，以至于今，大小相卹，上下相安，路不拾遗，夜不闭关，其久安长治如此。”（徐光启辨学章疏）
他以为西方的天算之学，是那样精确，他们的政治社会也必定会是同样地合理；这当然不是事实，而只是科学家徐光启的想象。西方的政治社会固然不是什么太平盛世，就连耶稣会会士所传来的科学，在很大的程度上也都是些落后的科学。不过，这不是徐光启所能认识到的，徐光启一辈人可以说是中国向西方追求真理的先行者。而当时的条件也还不可能使他们认识到耶稣会那套“西学”的真面目（徐光启笔受毕方济灵言蠡勺时，已经六十三岁，也许有人以此来证明徐光启思想上的晚年定论。我们认为，徐氏晚年思想可能宗教的成份来得更多一些，但仅从这一点并不能说明他一生活动的时代意义）。传教士为了抬高天主教的治化之迹，曾大事吹嘘过西方政治的昌盛，竟说那里是什么“不易一姓，不交一兵”的文明社会。这对于一个爱国主义者与科学真理的追求者是有吸引力的。晚年的徐光启更进一步地憧憬着一种新社会，在要求富强之外更追慕一种新的政治社会，这本来是自然的。因而他对耶稣会的“西学”，可能存在着一种幻想，企图从这里找寻一种美好的文明景象。这里也应该指出他接受天主教绝不是对侵略者存有什么幻想，早在公元一六二二年他就已看出所谓“红毛”的侵略性，并指出，“若此夷得志，是……百季之患”（徐光启与吴生白方伯书，载徐氏庖言卷四）。徐光启一派人的富国强兵的蓝图里所看到的西方科学和技术以至社会思想，是有局限性的。但无论如何，应该把耶稣会传教士和最初一批与之相接近的中国开明知识分子区别开来；他们之间具有不同的历史背景，各怀着不同的想法，耶稣会会士只是殖民帝国与封建宗教的先遣队，而徐光启一辈人则代表中国启蒙时代的学者们在科学方面的努力，并且是起过进步作用的。
对西方有同样的向往的还有李之藻。这个以古代诸子和魏晋玄学的术语而介绍寰有诠和名理探的译者，感到“彼中先圣后圣所论天地万物之理，探原穷委，步步推明，由有形入无形，由因性达超性，大抵有惑必开，无微不破”，“盖千古以来所未有者”（李之藻译寰有诠序）。在他的眼光里，利玛宝能“精及性命，博及象律舆地，旁及勾股算术，有中国累世发明未晣者”（利玛宝畸人十篇李之藻序）。驱使李之藻去追求西学的，首先也不是宗教的信仰，而是对科学的热情。李之藻自己明白地表示过他对科学的愿望：“秘义巧木，乃得之乎数万里外来宾之使。……夫经纬淹通，代固不乏樵玄，若吾儒在世善世所期无负霄壤，则实学更有自在；藻不敏，愿从君子砥焉。”（李之藻浑盖通宪图说序）这些评语是溢美的，我们从这里可以看出，徐光启、李之藻与其说是深慕具体的西方，毋宁说具有着对科学探求的开明态度。徐光启、李之藻、王澂这些人的活动，正反映着中国启蒙时代的历史要求，他们对科学的热情以及对文化革新的态度，和当时中外的守旧派是没有共同之处的。正因为如此，所以入清而后，当启蒙思想运动在清王朝文化政策统治之下遭受打击的时候，向西方追求真理的潮流也就随之而表现出一定程度的萎退。资产阶级学者们，夸大耶稣会会士的作用，把事情说成是仿佛只有靠了传教士，中国才有了近代的科学。事实是天主教和耶稣会在客观意义方面对中国的影响，主要只是带来了世界的观念，这一点和中国自己内部条件的变化有关联，因为启蒙思想已经打破了封建主义的民族狭隘性，并已具有世界的认识，这即王夫之说的“天下”的概念。所谓“西方”的知识对中国的启蒙思想说来，是代数学的性质，而其内容是一种更广阔的世界认识。然而这并不是基督教本身的事业。
当时中国先进的科学家和思想家们对于金尼阁（Nicolas Tri-gault，公元一五七七——一六二八年，法国人，一六一○年来华）从海外携来七千部图书这件事（李之藻天学初函题辞，又译寰有诠序，职方外纪序，杨廷筠代疑篇及艾儒略西学凡序，王澂远西奇器图说，黄贞请颜壮其先生辟天主教书，李祖白天学传概，都曾提到过这件事），都怀有极大的期望。杨廷筠甚至发愿要“假我十年集同志数十人共译成之”（艾儒略西学凡杨廷筠序）。书已经运到香山■，但后来终于因种种变故而佚散了。“西学”的吸引力主要地是在科学方面，这些“坟典丘索之外别有秘笈”（高一志斐录答问毕拱辰序），使得毕拱辰叹为：“远西名士，……著有象律舆图诸论，探原穷流，实千古来未发之昌，俾我华宗学人终日戴天，今始知所以高；终日履地，今终知所以厚。昔人云，数术穷天地，制作侔造化，惟西士当无愧色耳。”（邓玉函［Johannes Terrenz，公元一五七六——一六三○年，德国人，一六二一年来华〕泰西人身概说毕拱辰序）这里所赞美的当然是科学而不是天主教，其实这一点当时也有人意识到了，孔贞时就说过：“五经之外，冠冕之表，各自有人，不必华宗夏古，亦不必八索九丘，……予于西泰（利玛宝）书，初习之奇，乃知天地间预有此理；西士发之，东士睹之，非西士之能奇，而吾东士之未尝究心也。”（阳玛诺天问略孔贞时小序）
艾儒略又记载过有一个叫作张养默的人，从利玛宝学天文，他以利玛宝的天文学比较过佛教的天体学说以后，就断定天主教高于佛教，因为天主教对天文“测验可据，毫发不爽”（艾儒赂大西利先生行迹）。从这个故事里也可以看出，最初之接近传教士的是在于自然科学方面。当时有不少科学家和传教士接触，完全是为了科学，他们始终不曾接受基督教，例如方以智父子以及清初的一些科学家。此外也有一些与传教士有接触有往还的人，既无科学兴趣，也不信教，但他们觉得传教士颇有“儒风”，颇通“儒理”，如叶向高就是其中的一个，他曾和传教士们唱和，并且和艾儒略辩论过天主教与儒教的道理，艾儒略把这次辩论记录下来，便写成了三山论学记，这里叶向高所表现的不失为一个开明人士的态度。
（二）天主教与二氏的论战
另一方面，天主教的教义，在中国也引起了各种不同程度的反对。耶稣会传教士在与反对者进行理论斗争时，采取了如下的策略：（一）在对儒道佛三教的关系上是联合儒家以反对二氏，这即所谓的“合儒”；（二）在对儒家的态度上是附会先儒以反对后儒，这即所谓的“补儒”；（三）在对先儒的态度上，则是以天主教经学来修改儒家的理论，这即所谓的“益儒”、“超儒”。
最早的天主教与反天主教的大辩论，爆发在双方代表人物集中地的杭州和福州。传教士从利玛宝开始，就明确地规定了联合儒家，反对佛、道的斗争路线：“二氏之谓曰无、曰空，于天主理大相刺谬，其不可崇尚明矣。夫儒之谓曰有、曰诚，虽未闻其择，固庶几乎！”（天主实义第二篇）其所以要采取这样的路线，一则由于儒家传统根深蒂固，要正面作对，是不现实的；二则由于儒家传统中并没有一套严格的宗教教条与宗教信仰，用天主教的上帝来附会古代的“天”或“帝”，是比较容易的一种办法。但是二氏，特别是佛教，有另一套比较完备的宗教体系，那就和天主教无法相容了。用传教士们自己的说法便是“所是所非，皆取凭于离合，尧、舜、周、孔，皆以修身事上帝为教，则是之；佛教抗诬上帝，而欲加诸其上，则非之”（辩学遗牍利〔玛宝〕先生复虞〔淳熙〕诠部书）。为了附会儒家，攻击佛教，传教士还编造过不少神话，曲解历史。利玛宝就编造过这样的故事：“考中国之史，当汉明帝时，尝闻其事（基督教），遣使西往求经，使者半途误值身毒之国，取其佛经，流传中国。迄今贵邦为所诳诱，不得闻其正道，大为学术之祸，岂不惨哉！”（天主实义第八篇）这好像说，以前中国往西天取来的是伪经，现在耶稣会传教士所传来的才是真经。有时候耶稣会甚至于公然采取以辟二氏为己任的姿态出现：
“绅亦好习其说（佛道）者，徒以生死之际，孔子未尝明言，……虽欲骤折之，而无辞焉。岂知教从天来，二氏不奉天，即非正教，妄自主教，即为亵天，此易折耳。若夫（天主教）治世既不离君臣父子之经，而修性又详通生死幽明之理，得非至大至公至正之道乎！”（孟儒望炤迷四镜张能信序）
这种维护封建秩序的说法，倒是说出了耶稣会传教士所以要捧儒的秘密。
当时有名的袾宏（云栖）和尚，曾写过辨天四说（天说三则天说馀一则，载竹窗三笔篇末）攻击天主教，天主教方面遂有托名利玛宝所作的辩学遗牍来反驳（按：辩学遗牍非利玛窦所作，当时与他们相辩论的佛教徒就已经指出过，见张广湉证妄说，载圣朝破邪集卷七，又释密云辨天三说，也提到过这件事；但可以把它视为利玛宝门弟子的作品，并可以认为是代表利玛窦的见解）。袾宏的主要论点是：（一）天即理，所以不能成为世界的主宰；（二）灵魂是轮回的，而不足不灭的；（三）孔孟的学说已经是美满的，所以不再需要天主教的学说。这三点也是以后双方辩论的中心问题，而第三个问题更表明佛教也采取了同样的手法，捧儒以反天主教。此后天主教与佛教的论战中，双方的说法都仿佛俨然以儒教的卫道者自居。对袾宏所提出的三个问题，辩学遗牍答复说：（一）天主是神，不是理，所以他是一个创造者和主宰者；（二）灵魂是不灭的，但不是轮回的，而且即使是承认灵魂轮回，理论上也首先必须承认灵魂不灭；（三）天主教的目的正是要发扬孔、孟之学，因为自从秦火和二氏出现之后，孔、孟圣学已经“残缺”了。此后长时期的辩论，大体是按照这种方式和性质继续下去的。
耶稣会会士之攻击二氏，尤其是佛教，其论证是沿着如下的几个方面进行的：（一）从科学（天文学和地理学）方面论证佛教宇宙学说的荒谬；（二）从历史方面论证佛教传入中国后，“世道人心未见其胜于唐、虞三代”（辩学遗牍利先生复虞诠部书），并且论证佛教不合于尧、舜、周、孔；（三）从思想渊源方面论证，佛教的轮回观念出于闭他卧刺（即毕达哥拉，鼎盛期约当公元前五三二——五二九年），而寂灭的观念则出于老氏，其错误在于“不知认主而以人（佛）为神”（天主实义冯应京序，李之藻序；又利玛窦畸人十篇第八篇）；（四）从形而上学方面论证世界的存在必须有“因”，而佛教所说的“空”、“无”，不能产生万物的“实”和“有”（天主实义第二篇）。耶稣会传教士始终是坚持“有”（上帝）以反对佛教的“无”的，这是他们理论上的分歧点之一；（五）从生活实践方面论证老氏既著书立说，“辨天下名理”，而又提倡“勿为勿意勿言”，是自相矛盾（天主实义第六篇）；（六）从基督教神话方面论证天堂地狱是实有的，是从辂齐拂儿（Lucifer，魔鬼）而开始的，天堂地狱是灵魂的归宿。西方中世纪基督教始终认为天堂地狱是真实的，所以天堂地狱的说法传入之后，曾引起非常尖锐的争辩。
总的说起来，耶稣会传教士并没有提出什么科学理论来，无论是在世界观方面或者是在世界图象方面；传教士所传来的理论和思想，并没有资本主义时代的思想成份。纪昀为他们之间的争论做过如下的结论：
“利玛窦力排释氏，故学佛者起而相争，利玛窦又反唇相诘，各持一悠谬荒唐之说，以较胜负于不可究诘之地，不知佛教可辟，非天主教所可辟，天主教可辟，又非佛教所可辟，均所谓同浴而讥裸裎耳。”（四库全书总目提要）
（三）天主教的合儒工作
从利玛窦开始，耶稣会会士就在进行“合儒”、“补儒”、“益儒”、“超儒”的工作。因为儒家经典是中国所普遍理解的语言，所以他们极力从中国古籍里寻找根据，附会中国古代的“天”即基督教的天主。他们剥夺中国古代“天”概念中的任何自然性的意义，而赋给它以完全基督教的人格神的意义。他们反复征引中国古代关于“上帝”的语句，企图证明中国古代并“不以苍天为上帝”，证明“吾国天主即经言上帝”，“历观古书而知上帝与天主特异以名也”（天主实义第二篇）。证明了这一点以后，于是中国的上帝就被赋与了天主教的上帝的全部德性：它是唯一的至高无上的创造者与主宰者，它是无始无终的，它是全知全能全在的，它是善恶的审判者与赏罚者，因而中国传统的“天”，就被改造成为经院哲学的“陡斯”，而中国的“天”和“地”就被改造成为天堂和地狱，中国的“天”既然就是基督教的创世主，这就说明“天学”不是西方所特有的，中国从尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔以来“圣圣相传”的“尊天、畏天、事天、敬天之学”（天主教合儒引言载天儒同异考）和西方的天主教是一一符合的。这就是天主教“合儒”以至“超儒”的理论工作的内容。
传教士还从中国的经典里寻找出灵魂不灭的根据，例如，“西伯戡黎，祖伊谏纣曰，……非先王不相我后人，惟王淫戏自绝。祖伊在盘庚之后，而谓殷先王既崩，而能相其子孙，则以死者之灵魂为永在不灭矣”（天主实义第四篇）。他们更寻找到了天堂地狱的根据，例如：
“诗曰，文王在上，于昭于天，文王陟降，在帝左右。……夫在上，在天，在帝左右，非天堂之谓其何欤？”（同上第七篇）
又寻找到孔子的“仁”可以等同于基督教的“爱”，例如“仲尼说仁，惟曰爱人。……仁也者，乃爱天主与夫爱人”，“行斯二者，百行全备矣”（天主实义第七篇）。
通过这种经院哲学的附会方法，居然证明了天主教与儒教没有不同，于是“谓之西海之大儒，即中华之大儒可也”（魏裔介道未汤（若望）先生七秩寿序，载主制群徵附）。耶稣会会士来中国之后，并不自称为“释”或“僧”，而是儒冠儒服，自称为“儒”的；和他们相往还的士大夫也称道他们能“深得儒旨”或“深契儒风”。天主教合儒的做法也投合了中国信徒们的胃口，他们认为“西儒之学与吾儒同”（高一志童幼教育韩霖序），认为“（天学）学本事天，与吾儒知天，畏天，在帝左右之旨无二”（金尼阁西儒耳目资王澂序），连不信教的人，也有人认为：“（天学）往往与儒教互相发明，……其说为近儒，而劝世较为亲切，不似释氏动以恍惚支离之语，愚骇庸俗也。”（谢肇淛五杂组卷四地部二天主国条）
传教士在“合儒”工作上也遇到了困难。中国最早的古籍中关于“天”和“帝”的记载一般是有神论的，稍后的性与天道的理论也是比较容易得出各种解释的，因而便于天主教用他们的概念去进行偷换，但是唐、宋以来儒家另以一套比较完备的僵化的公式注解了经典，其中吸取了禅宗和道家的理论，形成一种和西方中古哲学相异其形式的形而上学，即所谓道学，这样，天主教“合儒”的工作进行起来，就要困难得多了。传教士在这里所采取的办法是，划分开“先儒”和“后儒”而分别对待，先儒是他们所同意的，但是后儒则是他们所要反对的。为此，他们便创造了和道学家的“道统”相异的另一种洋道统的损益理论：
“中华之教，历观诗、书孔，孟之言，皆以性命出于天为本，以事上帝为主……但汉以后，异端蜂起，而真解乱矣。由是可见，道统之传，后世有损，……惟彼拘于世俗之儒不察正理，专于虚句，而曲论古学之真意，且其所本、所立、所务、所归者，虽与佛、老不同，而其失则一。”（卫方济〔Francois Noel，公元一六五一——一七二九年，比利时人，一六八七年来华〕人罪至重）先儒才是“真儒”，而后儒则是“伪儒”，或者称为“拘儒”或“俗儒”，他们对于这样的后儒和对待二氏，是持同样的反对态度的。“佛氏以托生为佛，升天为归，道家以长生成仙飞升为归；俗儒以生前身安，死后神散为归；佛失之空，道失之妄，儒失之俗。”（同上）所谓先儒后儒，其间有着这样的界限：“何谓先儒？信经不信传，论经不论小字者也，何谓后儒？信经亦信传，论经亦论小字者也。”（孙璋〔Alexander de la Charme，公元一六九五——一七六七年，法国人，一七二八年来华〕性理真诠）
耶稣会传教士的工作，首先批判后儒而返原于先儒，再通过解释先儒来确立“儒即天，天即儒”的两位一体，从而最后以天主教的经院神学代替儒教，以达到其“超儒”的目的。在这上面，他们也仿效道学家的“抽象继承法”，弄出一套历史谬论，据说：“儒者本天，故知天，事天，畏天，皆中华先圣之学也，诗、书所称，炳如日星，可考镜已；自秦以来，天之尊始分，汉以后，天之尊始屈。”（杨廷筠西学凡序）自此而后就形成了一种“真儒既衰，伪儒继起”（孙璋性理真诠）的局面，因而自秦汉以来“千六百年天学几晦，而无有能明不然者”（西学凡序），一直要等到“利丘（玛窦）自海外来”，于是这种不传之旨，才又“洞会道原，实修实证”（同上）。秦、汉以来的一千六百年，被说成是中国史上的黑暗时代，这样也就可以说明耶稣会会士传来天主教的意义之伟大了！一切历史都是神意体现的历史，而一部中国学术文化史也就是一部天学兴衰的历史。然而这种洋道统的宣传，却正逢上中国启蒙学者们攻打中国“道统”的时代，不但如此，中国这时已经出现了“二千年帝王皆盗贼”的命题，企图作神学的王者师的教士们，是显得多么地不光彩！这里应该指出，当时的中国已经发展到了这样的一个历史时期，要研究自然科学就必须反对旧的经院传统，要暴露封建统治，就必须反对神学；像徐光启、李之藻等人，虽然和李贽、方以智不同，但基本上是反对旧传统的，他们多少是属于启蒙行列里的上层人物。但是传教士们则不然，其所以反对后儒的传统，则是从另一个方面出发的，是要以一种更严格的更落后的教义来代替“后儒”的传统，是企图把人们的思想意识更拉向后退。从这个意义上来说，徐光启、李之藻等人有其反封建的一面，而传教士则是站在封建主义的立场上来宣扬天主教“合儒”的。
（四）天主教与后儒的关系
如上所述，传教士指责后儒，其针锋主要的是指向宋、明道学。
所谓先儒的“天”和“上帝”，和造物主的上帝附会在一起了，但是宋儒的道学，却不大容易与一个造物主的观念相联系。正统天主教在西方是极力攻击自然神教的，他们把自然神教看成是一种无神论，自然神教既然不承认人格神的上帝的存在，也就不承认灵魂不灭天堂地狱等等，这就等于否定教会的作用和教权阶级的地位。所以传教士在中国反对后儒的理论，是用欧洲对自然神论斗争的经验来向中国灌输旧上帝。
耶稣会会士是把后儒和二氏等量齐观的。据说，从秦代之后“古籍云亡，真传几灭，洎乎秦、汉、晋、唐以来，伪儒迭兴，议论各书，先后继起”（性理真诠），所以他们反复告诫人们“勿参以后儒之意见，勿溺于二氏之邪说”（韩霖铎书）。他们对后儒的攻击主要地仍然环绕着如下正统神学的几个中心问题。
一，教士们强调上帝不是“太极”。上帝必须是“至尊无对”的“天地真主”（性理真诠），是有人格的创造主，因此，他们不能允许对世界的本体作任何带有自然意义的解释。上帝既不能是“太极”，也不能是“天”“地”，从利玛窦开始，耶稣会会士就正面攻击宋儒的说法。利玛窦反驳朱熹说：
“夫至尊无两，惟一焉耳。曰天、曰地、是二之也。……朱注曰，‘不言后土者、省文也。’窃意仲尼明一之不可为二，何独省文乎？周颂曰‘上帝是皇’，……夫帝者非天之谓，则不以苍天为上帝可知。”（天主实义第二篇）
他们强调上帝不等于天，而后儒则用形而上学化了的反映皇极的太极或宗统式的天地去代替上帝。据说先儒是认识了上帝存在的，然而“迨真儒既衰，伪儒继起，方立后土之说，以乾为父、坤为母、郊以祭天，社以祭地，竟将肇造乾坤之真宰，生养吾人之大父，昧然不知矣。更有甚者，不惟立五帝以主五方，更创太极、太虚、太乙、太和、理气，阴阳之说，惑世诬民，是将天主真主全然抹杀”（孙璋性理真诠）。根本的分歧之点在于后儒的太极无极或其他类似的观念，都含有反映皇权和宗主的色彩，和由于一个创世主的人格神不相适合，因而也和天主教“创世纪”的观念相矛盾。
二，教士们强调上帝不是“理”或“心”，反教者曾经有过天主教的上帝即“理而已矣”的说法，这同样是耶稣会会士所不能接受的：
“（天）主教尊天，儒教亦尊天，（天）主教穷理，儒教亦穷理。……后之儒者，乃以隔膜之见，妄为注释，如所谓天即理也，含糊不明。”（魏裔介道未汤（若望）先生七秩寿序）
杨光先攻击上帝存在，曾经有过这样的一段话：
“天主虽神，实二气中之一气，以二气中之一气而谓能造生万有之二气，于理通乎？……而所谓（天主）无始者，无其始也，有无始，则必有生无始者之无无始，有生无始者之无无始，则必又有生无无始者之无无无始，溯而上之，曷有穷极？而无始亦不得名天主矣，”（杨光先辟邪论上，载不得已卷上）
天主教对此的答复，就是把世界分为自然世界与超自然世界的两橛：自然世界（被创造者），是有始有终的，而超自然世界（创造者），则是无始无终的；不能把自然世界的逻辑，应用到启示的真理上面来。
欧洲文艺复兴以来的新世界观，大都倾向于把神融解于自然，耐耶稣会强调上帝之超自然，正是代表封建传统对于新思想新科学的一种反动。超自然的上帝是人智所不能认识的，而那作为自然世界原则的理，则是人智可以认识的；文艺复兴以来的新思想新科学，在某种意义上，都是想去尝试被中世纪教会所宣布为“禁果”的东西，而耶稣会的使命正是要维护这个“禁果”的神圣不可侵犯。从欧洲经历了这样理论斗争的传教士们，很自然就会在中国翻版。不过，他们所遇见的道学家并不是欧洲文艺复兴的科学家，而是史国中世纪的哲学流派。
耶稣会会士指责后儒的错误在于以“理”代替了“上帝”：
“朱注曰，‘天即理也。……天命者，天所赋之正理也。……”盖不识有一上帝，至权能、至纯神，造成天地万物而掌治之。形天特其所造中之一物，非上帝也。又不悟古人此‘天’字是借称，遂误认天有理与气之两项，有时专以形言，有时专以理言。又谓苍苍之天，即此道理之天。分合都错也。”（严谟诗书辨错解）
在经院哲学里，理是“形性”的，而神是“超性”的，不能用形性的理，代替超性的神，理不能代替神成为创世纪的根据：
“理卑于人，理为物，而非物为理也。故仲尼曰，‘人能弘道，非道弘人也’。……理含万物之灵，化生万物，此乃天主也，何独谓之理，谓之太极哉？”（天主实义第二篇）
按经院哲学的说法，世界万物都必须有“因”，理既然也是被创造的，所以理就不能成为世界的根本“造因”，理就不能成为万物的创造者。利玛窦假设过一段中士和西士的对话：
“中士曰：无其理则无其物，是故我周子相信理为物之原也。西士曰：无子则无父，谁言子为父之原乎？……有物则有物之理，无此物之实即无此理之实，若以虚理为物之原，是无异乎佛老之说。……试问于子，阴阳五行之理，一动一静之际，辄能生阴阳五行；则今有车理，岂不动而生一乘车乎？”（同上）
这就是说“理”不可能创造世界。
世界的创造者既不能是“理”，同时也就不能是“心”。“即心即理”和“即物即理”，都是耶稣会所不能容纳的，因为过份地推崇“心”的作用，就有降低上帝及其代理人（教会）的地位的危险，所以他们指责心学是“不解原天之心”（韩瑞梧西圣七编序，载绝檄同文纪）。天主教正统神学决不许可把“理”或“心”视为是世界的起源与归宿，“理”和“心”不能完成基督教的神学目的论，只有天主才能既是起源又是归宿，才能构成一套彻头彻尾的神学目的论。太极、理、心，以及其他的类似概念，都不能代替创造者的上帝：

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