（二）事相的相互依存关系被归结为相互蕴含关系，由此展开一多相入的烦琐的同语反复，但这种归结乃是逻辑的错乱，因此，由此展开的烦琐议论便成为谬误前提的诡辩推论，并且这种推论所得的结论，即为其前提本身。
（三）由这种诡辩导致相对主义与“主观的、诡辩的辩证法”和“空洞的辩证法”（参看列宁哲学笔记页三六二和页二八五至二八六）。因为在这种论证中，“一”与“多”的相互蕴含纯然是相对主义的；它们都从主观的不同的虚构前提出发，即所谓“以一望多”或“以多望一”。因此，这种考察是外在的，即这种假立的前提外在于所考察的对象，因而这种考察使对象各自处于完全不同的关系之中。以“多”望“一”，“多”为“有力”，以“一”望“多”，“多”为“无力”，这样，“有力”、“无力”的对立仿佛在“多”中同一了，然而这种同一乃是黑格尔所说的“空洞的辩证法”，实际上“不能把对立面结合起来，不能连到统一。”列宁曾指出：“在（客观的）辩证法中，相对和绝对的差别也是相对的。对于客观的辩证法说来，相对之中有着绝对。对于主观主义和诡辩说来，相对只是相对的，是排斥绝对的。”（谈谈辩证法问题，哲学笔记页三六二）法藏的教义正是在“事相”的领域内以单纯的相对排斥绝对，以至“一”与“多”、“长”与“短”、“大”与“小”等等都失去其客观的规定性而成为“无定相”、“无定形”。这种主观主义和诡辩又直接的和他说的一切相异之相随心迴转而现的唯心主义论调，联结在一起。
（四）在“相摄”、“相入”的依存关系中，被强加了“体”“用”观念，“相入”是对“约用”而言，“有力”、“无力”等被称为“力用”，而“用”是和“体”相联结的。因此，关于相对的“力用”的阐述正是为了烘托出绝对的体性。这个体性，就其与“事相”相对待的范畴言，即为“理”（此点后面另述）。
完成了这一考察，我们即将循着法藏教义自身的思辨结构，由“异”进入“同”的范畴，由相互蕴含关系进入相互同一关系，由“力用”进入“体性”，并进而考察这些对立面的空洞的转化。
（二）事相的相互同一关系
在关于“事相”的相互蕴含关系的论述中，我们已经接触到“摄”与“入”的相对关系。法藏对此作了这样的推衍：
（甲）“废”与“同”：在“摄”与“入”的相对关系中，被摄而入于对方的那一方，即为“废己同他”，与对方合为一体；能摄而包容对方的那一方，即为“摄他同己”，使对方与自己合为一体。
（乙）“有体”与“无体”：在上述关系中，被摄的那一方即已“废己同他”，因此，它自己既为“无体”而对方为“有体”，同样，能包摄对方的那一方既已“摄他同己”，因此，它自己是“有体”而对方为“无体”。
（丙）“夺尽”：在上述关系中，既只能有二种可能——或者是“废己同他”，或者是“摄他同己”；或者是自己成为“有体”，或者是自己成为“无体”，则此种相夺便是举体而尽。即：在相互包摄的关系中，所包摄的是整体而不是部分，这里不能是部分地被包摄而另有一部分不被包摄。
这样，“事相”的互异就扬弃其自身，转化为它自身的对立面，成为事相的互同，而相互蕴含的关系也就成为相互同一的关系。
这就是所谓“异体相即”。法藏写道：
“异体相即义：谓诸缘相望，全体形夺。有有体无体义，缘起方成。以若阙一缘，余不成起，起不成故，缘义即坏，得此一缘，令一切成起，所起成故，缘义方立。是故一缘是能起，多缘及果俱是所起，是即多为一成。多是无体，一能作多，一是有体。由一有体，必不得与多有体俱，多无体必不得与一无体具，是故无有不多之一，无有不一之多，一多既尔，多一亦然，反上思之。如一望多，有有体无体，故能摄他向己，废己同他，同时无碍，多望于一，当知亦尔，准前思之。”（华严经探玄记，大正藏卷三五，页一二四）
“诸缘相夺、体无体者：多缘无性，为一所成，是故多即一，由一有体能摄多，由多无性潜同一，故无不多之一，亦无不一之多。一无性为多所成，多有一空，即多亦尔。是故一望于多，有有体无体，故能摄他同己、废己同他，无有障碍；多望于一，有无体有体，亦能废己同他、摄他同己，亦无障碍。”（法界缘起章，大正藏卷四五，页六二○）
在这里，作为佛学传统论题的二谛论与空有论都在“一多相即”的论述中得到新的阐述：（一）“一”“多”相即涉及“有体”、“无体”的空有二谛义。（二）“一”“多”相成涉及因果相生义。此点华严经探玄记中有如下的论述：
“一约体，具空有义，故有相即。谓：若无一，即一切缘全失自体；何以故？以无一时，多无所成，无所成故不是缘也。是故有一即有一切，却一即却一切。”（大正藏卷三五，页一七三）
在华严一乘教义分齐章中，我们更可以看到，法藏以华严教义重新阐述二谛论与因果论的传统论题时，还力图熔铸唯识宗的教义。唯识宗论“种子”有六义：（一）刹那灭，（二）果俱有，（三）恒随转，（四）性决定，（五）待众缘，（六）引自果。法藏以此六义为“因”之六义，并且作了这样的解释：（一）空有力不待缘，即为刹那灭；（二）空有力待缘，即为果俱有；（三）空无力待缘，即为待众缘；（四）有有力不待缘，即为性决定；（五）有有力待缘即为引自果，（六）有无力待缘即为恒随转（见大正藏卷四五，页五○二）。此处“空”“有”即“无体”“有体”，“有力”“无力”即前述之相入义。这些论证只是一些烦琐的概念游戏，我们不想去一一辨析，我们所要指出的只是：关于事相之同一关系的理论，在华严宗的教义中是一个重要的交络点，法藏即依此为中心与佛学的传统论题相联结，并熔铸成别开宗派的教义。
现在我们再结合“总相”与“别相”的论证，对“一”与“多”的同一关系的论证作些逻辑上的考察。
各个相异的“自一”与“多个一”（即作为“自一”之总和的“多”），就概念的从属关系而言，前者为“别相”，后者为“总相”。
“自一”与“别相”，“多”与“总相”都是同义语，“一”与“多”是相成的，“总”与“别”也是如此。“别相”构成“总相”，但只有当它构成“总相”时，它自身才成为“别相”，同样，“总相”由“别相”构成，但只有当它由“别相”构成时，才成为“总相”，这两个对立的“相”的成立以相互依存为前提条件。法藏说：
“若不别者，总义不成。由无别时，即无总故。此义云何？本以别成总，由无别故，总不成也，是故别者，即以总成别也。”（华严一乘教义分齐章，大正藏卷四五，页五○八）
这种关系与前述的“一”“多”关系是完全一致的。
从逻辑学来考察，在“一”与“多”的关系中，“多”是上位概念，“一”是下位概念；在“总”与“别”的关系中，“总”是上位概念，“别”是下位概念。
按照逻辑的基本原理来说，下位概念和上位概念的外延是不等的，然而，在法藏的教义中，上位概念与下位概念互为外延，而且其外延完全重合。这一诡辩，即在于关于事相间的相互蕴含关系的论证，因为相互蕴含、全体相夺，正意味着这种外延的完全重合。
关于“一”与“多”，法藏写道：
“一多相由成立，如一全是多，方名为一；又多全是一，方名为多。多外无别一，明知是多中一；一外无别多，明知是一中多。”（华严经义海百门，大正藏卷四五，页六三○）
关于“总”与“别”，法藏写道：
“只由相即，是故成别。若不相即者：总在别外，故非总也；别在总外，故非别也。”（华严一乘教义分齐章卷四，大正藏卷四五，页五○八）
这种相在而不相外，在逻辑概念上相当于外延之完全重合。
在逻辑学中，内包不同而外延重合的那些概念，构成为同一关系的概念，这些概念所反映的是同一的事物。法藏实际上正是利用这一原理来论证事相的同一关系，然而其前提是谬误的：即这种“总”“别”、“一”“多”的外延的重合关系是出于诡辩，因而这一从谬误的前提所得出的同一关系也是一种虚构。
从事物发展的基本规律来讲，没有一般的房子，有的只是具体的房子。“总”在“别”中，“别”体现“总”；而不是“别”在“总”中，“总”来骑在“别”上作为“别”的根据。但法藏用相对主义的诡辩，把“总”和“别”等同起来，而陷于谬误。空洞的对立面之所以达不到统一，也是由于这种谬误之故。
以上我们考察了法藏教义中从“事相”的相互差异转化为相互同一的论证过程，并揭示了它的诡辩性，但在这一论证过程中，也涉及到一些合理的侧面，而且仅仅在一涉及的时候，就离开联系规律而远去了。
按照唯物主义辩证法，“每个事物（现象等等）的关系是多种多样的，并且是一般的、普遍的。每个事物（现象、过程等等）是和其他的每个事物联系着的”（列宁哲学笔记页二○九）。客观事物的这种联系，反映到人的意识中，就成为观念的相互依赖关系。列宁说：“事物的辩证法创造观念的辩证法”，而当黑格尔用客观唯心主义来阐明一切概念的更换、相互依赖、它们的对立面的同一、每个概念向另一个概念的转化、概念的永恒的更换、运动时，列宁认为他“天才地猜测到了的正是事物、自然的这样的关系”（同上，页一八二）。然而法藏所猜测的仅涉及一个侧面。暂不考虑其肿胀的侧面，而从一个侧面看法藏，似乎清醒了些，而在全体中看法藏却依然是醉态醺醺。
因为法藏的“缘起”论在一定限度内涉及到概念的相互依赖关系——“互遍相资”，概念的对立转化——由互异到同一，并在普遍联系中，“事相”本身包含有这样一个对立的规定，——“相入”与“相即”。他再三重复指出：
“凡论相由之义，有二门。一、约力用，谓若无此，彼不成，仍此非彼故，以力用相收故得说入，然体不杂，故不相是也。二、约体性，谓若无此，彼全不成，故此即彼也，是故约体说为相即。”（十世章，大正藏卷四五，页六二二）
“就异体中有二门。一、相即，二、相入。所以有此二门者，以诸缘起法皆有二义故。一、空有义，此望自体，二、力、无力义，此望力用。由初义故得相即，由后义故得相入。”（华严一乘教义分齐章，大正藏卷四五，页五○三）
“此有二种：一、约用，有力无力、相持相依，故有相入；二、约体，全体有空、能作所作、全体相是，故有相即。”（华严经旨归，大正藏卷四五，页五九五）
然而这种对立物联系的规定不但是按照佛学本体论的“体”“用”观念虚构出来的，而且在联系的空洞的形式中一开始就放弃矛盾的主导方面和非主导方面的规定，因而在相对主义的怀疑论中便达不到事物的真实的统一，更达不到发展。
“相入”、“相即”的缘起论，是华严宗教义的重要的理论，从这个理论还派生着极烦琐的其他论点。当法藏由“异”推出“同”时，他还以同样的方法由“同”推出“异”，在他论“异体门”中相入、相即义后，还论述“同体门”中相入相即义；当他论述了一、多相即之后，他还论述了一多重重无尽：“一”即是“多”，这个“多”是“多个一”，这“多个一”中的每一个“一”又按一即是多的原理各自成为“多”，这就是所谓“互相影现，所现之影，还能现影，如是重重，不可穷尽”（华严经旨归，大正藏卷四五，页五九四）。诸如此类的推衍，又和纯粹宗教性的论题相结合，便构成极烦琐的教义。
（三）“事”“相”所据以成立的“理”“性”
在华严宗教义中，“事相”的世界是依据“理”“性”而成立的，这里有一系列同义的对立范畴：“事”与“理”相对，“相”与“性”相对，“诸法”（或“诸缘”）与“心”相对，“用”与“体”相对，“妙有”与“真空”相对，而“理”、“性”、“心”、“体”、“真空”所指的不外乎唯心主义所谓的“本体”。
法藏的缘起论虽着重论证了“事相”的普遍联系，但在相依为命的品类存在中却最后归结于一个品类存在的安排者，这就是他所要烘托出的“理”的本体。他的许多著作都谈到“理”、“事”的关系问题，例如：
“缘起事相，必收性而方成，法界玄宗，办依缘而现空，有有交彻，体用玄通，言事即有彻空源，谈有乃空透有表。或时双夺（即双遣），织毫之论不具，或时相成，广大之谈并见。”（华严策林，大正藏卷四五，页五九七）
“初会理事者，如尘相园小是事，尘性空无是理，以事无体，事随理而融通，由尘无体，即遍通于一切，由一切事，事不异理，全现尘中。故经云：‘广世界即是狭世界，狭世界即是广世界。’”（华严经义海百门，大正藏卷四五，页六三○）
“若观尘相不可得时，即相尽而空现，由见相时不即于理，是故事显而理隐。”（同上，页六二七）
“即事之理方为真理故，全事相即而真理湛然，即理之事方为幻事故，恒相即而万象纷然。”（玄义章，大正藏卷四五，页六二三）
这种理事相即的论调，和三论宗所谓由不动真际建立诸法的论调并无差别，以“理”、“性”表述本体，也是三论宗教义中所已见端倪的。然而，华严宗在本体论上却有其特殊的论题。
首先，我们要谈到，法藏和别的宗派一样，认为这个本体是湛然虚明的绝对之物，位于这个神物，万物才显现于神物之中。这就可以知道，在“事相”方面为什么被他弄得不能达到统一的原因了。原来统一者别在一世界永存。他用了不少比喻来描绘着：
“犹如明镜，现于染净，虽现染净，而恒不失镜之明净，只由不失镜明净故，方能现染净之相；以现染净，知镜明净，以镜明净，知现染净。是故二义，唯是一性，虽现净法，不增镜明，虽现染法，不污镜净，非直不污，亦乃由此反显镜之明净。当知真如，道理亦尔。”（华严一乘教义分齐章，大正藏卷四五，页四九九）
“言海印者，真如本觉也，妄尽心澄，万象齐现，犹如大海，因风起浪，若风止息，海水澄清，无象不现。”（修华严奧旨妄尽还源观，大正藏卷四五，页六三七）
这样，就整个的“理”的世界与“事”的世界而言（华严宗称这两个世界为“事法界”与“理法界”），二者是重合的，犹如镜中万象纷然，而此万象与镜为一体。
但华严宗在这里有一个唯心主义哲学的古典的论题，即：如果说，“理”是整体的、绝对的，而“事”则是杂多的、差别的，那末，“理”显现而为“事”或“事”显现出“理”时，“事相”是分有“理”的整体呢？还是分有“理”的一部分呢？“理”整个地显现在各别的“事相”中呢？还是部分地显现于各别的事相中呢？柏拉图曾提出这个类似的问题。在巴曼尼得斯篇中，巴曼尼得斯问少年苏格拉底：“像相是单一的，你想相整个的在许多事物的每一个里么，还是怎样？”苏格拉底认为相是单一的，巴曼尼得斯又问：“那么，单一的相，而且是同一个相；同时整个的在许多事物里，它们又是分离开了的，这样它要和它自己分离了。”苏格拉底说：“不，至少如若象日子，单一的，同一的，它是同时在各处，并不和它自己分离；如若这样，每一个相单一的、同一的也是同时在一切事物里。”（中译本，商务印书馆版，页三七）华严宗也提出了类似的问题：“理”有“分限”，还是没有“分限”？“理”在各个事相中是“分遍”，还是“全遍”？当然，少年苏格拉底的所谓“相”与华严宗的“理”，其涵义完全不同，前者并无本体之义，如指数学上的“相”（“相似”、“一”等）、伦理上的“相”（“公正”、“善”等），而后者则是绝对的抽象物。但二者在思辨形式上的提法却是相通的。
法藏关于这一问题用中道观作了一个狡猾的问答：
“问：如此理事，为理无分限、事有分限耶？为否耶？答：此中理事，各有四句。且理：一、无分限，以遍一切故；二、非无分限，以一法中无不具足故；三、具，分、无分一味，以全体在一法，而一切处恒满故，如观一尘中，见一切处法界；四、俱非，分、无分以自体绝待故、圆融故、二义一相非二门故。事中：一、有分，以随自事相有分齐故；二、无分，以全体即理故，大品云：色前际不可得，后际亦不可得，此即无分也；三、俱，以前二义无碍具故，具此二义方是一事故；四、俱非，以二义融故、平等故、二相绝故。由上诸义，是故理性不唯无分故，在一切法处，而全体一内；不唯分故，常在一中，全在一外。事法不唯分故，常在此处，恒在他方处；不唯无分故，遍一切而不移本位。又由理不唯无分故，不在一事外；不唯分故，不在一事内。事不唯分故，常在此处而无在也，不唯无分故，常在他处而无在也。是故无在不在，而在此在彼，无障碍也。”（玄义章，大正藏卷四五，页六二四）
这个回答是说：在某种意义上，“理”可说是有分限的，因为每一事物都存在着完整的“理”，而在另一种意义上，“理”也可说是没有分限的，因为“理”是普遍的存在；在某种意义上，“理”可说是既有分限、又没有分限的，因为“理”既是普通的存在，同时又存在于各个事物中，而在另一种意义上，“理”还可说是既非有分限、亦非无分限的，因为“理”是一个绝对的存在。不论这个回答如何卖弄中道观的玄虚，其主旨还是明白地表述出来了，那就是：“理”是一个整体，不同的各个事物所显现的都是这个“理”的分泌物。
法藏进而从“理”、“事”的相互关系的角度再论证“一多相摄”的命题，他说：
“今则理事融通，具斯无碍，谓不异理之事具摄理性时，令彼不异理之多事，随彼所依理，皆于一中现，若一中摄理而不尽，即真理有分限失，若一中摄理尽，多事不随理现，即事在理外失。今既一事之中全摄理，多事岂不于中现？”（华严经旨归，大正藏卷四五，页五九五）
这样，法藏就把“事”“事”无碍的说法和“理”无分限、“事”有分限的说法糅合在一起。
在法藏的“理事”说中，通过事事无碍、理事无碍的唯心主义思辨，主体与客体的界限就被泯没了，一方面，他用各派佛学的共同的基本观念把客体归结为由主体所派生的东西，例如他说：
“三界所有法，唯是一心造，心外更无一法可得。……一切分别，但由自心，曾无心外境，能与心为缘。何以故？由心不起，外境本空。”（修华严奧旨妄尽还源观，大正藏卷四五，页六四○）
“如一小尘园小之相，是自心变起，假立无实，今取不得，则知尘相虚无，从心所生，了无自性，名为无相。”（华严经义海百门，大正藏卷四五，页六二七）
但另一方面又把主体与客体一起归结为“理”的显现，在这里主体与客体的界限就纯粹是相对的了，客体与主体被说成是“二而不二”、“不二而二”的同一体。他说：
“定主伴者，谓尘是法界，体无分齐，普遍一切，是为主也，即彼一切各各别故是伴也。然伴不异主，必全主而成伴，主不异伴，亦全伴而成主。”（华严经义海百门，大正藏卷四五，页六三二）
“显人法者，谓能达尘者是人，所了尘者是法，即此人法相由显现，由人方能显法，由法以用有人。论云：以人知有法，以法知有人，离人何有法，离法何有人，今以人无相故，方为显法之人，以法无性故，方为成人之法。二而不二，不二而二也。”（华严经义海百门，大正藏卷四五，页六三四）
这样，作为人的主体只是相对的存在，主体与客体互为“主伴”，只有“理”才是绝对的最后的存在。应该指出，法藏所谓的“理”，与“性”、“心”相通，这样的观点在佛学中是很普遍的。如果向着“心”（或意识）造作外境的观点发挥时，显然就会导致主观唯心主义，如我们在唯识宗的教义中所看到的那样。但在佛学的一般涵义中，心与本体的合一却意味着把实体提升为自我意识，或者把自我意识提升为自我意识的实体，在这里，“自我意识是人化了的理念。”（参看马克思恩格斯全集第二卷，页一七五——一七六）法藏的华严宗教义便是如此。
法藏的“理事”说在中世纪的唯心主义哲学中算是很精致的了，它从纷繁的“事”、“相”中得出一个抽象的“理”、“性”，又从抽象的“理”、“性”回返到纷繁的“事”、“相”，而且把各个“事”、“相”都说成是同一的“理”、“性”的完满的表现。对于这种思辨结构，我们可以借用马克思和恩格斯在神圣家族中的一段精辟的议论来揭示其秘密：
“基督教认为只有一个上帝的化身，而思辨哲学却认为有多少事物就有多少化身，譬如在现在这个例子里，在思辨哲学看来，每一个单个的果实就都是实体的，即绝对果实的特殊化身。所以思辨哲学家最感兴趣的就是把现实的、普通的果实的存在制造出来，然后故弄玄虚地说：苹果、梨、扁桃、葡萄存在着。”（马克思恩格斯全集第二卷，页七四）
一般说来，各派佛学都是循着这样的思辨途径来制造他们的精致的唯心主义，而不独华严宗为如此，后来道学家也遵循着这样的思辨哲学，创造绝对的化身，参看第十三章朱熹的“扇子”一例。
马克思和恩格斯在神圣家族中还这样指出：“要从现实的果实得出‘果实’这个抽象的观念是很容易的，而要从‘果实’这个抽象的观念得出各种现实的果实就很困难了”，因此“思辨哲学家”就用“一种思辨的、神秘的方法”来抛弃这个抽象，他们的议论是“‘一般果实’并不是僵死的、无差别的、静止的本质，而是活生生的、自相区别的、能动的本质。”各种现实的果实都成了“一般果实”的生命的各个环节（见马克思恩格斯全集第二卷，页七二——七四）。在法藏的华严宗教义中也有一种“思辨的、神秘的方法”，这个方法便是中道观在二谛论的传统论题上的诡辩，那就是以理事相即、理事相异等等的“四句”。
我们看到，各派佛学尽管大谈“真实”的本体，竭力制造出虚幻的抽象的“果实”的“实体”来，但毕竟还是要回到现实的果实，说苹果、梨、扁桃等等是在各在自己的分位上定在；其存在是由于“能遍之理”所虚构，因而其存在不能不是品类的不平等定在。这些用思辨哲学把自己升入虚无缥缈的高空的“高僧”，其注意力并未离开喧嚣的尘世。法藏就是这些“高僧”中之一人。当他在“理”、“事”上闹了一通玄虚之后，紧接着便下了转语：
“理全收事、全夺事而为理，事非别事、物具理而为事，何方空随有现，理逐事彰，一际通观，万物可定者矣。”（华严策林，大正藏卷四五，页五九七）
这里，“理”、“事”的思辨是要达到“一际通观”，而“一际通观”是要确定万物的“分位差别”（所谓“能遍之理，性无分限；所遍之事，分位差别”），这类抽象的语句，蕴含着这位“高僧”对于封建的品级结构和等级制度的热情的关心，对于“特权或例外权”的虔诚的礼赞。
第三节 华严宗“理事”说与程朱“理学”
华严宗的“理事”说对程、朱“理学”有一定影响，后者有不少论题，在思维途径上、提法上以及所用的范畴，都从前者那里得到启示。此点我们且在下面择要地加以对比，以揭示其类同之处，但在作这样的考察之前，我们还须就程、朱时华严宗的情况作二点说明。
一，唐代华严宗自宗密以后，没有传人，经会昌时武宗灭佛及五代间的动乱，典籍章疏也有很多散佚。宋代净源才重新弘兴此宗，并且重新刊布了一些已散佚的论著与他自己的章疏和科解。净源是当时佛学界很有声望的和尚，他生于大中祥符四年，卒于元祐二年，其年代适与二程大致同时，净源以后有四个华严宗僧侣弘扬教法，撰写章疏，这四人就是道亭、观復、师会、希廸，他们的时代与朱熹相接。现存的宋版华严宗的章疏有不少刻于绍兴年间。因此华严宗在程朱时是比较兴盛的。
二，宋代佛学中最盛行的自然是禅宗，但当时禅宗的“高僧”与谈禅的士大夫亦屡屡谈及华严、法华等经典。今举与华严有关的例子如下：圜悟佛果禅师克勤于政和初到荆州访张商英剧谈华严旨要（见五灯会元第十九、佛祖历代通载第二十），张商英于元祐二年得华严决疑论，“疾读之，疑情顿释”（佛祖统纪卷四六，大正藏卷四九页四一七）；大慧普觉禅师宗杲于靖康时在吴门虎丘阅华严经（见五灯会元第十九、大明高僧传第五、佛祖历代通载第二十。按宗杲与张九成关系极密，曾劝他改头换面，借儒谈禅，见宋元学案卷四十横浦学案）；淳熙七年，“召明州雪窦宝印禅师入见，上问曰：三教圣人，本同此理？师曰，譬如虚空，初无南北。上曰：但所立门户异耳，故孔子以中庸设教。师曰：非中庸何以立世间？华严有云：不坏世间相，而成出世间法”（佛祖统纪，大正藏卷四九，页四二九）。此外，“不免堕于禅学”的道学家汪革曾有诗说：“富贵空中花，文章木上瘿，要知真实地，惟有华严境。”（宋元学案卷二三荥阳学案）欧阳修“临终数日，令往近寺，借华严经，读至八卷，倏然而逝。”（佛祖统纪卷四五，大正藏卷四九，页四一四，原注“见外传”）。以上这些记载未必尽为史实，但也反映出，华严经在当时僧侣与部分士大夫中并不是生疏的。
据以上二点来看，当时有些道学家，不论是间接地通过与禅宗的接触或是直接地看到华严宗典籍，都有可能受到华严宗的影响。
二程语录中载有一条很值得注意的材料：
“问：某尝读华严经，第一真空绝相观，第二事理无碍观，第三事事无碍观。譬如镜镫之类，包含万象，无有穷尽，此理如何？曰：只为释氏要周遮，一言以蔽之，不过曰万理归于一理也。又问：未知所以破他处，曰：亦未得道他不是。”（卷一一）
这里所谈到的三观正是华严法界观门中的三观（按：法藏关于“事”、“理”的相互关系的论述，一般是很概括的、简略的，但在华严发菩提心章中则有系统的、较详细的探讨。这一部分论述了三个论题，即“真空观”、“理事无碍观”、“周遍含容观”。整个这一部分的文句与传为杜顺所说的华严法界观门的全文完全相合，澄观和宗密都曾注释此文而成华严法界玄镜和注华严法界观门），而把这三观归结为“万理归于一理”，正深得华严宗理事说的本旨，这里可以看出“一物之理，即万物之理”（二程语录卷二）这一命题的佛学渊源，无怪乎二程对华严宗的理事说就只能公然承认“亦未得道他不是”了。
以二程所说的“理事”与华严宗“理事”说相对比，我们可以找出不少相类似的地方，今列举如下：
（甲）二程语录中有所谓“冲漠无朕，万象森然已具”（卷九），这一类的话与“妄尽心澄，万象齐现”的“真空观”相类似，而又与禅宗教义相通。语录中所谓“艮卦只明使万物各有止，止分便定”（卷六）的论旨，则是“一际通观，万物可定者矣”（华严策林，大正藏卷四五，页五九七）的“理事”观的道学再版，因此语录中又说“看一部华严经不如看一艮卦”（卷六），承认二者的理论相通。
（乙）华严宗的教义以“理”遍于“事”，“事”同于“理”，“全同非分同”，又以“一”、“多”相摄，“主”、“伴”互现，“人”、“法”相对而相依存，二程语录也有这一类的话，例如：
“所以谓万物一体者，皆有此理，……生则一时生，皆完此理，人则能推，物质气昏，推不得。”（卷二上）
“万物皆备于我，不独人耳，物皆然，都自这里出去，只是物不能推，人则能推之；虽能推之，几时添得一分？不能推之，几时减得一分？”（同上）
此处所谓“皆完此理”，类同于“全同非分同”，“万物皆备于我”，则是“一”摄“多”；“物亦然”，则是“多”中之“一”复摄“多”；合之即为互摄或“互遍相资”。
三，二程所用的范畴有些很类似华严宗的用语，华严宗言“理事”，二程亦言“理事”，如：
“物则事也；凡事上穷其理则无不通。”（二程语录卷九）
“随事观理，而天下之理得矣。”（同上，卷一五）
华严宗言“动”“静”，二程亦言“动”“静”，二者用意相合：
“鉴动静者，谓尘随风飘飘是动，寂然不起是静，今静时由动不灭，即全以动成静也，今动时由静不灭，即全以静成动也，由全体相成，是故动时正静，静时正动。”（华严经义海百门，大正藏卷四五，页六二八）
“静中有动，动中有静，故曰动静一源。”（二程粹言卷一）
华严宗言“隐”“显”，二程言“微”“显”，二者用意也相合：
“若观尘相不可得时，即相尽而空现，由见相时不即于理，是故事显而理隐。又此尘与诸法，互相资相摄，存亡不同，若尘能摄彼，即彼隐而此显，若彼能摄尘，即尘隐而彼显，隐显一际，今但显时，已成隐也。何以故？由显时全隐而成显，隐时全显而成隐，相由成立，是故隐时正显、显时正隐也。”（华严经义海百门，大正藏卷四五，页六二七）
“至显者莫如事，至微莫如理，而事理一致，微显一源。”（二程语录卷二五）
这些术语的涵义相当，总起来看，便显得不是偶合了。
这就不难理解，二程虽也和一般道学家一样排斥释氏之学，但又时时赞赏佛学，承认他们的观点与佛学有许多共同之处，如说：
“释氏之学，又不可道他不知，亦尽极乎高深。”（二程语录卷九）
“问：庄周与佛如何？伊川曰：周安得比他佛，佛说直有高妙处，庄周气象大都浅近。”（同上，卷一七）
“吾曾历举佛说与吾儒同处，问伊川先生。曰：恁地同处虽多，只是本领不是，一齐差却。”（同上）
从以上所举的对比来看，程颐所承认的“同处虽多”中，有些“同处”固与禅宗教义相类，而与华严宗“理事”说的同处更是不少。
朱熹的学说中也有些论题显然在思路上是从华严宗的理事之说中得到启示。
朱熹多以“理”“事”、“理”“气”并提，而在“理”、“气”关系的探讨上时时表现出华严宗“理”“事”说的痕迹（应该指出，在宗密的教义中已经把“气”的概念援入“事”的概念，已开“理”“气”之说的先河）。我们可以举出如下一些论题作为例证。
一，华严宗以“理”“事”相即，但“理”为“能依”，“事”为“所依”，“事”依“理”而成立，所谓“即事之理非是事，以真妄异故，实非虚故，所依非能依故”；“全理之事，事恒非理，性相异故，能依非所依故”（法藏华严发菩提心章，大正藏卷四五，页六五三）；“事无别体，要因真理而得成立”（澄观华严法界玄镜，大正藏卷四五，页六七八；以上引文参见宗密注华严法界观门，大正藏卷四五，页六八七——六八九）。
朱熹则以“理”在“气”中，“理”非离“气”而为别一物，但“气”以“理”为“本”，他说：“有此理便有此气，但理是本。”（朱子语类卷一二）
二，华严宗认为，“事”不能离开“理”而成立，但“理”从逻辑上说则在事相不存在时也存在，所谓“事既揽理成，遂令事相皆尽，唯一真理平等显现，以离真理外，无片事可得故”（华严发菩提心章，大正藏卷四五，页六五三）。朱熹则谓“未有这事，先有这理”（朱子语类卷九五），“今以事言者，固以为有是理而后有是事，彼以理言者，亦非以为无是事而徒有是理也。但其言不备，有以启后学之疑，不若直以事言，而理在其中为之尽耳，”（中庸或问卷一，页一二）“无天地时，只是理而已。”（朱子语类卷一二）
三，华严宗以为理无分限，事有分限，而此无分限之理遍在于每一事相中，所谓“能遍之理，性无分限，所遍之事，分位差别，一一事中，理皆全遍，非是分遍。何以故？以彼真理不可分故。是故一一纤尘，皆摄无边真理，无不园足”；“能遍之事，是有分限；所遍之理，要无分限，此有分限之事于无分限之理，全同非分同。何以故？以事无体，还如理故。”（华严发菩提心章，大正藏卷四五，页六五三）朱熹以为“太极只是个理”（朱子语类卷九四），而“盖合而言之，万物统体一太极也，分而言之，一物各具一太极也。”（周濂溪先生全集卷一）又有这样的问答：“理性命章注云：自其本而之末，则一理之实，而万物分之以为体，故万物各具一太极，如此说则太极有分裂乎？曰：本只是一太极，而万物各有禀受，又各自全具一太极尔。如月在天，只一而已，及散在江湖，则随处而见，不可谓月已分也。”（朱子语类卷九四）
四，华严宗有一多相摄重重无穷之说，如宋高僧传载，法藏“取鉴十面、八方安排，上下各一，相去一丈余，面面相对，中安一佛象，燃一炬以照之，互影交光，学者因晓刹海涉入无尽之义。”（大正藏卷五○，页七三二）这就相似于二程弟子所谓的“镜镫之类，包含万象，无有穷尽”，也就是华严宗“十玄门”中的所谓“因陀网境界门”，而此互影交光无尽的万象，归根到底则为本体的显现。朱熹虽然反对一生多之说，但他说，“万一各正，小大有定，言万个是一个，一个是万个”（朱子语类卷九四），他论太极推衍出万物也是重重无穷的：“一粒之粟，生而为苗，苗便生花，花便结实，又成粟而还复于本形，一穗有百粒，每粒个个完全，又将这百粒种时，一粒又生百粒，其初只是从这一粒分去与此相同，物物各有理，总而只是一理。”（朱子语类卷一四）“太极如一木生上，分为枝干，又分而生花生叶，生生不穷，到得成果子、里面，又有生生无穷之理，生将出去，又是无限个太极，更无停息。”（朱子语类卷七五）“尝谓太极是个藏头底物事，重重推将去，更无穷期。”（同上卷一○○）
从以上这些对比中，可以看出，朱熹哲学思想在一定程度上是接受了华严宗教义的影响和启示的，当然，朱熹所谓的“理”或“太极”并不就是华严宗所谓的“理”或“性”，而他的“生生不穷”之说也不是一多重重无尽之说的简单的重复。但许多思维途径上的类同，却不能说是偶合的。
第四节
禅宗的兴起及其对道学的影响
唐代中叶兴盛起来的禅宗，是佛学在长期变化中和道学问相衔接的链环。宋明道学号称儒学正宗，实际上和佛学中的禅宗一系是脉络相通的。不但苏轼、苏辙等的蜀学明显地以佛学相榜标，就是道学正统的程、朱、陆、王，他们的思想也多可泝源于佛教的各个宗派，特别是禅宗。明代的道学批判者们多指出了这样的思想史上联结的圈圈，例如曾接受道学衣钵后来又叛变的黄绾就根据道学家内部的传授秘密，指出：“宋儒之学，其入门皆由于禅。”因此，在这里把禅宗思想当作道学的先行形态作一考察，对于了解道学的唯心主义实质是必要的。
禅宗在唐代的隆盛应该溯始于唐初弘忍（公元六○一年至六七四年）在今湖北黄梅开创的“东山法门”，即所谓“北宗”。当时这一宗派曾经博得“京洛道俗称叹”。到了武周时期，因了庶族地主比较得势，需要有利于自己的利益的宗教，禅宗便乘时而大发展起来。我们认为，禅宗在中唐的兴起是和统治阶级利用庶族地主有关联的。禅宗在兴盛的初期是适合于庶族地主当权者的要求的，然而这一情况只限于初期，到了后来，则形成在等级再编制之下的一种“品级联合”的宗教的护法。
“东山法门”得到武则天的重视，被选拔为新的“国教”，惠安、智诜、神秀先后应召入都。“北宗”的势力，在武则天失败以后，一直到玄宗开元年间，持续不衰，楞伽师资记说，神秀、玄颐、惠安，“此三大师是则天大圣皇后、应天神龙皇帝、太上皇，前后为三主国师也。”
以神秀、普寂为首的“北宗”僧侣，与武周、中宗时代的当权势力密相契结。中宗神龙元年勅留神秀，自称“弟子”。次年神秀死于洛阳，“合城四众广饰宫幢，礼葬龙门山，驸马公主咸设祭文”（玄颐楞伽人法志），敕赠寺额，差太子洗马卢正权充使送至荆州。玄颐的弟子净觉是韦后的兄弟。据王维所撰塔铭，净觉在洛阳说法，“外家公主长跪献衣，荐绅先生却行拥彗。……不窥世典，门人与宣父中分；不受人爵，廪食与封君相比”（王右丞集卷二四）。他具备着贵戚与高僧的双重身分。神秀弟子普寂、敬贤、义福、惠福，在开元朝曾被人仿六朝的名流品题，目为“法山净，法海清，法镜朗，法灯明”（楞伽师资记第八）。
惠能在广东创立的宗派，历史上称为“南宗”。“南宗”僧侣大多出身寒素。惠能本人身分极低。据法海所辑坛经，惠能自述：
“惠能慈父本官范阳，左降迁流，〔为岭〕南新州百姓。惠能幼小，父早亡，老母孤遗，移来海国，艰辛贫苦，于市卖柴。”
惠能父姓卢，范阳人，原是唐代望族，但他已遭流贬，降为百姓。惠能又述及他礼见弘忍时的对话：
“弘忍和尚问惠能曰：‘汝何方人？来此山礼拜吾，汝今向吾边复求何物？’
惠能答曰：‘弟子是岭南人，新州百姓。今故远来礼拜和尚，不求余物，唯求法作佛。’
大师遂责惠能曰：‘汝是岭南人，又是獦獠，若为堪作佛？’
惠能答曰：‘人即有南北，佛性无南北，獦獠身与和尚不同，佛性有何差别？’”（同上）
按“獠”是唐代汉人歧视岭南少数民族的称谓。很可能惠能母亲是瑶人，所以惠能说他“身与和尚不同”。
王维应神会之请，撰六祖能禅师碑，说惠能“名是虚假，不生族姓之家；法无中边，不居华夏之地。……众生为净土，杂居止于编人；世事是度门，混农商于劳侣”（王右丞集卷二五）。可见禅宗传教的对象和唐代前期的各宗有些不同，已经注意到品级性特权者以外的阶层。这里，应该指出，把“俗人变成教士”的做法，在各时代有不同的作用（参看马克思恩格斯全集第一卷，页四六一），在中世纪社会的作用并不是革新的，而是“把现世问题转为神学的问题”的一种更简易的手法。惠能公开宣称他不识字，和“北宗”大师以博学相炫也截然不同。“南宗”经典有时还采用当时流行的曲调，如南宗定邪正五更转。
玄宗初，神会开始在北方传布“南宗”教旨。他当时所交游的，多是“近世新族”，如张说、王琚、崔日用等。开元二十年（公元七三二年），神会在滑台大云寺与号称“山东远”的崇远法师论辩，攻击“北宗”教义。天宝四载（公元七四五年），与张垍并任兵部侍郎的宋鼎请神会入洛阳。十二载，“北宗”僧侣勾结御史中丞卢奕，诬奏神会“聚徒，疑萌不利”，敕黜居弋阳郡。
安史乱后，肃宗至德二年（公元七五七年），敕置坛度僧，收“香水钱”以助军需。神会被举主洛阳度坛，据赞宁宋高僧传卷八记：
“所获财帛顿支军费，代宗郭子仪收复两京，会之济用颇有力焉。肃宗皇帝诏入内供养，敕将作大匠并功齐力，为造禅宇，于荷泽寺中是也。会之敷演，显发能祖之宗风，使秀之门寂寞矣。”
“南宗”代“北宗”而兴，应以此事为一转折关键。其所以是关键，不是如胡适所胡扯的南宗的“革命”，或什么顿悟式的“自然主义”；而相反地在于“财帛”的收入，在于简便的“立地成佛”的教义更能广泛地吸收善男信女的“香水钱”。我们一再指出庶族地主在中世纪社会的两面性，从进步的一面看，有的善于把神学的问题转变为现世的问题；而从反动的一面看，有的又善于把现世的问题转变为神学的问题，禅宗“南宗”即代表着后者。因此，神会其人以比较通俗而富有偏激性的语言所传授的教义，最大的“功果”反而是对于统治阶级的“济用颇有力”。从此，济用之力就不仅限于物质利益，而更重要的是在于“品级联合”的精神利益。
为了问题易于理解，我们对“北宗”和“南宗”的思想在下面分别予以论述。
（一）北宗的观心论
现存“北宗”著作，以弘忍的凡趣圣道悟解真宗修心要论为最早，而以神秀的观心论为最有代表性（本节所引禅宗文献，除注明者外，均据燉煌写本）。
“北宗”禅学以“守心”、“观心”为宗旨，神秀说：
“心者，万法之根本也。一切诸法，唯心所生。若能了心，万行俱备。犹如大树，所有枝条及诸花果，皆悉因根。”（观心论）
在这种主观唯心主义体系中，宇宙实体即是主观的精神，所以认识世界本质这一哲学问题就转化为“观心”的精神自己的修炼，或所谓“了心”。
弘忍说：“夫修道之本体，须识当身心本来清净，不生不灭，无有分别。自性圆满清净之心，此是本师。”（修心要论）先天完满具足的心，或称佛性，被规定为万法的根本。“北宗”认为“一切众生皆有佛性”，从这个抽象的无差别人性的命题看来，要比过去性有品级或人性有品类存在的说法高明多了，但“北宗”又认为佛性为妄念所遮复，不能显现，因而在命题的内部又分别出差别性来，依此，企图为新的“品级联合”创设理论根据。神秀说：
“自心超用有二种差别。云何为二？一者净心，二者染心。其净心者即是无漏真如之心，其染心者即是有漏无明之心。此二种心自然本来俱有，虽假缘和合，本不相生。……若真如自觉，觉不受所染，则称之为圣；……若随染造恶，受其缠复，则名之为凡。”（观心论）
唐中叶禅宗传授表


[注]表中所列人物以本篇所论及者为限。
如果说在“士庶不僭”的情况之下，人类的差别性是“圣”永远为“圣”，而“凡”永远为“凡”，圣凡的先天的分类和法律上的等级虚构相表里一致；那么在“士庶僭矣”的情况之下就不同了，人类的差别性以至高下的等级性是现实的，但“凡”可以升为“圣”，而“圣”也可以降为“凡”。升为“圣”的“凡人”在外延方面有所扩大，在内包方面则不在于有无佛性，而在于能否拨除染心妄念（道学所谓“欲”）而显现所谓真如自体。净觉曾以水与冰来形容这种关系：
“众生与佛性本来共同。以水况冰，体有何异？冰犹质碍，喻众生之系缚；水性灵通，等佛性之圆净。”（楞伽师资记序）
这一比喻，天台宗的智顗也曾用过，这里把佛性之在众生，比喻成了水性之在冰。冰变为水，不是因了一定的温度和气压的条件，而是好象固体与液体的区别（质碍或圆净），要通过溶化的。其溶化的方法即否定的“不受所染”，这样好象就使固体可能成为液体了。然而“众生”如果是一种固体的质碍，那就在前提上被规定得反而不常存在，其永恒性的常存只有液体了。这一水冰的比喻，后来即为宋代道学家所常引用，以为至理名言。
在世界观上，和安世高以来的禅学一样，“北宗”僧侣所论证的仍是离有无中边的涅槃本体。净觉说：
“涅槃之道，……体空无相，不可为有；用之不废，不可为无。……余叹曰：‘天下有不解修道者，被有无系然也。……清净心中，无彼无也。有无之法，妄想之域，岂足以标圣道？’”（同上）
在“北宗”文献中，常可以看到借用儒、道的一些传统术语，来论证唯心主义的世界观，例如净觉就曾说：
“至道亡言，言即乖至，虽以性拟本，无本可称。……圣心微隐，绝解绝知；大觉冥冥，无言无说。……本者道也，道悾恫而无际，放旷清微，……不可图度。高而无上，度不可极；渊而无下，深不可测；大包天地，细入无间，故谓之道也。”（同上）
这里的老、庄气息是极浓厚的。极端的直线性的认识方法，正暴露出唯心主义认识论的特点。更可注意的是证心论已经用“道心惟微”的“道心”一辞来代替佛学的“清净心”：
“心无念处是道心，念无处所是道心，求无处所是道心，成无处所是道心，常念无念是道心。若悟此法，是名得道。”
道学家的所谓尧、舜心传，在这里已经显露端倪了。
体用关系也是“北宗”所注意的一大问题，神秀甚至说：“我之道法总会归‘体用’两字。”（楞伽师资记第七）大乘五方便关于这一问题有较详细的叙述：
“问：是没（什么）是体？是没是用？
答：离念是体，见闻觉知是用。寂是体，照是用。寂而常用，用而常寂。寂而常用，即（则）事则理；用而常寂，则理则事。寂而常用，则空则色；用而常寂，则色则空。寂照，照寂。寂照，因性起相；照寂，摄相归性。寂照，空不异色；照寂，色不异空。寂是展，照是卷，舒则弥纶于法界，卷则总在于毛端。吐纳分明，神用自在。”
由此可知，“北宗”所谓清净佛性或道心虽然不是绝对的死寂，但从体用寂照的关系看来，一切的活动都是佛性自己的舒卷，使觉知之用不受外界所染。圣人的见闻觉知与凡人的见闻觉知的区别，在于圣人在见闻觉知时，能“不起心”，“不分别”。大乘无生方便门说：
“心不动，是定，是智，是理；耳根不动，是色，是事，是慧。”
这就是说，“北宗”对于外“相”实质上采取了消极的排拒态度，以达到所谓“真如无相，知亦无知”。道学家所谓“圣人无知”即由此而来。“北宗”称此为“开智慧门”，大乘无生方便门说：
“和尚打木，问言：闻声不闻不动，此不动是从定发慧方便，是开慧门，闻是慧；此方便非但能发慧，亦能正定，是开智门，即得智，是名开智慧门。”
这样看来，闻声，耳根不动才是慧，意根不动才是智，即所谓“转意成智”。
“北宗”的禅学达到这样的“天地境界”的方法，其总旨不外于磨除妄念而“顺佛性”。弘忍说：
“既体知众生佛性本来清净，如云底日，但了然守真心，妄念云尽，慧日即现，……譬如磨镜，尘尽自然见性。”（修心要论）
法如弟子杜胐也说：
“稽首善知识，能令护本心，犹如浊水中，珠力自然现。”（传法宝记）
这样磨綀的守真方式就是道学家所谓“主敬”的渊源。神秀已经称此种修持为“敬”，他说佛教的礼拜，即是恭敬：
“夫礼者敬也，拜者伏也，所谓恭敬真性，屈伏无明，名为礼拜。以恭敬故，不敢毁伤；以屈伏故，无令纵逸。”（观心论）
在这里应该附带说明，“北宗”和“南宗”的不同，按传统的说法，大都以了悟的迟速来分界，即所谓“南顿北渐”，这是不确切的。实际上，“北宗”弘忍神秀也都主张顿悟，如神秀观心论说：“超凡证圣，目击非遥，悟在须臾，何烦皓首？”大乘无生方便门说：“一念净心，顿超佛地。”不过各人的根（略当道学的“才”）有利钝不同而已。同时，“南宗”也承认“学道者须顿见佛性，渐修因缘，……譬如母顿生子，与乳，渐渐养育，其子智慧自然增长。顿悟见佛性者亦复如是，智慧自然渐渐增长”（南宗定是非论）。从这一点看，可以说是“人根有利钝，道无南北祖”（景德传灯录卷三○石头和尚参同契）。
（二）南宗的教义
“南宗”在中唐时期分为神会的荷泽宗和道一的洪州宗，教旨无大差别。在现存“南宗”的早期文献中，荷泽宗可以慧能的坛经与神会的几种语录为代表，洪州宗可以慧海的顿悟人道要门论为代表。
“南宗”禅学同样是以“识心见性”为本。对所谓“佛性”，“南宗”僧侣一般简称之为“性”。他们关于“性”的描述，可综括为两点：
第一，以性如虚空来论证唯心主义的世界观。慧能说：
“心量广大，犹如虚空。……既空，能含日月星辰、大地山河、一切草木。……性含万法是大，万法尽是自性。”（坛经）
故南宗定邪正五更转说：“见本性，等空虚。”道一的弟子怀海解释“空生大觉中，如海一沤发”说：“空喻于沤，海喻于性，自己灵觉之性过于虚空。”（古尊宿语录卷二）在洪州宗文献中，“虚空”一辞逐渐被“太虚”代替，怀海和慧海都曾用“太虚”一辞，如慧海语录中说：
“又问：‘如何是法有宗旨？’师曰：‘随其所立。即有众义。文殊于无住本立一切法。’曰：‘莫同太虚否？’师曰：‘汝怕同太虚否？’曰：‘怕。’师曰：‘解怕者不同太虚。’”（景德传灯录卷二八）
第二，既然性如虚空，虚空不有不无、无大小、无中边（神会语录），性就被说成一种神秘主义的不可捉摸的，即所谓中道的东西，如神会答内乡县令张万顷语：
“问：‘性是有无？’答：‘佛性非边义。’［问：‘何以非边义？’］答：‘不有不无，故是非边。’”（同上）
非边即是中道，所以神会的南阳和上顿教解脱禅门直了性坛语称“南宗”悟中道第一义谛”。
“南宗”僧侣更进一步采用儒家的术语，例如神会就提出了唯心主义的“道体”，说：“道体无物，复无比量。”他的弟子大照（李慧光）的著作中更有下列一节：
“问曰：‘云何是道？云何是理？云何是心？’答曰：‘心是道，心是理，则是心外无理，理外无心。心能平等，名之为理；理照能明，名之为心。’”（大乘开心显性顿悟真宗论）
这种“心即是理”的主张，简直和道学的命题没有两样了。
慧能在坛经中说：“顿、渐皆立无念无宗、无相无体、无住无为［为］本。”所谓无念、无相、无住，是“南宗”“北宗”所共同的。两宗在理论上最大的差别，在于“北宗”认为净心、染心本不相生，必须磨除妄念，才能于寂上起用；“南宗”虽然也主张本空寂体上自有般若智，但认为一切念都是道体本有之用。坛经特别强调真如是念之体，念是真如之用，神会也反复说明念与真如并无差别。因此，“妄念”本来就不存在，如大照说：
“问曰：‘一切众生总在妄想，为何亦在正智？’答曰：‘一切众生无［不］在正智，实无妄想。’问曰：‘我现今妄想，云何称有正智？’答曰，‘汝本来实无妄想，今称妄想，即如人食莨荡子，于空中觅针。如此虚空，实无有针。’”（顿悟真宗论）
由这一观点出发，“南宗”不但主张一切世人皆有佛性，有般若智，而且只须发挥本有的性智，就是佛道，所以说“不断一物，亦无道可求”。“南宗”禅法的中心就是要用简易的方法来点悟“凡人”，使“凡人”知道直接立证即是佛性，则“妄自不生”，如：
“一切众生若解空理者，实不假修道。”（无名观行法）
“问曰：‘凡心、圣心，是一是二？’答曰：‘是一’。”（大照顿悟真宗论）
“汾州无业禅师参祖（道一），……曰：‘三乘文学，粗穷其旨，常闻禅门即心即佛，实未能了。’祖曰：‘只未了底心即是，更无别物。’”（马祖道一禅师广录）
按照“南宗”的见解，无相是性，有相也是性；一切平等的本体是性，各自差异的现象也是性。大照顿悟真宗论：
“问曰：‘云何真性？’答曰：‘不起心，常无相清净。’问曰：
‘云何自性？’答曰：‘见闻觉知、四大及一切法等，各有各性’。”这里“真性”与“自性”的差别，和道学所说的“天地之性”与“气质之性”是类似的。
同样，关于“定慧”，“南宗”的主张也不同于“北宗”。“北宗”认为心不动为定，耳根不动为慧，“南宗”则认为“定慧等”。慧能说：
“我此法门以定慧为本第一，勿迷言定慧别，定慧体一不二。即定是慧体，即慧是定用，……如灯光，有灯即有光，无灯即无光，灯是光之体，光是灯之用。”（坛经）
神会说：
“无住是寂静，寂静体即名为定；从体上有自然智，能知本寂静体，名为慧，此是定慧等。”（坛语）
这样看来，慧能神会对于“定慧”的解释是异于“北宗”的。“南宗”的“定慧等学”其实就是怀海所说“以无著心应一切物”，也就是“无为而无不为”，如神会说：“般若无知，无事不知。”这种思想，溯其远源，则又与僧肇的般若无知论相通。

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