唯识论者由识“本体”推衍出八识的范畴：眼、耳、鼻、舌、身、意六识和第七末那识、第八阿赖耶识。这八种识被描述为一方面互相差别、互相对立，而另一方面又互相依存、互相制约的有机的结构体。这个结构体并不是静止的，其间生灭变幻，流转不已，而这种变幻与流转又按着八识之间的差别性与依存性，在变幻流转时，表现为一定的因果关系。客观世界的万有和主体的自我都由这一结构体变现出来。因此，由识“本体”过渡到“我”、“法”的虚幻世界，乃是以八识的结构体作为逻辑推衍上的居间环节。
在从识“本体”到八识的过渡上，唯识论者乞灵于二谛义与中道观——这在佛学中几乎是普遍采用的诡辩手法。每逢他们无法解释时，他们便搬出二重真理说以及与此经常相联结的“非有非无”或”不一不异”的否定语，使人联想到否定之外的一种肯定——幻觉之中的绝对。成唯识论中关于八识与识，即识的差别性与识体的绝对性，这样写道：
“识差别相，依理世俗，非真胜义；真胜义中，心言绝故。……心意识八种，俗故相有别；真故相无别，相所相无故。”（成唯识论卷七，页一一——一二）
这就是说，识“本体”，按真谛来说，是绝对的、无差别的；而识的相状，按俗谛来说，是相对的、有差别的。因此，八识便成了非一非异的东西，“不可言定一”，“亦非定异”（同上，页一一）。唯识论者的二谛义是极为烦琐的，他们也有四重二谛，就所谓胜义言，即有“世间胜义”、“道理胜义”、“证得胜义”、“胜义胜义”四重。窥基对四重二谛的剖析，其烦琐的程度更与吉藏如出一辙，我们只要看一看成唯识论掌中枢要的那一段开合分解，就可以知道（卷上本，大正藏卷四三，页六一四），尽管有这许多烦琐的辩解，他们实际上还是没有说明真谛的“非异”怎么会变出俗谛的“非一”来，所谓“此非一异，依四胜义”（成唯识论述记卷四一，页二六），不过说得很玄虚罢了。至于按胜义（真谛）最后归结于“绝言”，则正表明他们最后流入于神秘主义。
唯识论者的二谛义与中道观，一方面是通向“绝言”的神秘主义，但另一方面，也表现了有宗的特色：他们坚持“识”为实有，仅在这一点上，他们的二谛论和中道观和三论宗比起来要简易得多，他们只是直截了当地宣称一切外境都是识的变现，因此，外境是虚幻的，是假有，也即是非有，假有的外境即是俗谛；而内识是真实的，是实有，也即是非无，实有的内识即是真谛；合而言之，即为非有非无的中道。成唯识论解释说：
“愚夫所计实我实法，都无所有，但随妄情而施设故，说之为假；内识所变似我似法，虽有而非实我法性，然似彼现，故说为假。外境随情而施设故，非有如识，内识必依因缘生故，非无如境，由此便遮增减二执。境依内识而假立故，唯世俗有，识是假境所依事故，亦胜义有。”（卷一，页二）
窥基在成唯识论料简中虽由此出发调和般若的空义，但仍坚持识的实有，并不以非空非有而模糊识的实有性：
“上来意说法相，虽许有空不空，舍妄证真，空有俱遣，虽真智境，一切皆空，法相言之，有空自别。……知于法相，应定说言，所执是空，不得称有，妄情施设，性都无故；真俗是有，不可名空，真理缘生，体不无故。”（卷下，续藏经第一辑，第七六套，页四八七）
总之，他们对于假有的外境尽可说“非空不空”等等，而对于能够待缘而起外境（即所谓“缘起”）的内识，则决不肯闪烁其词地说“非有非无”。识的实性，作为最高的真谛而言，被认为是“绝言”的，但就其体相而言，又是可以言诠的。
（四）关于八识的心理分析——
八识的差别性、依转性与因果性
（1）八识的相互差别
唯识论者论八识的差别性时，把前五识和第六识合为一类，这六种识都是以外境为对象或与外境直接相联系的。
前五识，如一般佛学中所说的那样，相当于我们所谓的感觉。唯识论者认为，感觉的发生是片断的、不连续的，同时它的认识能力或了别能力是浅薄的，它的对象是有转移的、粗率的。一种认识作用的发生一定要具备一定的条件，即所谓“缘”，而促使感觉发生作用的条件并不是在任何时候都具备，外境一有转移，感觉也就不能继续。今取有关文句，略加检证：
“由五转识，行相粗动（行相即了别能力），所藉众缘，时多不具，故起时少，不起时多。”（成唯识论卷七，页六）
述记解释此段说：
“即眼等也。行相粗动者，粗者唯取外境，动者浮嚣之义。又粗者行相易知，动者由缘外境，数加转易。……时多不具，以缘多难辨故，不可恒具，故起时少，不起时多。”（卷四○，页一二）
五识的特性可以归结为两点：间断与浮浅，如述记中说：“五识不深不续”（卷四，页八），“五识断而不深”（同上，页九），“五间而又浅”（同上，页一二）。
第六识在一定的涵义上相当于我们所说的知觉（或与知觉相连的经验），它是在感觉的基础上所产生的表象。唯识论者认为，第六识也以外境为对象，或与外境直接相联系，因此，和五识一样，随着外境的动转而时时间断，它同样是不连续的。然而，五识对外境的了别各有其特殊的对象，如眼识以色为对象，耳识以声为对象等，而第六识则以全部外境即“一切法”为对象，这就是成唯识论所谓“色等五识，唯了色等，法识（即第六识）通能了一切法，或能了别法，独得法识名”（卷五，页一一）。它的作用可归结为对五识的辅助：一方面，它能够促使五识生起，另一方面，当它与五识处在同一条件、与五识以同一的外境为对象时，它比五识的对外境有更深的了别作用，如成唯识论说：
“五俱意识（即第六识）助五令起，非专为了五识所缘，又于彼所缘，能明了取，异于眼等识，故非无用。”（卷七，页一一）
述记卷四一，页二四解释此段说：
“五识俱意助五识令起，由意（即第六识）引五方得生故，非专为了五所缘故。与五同缘者：不同缘者，便不能引眼等识中三性等生故。”
“又意识于色等能明了取，即虽现量，异于眼等识，彼不能明了分别深取境之相故，故意助五，非无用也。……以意识能明了取，复助五生。”
由此看来，第六识与五识虽同境同缘，也同具间断性；但它与五识有所差异，五识的了别能力浮浅，而第六识的了别能力较为深远，如述记中说：“第六深而不续”（卷四，页八），“第六行相深远，亦复间断。”（同上，页九）
第六识在意识活动中已形成为一个自我中心，术语叫做“分别我执”（即“分别计度，执为实我”之意）。不过，这个自我中心还不是持续的，因为他本身以外境为对象而具有间断性。但唯识论者正是依此安排了“分别我执”的必备条件，窥基说：“间断粗猛，故有此执，馀识浅细及相续故，不能横计起邪分别，邪分别者，必有间断及粗猛故。”（述记卷四，页一二）然而真正的自我中心的建立，乃在于第七末那识，它是我执的最后根源，主体即依此而建立，第六识的我执亦依此而起。
第七识属于另一种范畴，它和前六识不同，并不以外境为对象，而是以内在的第八阿赖耶识为它的“境”。它的作用是思量，即执着第八识，思量为自我。这种坚执是强烈而生动的，它不随外境的迁流而有间断，因为它所坚执的第八识是永恒的。今取有关文句略加检证：
“俱生我执，……此复二种，一常相续，在第七识，缘第八识，起自心相，执为实我。”（成唯识论卷一，页四）
“此第七识本质，即以第八为境，由似一常，似实我相，故缘第八。”（述记卷四，页八）
“第七唯托第八为相，举其本质言，起自心相。”（同上，页九）
如果说，第六识是与外境相联系而构成一个随外境的迁流而时断时起的自我中心，那末，第七识乃是一个内在的、深藏的、无间的自我中心；在这方面，它与第六识及第八识既有共同之处，复有差异，如下文所说：
“其第六识，体虽是识，而非是意（第七识），非恒审故。”（述记卷二五，页四）
“以相续思量故，此但名意，第六缘境，转易间断，故加识名。”（同上，页五）
“谓第七识恒审思量，此说恒言，简（简别之意）第六识，意识（第六识）虽审思而非是恒，有间断故。次审思言，复简第八，第八虽恒，非审思故。恒审思量，双简五识，彼非恒起、非审思故。”（同上，卷一二，页九）
“此我外缘，行相粗猛（指第六识），非第七起，由第七故第六起，此举由七生增明为论，非实显之。彼是第六识中我执，体有间断，遍三性心间杂生故。”（同上，卷三○，页二二）
这个作为自我中心的最后根源的第七识，其特性便是连续与深远，如述记说：“第七深而不断”（卷四，页九），“行相深及相续”（同上，页八）。
第八识的特性与五识、第六、第七都有差别，便是连续与浮浅，所谓“第八不深不断”、“第八续而不深”（同上）。它在八识中处于特殊的地位，它是八识中最根本的一种，也是七识所依止的中心，一切识都摄藏于第八识，由它生起。因此，我们在下面谈到八识之间的相互依存及其流转时，将再作较详细的叙述。在这里，我们只略说其本义。
第八识之所以称为阿赖耶识，是因为它具有三重涵义：“能藏”、“所藏”、“执藏”。前二重涵义又与另一对重要的范畴有关，即“种子”与“现行”。唯识论者认为“识”有两种状态，在它还没有显现时，它的潜在状态叫做“种子”，“种子”是一种比喻的说法，它意味着能够生长、成熟。这种潜在状态有使它自身显现的趋势，因此，又有潜能或“势力”之义。当意识由潜在状态而直接显现时，便成为“现行”的意识。窥基在成唯识论掌中枢要中对这两个范畴的界说，最为简明扼要，他说：“体相沈隐，名之为因，故唯在种；体用显现，立为果，名为见（疑当作“现”），故不在种。”（大正藏卷四三，页六二九）第八识的“能藏”之义便是说：第八识能够把识的“种子”藏起来，但第八识本身并不是“种子”。从另一角度说，“种子”能够藏在第八识中，因此，第八识是“种子”之“所藏”。这就是“能藏”、“所藏”二义。至于“执藏”，在前面已提到它的涵义，指的是第七识执着此识以为自我。第八识有许多名称，多半与“种子”义有关。加成唯识论说：
“谓或名心，由种种法熏习种子所积集故；或名阿陀那，执持种子及诸色根，令不坏故；或名所知依，能与染净所知诸法为依止故；或名种子识，能遍任持世出世间诸种子故；……或名阿赖耶，摄藏一切杂染品法，令不失故，我见爱等执藏以为自内我故；……或名异熟识，能引生、死、善、不善业异熟果故；……或名无垢识，最极清净，诸无漏法所依止故。”（卷三，页九）
其中“异熟识”一名更为常用，“异熟”是指异时而熟、变异而熟、异类而熟，都是就“种子”成熟而为“现行”而言。窥基以第八识之“多异熟性”来简别其他诸识，他在成唯识论掌中枢要中说：
“又简他识，多者相续义，一切时行，名之为多，多时行故（就其连续性言）。……六识虽有异熟而非多，第七虽多非异熟，故唯此名。”（大正藏卷四三，页六二九）
这样，从五识一直到八识，其特性各各互相差别，既有相通之处，也有对立之处。在总的对立方面，前七识为转识，依第八识为中心，由此展开八识这一结构体的相互依存关系。
（2）八识的相互依存与流转
关于唯识论者对八识的相互依存与流转的看法，我们在这里只指出两点：第一，他们认为，八识的流转是以第八识为依止的；第二，他们认为，八识之间的依存关系是多种多样的，它们之间有多重的配合。
“依”的定义是：“依，谓一切有生灭法，仗因托缘而得生住，诸所仗托，皆说为依。”（成唯识论卷四，页一二）第八识与其他七识的依转关系，分别来说，大略是这样：第七识依第八识而转，所谓“依彼缘彼转，思量为性相”，“依彼转者，显此（第七识）所依，彼谓即前初能变识（第八识），圣说此识依藏识故。……转谓流转，显示此识恒依彼识，取所缘故。”（成唯识论卷四，页八）这种依转是连续的、不间断的，因为二者都具有连续性。第六识依第七识而起，而第七识又依第八识，因此，归根到底，第六识也是依第八识而转，但这种依转只是有时而起，因为第六识的本性具有间断性。前五识由第六识引发，而它的“种子”又为第八识所执藏，因此，归根到底，五识也是依第八识而转。这样，第八识成了“根本识”。八识依存而俱转的图景是：
“心与末那，二恒俱转；若起第六，则三俱转；馀随缘合，起一至五，则四俱转；乃至八俱，是谓略说识俱转义。”（成唯识论卷七，页一○）
又如下文所释：
“颂曰：依止根本识，五识随缘现，或俱或不俱，如波涛依水，意识常现起，除生无想天及无心、二定、睡眠与闷绝。论曰：根本识者，阿陀那识，染净诸识生根本故。依止者，谓前六转识以根本识为共亲依。”（同上，卷七，页六）
“［第八识］为彼依者，谓与转识作所依止。以能执受五色根故，眼等五识依之而转；又与末那为依止故，第六意识依之而转，末那、意识，转识摄故。”（同上，卷三，页一一）
七种转识都直接或间接地以第八识为最后的依止，已如上述，然而这种依止并不意味着每一种转识仅仅对第八识有依存关系，而是意味着其间有多重的依存关系。成唯识论指出，五识所依有四种，第六识所依有二种，第七识、第八识各有一依：
“五识俱有所依，定有四种，谓五色根、六、七、八识，随阙一种，必不转故。……第六意识，俱有所依，唯有二种，谓七、八识，随阙一种，必不转故；虽五识俱，取境明了，而不定有，故非所依，圣教唯说依第七者，染净依故，同转识摄，近相顺故。第七意识，俱有所依，但有一种，谓第八识，藏识（即第八识）若无，定不转故；如伽他说：阿赖耶为依，故有末那转，依止心（第八识）及意（第七识），馀转识得生。阿赖耶识，俱有所依，亦但一种，谓第七识，彼识若无，定不转故。”（同上，卷四，页一三）
这一界说表达出八识这一结构体在流转状态中内部的交错关联。在这里，相互依存乃是意识状态存在的一个普遍原则，即使阿赖耶识也不例外；在这里，没有一种识能够孤立地存在；在这里，没有绝对者。
同样，作为整个意识的结构来说，无间断的、无休止的运动与变化也是意识状态的一个普遍原则，即使阿赖耶识也不例外；在这里，没有一种识能够静止地存在；在这里，没有绝对者。
就“依”与“转”的两个原则结合而言，这就意味着：唯识论者在寻求什么是意识状态流转不已的推动力时，他们所得出的结论乃是对立的依存。
（3）“种子”、“现行”与“熏习”——
八识相互依存流转的因果关系
以上我们对八识的相互依存流转的考察，可说是采取这样一种角度，即把八识并列起来考察他们的关系，这样的考察诚然是必要的，然而它并不能充分揭示出表现于八识的相互依存流转中的因果关系，而这种因果关系在唯识论者的教义中乃是非常重要的课题。因此，当唯识论者进一步把八识的相互依转提到因果律的高度时，我们也就只有跟着去考察这种因果关系。
在这个课题面前，我们不能不采取另一个角度，即以“种子”、“现行”与“熏习”作为考察的出发点。
唯识论者认为，显现的、在当前的刹那间发生作用的现行之识，对于潜在之识是有影响的，这种影响便是所谓“熏习”。正和“种子”是由比喻得名一样，“熏习”也是一种比喻的说法，它的涵义是：现行之识把它的印象反映到潜在之识中，使潜在之识受到它的熏染，正如以香花熏油，使油也获得花香一样。就“现行”对“种子”的熏习而言，“种子”又名“习气”。对这一比喻，窥基有如下的说明：
“此种子者，习气异名，习气之法，必由熏有，如胡麻中所有香气，华熏故生。西方欲作涂身香油，先以香华，和于苣胜，聚之一处，令便极烂，后以押油，油遂香馥。”（述记卷一三，页一二）
关于“种子”的熏习，有三种说法：一种说法是“种子”是本有的，“由熏习力，但可增长”；另一种说法是“种子”都由熏习而成；第三种说法是调和以上二说，认为“种子”有二类，一类是本有的，一类是由熏习而成，即所谓“习所成种”。这些说法是就“种子”的来源而言，但都一致承认“现行”对“种子”的熏习作用。
“种子”与“现行”的关系是“所熏”与“能熏”之间的依存关系，也正是第八识与七识之间的依存关系：第八识是“所熏”，前七识是“能熏”。唯识论者论证：只有第八识才能是“所熏”。第八识按其性能来说，乃是一种续而不深的意识，它的连续性，可以使它坚执“种子”，使“种子”受熏；它的不深而虚疏，又可以使它具有容纳性，这是“所熏”的必要条件。一方面，第八识是“无记”的（即无善无恶之意，成唯识论卷三页四：“此非善恶，故名无记”），因此可以接受具有善恶性的“种子”的熏染；另一方面，它的体性是虚疏的，因而“无所违逆，能容习气”（同上，卷二，页一五），也就是说：“体是虚疏，易可受熏，……有虚疏故，可容种子。”（述记卷一四，页一五）“所熏”与“能熏”同具的条件，乃是二者之间的“同时同处，不即不离”，“如是能熏与所熏识俱生俱灭，熏习义成”（成唯识论卷二，页一五、一六）。这是对第八识与七识的相互依存关系的进一步的界说。
由此出发，唯识论者对“种子”与“现行”的因果关系展开了错综的分析：
一，“种子”是识的潜在状态，而“现行”的识乃是这种潜在的识的显现，就二者的相对的因果关系来说，这种显现乃是“种子”生“现行”，即“种子”是因，“现行”是果。窥基在成唯识论掌中枢要中写道：
“摄论第二卷，以种为因相，诸法因缘故；现行为果相，二种所生故。”（大正藏卷四三，页六二九）
“二种”即“识种”（或“名言种子”）与“业种”，前者是无善无恶的，后者是有善有恶的。前者自身并不能单独发生变化，只有在与后者相结合的条件下，才能变起“现行”。因此，严格说来，“识种”是因，“业种”是缘，“现行”是果。
“现行”由“种子”生起，但又反过来熏习“种子”，原来的“种子”被熏之后成为新种，就“现行”之识对受熏后处于新的状态的潜在之识而言，这种转变乃是“现行”生“种子”，“现行”是因，“种子”是果。
这样，“种子”与“现行”相互更生，互为因果。在这种“种子”与“现行”相生的因果关系中，唯识论者提出两个相互结会的观念：第一个观念是因果同时，第二个观念是异类相生。
“种子”与“现行”同时而有因果关系的观念，是“能熏”与“所熏”“同时同处，不即不离”的观念的直接的推衍。今取有关文句略加检证：
“如隔念者，非互相熏，能熏、所熏必俱时故。”（成唯识论卷三，页一六）
“有作是说，要种灭已，现果方生。……有义彼说，为证不成，……焰炷同时，互为因故，然种自类，因果不俱，种现相生，决定俱有。”（同上，卷四，页八——九）
“测（圆测）云：种现同时名俱现，必依一身名和合，故遮过，未及他身也。基（窥基）云：现者，显现、现在、现有三义名现，……显现简第七，现在简前后，现有简假法。体是实有，成种子故。”（太贤成唯识论学记卷二，页二八）
“令所熏中种子生长，如熏苣藤，故名熏习。能熏识等，从种生时，即能为因，复熏成种，三法展转，因果同时，如炷生焰，焰生燋炷，亦如芦束，更互相依，因果俱时，理不倾动。”（成唯识论卷二，页一六）
异类相生的观念是：作为因的“种子”与作为果的“现行”并不属于一类。唯识论者认为，正因为“种子”与“现行”不属于同类，所以能够俱时而有。如成唯识论说：“现种异类，互不相违，一身俱时，有能生用。”窥基释：“现行与种，各异类故，互不相违，于一身俱时现在，有能生用故。……因果体性，不相似故，名为异类；不相违故，得同时有。”（述记卷一四，页三）
二，“种子”生起“现行”，“现行”又熏成“种子”，就新种与旧种的因果关系而言，乃是旧种生新种，即旧种为因，新种是果。同样，“现行”熏成“种子”，“种子”又生起“现行”，就旧的“现行”与新起的“现行”的因果关系而言，乃是“现行”生“现行”，即旧的“现行”是因，新起的“现行”是果。在这种“种子”生“种子”、“现行”生“现行”的因果关系中，唯识论者也提出两个互相结合的观念：第一个观念是因果异时，第二个观念是自类相生。
因果异时的观念乃是由“种子”的“恒随转”的原理引申出来的，“种子”是连续而无间断的，因而有前种与后种的“长时一类相续”。自类相生的观念是指“种子”生“种子”、“现行”生“现行”虽有前后刹那之别，但同属一类，对此，窥基有如下的解释：“种子望种，体性相似，名为同类，以相违故，不得俱时一身和合，即第五卷瑜伽论云：与他性为因。即种望现，亦与后念自性为因，非即此刹那，此即是种，前后相生。……现行望种，名为异类，虽亦熏种，后种未生果，故非无穷，于一刹那，无二现行。”（述记卷一四，页三——四）总括说来，唯识论者所论“种子”与“现行”的因果关系可约为二类：“种子”、“现行”相互之间异类俱时而生，“种子”“现行”各自类异时而生，合起来便是四种：“种子”生“现行”、“现行”生“种子”、“种子”生“种子”、“现行”生“现行”。
这两类因果虽交互相错，但综合在一起，便形成意识的恒转如暴流的图景：既有刹那的前后生灭，又有永无穷尽的连续，既有“种子”与“现行”的意识流转，又有二者各自相对的独立发展。
唯识论者关于因果的学说，是他们的全部教义的核心。近人欧阳渐对于他们的烦琐的论述甚至叹为“倜诡陆离，不容思议”，并且说：“设有问言唯识何事，应告之曰：唯识事是因果事。”（唯识讲义卷一，页九）这样说法，虽有夸大之嫌，但也并不是没有根据的，因为唯识论是在八识的差别性的基础上建立了八识的依存关系，在这种依存关系的塞础上描述了意识的恒转，在这一具有内在的差别性与依存关系的意识之流中，概括出各种类型的因果的环链，在这里，因果的环链也反过来集中地反映了八识的差别、依存与恒转。通过“种子”与“现行”的范畴，执持“种子”的第八识与熏习“种子”的七种转识的差别、依存与恒转，在“能熏”与“所熏”的关系中得到最后的揭示；通过熏习作用，“种子”与“现行”的递嬗推移的意识之流又在因果关系中得到最后的揭示。所有这一切有机的联结，我们不妨以成唯识论如下的一段文句作为印证：
“阿赖耶识，为断为常，非断非常，以恒转故。恒谓此识，无始时来，一类相续，常无间断，是界趣生，施设本故。性坚持种，令不失故。转谓此识，无始时来，念念生灭，前后变异，因灭果生，非常一故；可为转识，熏成种故。恒言遮断，转表非常，犹如暴流，因果法尔。如暴流水，非断非常，相续长时，有所漂溺；此识亦尔，从无始来，生灭相续，非常非断，漂溺有情，令不出离。又如暴流，虽风等击起诸波浪，而流不断，此识亦尔，虽遇众缘，起眼识等，而恒相续。……谓此识性，无始时来，刹那刹那，果生因灭，果生故非断，因灭故非常，非断非常，是缘起理，故说此识恒转如流。”（卷三，页五）
这一段话是在形式的理论上具有合理核心的描述。在这里，阿赖耶识本身也处于永恒的流变之中。但我们心须指出，唯识论是一种颠倒的理论，硬说各种转识依着它不断激起波浪，感觉、知觉以及一切思维活动都被卷入永恒流转的意识的暴流，这就把主观世界预为安放在完全自由的地位，而形成一种意志论。
唯识论者的因果论把因果当作意识之流的某种施设的环链来理解，而且把因果的环链放在普遍的依存与流转的关系中来理解，这是容纳了合理的因素的。但是，我们必须着重指出，他们的因果论只是一种似是而非的呓语。列宁曾说：
“……原因和结果只是各种事件的世界性的相互依存的、（普遍）联系和相互联结的环节，只是物质发展这一链条上的一环。”（哲学笔记，页一四二）
然而唯识论者欲把原因和结果单纯看作是意识发展这一链条上的一环，这就必然沉没在唯心主义的泥沼中。他们尽管把因果谈得天花乱坠，似他们所谓的因果实质上只是属于主体的一种规定，妄想把客观存在的因果关系的全部内容抽空，而归结出独立于客观世界之上的、不因物质发展而自由转变的一种意识上的因果关系。当他们把因果关系提到意识的领域内来加以探讨时，他们的因果论就完全排斥着反映客观物质世界的发展，而只成为抽象形式的烦琐哲学的思辨。我们反对把这种自由意志脚下的、主观观念联系的因果论和唯心主义者黑格尔的因果论相提并论，因为黑格尔谈到历史时，尽管他所用的“内在精神”是唯心主义和神秘主义的东西，但他所指出的各种事件的历史原因，他对因果性的理解，要比当时别的资产阶级学者深刻而丰富得多，而唯识论者的因果观念是既繁复又贫乏的，他们除了在八识、“种子”和“现行”的高空中兜几个圈子以外，究竟提出了多少具体历史的因果律的内容呢？
列宁关于因果性的如下一段论述对我们是有很大的启发的：
“我们通常所理解的因果性，只是全宇宙联系的一个极小部分，然而——唯物主义补充说——这不是主观联系的一小部分，而是客观实在联系的一小部分。”（哲学笔记，页一四三）
唯物主义的这一补充给予因果性以科学的规定，但唯识论者恰恰就在这一点上作了相反的补充，他们的补充是：这不是客观实在联系的一小部分，而是主观联系的不小的一部分。唯识论者的这一补充使他们远离我们所理解的因果性，而走向形而上学的概念世界。但这也正是他们的唯心主义体系所需要的，只有经过这样的补充，他们的因果论才适应他们的最后的结论和最高的出发点——一切唯识。
至于这种因果学说在现实问题上的必然的逻辑推论，更是荒谬的和反动的，我们将在谈到唯识宗世界观的主观唯心主义本质时再予以批判。
（五）关于八识的五十一心所的心理分析
在唯识宗的教义中，和八识相应的有五十一“心所”。成唯识论中说：“心所与心（即八识），虽恒俱转，而相应故，和合似一，不可施设离别殊异”（卷七，页一八），又说“诸心识言，亦摄心所，定相应故”（卷三，页一九）。因此，我们在考察八识之后，自应对其相应的“心所”作些补充的论述。
“心所”这一范畴与“五蕴”说很有关系。“五蕴”的旧译即为“五阴”，“蕴”是积聚之意。在佛教的各种经论中，“五蕴”或“五阴”的说法是很常见的，但在上座部、说一切有部及法相唯识学中，这种说法就很繁复了。
世亲的五蕴论对“五蕴”作了进一步的细致的分析。色蕴指四大种及大种所造色，大种即地、水、火、风，大种所造色分为十一种，即五根、五尘和无表色。受蕴分为三种：苦受、乐受、不苦不乐受。想蕴没有更细的分类。行蕴包括与心相应的诸行和与心不相应的诸行，前者细分为四十九种，后者细分为二十四种。识蕴有八种，即前面所说的八识。世亲的百法论与五蕴论的内容是有关的，其中把万有分成五类：第一类是心法，共八种，即八识，相当于识蕴。第二类是心所有法，共五十一种，相当于受、想二蕴和行蕴中的与心相应诸行（与心相应诸行有四十九种，合受、想二蕴，共五十一种）。第三类是色法，共十一种，即五根、五尘与法处所摄色，相当于色蕴。第四类是心不相应法，共二十四种，相当于行蕴中的与心不相应诸行，但在原来的十四种之外又增加了十种。第五类是无为法，共六种，这五类合在一起就是所谓“百法”。所谓“心所”即是“心所有法”的简称。
在成唯识论中，八识与五十一心所才形成了新的结构，在相应关系上使心所从属于心（八识）。
在五十一心所中，触、作意、受、想、思五种，称为偏行心所；欲胜解、念、定、慧五种，称为别境心所；信、惭、愧、精进、无贪、无瞋、无痴、轻安、不放逸、行舍、不害十一种，称为善心所；贪、瞋、凝、慢、疑、恶见六种，称为根本烦恼心所；不信、掉举、愍沉、懈怠、散乱、放逸、不正知、失念、无惭、无愧、忿、恨、愎、恼、嫉、悭、害、谄、诳、憍二十种，称为随烦恼心所；睡眠、恶作、寻、伺四种，称为不定心所。
五十一心所与八识的具体的从属关系是这样：与第八识相应的有偏行心所五种。与第七识相应的有偏行心所五种，别境心所中的慧，根本烦恼心所中的食、痴、我见、我慢和随烦恼心所中的掉举、愍沉、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知，这样，共有十八心所与第七识相应。与第六识相应是五十一心所全部。与前五识相应有三十四心所，即偏行心所五种，别境心所五种，善心所十一种，根本烦恼心所中的贪、瞋、痴，随烦恼心所中的掉举、愍沉、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正如。
我们不想对这五十一个心所逐一论述，这里只提出如下二点说明：
一，这五十一个范畴，在不同程度上都用以表明各种心理状态。例如，偏行心所是从根、境、识三者的相互关系出发来表明五种一般的心理状态：“触”依据根、境、识三者和合而生，又为“受”、“想”、“思”的所依；“作意”是一种“警觉”的心理状态，“谓此警觉，应起心种，引令趣境，故名作意”（成唯识论卷三，页一——二）；“想”是“于境取像”的一种心理状态；“思”是“令心造作”的心理状态。这些，都是一般性的，不是特殊性的，因此，它和八识中的任何一识都有相应的关系。善心所所表明的是宗教的修行过程中所发生的特殊心理状态；根本烦恼心所所表明的是以自我为中心的各种基本的心理状态；随烦恼心所所表明的大多是与善心所相反的心理状态，如善心所的“信”、“精进”、“不放逸”与随烦恼心所中的“不信”、“懈怠”、“放逸”即是正相反对的。这样，唯识论者通过八识和心所的相应的从属关系，把识变现为外境，并以之与识所产生的意志、感情的心理状态联系起来。
二，在这种教义中，一方面我们诚然也看到善恶的范畴——这一范畴按其本来的涵义来说乃是道德的范畴，但在这里，它的道德的涵义是极其淡薄的，心理分析冲淡了善恶观念，并且削弱了伦理观念。在这里，善恶的标准与其说是一般的道德或伦理，毋宁说是宗教的实践和心灵的修证，我们只要看一看十一种善心所的内容，就可以知道其中的用意。另一方面，尽管这种善恶观念带有很浓厚的心理分析的色彩，但它毕竟是一种善恶观念；任何宗教都是离不开善恶观念的。唯识宗在说明“种子”变为“现行”时，便借助于这样一种设想，即“名言种子”自身并不能发生“现行”，只有当“业种子”或“业识”感动了“名言种子”，使其势力增盛时，才能转化为“现行”。这里，“业种子”或“业识”正是一种善恶意识。八识和五十一心所的联结关系在唯识宗的教义中乃是上述理论的必不可少的补充，也就是说，八识有了五十一心所，才与善恶意识挂了钩，并且通过“业识”转入众生漂流于苦海等等宗教呓语。
（六）从八识到外境——唯识宗世界观
主观唯心主义的本质
现在，我们进而考察唯识宗所说的内识转化为外境的问题。
内识与外境的问题，在我们看来，即是精神与物质、意识与存在二者以何者为第一性的问题，它直接决定着任何哲学派别的本质及其所属的营垒。唯识宗是属于唯心主义营垒的，这并不需要多少论证，已由其结论的全部明确性来表明了，然而，在他们谈到“内识”转化为外境时，他们的世界观的主观唯心主义的本质更加暴露无遗。
唯识论者在说明从八识到外境的变现时，他们的思路可说是接近于黑格尔式的处理。马克思在黑格尔辩证法和哲学的批判这一手稿中，曾经叙述过黑格尔的如下的论点：“主要事情是：意识底对象不外是自己意识或者对象只不过是对象化了的自己意识，是自己意识作为对象。（人底设定＝自己意识）”（经济学—哲学手稿，页一二八，重点系原文所有）唯识论者正是采取了类似的观点。
成唯识论写道：
“由假说我法，有种种相转，彼依识所变，……变谓识体转似二分。”（卷一，页一——二）
这“二分”便是“见分”和“相分”。“见分”指识的“了别”能力，也指识的行相，所谓“了谓了别，即是行相，识以了别为行相故”（同上卷二，页一六），“故识行相，即是了别，了别即是识之见分”（同上页一八）。这种了别能力得以实现的对象便是“相分”。因此，“识体转似二分”意味着识的自体在显现它的作用时，即当它成为“现行”时，产生出它自身的对象。八识，按其本义而言，乃是一种了别作用，这种了别作用只有通过“能”、“所”的关系始得以实现；或者说，有了能了别者与所了别者，才表现出了别作用。这就由现行识变现出心与境，所谓“虽观事理，皆不离识，然此内识，有境有心，心起必托，内境生故”（大乘法苑义林章唯识章，大正藏卷四五，页二五八）。成唯识论如下一段文句对此有更明白的表述：
“颂曰：是诸识转变，分别所分别，由此彼皆无，故一切唯识。论曰：是诸识者，谓前所说三能变识（即阿赖耶识、末那识、六识）及彼心所，皆能变似见相二分，立转变名。所变见分，说名分别，能取相故；所变相分，名所分别，见所取故。……或转变者，谓诸内识，转似我法外境相现，此能转变，即名分别，虚妄分别为自性故，谓即三界、心及心所；此所执境，名所分别，即所妄执实我法性。由此分别，变似外境假我法相，彼所分别实我法性，决定皆无。”（同上卷七，页一二）
在这里，“变”与“分别”乃是同义语。作为“所分别”的“相分”与“分别”的“见分”，同属于识的自体。“见分”与“相分”的“能”、“所”关系不仅表现为“分别”与“所分别”，同时也表现为“能缘”与“所缘”：“似所缘相，说名相分；似能缘相，说名见分。”（同上卷二，页一六）“能”、“所”的关系是展转相依的，因此，“识缘名色，名色缘识，如是二法展转相依，譬如芦束，俱时而转”（卷三，页二一）。
从“见分”、“相分”出发，唯识论者展开了一系列烦琐的论述。按印度唯识论者的说法，有四种分歧：“依他识中或说唯一自证分，谓安慧师；或说唯二见、相分，难陀师；或说有三：自证、见、相分，陈那师；或说四分，加证自证分，护法师。”（大乘法苑义林章唯识章，大正藏卷四五，页二六一）玄奘一派糅译成唯识论主要是继承护法，因此也主张四分说，在“见分”、“相分”之外，另加“自证分”和“证自证分”。“自证分”乃是对“见分”、“相分”的自觉，并为“见分”、“相分”所依之自体，述记：“相分、见分、自体三种，即所、能量、量果别也，如次配之。如以尺丈量于物时，物为所量，尺为能量，解数之智，名为量果。心等量境，类亦应然，故立三种。若无自证分，相、见二分无所依事故。”（卷一五，页一六）“证自证分”又为对“自证分”的自觉，按照同样的道理，如果以“自证分”为“能量”，“见分”、“相分”为“所量”，就必又有一“量果”，这一“量果”即是“证自证分”。
从以上全部论述中，可以看出，唯识论者是以识体的自流，并以自身的“相分”为对象，而完成八识到现实世界的过渡的，在这里，他们的唯心主义本质暴白无馀。我们应进一步指出，唯识论者走的路可说类似于贝克莱式的主观唯心主义的所走的途径，而在外表上又具有黑格尔式的“对象不过是对象化了的自己意识”的原理，因为唯识论者谈到八识变现出“见分”、“相分”或内识转变为外境时，这种意识并不意味着客观精神，而是意味着每个人的主观意识。成唯识论中就有这一类的话：
“然诸有情，各有本识，一类相续，任持种子，与一切法，更互为因，熏习力故，得有如是忆识等事。”（卷一，页五）
每个人各有本识，八识对于所有的人来说，并不是一个总体。在这样的涵义上，识并不是泛然流行的，同书说：
“若唯一识，宁有十方凡圣尊卑因果等别？谁为谁说，何法何求？故唯识言，有深意趣，识言，总显一切有情各有八识，六位心所，所变相、见，分位差别，及彼空理所显真如。”（同上卷七，页一六）
这样，唯识论便陷于唯我主义，因为外境是识的“相分”，而每个人各有本识，因而也各有外境。我们所指的客观物质世界，在唯识论者看来，并不是客观的物质的存在，甚至不是统一的存在，因为每个人的本识都依“见”、“相”而各自建立一个世界。这样荒谬的结论是他们的哲学原理所必然引导出的结论。
然而，即使是最露骨的唯心主义者也往往力图掩盖他们的结论的荒谬。列宁论贝克莱说：“……他也竭力想掩盖这种倾向的唯心主义的真面目，把它描绘成并非荒谬的和为‘常识’所能接受的东西。”（唯物主义与经验批判主义，人民出版社一九五六年版，页一二）我们在唯识论者的学说中也看到同样的意图。每个人的主观意识都变现出各自所处的世界，这是荒谬的，为常识所不能接受的，然而唯识论者又诡辩地表明，仿佛他们并未否认世界的统一性，因为尽管每个人的主观意识各自变现外境，但他们所变现出的世界是“相似”的，由于这种“相似”，各个人所变现出的世界也仿佛变得统一起来了，请看下面的话：
“所言处者，谓异熟识由共相种成熟力故，变似色等器世间相，即外大种及所造色，虽诸有情所变各别，而相相似，处所无异，如众灯明，各遍似一。”（成唯识论卷二，页一九）
为了佐证这种谬说，他们把相分成四类，有共相，有不共相；共相中有“共中共”，如山河等，有“共中不共”，如田宅、房屋、衣服等；不共相中有“不共中不共”，如视神经等（“眼等根”），有“不共中共”如感觉器官等（“自扶根”等）（参看述记卷一六，页一——二）。尽管这些辩解仿佛也建立起个人的知觉和集体的知觉的区别，然而，他的前提乃是各人的意识变现出各人的境，即所谓“所造各别”。同样，唯识论者主张一切外境都是识的幻现而没有实在性，这是荒谬的、为常识所不能接受的，然而唯识论者又诡辩地表明，仿佛他们并非取消了实在之物与幻境的区别，因为外境虽同为识的变现，但境有不同的类，有实境（“性境”），也有幻境（“独影境”）和介乎二者之间的“带质境”。在“性境”中，“色是真色，心是实心”；在“独影境”中，“皆是随心，无别体用，假境摄故”（见成唯识论掌中枢要，大正藏卷四三，页六二○）。尽管这些辩解仿佛也建立起实在性的标准，然而它的前提乃是境的虚幻性，所谓“随妄情而施设”。唯识论者的这些论点，都照例以烦琐的分析与他们体系中的其他细节有机地贯穿起来，我们不再去一一考察了。
最后，我们要指出，唯识论者虽然由于他们的基本原理而导致主观唯心主义，但这并不排斥这一体系在某些方面也有接近于客观唯心主义之处。这种矛盾在主观唯心主义者中间决不是罕见的。列宁对贝克莱就有如下的精辟的分析：“当他从神在人心上的作用引出‘观念’来时，贝克莱就接近于客观唯心主义了：世界不是我们的表象，而是一个至上的精神原因的结果，这个至上的精神原因创造了‘自然规律’以及那个使‘实在性多些的’观念和实在性少些的观念区别开来的规律，诸如此类。”（唯物主义与经验批判主义，人民出版社一九五六年版，页一六）我们在唯识宗体系中也看到类似的情况：当他们从一个言忘虑绝的识“本体”引出八识的结构时，当他们主张八识的差别性、依转性、因果性都有一定的支配规律时，他们就近于客观唯心主义，因为归根到底一切都是识“本体”的变现，这个本体即是最终的至上的精神原因，而一切规定着意识的相互关系及其转变的外境的规律，也只是这一本体所固有的“用”而已。
唯识宗的这一主观唯心主义的理论，表面看来，只是一种与俗世无关的抽象的、超然的形而上学，但在实质上，它不仅是荒谬的，而且是反动的。按照这样的理论，即然每一个人的周围的世界或他所处的外境都是自我意识的合于因果规律的必然的显现，那末，不论他受苦或是享乐，一切都是应该如此，也是必然如此。一切都是他自己造成的结果，它是被观念中的严格的因果律所决定的，是人所无法逃避、无法改变的。这样，这一主观唯心主义的理论不论如何虚无飘渺，归根到底不过是在因果报应与宿命论一类粗俗宗教之上附加以有教养的哲学形态。只要把这种理论从哲学的高空中揪到现实中来，它的荒谬性与反动性便立即暴露出来，因为按照这样的理论，农民所受地主阶级的压迫、奴役和剥削，可说是他的自我意识的苦难的历程，而这种压迫、奴役和剥削并不是封建统治阶级对农民超经济的强制关系，而是他本人的业力所感、由内识所变现的，也就是说，是他自己加于自己的。同样，地主对农民阶级施加压迫、奴役和剥削，也可说是他的自我意识的欢乐的历程，他并没有压迫、奴役和剥削农民阶级，而是他的意识变现出这样的“外境”来，并使他在这样的“外境”中不能不处于这样的地位。还有比这种理论更荒谬可笑的吗？同样，封建制社会的法律是“特权的法律”，它是与等级制相联系的阶级关系的法权形式。封建的统治者虚构出自己的法律，如果只是一种“内识”向“外境”的变现，那么封建制的法权形式就成了神圣的东西。马克思说：“没有什么还比黑格尔的关于土地私有权的说明更引人发笑了。当作人格的人，必须把他的意志当作外部自然的灵魂，给他以现实性。因此，他必须把这种自然，当作他的私有物来占有。”（资本论卷三，页八○三）唯识宗的外境也类似于这种“现实性”。
这是唯识宗哲学的终点，也是它的宗教的出发点。我们必须强调指出，唯识宗的教义归根到底是宗教。他们在世界观上是由“本体”推衍到八识，再推衍到世界；而在宗教实践的理论上，则是在这一过程的逆转中由识所变现的世界回归于识“本体”，这就是所谓“转识成智”。“智”是智慧，也就是“真如”。他们对这一运转的过程作了详细的修证阶段的区分，有所谓“五位”、“十地”（悟入唯识的“五位”即“资粮位”、“加行位”、“通达位”、“修习位”、“究竟位”；“十地”即“极喜地”、“离垢地”、“发光地”、“焰慧地”、“极难胜地”、“现前地”、“远行地”、“不动地”、“善慧地”、“法云地”）。唯识宗教义中关于这些宗教修证的详细论述，是一些虚构的境界说，是一些反映着中世纪“品类存在”的等级说，在近代的思维方法看来，早已是没有意义的分类法，因此，也无须加以探讨。这里只指出，这种宗教修证的理论是以他们的世界观为前提的，并且是以他们关于一切唯识的理论原则为依据的。人，既由于业识或染识给自己造成了烦恼世界，那末，用宗教修行的办法把“识”转变为“智”，由“染”转化为“净”，就能给自己创造出天国。造成烦恼世界的意识是经过长时期的业种子的熏习的，同样，要造成天国的极乐世界，也须经过长时期的对“净种”的熏习。当这种转化一旦豁然贯通，天国就在自我意识的净化中变现了！章太炎所谓“始则由真向俗，终为转俗回真”的说法，即唯识宗的真——俗——真的公式，也即本体——外境——本体的公式。我们不要以为中世纪的唯心主义是幼稚可笑的，它的传统还影响着现代人，那就是资产阶级唯心主义者的“理论——实际——理论”的公式。成唯识论对于“纯净佛士”有如下的描述：
“此佛身、土，俱非色摄，虽不可说形量小大，然随事相，其量无边，譬如虚空，遍一切处。自受用身，还依自土，谓圆镜智相应净识，由昔所修自利无漏纯净佛土，因缘成熟，从初成佛，尽未来际，相续变为纯净佛土，周圆无际，众宝庄严，自受用身，常依而住。如净土量，身量亦尔，诸根相好，一一无边，无限善根所引生故。”（卷十，页一七——一八）
这就导致很粗俗的宗教神话了。归根到底，唯识宗的教义，经过一番形而上的抽象分析之后，还是以宗教为最后的归宿。宗教总是在现实世界的贫困的基础上幻想出一种虚妄的幸福，唯识宗教义中的“纯净佛土”也正是这一类的“人间苦海的圣光。”（见马克思黑格尔法律哲学批判导言）
第四章 中唐华严宗和禅宗的唯心主义思想
第一节 华严宗“理事”说的历
史根源和社会根源以
及法藏的“理事说”
在隋唐佛学中，华严宗与禅宗最为晚出，对道学的影响也较大，这是可以理解的。佛学在中国的发展，乃是外来佛学与中国传统哲学思想结合或融会的过程，每一宗派都或多或少适应于其所处的不同时代，以其宗奉的教典和所着重论述的论题，对于先行者或外来佛学的内容与形式，进行改变并损益，因而不论是最初的“格义”或是后来的“机锋”、“棒喝”，都是在不同程度上与中国传统哲学思想相糅合的表现形态。这一思维过程虽曲折迂回，但我们仍可看出，佛学在开始时是与玄学合流，而最后则通向道学。在这里，愈是晚出的宗派，就更多地综合以前的佛学，并在这种综合中更明显地表现为一种居间的环节。当然，道学在理论的历史渊源上是三教合一的产物，并不是佛学的单纯的继承，即使在那些承接佛学的地方，无论在内容上或形式上，也都有很大的改变与损益，甚至以反佛的形态表现出来。
禅宗无疑是与道学关系最为密切的一个宗派，而华严宗在中国思想史上也有其特殊的历史地位。关于前者，我们将在下面再作申论，关于后者，可以先对它的中心论题“理事说”的历史源流作一概括的考察。
华严宗的教义以“理”“事”为主要论题。在这一论题中，“理”即是“性”，“事”即是“相”、“诸法”。
佛学中以“理”为“性”，在晋、宋间竺道生的“佛性”论中已有明显的表述，南朝的僧宗且有“性理不殊”之说（涅槃经集解卷五四）。这样的提法，形式上已与后世道学“性即是理”的论旨相同，但在实质上还只是玄学与般若学合流的余绪。
在隋、唐之际三论宗的教义中，“性”“理”之说在玄学与南朝般若学合流的基础上有进一步的发展（参看第三章三论宗一节），但这一论旨在它的体系中并不突出，而且是淹没在它的二谛论的烦琐论证中。
与“理”相对的是“事”，这一论题与“性理不殊”之说同样古老，南朝的研究毗昙的一派即以“事”“理”为二谛（“事”为世谛，“理”为真谛），而二谛论又是玄学“本”“末”之论的流衍，这些是在前面已经指出过的。
在隋、唐之际天台宗的教义中，“事”“理”之说在二谛论与禅法合流的基础上也有进一步的发展，智顗在释禅波罗蜜次第法门、摩诃止观中都曾结合“事”“理”来讲“止观”、“禅定”（参看大正藏卷四六，页四九九、页七一）。唐代前期的禅宗也有事理之说，如谓“心不动，是定、是智、是理；耳根不动，是色、是事、是慧”（大乘无生方便门）。但在早期的天台宗与禅宗的教义中，“事”“理”说还不是一个突出的问题。
在这里，我们已经可以看出，“理”“事”之说即承接玄学与佛学合流的绪统，又是各派佛学与中国传统思想相糅合的交络之点。到了华严宗，“理”“事”之说就突出地成为这一宗派的教义的理论核心。以后，天台宗也特重“理”“事”之说，北宋时天台宗内部“山家”“山外”这两派教义上的争论已处处离不开“理”、“事”的范畴的争辩了。程、朱一派的所谓“理学”，便是以“理”、“气”作为他们的重要论题之一，甚至直接用“理”“事”、“理”“气”作为他们的思辨哲学的主要范畴。
这样，从玄学的“本”、“末”到般若学的“二谛”，从南朝佛学的“性理不殊”、“事理”二谛到隋、唐之际三论、天台的“性”、“理”、“事理”之说，从华严宗的“理”“事”说到程、朱的“理”“气”说，表现出中世纪哲学的思辨形式的反复性，而华严宗的“理”“事”说是其中的一个重要环节。当然，这不是说华严宗的论题与思辨途径完全为“理学”铺平道路，反之，其理论的内涵与后世的“理学”是不同的。华严宗的教义可说是隋唐佛学宗派中的“杂家”，它依据华严经的经典，融会各派佛学而自成一家之言。
其次，我们应在这里考察一下这一宗派的胚胎、发生的历史过程。
华严经很早就传入中国，东晋时觉贤译出六十卷的华严经，自晋至南北朝，研究这一经典的僧侣并不很多，自梁末至唐初，华严经的研究才开始盛行。到武周时的法藏，华严宗才形成为一个宗派。
法藏华严经传记讲解篇提供了早期华严研究者的名单与略传，著录了有关华严的各种著作，他所列举的早期华严研究者有：东晋法业，宋求那跋多罗，魏勒那摩提、智炬，齐慧光、僧范、昙衍，隋灵裕、慧藏、灵幹，唐慧觉、法敏、慧晀、道英、道昂、灵辩、智俨。这些人是法藏认为专业华严或比较着重研究华严的僧侣，此外，他又附录了一张名单：魏昙无最、意法师，齐僧远（疑为僧达）、僧法师、昙遵、慧顺、玄畅、道凭，陈铨法师、法朗、慧象、安廩，隋洪遵、昙迁、慧远、静渊、慧觉、吉藏，唐智琚、智正、慧持、慧颐、慧■、光觉；法藏认为这些人不过是“兼弘斯典”，“既非专业，又无祥瑞，故直附录之于此”（大正藏卷五一，页一五八——一六四）。在以上所列举的僧侣中，除少数人的学统不可考外，极大多数是出于地论宗的系统，有一部分则出于三论宗的系统。
华严经与三论在教理上，特别是在方法论上，很有契合之处，因此，研究三论的一派往往兼习华严，如摄山僧朗便是“华严、三论，最所命家”，三论宗代表者吉藏也曾致意于华严，著华严经游意；华严宗人也往往兼习三论，如法藏曾著十二门论宗致义记，澄观曾从慧量研讨三论。
隋、唐之际，在南北佛学交互影响下，解行并重、禅义兼弘，已成为一时的风尚，早期华严研究者中间也颇有人重视禅法，例如道英因“修行止观”而“忽然大解”，“常云：余冥目坐禅，如有所诣，及开目后，还复常识”（大正藏卷五一，页一六二）。道昂在续高僧传中未列入义解篇而列入习禅篇；智俨曾著入道禅门秘要。澄观也重视禅法，宗密更是企图会合禅宗与华严宗，用判教的方法来评述禅宗各派。
天台宗的教义对华严宗有很大影响，特别是在判教与观行的学说方面。法藏华严经探玄记曾载天台四教之说，谓陈南岳思禅师、智者禅师等立四教：一、三藏教，亦名小乘教，二、通教，亦名渐教，三、别教，亦名顿教，四、圆教，亦名秘密教（见大正藏卷三五，页一一一），法藏五教之说（小乘教、大乘始教、终教、顿教、圆教）即由此蜕化而来。在法藏著作中还用华严教义来解说“止观”，如修华严奥旨妄尽还源观曾论述“入五止”、“起六观”，华严发菩提心章有“色空十门止观”之说。
这里，我们还须谈到华严宗与唯识宗的关系。早期华严研究者多出于地论一派，这一派所宗奉的十地经论出于世亲，因而就理论渊源来说，华严宗与唯识宗是有联系的。这两个宗派在所使用的术语上也有不少共同之处。就师承关系来看，这两派之间也有一些联系。例如，昙迁是早期的华严研究者，而与玄奘有间接的师承关系；玄奘在长安曾听法常僧辩的摄论，而被推为华严宗二祖的智俨也曾依法常听摄论，并曾向僧辩问学（见华严经传记，大正藏卷五一，页一六三）。此外，唯识宗所译出的典籍庄严经论和佛地经论，更为华严宗四祖澄观的理论所取资。
华严宗的教义极为烦琐，其思辨哲学也杂糅着各派的论点，因而它是一个佛学中的“杂家”。所谓“杂家”在形式上好象企图总结以前的各宗思想，但在内容上却是凑合以前的各宗思想，其所以名为一家，又在于以一个中心论题为线索而贯穿于许多思辨形式之中。下面我们就以这派的代表者法藏的“理事”说作为华严宗的核心思想来作一些评介。
法藏是康居人，“祖父自康居来朝，庇身辇下；考讳谧，皇朝赠左卫中郎将”，高宗咸亨元年（公元六七○年），法藏二十八岁，“荣国夫人奄归冥路，则天皇后广树福田度人，则择上达僧，舍宅乃成太原寺，于是受顾托者连状推荐”，这样，法藏在武则天的罗致下成为高级僧侣，在武周时号称“康藏国师”（崔致远唐大荐福寺故寺主翻经大德法藏和尚传，大正藏卷五○，页二八一）。
我们知道，武则天自称“叨承佛记”而为女皇帝。在她所布置的一系列具有政治性的符谶和奇迹中，法藏曾扮演过一个重要的角色。神功元年（公元六九七年），“契丹拒命，出师讨之，特诏藏依经教遏寇虐”，法藏建立了十一面道场作法，于是奇迹制造出来了：“始数日，羯虏睹王师无数神王之众，或嘱观音之象浮空而至，犬羊之群相次逗挠，月捷以闻”，武则天下诏慰问法藏，说“此神兵之扫除，盖慈力之加被”（大正藏卷五○，页二八三）。这一幕天兵天将却敌的喜剧，显然是用来颂扬武周之天命所归。过了二年，即圣历二年（公元六九九年），“诏藏于佛授记寺讲大经”（指武周时新译的华严经），至华藏世界品，奇迹又发生了：讲堂及寺中皆震动，有人报告了这一奇迹，武则天“御笔批答”说：“斯乃如来降祉，用符九会之文，岂朕庸虚，敢当六种之动？”但还是把它作为国家的祥瑞，“命史官编于载籍”（宋高僧传，大正藏卷五○，页七三二）。这是另一幕带有政治性的宗教喜剧。至中宗神龙初，法藏还进行了一次更明显的政治活动。“神龙初，张柬之叛逆，藏乃内弘法力，外赞皇猷，妖孽既歼，策勋斯及，赏以三品，固辞固授，遂请回与弟，俾偕荣养”（大正藏卷五○，页二八三。按“张柬之叛逆”一语有误，新唐书卷四只说“神龙元年正月，张柬之等以羽林兵讨乱”）。
这样看来，法藏与武周的政治关系是很密切的。我们要进而指出的是：他不仅充当了一个宗教奇迹的制作者，而且还是一个时代所需要的神学家。
关于法藏的教义和他的时代的联系，尽管有上述这些片断的材料足以表明他具有明显的政治倾向，然而他在著作中却谨慎地避免了对自己的政治观点作直率的表述。在研究方法上我们诚然只有考察了他的哲学思想本身之后，才能论述其时代的烙印，但我们在叙述上不妨先对他的理论与其时代的联系钩画出一个轮廓。
法藏的世界观以“缘起”论为基石。这种理论认为，每一个别事物只存在于全部事物的相互依存关系之中，这就涉及到事物之普遍联系这一具有重大意义的哲学问题。当然，僧侣主义者法藏是不承认有客观存在的事物的，他所论证的只是“事相”的普遍联系，而所谓“事相”，正和三论宗典籍中的“相”一样，被规定为没有“自性”的，即没有自己的本质属性的虚幻的存在；这种“事相”只被认为由“心”所现，但又在自己和自己对置之中，构成“心”的客体，因而它又和唯识宗的“外境”一样，不过是对象化了的自我意识。法藏又认为，千差万别的“事相”都是“理”的完整的显现，“理”是不可分的，但又遍在于纷繁的各个“事相”中，这一论题颇似“水中月”的比喻，天台宗也用这种比喻，如智顗法界次第初门谓：“如水中月者，月在虚空中，影现于水，实法相在如法性实际虚空中，凡夫心水中有我、我所相现。”（大正藏卷四六，页六九○）
从法藏关于“事相”世界的一些基本论题中，已经可以看到，他的理论即强调事物之间的差别性，又强调它们之间的联系与依存关系、“摄”与“入”、“有力”与“无力”的关系。它所提供的正是关于当时现实社会的一幅神学的漫画。我们知道，法藏活动的年代主要是在武周后期与中宗时期，即七世纪末叶，这个时期的历史特点是：封建等级的再编制正在趋于法典化，社会矛盾比隋唐以前更显得复杂些，基本的对抗性矛盾正在因统治阶级所设想的矛盾的解决而益形扩大，而统治阶级的内部斗争正在由皇权、豪权和庶族的政治权力形成三角形势，其间充满了既联合又斗争的错综关系。作为现实的皇权即封建专制主义的最高所有权必须在神学上建树一种根据，这根据就是“例外权”的新解释，所谓“理在事上”又在事中的绝对主宰权，这是要费一番思辨功夫的。其次，客观的现实所暴露出的差别性是需要承认的，而事物的依存关系更是需要强调的。这种理论正适合于当时“品级联合”的局面，更有利于成为解消阶级对抗的武器，使等级即阶级的关系完全在醉醺醺的气氛中好象被摆成了相依为命的关系，凡夫的隶属性和依附性也就有了理论根据。
在论述事物的差别性时，法藏即承认事物差别的无定性，又强调每一事物对构成整体都同样是不可缺少的。这样的理论也适应于当时封建等级的再编制，在再编制的过程中，各个等级的地位是不稳定的，而当再编制的进行接近于法典化时，它们都显得是整个“品级联合”中不可缺少的环节。
最后，我们还须指出，“分位差别”的“事”是“理”的显现，这样的论题，在现实意义上，决不意味着使一切“分位差别”的“事”归于平等一体，而倒是意味着这种差别虽是无定的，但就其存在而言，都合于“理”，这就导致对现实的不平等的世界的祝福了。
第二节 法藏对事物普遍联系的
歪曲以及对“理”的虚构
（一）“理事说”中“事相”
的相互蕴含关系
法藏认为，事相的普遍联系的前提是事相的差异性。
在法藏的教义中，各个事相，对它本身来说，叫做“自一”，各个事相联系并存，就其总和来说，构成“多一”（即“多”或“多个一”）。
事相之差异性与其相互依存性之结合，便是所谓“诸缘各异”或“缘起互异”：
“诸缘各异义，谓大缘起中，诸缘相望，要须体用各别，不相和杂，方成缘起。若不尔者，诸缘杂乱，失本缘法，缘起不成，此即诸缘各各守‘自一’也。”（华严经探玄记卷一，大正藏卷三五，页一二四）
“诸缘互异门者，谓于无尽大缘起中，诸缘相望，体用各别，不相参杂，故云异也。”（法界缘起章，大正藏卷四五，页六二○）
事相既无“自性”，何以又有差别性？此点依一切法由心变现的佛学原理，得到这样的解释：即由心而有事相，依心之回转而有事相之差别性，正因为这样，故差别性是无定的。以时间与空间为例，时间长短之相与空间大小、广狭之相，都依心之所转而无绝对的规定性：
“融念劫者，如见尘时，是一念心所现，此一念之心现时，全是百千大劫。何以故？以百千大劫，由本一念，方成大劫，既相成立，俱无体性。由一念无体，即通大劫，大劫无体，即该一念。由念劫无体，长短之相自融，乃至远近世界，佛及众生，三世一切事物，莫不皆于一念中现。何以故？一切事法依心而现，念既无碍，法亦随融，是故一念即见三世，一切事物显然。”（华严经义海百门，大正藏卷四五，页六三○）
“无定相者，谓以小无定小，故能容大，大非定大，故能入小。……明一切法皆唯心现，无别自体，是故大小随心回转，即入无碍。”（华严经旨归，大正藏卷四五，页五九五）
“大必收小，方得名大，小必容大，乃得小称。各无自性，大小所以相容；并不竟成，广狭以之齐纳。是知大是小大，小是大小。小无定性，终自遍于十方；大非定形，历劫皎于一世，则知小时正大，芥子纳于须弥，大时正小，海水纳于毛孔。”（华严策林，大正藏卷四五，页五九七）
“通大小者，如尘园相是小，须弥高广为大。然此尘与彼山，大小相容，随心回转，而不生灭。且如见高广之时，是自心现作大，非别有大；今见尘园小之时，亦是自心现作小，非别有小。今由见尘、全以见山高广之心而现尘也，是故即小容大也。”（华严经义海百门，大正藏卷四五，页六三○）把事相的差异性完全归结于主观的“造作”，这种主观唯心主义的论点，是杂糅在各派佛学中的共同的原理，并无新义。
法藏进而论证，诸差异之事相之间存在着普遍的依存关系，而且各个事相仅仅存在于这种普遍的依存关系之中。事相甲依存于事相乙而存在，事相乙又依存于事相丙而存在，因而事相甲又依存于事相丙而存在，依次类推，各个事相与诸事相之总和也相互依存，否则不成为“自一”。
如以时间为例：时间的差异之相，类为三，即过去、现在、未来，此三者之任何一类，又可各自别为过去、现在、未来，合之即为九世：过去过去、过去现在、过去未来；现在过去、现在现在、现在未来；未来过去、未来现在、未来未来。法藏指出：每一类中的三世相互依存，如以过去三世而言，便是这样：
“由过去过去无故，令过去现在法得有也。何以故？若彼不谢，此不有故。又由过去现在有故，令过去过去无也。以若此不有，彼无谢故。又由过去现在有，令过去未来无也。以由彼未谢，令此未有故。又由此过去未来无故，令彼过去现在成有，以若此有，彼已谢故，是故由此未有，彼得未谢故也。又由过去过去无故，令过去未来无也。谓若彼不无，此现不成有，现不成有，此未来不成无，是故此无，展转由彼无也。又由过去未来无故，令过去过去无也。反上思之，如过去三世，有此六义相，由现在未来各有六可知。”（十世章，大正藏卷四五，页六二二）
同理，三类之间的九世亦相互依存，例如：
“由过去现在有，方令现在现在成有。何者？以若彼不有，无法可谢，至此现有。又由现在现在有故，方知过去现在是有，以若此不有，彼有不成故。何者？若无此有，即令彼有不得谢，无不谢之有，非缘起有，故不成有也。现在现在望未来现在，亦二义，准上思之；过去现在望未来现在，亦二义，谓若过去现在不有，即未来现在有不成故，反此亦准知。”（同上）
由此，九世的相互依存关系是普遍的，这种依存关系，即所谓“互遍相资”或“互相遍应”。
“相资”、“相应”的涵义，在法藏的教义中，由如下的各对立范畴来表明：
（一）“依”与“持”：在依存关系的对立面之间，有一个方面依另一个方面而存在，前者对后者叫做“依”，后者对前者叫做“持”。（二）“有力”与“无力”：“依”的一方面，依存于对方，故为“无力”；“持”的一方面，能持对方，故为“有力”。
（三）“摄”（“具”、“容”）与“入”（“在”）：“依”的一方面被摄入对方，并在对方之中存在，这叫做“入”或“在”；“持”的一方面把对方摄入于自己，把对方包含在自己之中，或具有对方，这叫做“摄”、“具”或“容”。
这样，法藏把事相的“互遍相资”或“互相遍应”的普遍的相互依存关系归结为普遍的相互蕴含关系。这里显然潜伏着一种思辨结构的诡辩和逻辑的错乱，因为在一定的条件下某些依存关系可以是蕴含关系，但并不是所有依存关系无条件地一概归结为蕴含关系。我们必须密切注意这种诡辩，因为由这种诡辩所导出的结论，又成为他的另一些推论的前提。
事相的相互蕴含关系建立在事相的差异性上，没有这种差异，就没有“依”与“持”、“无力”与“有力”、“摄”与“入”等对立面，因而也就没有相互蕴含。这种差异性构成各个“自一”，“自一”之总和为“多一”或“一切”。各个“自一”都有所依存，而且各个“自一”仅仅是在它和“多一”的相互联系的关系中存在，这样，“自一”与“多一”也相互依存，这就是所谓“一与多互为缘起，相由成立故”（华严经旨归，大正藏卷四五，页五九五）。
我们已经指出，在华严宗教义中，依存关系被诡辩地归结为蕴含关系。因此，在这里，“一”与“多”的相互依存也被诡辩地归结为相互蕴含，由此得出一具一切、一切入一等推论。法藏论“互遍相资义”说：
“互遍相资义，谓此诸缘要互相遍应，方成缘起。且如一缘遍应多缘，各与彼多全为一故，此一即具多个一也。若此一缘不具多一，即资应不遍，不成缘起，此即一一各具一切一也。”（华严经探玄记卷一，大正藏卷三五，页一二四）
“凡是一缘，要具前二（指诸缘各异义与互遍相资义），方成缘起，以要住‘自一’，方能遍应。”（同上）
“由‘自一’不动，方能遍应成多，若动‘自一’，即失遍应，多亦不成，一二三皆亦如是。”（华严经义海百门，大正藏卷四五，页六三○）
前面曾指出，“相资”、“相应”的涵义由“有力”、“无力”和“摄”、“入”等范畴来表明。在这里，“一”与“多”的相互蕴含关系也通过这些范畴而构成烦琐的辨析：一方面，就“一”蕴含“多”而言，各个“自一”（或“本一”）都是“有力”者，能容摄“多”，“多”为“无力”者，摄入于“一”，另一方面，反过来说也是如此，这就是“异门相入”的“依持”关系：
“异门相入义，谓诸缘力用，互相依持，互形夺故，各有全力，无全力义，缘起方成。……是故缘起要互相依，具力无力，如阙一缘，一切不成，馀亦如是。是故一能持多，一是有力能摄多；多依于一，多是无力潜入一。由一有力必不得与多有力俱，是故无有一而不摄多也；由多无力必不得与一无力俱，是故无有多而不入一也。如一持多依既尔，多持一依亦然，反上思之，是即亦无多不摄一，一无不入多者也。”（华严经探玄记卷一，大正藏卷三五，页一二四）
“约用有有力无力义，故有相入。谓诸缘起非各少力而共生故，即一一缘各有全作义、全不作义。何以故？若无一缘，余全不作，则一有力，余皆无力。余缘亦尔。是即一有力，故能容多，多无力，故潜入一。多有力等亦尔。亦由二有力、二无力不俱故，无不相入时；一有力一无力无碍，故常恒相入耳。……由缘起门中有此相作等义成一多，故云展转生也。”（同上卷四，大正藏卷三五，页一七三）
“依持义者，一能持多，一有力，是故能摄多；多依一故，多无力，是故潜入一；此即无有不容多之一，以无不能持故；无有不入一之多，以无不能依一。如多依一持既尔，一依多持亦然。是故亦无不摄一之多，亦无不入多之一。是故由一望多，有持有依，全力无力，故能摄入，无有障碍。多望于一，有依有持，无力全力，故能入能摄，亦无有障碍。”（法界缘起章，大正藏卷四五，页六二○）
这一类的同语反复甚多，兹不具引。
从以上论述中，我们可以看出这样几点：
（一）事相的差别性被归结为“心”的回转，因此，整个论证的出发点即以佛学唯心主义的共同原理为依据。

返回书籍页