周礼义，已佚。清人从永乐大典辑出佚文若干，分为十六卷，亡其地官夏官两部分，钱仪吉补辑了一些。卷末附郑宗颜考工记注。
诗义，二十卷。诗义序说：此书由“王雱训其辞”，“臣某等训其义”，“书成以赐太学，布之天下”，“又使臣某为之序”。训其义的“臣某等”，指的疑为吕升卿等，论改诗义札子（文集卷四三）中说：“检讨吕升卿所解诗义，依旧本颁行，”可证。但是这部书实则主要还是王安石王雱父子训释的。论改诗义札子说明了这一情况：“臣子雱奉圣旨撰进经义，臣以当备圣览，故一一经臣手，乃敢奏御。”后来，设官置局，有所改定，因为王安石觉得“文辞义理，当与人共，故不敢专守己见为是。”但是改定颁行之后，学者颇谓所改未安，王安石因此又把经局改定诸篇，提出与旧本不同处，请神宗裁定。
诗义序说道：
“诗，上通乎道德，下止乎礼义。放其言之文，君子以兴焉。循其道之序，圣人以成焉。然以孔子之门人，赐也商也，有得于一言，则孔子悦而进之。盖其说之难明也如此。则自周衰以迄于今，泯泯纷纷，岂不宜哉！”（文集卷八四）
这里，主要说明：（一）诗经在政治上的价值，是通道德，止礼义，君子以兴，圣人以成。（二）诗经难训释，孔子的门人当时已只能间或“有得于一言”，后代更加泯泯纷纷，不易董理清楚。
诗义序接着评述诗义本身的价值，道：
“臣等所闻，如爝火焉，岂足以庚日月之余光，姑承明制代匮而已。……盖将有来者焉，追琢其章，缵圣志而成之也。臣衰且老矣，尚庶几及见之。”
这里，主要说明，诗义的训释还不够满意，可能有较满意的著作在不久的将来出现。
王安石认为“诗、礼足以相解”。答吴孝宗书说：“乃如某之学，则诗、礼足以相解，以其理同故也。”（文集卷七四）所谓“诗、礼足以相解”，就是诗的理通于周官的理，周官的理通于诗的理，可以互为发明，互为解释。这是王安石新学思想里的一个重要论点。
诗义今佚。吕氏家塾读诗记、李樗黄櫄毛诗集解、刘瑾诗传通释等书中，引有诗义若干条，当另辑佚出版。
书义，十三卷。郡斋读书志和直斋书录解题，说：“王雱董是经”，“雱主是经”。据书义序指出，书义主要是安石的经说，而出于王雱的撰述。书义序说道：
“熙宁二年，臣某以尚书入侍，遂与政，而子雱实嗣讲事。有旨，为之说以献。八年，下其说太学，班焉。惟虞夏商周之遗文，更秦而几亡，遭汉而仅存，赖学士大夫诵说，以故不泯。而世主莫或知其可用。天纵皇帝大知，实始操之以验物，考之以决事；又命训其义，兼明天下后世。而臣父子以区区所闻，承乏与荣焉。然言之渊懿而释以浅陋，命之重大而承以轻眇，兹荣也，祗所以为愧与！”
这里，主要说明：（一）王安石侍讲尚书，王雱继续侍讲，后来就应旨用这种经说写成书义，颁之学官。（二）尚书可以用于政治，神宗也曾经“操之以验物，考之以决事”。
书义今佚。我们从黄伦撰的尚书精义中辑出佚文若干条。郡斋读书志王令论语条，谓王令“解尧曰篇云，四海不困穷，则天禄不永终矣。王安石书新义取之。”可以略窥旨趣。
字说，二十四卷。蔡卞说王安石晚年闲居金陵，以天地万物之理著为此书，与易相表理。王安石对文字的看法，主要有以下四点：（一）文字出于自然，文字的位、形、声、义，都出于自然。“物生而有情，情发而为声，声以类合，皆足相知。人声为言，述以为字。字虽人之所制，本实出于自然。……故上下、内外、初终、前后、中偏、左右，自然之位也，衡邪、曲直、耦重、交析、反缺、倒仄，自然之形也；发敛、呼吸、抑扬、合散、虚实、清浊，自然之声也；可视而知，可听而思，自然之义也。”（二）正因为出于自然，所以虽然殊方异言，但经过翻译，义可以相通。正因为出于自然，所以虽然时间推移，名物不同，文字有了改变，但是从源流来看，还可以看出共同的特点。（三）先王重视文字工作，“立学以教之，设官以达之，置使以喻之。”目的在于“禁诛乱名”，在于“同道德之归，一名法之守”。先王“三岁一同”文字，同文字的目的，据说在于“一道德”。（四）安石著字说的目的，就在从文字的语义学，以正概念的涵义。统一了字义，就统一了对文字的解释，就可以廓清并防止经学传注的淆乱纷歧，具有通经的基本作用。学习文字，是掌握经义的第一步工作，具有“同道德之归，一名法之守”的意义。王安石认为教学必自文字始，也就是通了文字才能通经义，从这一意义来看，字说是与三经义相辅而行的。而反对派的攻击字说，与攻击三经义同样激烈，也有其政治上的原因。应该指出，这种从客观自然而说明文字形成的观点，比过去儒家说的圣人造字的随意创造论就高明得多了。
王安石的新学著作，除三经义和字说外，尚有下列各种：
（一）易义，二十卷。绍圣后，行于场屋，今佚。
（二）洪范传，一卷。王安石以刘向、董仲舒、伏生明灾异为蔽，别著此传。大意是反对唯心主义者的传统的天人相应说，说明自然界虽有变异，但并不足畏。这篇有关摈斥宗教的议论，今存文集中。
（三）论语解，十卷。绍圣后，行于场屋。今佚。
（四）孟子解，十四卷。崇、观间，举子宗之。今佚。
（五）老子注，二卷。安石解“无名天地之始，有名万物之母”，“常无欲以观其妙，常有欲以观其徼”，皆于“有”、“无”字下断句，与先儒不同。今佚。我们从道藏彭耜纂集道德真经集注十八卷本中辑出佚文一百多条，其中唯物主义的观点，是前人所不知道的。
（六）王氏杂说（淮南杂说），十卷，今佚。我们颇疑文集卷六十五至七十诸卷，即淮南杂说。
（七）临川先生文集，一百卷，今存。
（八）锺山日录，二十卷，或曰八十卷。今佚。李焘续资治通鉴长编中保留不少条。
此外，尚有楞严经解十卷，左氏解一卷，孝经解一卷，礼记要义二卷，群经新说十二卷。除楞严经解外，其余疑非王氏之作，或出辑缀，或出依托，书多不存。
王安石新学的传播，分先后两个时期。
在先，王安石的淮南杂说、洪范传等书初出，引动学者的向慕。陆佃说：“淮之南，学士大夫宗安定先生之学，予独疑焉。及得荆公淮南杂说与其洪范传，心独谓然。于是愿埽临川先生之门。”蔡卞说：“准南杂说初出，见者疑为孟子。”说的就是这种情况。治平末年，王安石知江宁，同时讲学，有一部分学者从之游。这是新学传播的前一时期。陆佃就是这一时期从王安石学的。
王安石执政以后，设局修撰经义，许多学者参加了经义的撰述，因而扩大了新学的影响。有些学者，根据安石的学说，另外撰述了单独的著作，对新学加以阐明和发挥。新学的著作量增大了。王安石罢相以后，居金陵，撰字说，也有一部分学者从之游。这是新学传播的后一时期。
新学学派的师友承传，现在大都难于考见。宋元学案荆公新学略所列诸人，不完全都是荆公师友，有的后来跟荆公学术思想完全异趣，如郑侠。兹将传王安石新学，有著述可考见者，列下：
（一）王雱：有老子注，见道藏本四家注，今存。
三经义中之诗义和尚书义，已佚。
尔雅义，今佚。
论语口义十卷，今佚。
孟子注十四卷，今佚。
庄子注，今存。
（二）蔡卞：毛诗名物解二十卷，今存。
尚书解，今佚。
（三）陆佃：尔雅新义二十卷，今存。
埤雅二十卷，今存。
礼记解，今佚。
诗讲义，今佚。
春秋后传二十卷，今佚。
老子注二卷，今佚。
鶡冠子解三卷，今存。
陶山集十四卷，今存。
（四）陈祥道：论语解十卷，全祖望曾序之，今存。
礼书一百五十卷，今存。
（五）龚原：易传十卷，今存。
春秋解，今佚。论语解、孟子解，今佚。
（六）耿南仲：周易新讲义十卷，今存。
（七）郑宗颜：考工记注一卷，今存。
（八）许允成：孟子新义十四卷，今佚。
（九）刘仲平：老子注二卷，今佚。
（十）王昭禹：周礼详解四十卷，今存。
（十一）唐耜：字说解一百二十卷，今佚。
（十二）林之奇：尚书全解四十卷，今存。
周礼讲义四十九卷，今佚。
拙斋文集二十卷，今存。
（十三）方悫：礼记解二十卷，今佚。
（十四）马晞孟：礼记解七十卷，今佚。
第四节 王安石的唯物主义世界观
我们知道，北宋时期，由于许多科学的新成就，由于书院的逐渐兴起，由于书籍传播的比较广泛，由于科学技术上和文化上的各种发展情况，为一些思想家进一步认识客观事物，提供出哲学上的概括或创造的条件。正如恩格斯所指出，在中世纪“产生了古代甚至连想都没有想到过的虽然还未系统化的许多科学事实：磁针、印刷、活字、亚麻纸、……火药、眼镜，在计时上和力学上是一巨大进步的机械时计”，同时，“因为有了大学，所以一般教育，即使还很坏，却普及得多了。”（自然辩证法，人民出版社一九五五年版，页一五六）
恩格斯又指出，“每一时代底理论的思维乃是一种历史的产物，在不同的时代具有非常不同的形式，并且同时也具有非常不同的内容。”（辩证法与自然科学，人民出版社一九五一年版，页二一七）宋代学者的所谓象数之学，所谓理，所谓气，所谓心，所谓性，莫不是借用着古代哲学范畴，在中世纪经学锢蔽的圈子里所发生的与前代不同的哲学思想。王安石就处在这样的时代及学术活动的倾向之中。和其他的时代一样，思想领域里唯物主义跟唯心主义的斗争，反映着当时的阶级矛盾，但是在宋代的这种矛盾的表现也有具体的新情况。
在宋代的学术领域内也有一些特点，唯物主义者可以利用自然科学的新成就来对许多哲学的问题予以发展，而唯心主义者也不能不吸取自然科学的某些原则来从事于进一步的曲解。王安石的“新学”代表了带有非品级性的色彩的庶族集团，而与那些坚持古旧等级身分的豪族地主（如司马光的论阶级一文即为代表）展开了学术的斗争。从这一点讲来，王安石是直接继承着柳宗元、刘禹锡的传统的，例如在临川先生文集中对创设“道统”的韩愈批判最多，而对柳、刘却说：“余观八司马，皆天下之奇材也。……至今士大夫欲为君子者，皆羞道而喜攻之；然此八人者，既困矣，无所用于世，……而其名卒不废焉。”（文集卷七一读柳宗元传）因为从唐代以来的一些唯物主义者，每代都有参加政治的革新运动的。
在王安石的思想中，显明的唯物主义世界观集中在洪范传、字说和道德经注三部书里。王安石袭用了古代哲学的某些范畴，提出了唯物主义的自然史观，从而对古代哲学的某些范畴加以改造和发展。
首先，王安石肯定物质是第一性的，认为天地万物是由五种元素构成的，那就是五行：水、火、木、金、土。天地万物都由五行的变化而生成，而所谓“行”就是运动，就是发展变化。他说：
“有阴有阳，新故相除者，天（按即自然）也。”（杨龟山先生集字说辨引字说）
“五行，天（按即自然）所以命（名）万物者也。”
“五行，一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。”
“五行也者，成变化而行鬼神（按即奇迹），往来乎天地之间而不穷者也，是故谓之‘行’（按即运动）。”（均见文集卷六五洪范传）
五行或五种处在运动中的元素各有自己的属性或其特殊的表征。这种属性或其特殊的表征，概括为时、位、材、气、性、形、事、情、色、声、臭、味等范畴。例如水之“性”为“润”，其“位”为“下”；火之“气”为“炎”，其位为“上”；木之“形”为“曲直”；金之“材”为“从革”；土之“人事”为“稼穑”。他说：
“五行之为物，其时，其位，其材，其气，其性，其形，其事，其情，其色，其声，其臭，其味，皆各有耦。”
“水言润，则火熯、土溽、木敷、金敛，皆可知也。［性］
“火言炎，则水洌、土烝、木温、金凊，皆可知也。［气］
“水言下，火言上，则木左、金右、土中央，皆可知也。推类而反之，则曰后、曰前、曰西、曰东、曰北、曰南，皆可知也。［位］
“木言曲直，则土圜、金方、火锐、水平，皆可知也。［形］
“金言从革，则木变、土化、水因、火革，皆可知也。［材］
“土言稼穑，则水之井洫、火之爨冶、木金之为械器，皆可知也。［人事］
“润者性也，炎者气也，上下者位也，曲直者形也，从革者材也，稼穑者人事也。”（洪范传）
按照上列说法推衍起来，除开其在社会关系上的傅会，则自然运动的五行的属性或表征可以系统地列表如下：
王安石肯定物质是运动的、变化的，五行的“行”就是运动变化，就是往来而不穷的范畴，所谓“往来乎天地之间而不穷者也，是故谓之‘行’。”
天地万物之所以运动、变化，据王安石讲，由于“有耦”、“有对”。所谓“有耦”、“有对”，就指对立，就指矛盾。五行的一切属性皆各“有耦”，推之一切事物皆各“有耦”，无所不通，可见“有耦”、“有对”是带有普遍性的，贯串于自然界，贯串于人事（性命道德），贯串于一切事物。耦之中又有耦，故“万物之变遂至于无穷”。这样看来，王安石已经洞察到事物之发展变化是由于“行”的统一物中有对立的“耦”。他说：
“五行之为物，其时，其位，其材，其气，其性，其形，其事，其情，其色，其声，其臭，其味，皆各有耦，推而散之，无所不通，一柔一刚，一晦一明。故有正有邪，有美有恶，有醜有好，有凶有吉。性命之理，道德之意，皆在是矣。耦之中又有耦焉，而万物之变遂至于无穷。”（洪范传）
“有之与无，难之与易，长之与短，高之与下，音之与声，前之于后，是皆不免有所对”（道藏本彭耜道德经集注引王安石道德经注天下皆知章第二。以下简称道德经注）
矛盾着的两个方面相反又不可以相无，这就是“有对”的意义，这就批判了过去唯心主义以“无对”为精神统一的诡辩，然而直到解放前夜，梁漱溟还拿封建学者所咀嚼的“无对”，自夸为新发明，对马克思主义的矛盾论进行恶毒的攻击。
毛泽东同志在矛盾论里指出：“事物发展过程中的每一种矛盾的两个方面，各以和它对立着的方面为自己存在的前提，双方共处于一个统一体中。”我们还不能要求王安石知道这种辩证法的精髓，但无可否认，他抽象地猜到了这种道理，形式地洞察到事物发展的原因。他说：
“善者恶之对也，有善必有其恶。”（道德经注不尚贤章第三）
“盖有无者，若东西之相反而不可以相无也，故非有则无以见无，而非无则无以出有。”（同上，道可道章第一）
“无春夏之荣华，无秋冬之凋落。”（同上，曲则全章第二二）
“轻者必以重为依，躁者必以静为主。”（同上，重为轻根章第二六）
“有阴有阳，新故相除者，天（按即自然）也。有处有辨，新故相除者，人也。”（杨龟山先生集字说辨引字说）
相反的两面不可以相无，有了东才见出西，有了有才见出无，如果没有春夏的繁茂荣华，也就见不出秋冬的凋谢零落。毛泽东同志在矛盾论里指示我们说：“原来矛盾着的各方面，不能孤立地存在。假如没有和它作对的矛盾的一方，它自己这一方就失去了存在的条件。……没有生，死就不见；没有死，生也不见。没有上，无所谓下；没有下，也无所谓上。没有祸，无所谓福；没有福，也无所谓祸。没有顺利，无所谓困难；没有困难，也无所谓顺利。……一切对立的成分都是这样，因一定的条件，一面互相对立，一面又互相联结、互相贯通、互相渗透、互相依赖，这种性质，叫做同一性。”从毛泽东同志在哲学上的总结，反观王安石对自然事物矛盾的认识，我们看到了王安石思想的明锐处。但是，必须指出，王安石所猜到的东西，只是处于中世纪发展阶段的时代精神，其所概括的形式真理，还不是具体的。
王安石曾据自然现象运动的矛盾两极，如弱与强、静与动，来解释老子“反者道之动”章的形而上学，进而把老子所谓“天下之物生于有，有生于无”之说，作了有无对立互生的唯物主义解释，他说：
“风之行（按指运动）乎太虚，可谓弱矣；然无一物不在所鼓舞，无一形不在所披拂。……水之托于渊虚，可谓弱矣；然处众人之所恶，而攻坚者莫之能先。……反非所以为动，然有所谓动者，动于反也；弱非所以为强，然有所谓强者，盖弱则能强也。……言动则知反之为静，言弱则知用之为强。‘天下之物生于有，有生于无’，亦若此而已矣（按别处明白提出有无为对立物。）”（焦竑老子翼引）
王安石似乎也猜测到了“矛盾的事物的互相转化”。他说：“有无之变，更出迭入。”（道德经注道可道章第一）所谓“更出迭入”，就是有可以转化为无，无可以转化为有。这样，坏事也就可以成为好事，好事有时也可成为坏事。王安石解释“故物或损之而益，益之而损”，说道：
“天道亏盈而益谦。唯其益谦，故损者乃所以为益；唯其亏盈，故益者乃所以为损。”（同上，道生章第四二）
王安石把运动的基本形式概括为两种：相生和相克。相生所以相继，相克所以相治。相生相继，指事物在转化中的生长和赓续，如春为木，夏为火，木生火，故春以后继之以夏。相克相治，指相对立的物的矛盾和斗争，如水克火，火克金之类。王安石借用不甚确切的古代形式，加以改造说：
“其相生也，所以相继也；其相克也，所以相治也。语器也以相治，故序六府（按左传文七年：水火金木土糓，谓之六府）以相克；语时（按指春夏秋冬四时）也以相继，故序盛德所在（按指五德）以相生。”（洪范传）
运动的特殊形式，又随着不同的事物而有所不同，用他的不确切的说法，如木的运动形式是“变”，土的运动形式是“化”，水的运动形式是“因”，火的运动形式是“革”，金的运动形式是“从革”。变、化、因、革、从革，是不同事物的不同运动形式。王安石说：
“所谓木变者何？灼之而为火，烂之而为土，此之谓变。”
“所谓土化者何？能熯，能润，能敷，能敛，此之谓化。”
“所谓水因者何？因甘而甘，因苦而苦，因苍而苍，因白而白，此之谓因。”
“所谓火革者何？革生以为熟，革柔以为刚，革刚以为柔，此之谓革。”
“金亦能化，而命之曰从革者何？可以圜，可以平，可以锐，可以曲直，然非火革之，则不能自化也，是故命之曰从革也”（同上）
王安石对物质和运动的理解是有局限的一种“直率地解释事物的真象”（自然辩证法，页一六四）的结果。尽管中世纪的科学发展水平还不高，科学还只是“片断的无联系的研究”（同上，页一五八），但是唯物主义思想就从这种“片断的无联系的研究”的基础上概括成为一种理论体系，并对自然界和人事予以朴素的直率的解释。王安石的唯物主义思想很明显地反映出对事物的低级认识的（日常经验的）直率的理解，例如火革，他说“革生以为熟，革柔以为刚，革刚以为柔”，就是从食物烹煮、器械陶铸爨冶得来的朴素的结论。食物经过火，由生变熟；陶器经过火，由松脆变成坚硬；金属经过火，由固体变成液体。虽然他是从科学的低级水平来理解的，但就其直率地解释物质运动而言，就显出了唯物主义的特性。
王安石认为物质世界的运动遵循着一定的规律，这规律叫作“道”。道是自然而然的存在，自生自化，是物质世界变化的普遍原则。他说：
“道者，万物莫不由之者也。”（洪范传）
“有无之变，更出迭入，而未离乎道（按指必然性）。”（道德经注道可道章第一）
“道者天（按指自然）也，万物之所自生，故为天下母。”（同上，天下有始章第五二）
所谓“道”又从何而来呢？王安石认为“道”是无始无终的客观存在，它在天地之先，而又无所不包。王安石对这种伊璧鸠鲁式的泛神的“道”加以解释道：
“吾不知‘道’是谁所生之子，象帝之先。象者，有形之先也；帝者，生物之祖也。故系辞曰：‘见，乃谓之象。帝，出乎震。’其道乃在天地之先。”（同上，道冲章第四）
“道”既然是象帝之先，“象”又是一切有形的初始，帝（蒂）是一切果实之所从来，而道则是“象”、“帝”的最先本源。
他又说：
“惟‘道’则先于天地而不为壮，长于上古而不为老。”（同上，含德之厚章第五五）
“道之荒大而莫知畔岸。”（同上，绝学无忧章第二○）
先于天地而不为壮，长于上古而不为老，是从时间来规定的，但是这并不是说超时间的东西，而是说并不局限于所知的历史时间以内。荒大，莫知畔岸，是从空间来规定的，但是这并不是说超空间的东西，而是说范围广大，含弘一切。从这里，或者有人怀疑王安石的“道”相似于道学家所讲的“道”，但我们看了他的另外说法，就知道他是坚持了唯物主义的观点。在他看来，“道”不是有形的物，它是矛盾着的两个对立面的统一体。“道”又是天（自然）的同义语，是和万物同时而生的。他说：
“道有本末，……本者出之自然，而不假乎人之力，而万物以生也。”（文集卷六八老子）
“道非物也，然谓之道，则有物矣，恍惚是也。”（道德经注孔德之容章第二一）
“道者天也，万物之所自生，故为天下母。”（同上）
“天与道合而为一。”（同上，致虚极章第一六）
自然规律独立存在，不依人们的意志为转移。天地万物的变化、发展，是“不召而自来”的。因此他又说：
“阴阳代谢，四时往来，日月（道藏本缺三字，据道藏辑要本补）盈虚，与时偕行，故不召而自来。”（同上，勇于敢则杀章第七三）
既然一切事物都依照自然规律而运动，因此，人们就可以通过掌握自然规律而掌握一切事物，那怕至大、至多、至隐、至惑的事物，都可以掌握。王安石说道：
“六合之内，万物之间，不能逃其数（按指决定规律），故不用筹算。”（同上，善行章第二七）
“是故君子之学，始如愚人焉，如童蒙焉，及其至也，天地不足大，人物不足多，鬼神不足为隐，诸子之支离不足惑也。是故天之高也，日月星辰阴阳之气，可端策而数也。地至大也，山川丘陵万物之形，人之常产，可指籍而定也。”（文集卷六六礼乐论）
“易曰：‘天地之数五十有五’，所以成变化而行鬼神。盖天地之数不过乎五行，五行之数皆本乎阴阳。五行之数足以制鬼神而行之。”（周礼详解卷二四引）
“万物莫不有至理焉，能精其理，则圣人也。精其理之道，在乎致其一而已。致其一，则天下之物可以不思而得也。易曰：‘一致而百虑’，言百虑之归乎一也。”（文集卷六六致一论）
这里所说的“一”虽然具有思辨哲学的空洞形式，但就其逻辑形式而论，“一”和“百”指的是一般和特殊的范畴。日月星辰阴阳之气既然可端策而数，山川丘陵万物之形、人之常产既然可指籍而定，鬼神阴阳之数、天地方物之理既然都可以掌握，这就对人类能掌握自然规律具有着强烈的信念。毫无问题，这是唯物主义世界观至认识论的有机联系。
在王安石看来，天地之间，一切都听由自然规律的支配，而客观世界好象是没有偶然性的。这里，虽然表现出一种机械观点，但就他以为天地之于万物不存在什么仁爱关系而论，这就打击了有神论的诡辩，否定了最高主宰神的存在。王安石说道：
“天地之于万物，……有如刍狗。当祭祀之用也，盛之以筐函，巾之以文绣，尸祝斋戒，然后用之；及其既祭之后，行者践其首迹，樵者焚其肢体。天地之于万物，当春生夏长，如其有仁爱以及之，至秋冬万物凋落，非天地之不爱也。”（道德经注天地不仁章第五）
冲破目的论的神秘观念，王安石认为人事也是总摄于天道之中，人应该“继天道而成性”，而人道的极致就是天道。他说：
“五事，人所只继天道而成性者也。”（洪范传）
“天者，固人君之所当法象也，则质诸彼（天）以验此（人事），固其宜也。”（同上）
“人道极，则至于天道矣。”（道德经注致虚极章第一六）
“‘道之将兴欤？命也；道之将废欤？命也。’（按语出论语宪问篇孔子言，下面是王安石的批判）苟命矣，则如世之人何！？”（文集卷六七行述）
除开人君和天道的封建关系，王安石提出了一个有价值的命题，即人们固然不能左右自然规律，但是却能“继天道而成性”。因此，对于天道，不是消极地服从定命，而是积极地发挥人类的主观能动作用。这里，王安石居然敢于否定孔子以来儒家的命定论，确是一个对传统的迷信所作的大胆的批判。因此，虽然王安石在洪范传中论到皇帝对自然的关系，提倡绝对皇权主义，但他强调“人事”而否定灾异，却是健康的思想。虽然他在理论体系中包含着机械论的因素，但却没有陷入命定论，这一点是对古代唯物主义的重大的修正。他说：
“道有本有末。本者，万物之所以生也。末者，万物之所以成也。本者，出之自然，故不假乎人之力，而万物以生也。末者，涉乎形器，故待人力而后万物以成也。夫其不假人之力而万物以生，则是圣人可以无言也、无为也。至乎有待于人力而万物以成，则是圣人之所以不能无言也、无为也。……故圣人唯务修其成万物者，不言其生万物者。……夫道之自然者又何预乎？唯其涉乎形器，是以必待于人之言也、人之为也。”（文集卷六八老子）
这里又批判了老子，很象王充的论断。人虽然不能随从主观意识干预自然规律，如春生夏长是自然规律，人于其间应无所言，应无所为，但是有关形器，待人力而万物以成者，如断木以为械器，则人不能无言、无为。譬如“治车”，治其毂辐而车以成，不治毂辐，则“为车之术固已疏矣”。他说：
“如其废毂辐于车，废礼乐刑政于天下，而坐求其‘无’之为用也，则亦近于愚矣。”（同上）
所谓“继天道而成性”、“修其成万物者”的话，是中世纪学者既由于历史局限，又依于手工业技术发展的条件，而论天人之道的光辉命题。它排斥了目的论，把神的意旨践踏在脚下；否定了命定论，指出了人类的主观能动作用。在弥漫着宗教迷信空气的中世纪，在神学思想占着支配地位的中世纪，王安石的这种唯物主义思想和无神论显然是“离经叛道”的。因此，他的“新学”之所以新，就由于它是反抗正统派的“异端”思想。他说：
“世之言灾异者，非乎？曰：人君固辅相天地以理万物者也。天地万物不得其常，则恐惧修省，固亦其宜也。今或以为天有是变必由我有是罪以致之，或以为灾异自天事耳，何豫于我，我知修人事而已。盖由前之说则蔽而葸，由后之说则固而怠，不蔽不葸、不固不怠者，亦以天变为己惧，不曰天之有某变必以我为某事而至也，亦以天下之正理考吾之失而已矣。”（洪范传）
“日月之薄蚀，阴阳之进退，乃时行之消息。虽天有所不能违，人事何与其间哉！”（周礼详解卷一二鼓人注引）
本着这样无神论的观点，王安石批判了传统的僧侣主义的灾异论。然而，反对派诬蔑他认为“天变不足畏”，这种诬蔑在今天看来，倒成为真正的赞扬。这种有神论和无神论的斗争是当时政治风云中进步派与守旧派政治派别斗争的折射，守旧派企图用有神论来反对新法，而王安石则用历史事实证明其妄诞不足信。下面的记载可以参考：
“熙宁七年夏四月己巳，……上以久旱，忧见容色，每辅臣进见，未尝不叹息恳恻，欲尽罢保甲方田等事。王安石曰：‘水旱常数，尧汤所不免。陛下即位以来，累年丰稔，今旱暵虽逢，但当益修人事，以应天灾。’”（续通鉴长编卷二五二）
“熙宁八年冬十月戊戌，手诏王安石等曰：‘……比年以来，灾异数见，山崩地震，旱暵相仍，今彗出东方，变尤大者。……卿等宜率在廷之臣直言朕躬过失，改修政事之未协于民者以闻。’遂诏中外臣僚，直言朝政阙失。王安石言：‘臣等伏观晋武帝五年彗实出轸，十年轸又出孛，而其在位二十八年，与乙巳占所期不合，盖天道远，先王虽有官占，而所信者人事而已。天文之变无穷，人事之变无已，上下傅会，或远或近，岂无偶合？此其所以不足信也。……裨灶言火而验，及欲禳之，国侨不听，则曰：不用吾言，郑又将火。侨终不听，郑亦不火。有如裨灶，未免妄诞，况今星工，岂足道哉？所传占书，又世所禁，誊写讹误，尤不可知。’”（续通鉴长编卷二六九）
但是，必须指出，王安石的唯物主义思想是不可能彻底的。他虽然承认物质的第一性，承认矛盾的普遍性，但是，他仍然承认道之体是元气之不动；而运行于天地之间的只是其冲气，只是其用而已。王安石说道：
“一阴一阳之谓道，而阴阳之中有冲气，冲气生于道。”（道德经注天下有始章第五二）
“道有体有用。体者，元气之不动；用者，冲气运行于天地之间。”（同上，道冲章第四）
这样，把体与用分离，把元气与冲气分离，而归根结底则承认元气之不动是道之体，承认最后的静，认为必须有最初的一击，必须反于静。他说：
“静为动之主，重为轻之佐。轻而不知归于重，则失于佐矣；动而不知反于静，则失其主矣。”（同上，重为轻根章第二六）
“命者，自无始以来未尝生、未尝死者也，故物之归根曰静，静则复于命矣。”（同上，致虚极章第一六）从“归根曰静”出发，必然走到矛盾的解消。他说：
“有之与无，难之与易，长之与短，高之与下，音之与声，前之与后，是皆不免有所‘对’。唯能兼忘此六者，则可以入神；可以入神，则‘无对’于天地之间矣。”（同上天下皆知章第二）
“对”是矛盾，忘此六“对”，则为对矛盾的回避。回避矛盾叫作“无对”，而所谓“无对”是魏晋玄学家所常用的神秘的字样，它不是对矛盾的克服，而是对矛盾的解消。
这样，王安石仍然陷入静和动、体和用的二元论的泥坑，一方面大倡有偶有对的矛盾说，另一方面又不敢否认矛盾解消论，这是与其社会经济思想上的改良主义密切相关的，是和他的绝对皇权论相联系的，因为最后根本原因的“静”和最高皇权的“主”相合拍。带有非品级性色彩的地主阶级的庶族的两面性，在哲学上和政治实践中是一致的。
在这一点上，他的儿子王雱有更妥协的说法：
“形名已降，莫不代谢。唯道无体，物莫能迁。圣人体道，故充塞无外，而未尝有物；应接万变，而未尝有心。……夫然后离‘六对’之境，绝美恶之名，越生死流处，常住法也。”（同上，引王雱注）
离六对，绝美恶，越生死，进求常住法，这就更堕入唯心主义的泥坑去了。
第五节 王安石的唯物主义认识论
王安石的人性论，不同于孟子的性善说和荀子的性恶说，也不同于扬雄的性善恶混说和韩愈的性三品说，也不同于李翱的复性说。王安石的有关性的学说散见于他的礼论、礼乐论、性情、原性、性说等论文中。
王安石论性，其特点是把人性作为单纯的心理能力来考察。在阶级社会里，没有抽象的人性，有的只是人的阶级性。人性必然盖上阶级的烙印。被压迫阶级跟压迫阶级对立，被压迫阶级的思想感情、善恶标准也跟压迫阶级不同古代中国哲学家所论人性，指的是抽象的人性，掩盖了阶级的本质，这就使人性论陷于纠缠不清的境地。但从抽象的人性论而言，其间也有唯物主义和唯心主义的分野。从伦理关系出发而建立的人性论，逊色于从生理和心理关系出发而建立的人性论，更逊色于从进化观点出发而建立的人性论。然而不管各时代的学派的论点如何，在他们抽象的人性论背后依然隐藏着他们对人性分析所持的观点的阶级性。
王安石认为人性是人的心理能力，出之于自然，是“天资之材”，凡人都是一样的。心理能力并不是神秘的东西，例如听的能力、视的能力、思的能力、行的能力，就是性之所固有。他说：
“不听而聪，不视而明，不思而得，不行而至，是性之所固有而神之所自生也。”
“不听之时，有先聪焉，不视之时，有先明焉，不言之时，有先言焉，不动之时，有先动焉。……聪明者，耳目之所能为，而所以聪明者，非耳目之所能为也。”（文集卷六六礼乐论）
这是说，听觉的能力聪，视觉的能力明，是耳目之官所先天具有的，是性之所固有的。但是，聪明虽是耳目之所能为，而所以聪明，则属于另一种心理能力。
据他说，人之性与其他动物之性不同，例如人之性不同于狙猿之性，人能为礼，狙猿不能为礼，由于“天资之材”不同。正如只有陶土才能制成陶器，只有木料才能制成木器，只有马才适于驾驭。
“礼，始于天而成于人。……夫斫木而为之器，服马而为之驾，此非生而能者也。故必削之以斧斤，直之以绳墨，圆之以规而方之以矩，束联胶漆之，而后器适于用焉。前之以衔勒之制，后之以鞭策之威，驰骤舒疾，无得自放而一听于人，而后马适于驾焉。由是观之，莫不劫之于外而服之以力者也。然圣人舍木而不为器，舍马而不为驾者，固亦因其天资之材也。……
夫狙猿之形非不若人也，欲绳之以尊卑而节之以揖让，则彼有趋于深山大麓而走耳。虽畏之以威而驯之以化，其可服邪？……故曰：礼始于天而成于人，天则无是而人欲为之者，举天下之物，吾盖未之见也。”（文集卷六六礼论）
“陶人不以木为埴者，惟土有埴之性焉。”（文集卷六八原性）
这就指出人的心理能力是人之所以区别于狙猿的条件。
王安石认为先天的心理能力是从物质产生的，这种物质就是形体。形体是“有生之本”。这种从“人是一个感觉体”出发的人性论，是唯物主义的命题。他说：
“神生于性，性生于诚，诚生于心，心生于气，气生于形。形者，有生之本。”（文集卷六六礼乐论）
王安石明白地反对孟子、荀子、扬雄、韩愈的性的学说。他对于孟、荀、扬的批判是有分寸的，而对于韩愈的人性论却持全面的否定态度，他说：
“夫太极者，五行之所由生，而五行非太极也。性者，五常之太极也，而五常不可以谓之性，此吾所以异于韩子。”（文集卷六八原性）
仁义礼智信是五常，五常的太极是性，而五常并不等于性。性是心理能力，由之可以产生五常。正如人可以为礼，木可以为器，只是“天资之材”之不同。
按韩愈在原道篇攻击唯物主义者荀子和扬雄“译焉而不精，语焉而不详”，而把唯心主义者孟子推崇到天上，说他是“醇”儒。王安石从人性论方面驳斥韩愈不是偶然的或称快的笔法。
他又不同意孟子和荀子的性善、性恶说：
“孟子言人之性善，荀子言人之性恶。夫太极生五行，然后利害生焉，而太极不可以利害言也。性生乎情（应为情生乎性），有情，然后善恶形焉，而性不可以善恶言也，此吾所以异于二子。孟子以恻隐之心人皆有之，因以谓人之性无不仁。就所谓性者，如其说，必也怨毒忿戾之心人皆无之，然后可以言人之性无不善，而人果皆无之乎？孟子以恻隐之心为性者，以其在内也。夫恻隐之心与怨毒忿戾之心，其有感于外而后出乎中者，有不同乎？荀子曰：‘其为善者，伪也。’就所谓性者，如其说，必也恻隐之心人皆无之，然后可以言善者伪也，而人果皆无之乎？……且诸子之所言，皆吾所谓情也、习也、非性也。扬子之言为似矣，犹未出乎以习而言性也。”（同上）
这里，问题的关键在性与情的分离。有情，即有恻隐之心与怨毒忿戾之心，然后善恶形，而情，不能是恻隐之心或怨毒忿戾之心，都是有感于外而后出乎中。外是环境，由于环境不同，而出乎中者就有恻隐之心与怨毒忿戾之心的分歧。恻隐之心谓之善，怨毒忿戾之心谓之恶，可见善恶只是情，只是习，而性则不可以善恶言。
关于性和情的关系，王安石认为性与情又分离又不分离，性是情之本，情是性之用。他说：
“性、情，一也。世有论者曰：性善情恶，是徒识性情之名，而不知性情之实也。喜怒哀乐好恶欲，未发于外而存于心，性也。喜怒哀乐好恶欲，发于外而见于行，情也。性者，情之本；情者，性之用。故吾曰：性、情一也。……此七者，人生而有之，接于物而后动焉。动而当于理，则圣也，贤也。不当于理，则小人也。彼徒有见于情之发于外者为外物之所累，而遂入于恶也，因曰‘情、恶也，害性者，情也’。是曾不察于情之发于外，而为外物之所感而遂入于善者乎！”（文集卷六七性情）
这里，好象跟李翱的性情说，有其相似处，即承认性、情是不同的两个概念，喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，皆情之所为。但是王安石也反对李翱的“人之所以成其性者，情也”的说法，认为情之发也有入于善的。这样，善恶的分别，不在性本身，而在于发于外者之如何，在于动是否当于理。理是什么，王安石没有讲清楚。王安石看到了由于利害不同、爱憎喜怒不同而变乱了道德标准的情况，他说：“今家异道，人殊德，又以爱憎喜怒变事实而传之。”（文集卷七二答王深甫书）可见客观的道德标准，在不同立场的人看来，认识未必一致。这就反映着在从唐到宋的封建等级制的再编制过程中，各阶级透过等级身分的不同的要求，而有许多喜怒爱情的标准，进而对于等级身分的事实企图改变。王安石代表了庶族地主，在理论上表示出对于旧身分体制的反对，即所谓“祖宗不足法”。他进一步指出情可以入于善，也可以入于不善：
“古者，有不谓喜怒爱恶欲情者乎？喜怒爱恶欲而善，然后从而命之曰仁也、义也；喜怒爱恶欲而不善，然后从而命之曰不仁也、不义也。故曰：有情，然后善恶形焉。然则善恶者，情之成名而已矣。”（文集卷六八原性）
“君子之所以为君子，莫非情也；小人之所以为小人，莫非情也。彼论之失者，以其求性于君子，求情于小人耳。自其所谓情者，莫非喜怒哀乐好恶欲也。舜之圣也，象喜亦喜，使舜当喜而不喜，则岂足以为舜乎？文王之圣也，王赫斯怒，当怒而不怒，则岂足以为文王乎？”（文集卷六七性情）
这样看来，王安石反对了传统的理论——以性为品级性人物所独占的、以情为非品级性人物所特具的阶级论，而主张不因地位身分和等级而有所区别的性情论，这是要求平等身分的进步的学说。他以为喜与怒正相反对，但是喜可以为善，怒也可以为善，问题在于是否当喜当怒。判断喜与怒之是否善，不在喜怒本身，而在客观标准的当否，其间不能因人的地位而有所区别。因此，王安石反对“废情”，反对人如木石无情。他说：
“如其废情，则性虽善，何以自明哉？诚如今论者之说，无情者善，则是若木石者尚矣。”（同上）
王安石同意“性相近也，习相远也”的说法；性可以为善，可以为不善，其所以为善与为不善，皆由于习。这样强调后天的习惯，已经接近于实践的标准。他把“上智与下愚不移”，看成是习惯的结果，看成是后天修养的结果。因此，智与愚不是天生的，不是不可改变的。所谓“不移”，只是从最后结果来判断而已。他修正孔子的学说如下：
“孔子曰：‘性相近也，习相远也’，吾之言如此。”（文集卷六八原性）
“孔子曰：‘性相近也，习相远也’，吾是以与孔子也。……然则孔子所谓‘中人以上可以语上，中人以下不可以语上’，‘惟上智与下愚不移’，何说也？曰：习于善而已矣，所谓上智者；习于恶而已矣，所谓下愚者；一习于善，一习于恶，所谓中人者。上智也，下愚也，中人也，其卒也命之而已矣。有人于此，未始为不善也，谓之上智可也；其卒也，去而为不善，然后谓之中人可也。有人于此，未始为善也，谓之下愚可也；其卒也，去而为善，然后谓之中人可也。惟其不移，然后谓之上智，惟其不移，然后谓之下愚，皆于其卒也命之，夫非生而不可移也。……是果性善而不善者，习也。”（文集卷六八性说）
这一段表面上解释而实际上修正孔子的话，并不是孔子的原意，而是王安石自己的学说。从这里可以看出王安石以实践为标准而判断人性变化的理论是值得注意的宝贵遗产。
王安石的人性论，应该说，与告子的人性论有基本上的共同点。告子说：
“生之谓性。”
“性，犹■柳也，义，犹桮棬也。以人性为仁义，犹以■柳为桮棬。”
“性，犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流，性之无分于善与不善也，犹水之无分于东西也。”（孟子告子上）
“生之谓性”，“性之无分于善与不善”，也正是王安石人性论的主要论点。告子的人性论，在战国时候是异端，孟子曾辞而辟之。因此，王安石实际上是反对孟子的唯心主义论点。
与人性论相应，王安石论学习与修养，重视后天的实践工夫。洪范传里说：
“五事：一曰貌，二曰言，三曰视，四曰听，五曰思。貌曰恭，言曰从，视曰明，听曰聪，思曰睿。恭作肃，从作乂，明作哲，聪作谋，睿作圣，何也？恭则貌钦，故作肃；从则言顺，故作乂；明则善视，故作哲；聪则善听，故作谋；睿剔思无所不通，故作圣。五事，从思为主，而貌最其所后也，而其次之如此，何也？此言修身之序也。恭其貌，顺其言，然后可以学（视）而至于哲；既哲矣，然后能听而成其谋；能谋矣，然后可以思而至于圣。思者，事之所成终而所成始也，思所以作圣也。既圣矣，则虽无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故，可也。”

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