李揆是陇西大姓，骂元载是“麞头鼠目”之子，已见前述。刘晏以神童为玄宗所爱，特别与崔佑甫要好。崔佑甫则以“清俭礼法，为士流之则”（旧唐书卷一一九崔佑甫传），为博陵崔氏的二房（见新唐书卷七二下宰相世系表），为相后尽变庶族常袞为相时的设施。卢■是玄宗时宰相卢怀慎的孙子，以门荫得官，家世为“山东著姓”（旧唐书卷九八卢怀慎传）。我们不能单从他们的出身于门阀大族看问题，更重要的是他们代表着门阀大族的利益。
至于元载这些人物呢？元载出身寒微，初为李揆所排斥，后来排斥了李揆，已见上述。杨炎家世不显，由进士出身，长于文辞。“自开元以来，言诏制之美者，时称常、杨焉”。当元载择朝士中有文学的人时，杨炎被选中，成为元载最得意的门生。“载亲重炎，无与为比”（以上引文俱见旧唐书卷一一八杨炎传），即预备传衣钵给杨炎。其后元载被杀，杨炎连累被贬。这一派的常袞，也是进士出身。他为相后，对不是进士辞科的人就不用，“尤排摈非文辞登科第者”（旧唐书卷一一九常袞传）。他曾为崔佑甫所排挤，而杨炎为相时，才将他升为福建观察使，他就在福建兴学校，贡送进士入试。元载等人代表着庶族地主的利益。
这样看来，两个利害冲突的地主阶级的集团，互相残杀很厉害，专制主义的最高皇权就在其间故作纵横，操持平衡的局面。我们在上面已经讲过，元载、杨炎最后虽皆失败，但杨炎建议施行的两税，因了符合于当时社会情况和唐皇室抑制豪族争取劳动人手的要求，故炎虽死而两税法不变，施行两税法后也收到“轻重之权，始归于朝庭”的暂时效果。刘晏也是当时有大权的财政经济大官，对唐朝南北经济的沟通，有过功劳。他虽被杀，而他的理财手段也为皇帝所赏识。两派的权力都很大，都掌握着唐朝的经济命脉，因而不但都不可能长期保持其权力，而且都以此同归于尽。
（2）上面论证的是通过等级制度和赋税制度的问题而出现的党争，现在再说明永贞（唐顺宗年号）时二王、刘、柳进行改革中的党争。这是属于直接政治斗争的党争，革新派在短期内就告失败。唐德宗末年，政治愈趋腐败，朝中则有裴延龄、李实之徒，多方向人民搜括，宫中则宦官窃权，宫市之弊，害民尤深。德宗既死，子顺宗李诵继立，因病不能朝。庶族出身的王叔文、王伾、刘禹锡、柳宗元等，乘此机会，拟进行一番改革。王叔文是越州山阴人，王伾是杭州人。王叔文以棋待诏翰林，王伾则以书法待诏翰林。德宗时任命二人侍奉太子李诵。诵即位（即顺宗）后，二人因缘于东宫旧属，为顺宗所用。按棋书小技只是供当时皇室贵族玩赏娱乐的，二王以此进身，就不能免于“小人”这一顶封建帽子带在他们的头上。柳宗元刘禹锡都是进士科出身，当王叔文进行改革时，“尤奇待宗元”，“禹锡尤为叔文知奖”，故王叔文引刘禹锡及柳宗元入禁中，“与之图议，言无不从。”（旧唐书卷一六○柳宗元刘禹锡传）所以二王、刘柳，是出自庶族或进士科而图谋改革当时朝政的一个进步集团。他们改革的内容，因当政时间短促，不见有整套措施记载下来。但他们所进行的改革值得特别指出，如罢去担任大贪官京兆尹的李实，就是一件好事。李实苛敛于民，搞得“人穷至坏屋卖瓦木、贷麦苗以应官”，被罢斥时“市里欢呼，皆袖瓦砾，遮道伺之”（顺宗实录卷一○），可见他们的改革是符合人民要求的。特别是罢去宫市的措施，大快人心。“宫市”是皇室利用最高权力而榨取人民财富的一种变相横夺的腐败制度。顺宗实录卷二说：
“旧事，宫中有要市外物，令官吏主之，与人为市，随给其直。贞元末，以宦者为使，抑买人物，稍不如本估。末年不复行文书，置白望数百人于两市并要闹坊，阅人所卖物，但称宫市，即敛手付与，真伪不复可辨，无敢问所从来。其论价之高下者，率用百钱物买人直数千钱物，索进奉门户并脚价钱。将物诣市，至有空手而归者。名为宫市，而实夺之。”
当时宦官为五坊小使者，至张罗网于人家门前或井上，使人不能开门汲水。二王改革时对此亦严加禁止。史称这些改革施行后，“人情大悦”（顺宗实录卷二）。为了打击宦官，改革新政时又命宿将范希朝担任右神策京西诸城镇行营兵马节度使，韩泰为行军司马，以夺取宦官掌握禁军之权。但二王、刘、柳的这些改革，却被旧史这样歪曲，说：
“（禹锡等）颇怙威权，中伤端士。宗元素不悦武元衡，时武元衡为御史中丞，乃左授右庶子。侍御史窦群奏禹锡挟邪乱政，不宜在朝，群即日罢官。韩臯凭藉贵门，不附叔文党，出为湖南观察使。既任喜怒凌人，京师人士，不敢指名，道路以目。时号二王、刘、柳。”（旧唐书卷一六○刘禹锡传）
然从当时史实看来，二王、刘、柳确是反对宦官专横、反对当权的官僚大族而进行变更制度的革新派。王鸣盛在十七史商榷中已曾指出这些，但他不可能明白斗争的社会等级的根源。二王、刘、柳代表着庶族势力的左派，他们在经济地位上和等级地位上都和一般凡庶人民有脉络相通的因素。因此，不但宦官实力派坚决反对他们，贵族大官僚也坚决反对他们，而且守旧派诬陷他们“挟邪”不利于所谓“端士”，也反对他们。如荥阳大姓郑珣瑜（即郑覃之父）曾因韦执谊与王叔文吃饭的一件小事，竟籍此告病，不做宰相，以表示坚决反对改革（见顺宗实录卷二）。在这种夹攻之下，王叔文等革新派失败了，这个集团的八人同被贬为边州司马，故时称“八司马”。
（3）最后应该论证一下一般历史读物所记载的牛、李党争。这一党争是通过对教育文化的问题而开展起来。牛党指牛僧孺、李宗闵、杨嗣复、杨虞卿等。李党指李德裕、郑覃、李绅、陈夷行等。前者代表庶族势力，后者代表门阀大族势力。李党李德裕是赵郡李氏。他的祖父李栖筠，官至御史大夫。他的父亲是李吉甫，元和（唐宪宗）时宰相。李德裕以门荫得官，极力反对科举，少年时就“耻与诸生从乡赋，不喜科试”。他认为朝庭显官应由公卿子弟来做，寒士是不配做的（旧唐书一七四李德裕传）。他在武宗时做到宰相后，就将进士及第后的一切礼数习惯都罢去。郑覃是荥阳大姓。他的父亲郑珣瑜官至宰相。他是门荫得官，最反对进士的“浮华”，“稍折文章之士”，并特别提出“礼部贡院宜罢进士科”（旧唐书卷一七三郑覃传）。牛党的牛僧孺，伪托隋朝牛弘之后，实则唐语林说：“相国牛僧孺，……或言仙客之后，……少孤贫。”（唐语林卷三识鉴）牛仙客出身河湟吏胥，连庶族出身的张九龄也瞧不起他，则其出身卑下可知。李宗闵是唐室的支裔，“宗闵与牛僧孺同年登进士第，又与僧孺同年登制科”（旧唐书卷一七六李宗闵传），二人即由进士科结合起来的。杨嗣复则与“牛僧孺李宗闵权德舆皆贡举门生，情义相得，进退取舍，多与之同”（同上杨嗣复传）。杨虞卿很受李宗闵器重，进士科出身，并助投考者舞弊，李宗闵待他“如骨肉，以能朋比倡和，故时号党魁”（同上杨虞卿传）。
他们之间的党争，始于元和初的制科考试。牛僧孺、李宗闵、皇甫湜同时应试，例如人们常引用的“疆畛相接，半为豪家；流庸无依，率是编户”，就是皇甫湜策文中的具有人民性的话。当时他们的策文都指斥时政，指斥李德裕的父亲当时宰相李吉甫，因此，主考官被贬，牛、李等也久不调选。此后两党相争愈来愈烈，特别在文宗时，李党上台，即尽斥牛党，牛党上台，亦尽排李党。到宣宗时，牛党与皇室加强联合，宣宗特别重视进士科，“爱羡进士，每对朝臣问登第否？有以科名对者，必大喜”。并且，“尝于禁中题：乡贡进士李道龙”（唐语林卷四企羡）。在皇室和庶族联合之下，李党失败了。
按牛、李党争表面争论之点是科举问题，并不象上面讲的两次斗争的内容更具有政治意义。由于门阀豪族也加入进士科，且这种制度后来已经成为定型，故以拥护或反对进士科为斗争的标榜就难以树立起来，从而党争形式也就只剩下门庭出身的问题了。
总之，唐代党争开启的局面，影响了以后各代。在阶级内部的关系方面，后代的党争也依然存在着唐代的传统。如宋代的新旧党争，旧党司马光等就代表了豪门大族，王安石就代表了庶族。所以，王安石在读柳宗元传一文中，肯定地说：“八司马，皆天下之奇材也。”又说：“然此八人者既困矣，无所用于世，往往能自强以求列于后世，而其名卒不废焉，而所谓欲为君子者，吾多见其初而已，要其终能毋与世俯仰以自别于小人者少耳，复何议彼哉。”（临川先生文集卷七一）王安石不但肯定刘、柳是奇才，更赞美刘、柳被斥后的坚持不屈。因为王安石的变法思想正是刘、柳传统的继续。反对王安石的苏东坡，在行酒令时，曾以庶族牛僧孺父子比王安石父子。唾玉集说：
“东坡先生尝遇客行一令，以两卦名证一故事。……先生曰：‘牛僧孺父子犯罪，先斩大畜，后斩小畜。’盖为荆公发也。”因此，宋代党争虽不是对唐代党争的直接翻版，但其源流递嬗的历史是昭然若揭的。
以上我们对中国封建制社会的发展及其由前期向后期转变的一些特征概括地作了分析和说明。这些结论还待进一步讨论。
在这个时期的农民战争也有着不同的纲领和口号。在中国封建制社会前期，即自秦、汉之际至唐代中叶（公元前二世纪至公元八世纪中叶），劳役地租是封建地租的支配形态，农民被军事组织的强力束缚在土地上，在鞭子的驱使下进行着非人的劳动。繁重的徭役、封建剥削与掠夺以及严刑峻法，使他们时时面临着死亡的威胁。这样，农民首先要求的是生存权利和最起码的人身权利。中唐以后，由于生产力的发展与劳动熟练程度的提高，以实物地租为支配的形态，代替了以劳役地租为支配的形态。尽管超经济强制的剥削，依然混合着很重的劳役，但农民总算可以取得一些劳役形式的中断的机会，可以自己负责在好象是自己占有的或使用的土地上从事生产，他们的人身权也由于不断的斗争而略有提高。后期农民战争具有和前期农民战争相区别的特点是这样：他们已不限于人身权和生存权的要求，而进一步提出了均平的口号，即从王仙芝的“平均”和黄巢的“均平”的头衔以至王小波的“等贵贱，均贫富”的纲领或口号，这一纲领或口号包含着对土地的要求。
关于农民战争的口号或纲领的分析，这里从略，读者可参看历史研究一九五九年第四期侯外庐著中国封建社会前后期的农民战争及其纲领口号的发展。
第二章 吕才的唯物主义和无神论思想
第一节 吕才的行年著述及其
“异端”学派的性格
吕才生于隋文帝开皇二十年，卒于唐高宗麟德二年（公元六○○——六六五年）。他是初唐杰出的科学家和哲学家，对军事学、历史学、文学、音乐都有很高的修养。特别是他的哲学思想可以说是初唐的唯物主义阵营中的代表。但是，由于他的生平不入正宗大雅，在史籍记载中异常缺略，又由于他的著述“异端”的性格，几乎散佚殆尽，所以研究他的思想，主要困难在于文献不足。
正因为这样，我们更应对于他的生平和著述作审慎的考订，这里，我们首先应根据新、旧唐书和佛藏以及全唐文中的有关资料，制成吕才行年著述简表，以期为探索吕才的思想面貌提供一些发端的知识：
我们暂依这一初步作成的简表当作线索，并证之史实，概括地加以分析，首先就可以得出下列几点结论：
第一，新、旧唐书本传只说吕才是博州清平人，并没有一语提到他的谱系，且关于他在三十岁以前的生涯也没有任何记载。由此可见，吕才的出身，不属于豪门世族。关于此点，本传也曾透露出一些消息：
“子方毅，七岁能诵周易毛诗。太宗闻其幼敏，召见，奇之，赐以缣帛。后为右卫铠曹参军。母终，哀恸过礼，竟以毁卒。布车载丧，随轜车而葬。友人郎余令，以白粥、玄酒、生蒭一束，于路隅奠祭，甚为时人之所哀惜。”（旧唐书卷七九）
从这样简朴的丧仪看来，可以推知吕才出身于庶族之家。关于吕才的亡妻，史不载其姓氏，她和吕才当是寒素婚姻；母子“布车载丧，随轜车而葬”，只有友人郎余令于路隅奠祭，这等冷落场面，确证着吕才的寂贫寡合及其不具高贵的身分地位。
第二，和庶族的社会政治地位相关联，吕才思想的师承渊源同样也不见于记载。本传关于吕才开始政治活动有这样的叙述：
“贞观三年，太宗令祖孝孙增损乐章，孝孙乃与明音律人王长通、白明达递相长短。太宗令侍臣更访能者。中书令温彦博奏：才聪明多能，眼所未见，耳所未闻，一闻一见，皆达其妙，尤长于声乐。”（旧唐书卷七九）
与此同时，侍中王珪、魏徵又盛称吕才“学术之妙”。魏徵更举实例，表明吕才的“多能”：
“才能为尺。十二枚尺八，长短不同，各应律管，无不谐韵。”（同上）
从上面的史实看来，三位大臣对于吕才的“多能”交口称赞，却没有一人一语提及他的学术师承，特别魏徵本是吕才的山东同乡，竟也无一语及此。这就启示人们：吕才是一个未经名师传授、自学成功的大思想家和大学者。
关于吕才的自学成家，可以进一步指出如下几点积极的证据：
（1）关于久已失传的周武帝所撰三局象经，吕才“寻绎一宿，便能作图解释”。
（2）关于“自宋玉以来，千祀未有能歌”的战国白雪曲，吕才“依琴中旧曲，定其宫商，然后教习，并合于歌”；他“编于乐府”的白雪歌词十六首也从此创出。
（3）关于因明注解立破义图这部逻辑学的著作，吕才自己曾说：
“其论既近至中夏（按吕才所指为理门论和因明入正理论），才实未之前闻。耻于被试不知（栖玄法师曾致书云：“此论极难，听之多不能解”），复为强加披阅。于是，依‘极成’而探深义，凭‘比量’而求微旨，反复再三，薄识宗趣。……才以公务之余，辄为斯注。至三法师等（指神泰、靖迈和明觉，神泰有理门论述记，现存。）所说善者，因而称之；其有疑者，立而破之。……既外无人解，无处道听途说；若言生而知之，固非才之望也。然以学无再请，尚曰‘传灯’，闻一知十，方称殆庶。况乎生平不见，率尔辄事含毫；今既不由师资，注解能无纰紊？”（大正藏卷五○，页二六三）
从这里的自述，可以知道博学精思的吕才是“不由师资”而自成家的学者，所谓“依‘极成’而探深义，凭‘比量’而求微旨”，已经表白出他的独立创造的治学态度；所谓“善者因而称之，疑者立而破之”，也表明了他对于真理的客观精神。吕才的论敌沙门明浚在其诬蔑的评述中也暗示出吕才不但博学富于创造，而且学无止境地追求真理，而不由师资，自成一家之言，则是定论：
“一览（扬雄）太玄，应问便释；再寻象戏（即三局象经），立试即成。……比因友生戏尔，忽复属想‘因明’；不以师资，率己穿凿。”（同上，页二六五）吕才的“幼少之旧”栖玄法师也对吕才当面批驳，吕才自记道：
“师乃从容谓才曰：檀越复研味于六经，探赜于百氏，推阴阳之愆伏，察律吕之忽微。又闻生平未见太玄，诏问须臾即解；由来不窥‘象戏’，试造旬日复成。以此有限之心，逢事即欲穿凿，但以佛法玄妙，量谓未与彼同，虽复强学推寻，恐非措心之所。”（同上，页二六三）
上面所引的资料，有史家的记载，有本人的自述，有朋友的诤言，也有论敌的批评，都从不同的方面证明了一个事实：吕才是学无师承而总揽百家的博学多能的思想家。
象这样以寒微庶族而强学成家的创造活动，在中国思想史上，吕才和王充确乎有某种程度的近似之处。
第三，从著述的范围来看：吕才既是音乐家又是文学家，既是历史学家又是地理学家，既是军事学家又是逻辑学家，乃至五行、龟蓍、历算、医药、象戏、制图等，无所不通，并且各有专门著作和创造。其中不少的著作是属于论战之作，对于当时的学术界纠非订是，极其驰骋。象这样依其博学多艺而展开无所顾虑的理论的批判，在初唐是罕见的。所以明浚也说：
“吕奉御以风神爽拔，早擅多能；器宇该通，夙彰博物。弋猎开坟之典，钩深坏壁之书。触类而长，穷诸数术。……五行资其笔削，六位伫其高谈。……实晋代茂先，汉朝曼倩，方今蔑如也。……比因友生戏尔，忽复属想‘因明’，……比决诸疏，指斥求非，谊议于朝廷，形言于造次。”（同上，页二六五）
这样的评述，固然是论敌的欲抑先扬的笔法，却也生动地描画出吕才抑扬古今中外人物的批判精神。
吕才之所以成为伟大的思想家，不仅在于博学多能，而且更在于他有科学的思想体系和战斗性格。关于这个问题，史籍有以下资料可为证据：
（1）旧唐书卷七九本传载史臣曰：“吕才核拘忌之曲学，皆有经据，不亦置乎？”
（2）新唐书卷三二本传：“才于持义，儒而不俚，以经谊断处其验术，诸家共诃短之。”
（3）唐弘福寺沙门释彦悰纂录集沙门不应拜俗等事卷第五所载的吕才议僧道不应拜俗状，其中凡引道藏和佛藏，都是利用矛盾律来证成自己的主张。他虽出入百家，但更多地引用周礼和尚书，借捍卫儒家的政治和伦理，发挥其中的人道主义，所谓“圣人无心，以百姓心为心”（大正藏卷五二，页四六六），此点颇相似于范缜的路数。
（4）栖玄法师曾说吕才“研味于六经，探赜于百氏，推阴阳之愆伏，察律吕之忽微”；吕才也自称他和栖玄之间，“以内外不同，行已各异，言戏之间，是非锋起”（同上，卷五○，页二六三）。
所有这些资料，都充分证明吕才借助于儒家经典，发挥人道主义的精神，对于佛教和术士开展了思想斗争。
第四，从生平经历来看：吕才从三十岁直弘文馆起，累迁太常博士、太常丞、太子司更大夫等职，有些纂修、著述以及发明创造等活动是奉令行事的，并且都能“称旨”，可见这位异端学者在初唐还可相对地容纳于当时的政权之下。
从中国封建制社会发展史上来看，初唐时期的政府正在“选拔一批优秀的人物”，所谓使“天下英雄入吾彀中”（唐太宗语），这事实集中地表现于“贞观之治”。这正当吕才生平最活跃的时期，他的创造和著述，也都完成于贞观年间。因此，应该说吕才的学术思想所以没有遭受如范缜的命运，是与“贞观之治”的政治情况有关联的。然而正由于他的“异端”性格，所以他的富有着人民性的进步学术著作也就难于见容于世，稍后即遭散失。
我们知道，在封建制时代，拥护王权的各有不同的立场和态度。农民和“异端”者最后也不能不拥护王权：“这些人既然本身还过于软弱而不能实现自己的愿望，他们就向整个封建制度的首脑——国王——寻求有力的支援。”（恩格斯：论封建制度的解体及资产阶级的兴起，封建社会历史译文集，页一○）因此，“异端”者之拥护王权，是无足奇怪的。吕才曾有类似的话，如因明注解立破义图序的一段，就是例子。
吕才在僧道应否拜俗的有关教权与王权斗争中，是坚定的王权拥护者。在太宗“病阴阳家所传书多谬伪浅恶，世益拘畏”的时候，吕才就根据“经谊”，对“近代师巫”开展了无神论的战斗。所有这些论证，都把儒家的积极因素发挥到了饱和程度。但又应该指出，吕才虽是初唐的儒家，但不是正宗的儒家。封建制社会所谓“纯儒”一般都是贵族地主阶层的正宗思想家；而非正宗的儒家通常总是处于“异端”地位。六朝的范缜和南宋的叶适都是典型的范例，吕才自然不能独为例外。
吕才思想的“异端”实质，更可从下两方面看出来：
其一，从及身遭遇来看：吕才和当时的唐室大臣如温彦博、王珪、魏徵、长孙无忌、于志宁、许敬宗、李绩等人，都有过一定时期的接触，而却始终是官守职责的公务关系，并没有结成相互支援的政治集团。当他的夫人和儿子“布车载丧，随轜车而葬”的时候只有一个郎余令以白粥、玄酒、生蒭祭路隅，冷落到“甚为时人之所哀惜”。
据吕才自述，他和王绩、李播、陈永“为莫逆之交”（见东皇子后序），栖玄法师是他的“幼少之旧”（见上引因明注解立破义图序）。就王绩和栖玄两人来看：
王绩的出身，虽是“历宋、魏迄于周、隋”的“六世冠冕”之家，而王绩本人，则只是一个“嗜酒”的“隐逸”之士，在官“屡被勘效”，先困于“家贫”，嗣以“葛巾联牛，躬耕东臯”，临终“遗命薄葬”。似乎只是因为他“性好学，博闻强记”，“阴阳历数之术，无不洞晓”，才和吕才成为“莫逆之交”。
王绩的思想，本属于道家。吕才和他曾否有过思想斗争，不敢妄断。但是，吕才和他的另一个“幼少之旧”，即栖玄法师，则因“内外不同，行已各异，言戏之间，是非锋起”，因明注解立破义图三卷即是从这个导火线上产生的著述。
吕才关于栖玄，只说是“幼少之旧”，并没有提及他的家世和俗姓，可断他也是庶族出身的人物。栖玄在“遁于嵩岳”的时期，“犹曲眷于穷巷”；“自蒙修摄，三十余年”，仍然是一个“清苦”的佛徒，和寺院的庄园地主并不属于一个阶层。
吕才对于栖玄，一方面充满着道义的同情和尊重，而同时也坚持着真理，开展了理论斗争。在这一点上，固然表现出吕才“风神爽拔”“器宇该通”的无所顾虑的气派，同时也表现出他为了真理而在当时陷于冷落寡合的境地，而从这样冷落寡合的背后，就表露着异端地位的信号。
其二，从他的著述散失来看：本传载吕才三十岁作三局象经图解；四十二岁刊正新、旧阴阳书一百卷；四十三岁造方域图；五十一岁预修文思博要和姓氏录；五十六岁著因明注解立破义图三卷；五十七岁作白雪歌词十六首；参与增损陶弘景本草并图，合成五十四卷；六十二岁著隋记二十卷，行于世。诚如新唐书本传所说：“才生平预修书及著述甚多”。但是，这些著述，很快就散失殆尽。为了便于分析，特制成诸史著录的吕才著述简表如下：
这个简表告诉人们：吕才的著述，在后晋人的旧唐书经籍志和北宋人的新唐书艺文志中已经有所散失；在元人的宋史艺文志和清人考辑的志补和附编中，只剩了二十五卷；在清初的四库全书中，就完全看不到吕才的著述。在嘉庆年间搜录于全唐文中的仅有如下的残文八篇：
（1）进大义婚书表；
（2）进白雪歌奏（摘自旧唐书本传）；
（3）议僧道不应拜俗状（录自藏经，参看大正藏卷五二，释彦悰集沙门不应拜俗等事卷第五）；
（4）因明注解立破义图序（录自藏经，参看大正藏卷五○，沙门慧立本、释彦悰笺大唐大慈恩寺三藏法师传卷八）；
（5）东臯子后序；
（6）叙宅经（录自旧唐书本传，新唐书有删改）；
（7）叙禄命（同上）；
（8）叙葬书（同上）。
上述的残文八篇，共五千余字，比起吕才的原著，不论在数量上或质量上，都可以说是散失殆尽。例如因明注解立破义图，原书三卷，全部散失，只剩下一篇序文，要想窥见吕才的逻辑思想，几乎已经不可能。本节开头所说的“文献不足”，实质上就是吕才成为“异端”地位的历史证件。
此外，现尚能在间接称引之中而窥见一些消息的，据我们所知道的，即在藏经中由吕才的论敌曲解之后作为攻击的若干简略命题和一些论证情况，如大正藏卷四四、五○、六八所间或录载的一些材料。
第二节 吕才的唯物主义世界观
首先，我们应在现存的吕才若干残篇中，研寻一下他的唯物主义世界观。
（一）关于世界根源问题：
上面我们已经谈及吕才“器宇该通，夙彰博物”，“五行资其笔削，六位伫其高谈”，以及他对于易经的研究。这些材料都可以供我们探索他的世界观。
吕才的唯物主义世界观，在学术的根柢方面，有广博的自然科学的“博物”知识，他的哲学之和科学结成联盟是没有问题的。这就使得他对于“五行”、“六位”的自然和社会关系更易提出他的独到的见解。
吕才的唯物主义世界观，在继承并发展前人的传统方面，显然是依据易经而进行着他自己的改造。他同时也以广博的历史知识（所谓“研味于六经，探赜于百氏”），作为根据，开展论证，这也是很明显的。
关于易经的解释，现存有二条材料，可资我们窥测他对世界根源的看法。在叙葬书中，他说：
“且天覆地载，乾坤之理备焉；一刚一柔，消息之义详矣。或成于昼夜之道，感于男女之化，三光运于上，四气通于下，斯乃阴阳之大经，不可失之于斯须也。”他更在因明注解立破义图序，开宗明义即说：
“盖闻一消一息，范围天地之仪，大哉至哉，变通爻画之纪。理则未弘于方外，事乃犹拘于域中，推浑元（按指浑然一元之气，本于太玄）而莫知，穷阴阳而不测！”
如果我们把这两条材料和吕才一生所进行的思想斗争以及反迷信的无神论观点联系起来看，则他似以浑然一元之气为世界的根源，而认为天地万物的“理”和“义”皆可以在矛盾（阴阳、刚柔）的运动消息之中探求认识。
值得注意的是：吕才的论敌明浚在致柳宣书中曾指责吕才以胜论“极微”之说与易传之说相融会，如说：
“又案：胜论立常极微，数乃无穷，体唯极小，后渐和合，生诸子微，数则倍减于常微，体又倍增于父母，迄乎终已，体遍大千，究其所穷，数唯是一。吕公所引易系辞云：‘太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦生万物’，云此与彼，言异义同。今案：太极无形，肇生有象，元资一气，终成万物，岂得以多生一而例一生多？引类欲显博闻，义乖复何所托？”（大正藏卷五○，页二六五）
这里所涉及的正是有关世界根源的问题。
我们知道，胜论（Vai eshika）是印度六派哲学之一派，据德国学者鲁平（WalterRuben）的研究，此派的学说体系是以古代的原子论、元素说、逻辑等构成的二元论之新形式，在自然哲学与逻辑方面，大部分是唯物主义的，其所谓“极微”（AtomderElemente）乃是物质之实在（diematerilleWirklichkeit）（见其所著印度哲学史，一九五四年德文版，页二○三）。关于胜论的学说不在我们论述的范围，但可以指出，胜论的六句义之一，即“实句义”，其中确肯定着地、水、火、风等的物质性。因此，可以想见，吕才是从唯物主义的理解，把胜论的“极微”与易传的“气”都看作物质的范畴，并以此为世界根源，又用胜论的“多生一”（一物由许多“极微”构成）比例易传的“一生多”（“元资一气，终成万物”），这样做并非义类不符，反而是义类相符，明浚的责难是肤浅的。尽管如此，我们倒可以看出，这位自学起家、学无师承的无神论者如何从唯物主义观点解释易传、胜论之学。可惜史阙有间，其详细论证，我们无由推断，这一论战的情况也不能详知，特别是因了吕才著作的散失，从他论敌一面的偏见中难以把握论战的全貌。
尽管如此，我们从一多问题的争论，可以看出论争的实质已经涉及世界根源的问题，也约略窥视出两条不同路线的分歧。
大科学家李淳风曾补充吕才的理论，明浚批评说：
“太史令李君（淳风）者，……专精九数，综涉六爻，博考坟图，瞻观云物，鄙卫宏之失度，陋裨灶之未工。神无滞用，望实斯在。既属吕公余论，复致间言：以‘实际’为大觉玄躯，‘无为’是调御法体，此乃信薰修容有分证，禀‘自然’终不可成；良恐言似而意违，词近而旨远！”（大正藏卷五○，页二六五）
从这里就更可以知道，一个伟大的自然科学家在宗教师的诬蔑之下，好象是一个浅见无识之辈，命定地不配研究世界根源的问题，所谓“洪炉非掬雪所投，渤澥岂胶舟能越？”（同上）然而，问题却由此大白，原来吕才、李淳风两大科学家是以客观“实际”作为宇宙根源，代替了神学的精神真际或先验灵觉论；以“无为”、“自然”作为运动的规律，打击了神学的命定论。
（二）关于世界观和方法论的统一问题：
中国唯物主义的优良传统之一，是世界观和方法论的统一的学说。从古代墨子学派、荀子及其弟子韩非，到中世纪司马迁、王充、仲长统以至范缜，都有逻辑学的发明，以之和其唯物主义世界观结为一体。吕才显然继承了这一优良的传统。他在佛学盛行的时期，并没有如一般佛教信徒钻入思辨哲学的迷宫，反之，他却独具慧眼，看中了佛教传入而夹带来的逻辑学即因明。一般佛教徒对于这门学问很少重视，甚至于这样说：
“因明小道，现比盖微，斯乃指初学之方隅，举立论之标帜。至若灵枢秘键，妙本成功，备诸奥册，非此所云也。”（同上）
吕才和他的论敌的上面的论断完全相反，他对于因明的重要性说：
“理则包括于三乘，事乃牢笼于百法，研机空有之际，发挥内外之宗。虽词约而理弘，实文微而义显。”（同上，页二六二）
如果把这里所讲的事理的逻辑和在上面所讲的“推浑元”、“穷阴阳”的事理或“乾坤之理，消息之义”的世界观统一起来看，我们立刻就发现，吕才的哲学体系是把有关宇宙事理或义理的观点及其思维方法联系在一起，而不可分割，驳斥了神学家以逻辑为“小道”而以灵枢秘键别在奥册的胡说。因此，吕才和神学家们的辩论，世界观之外，逻辑学与世界观统一的问题也是一个中心。这一点在第四节还要详细说明，这里从略。
第三节 吕才无神论和唯物主义思想的特点
唐太宗贞观十五年（公元六四一年），吕才“与学者十余人”奉命刊正削存阴阳书百卷告成，诏颁行世。本传说：
“才多以典故质正其理，虽为术者所短，然颇合经义。”（旧唐书卷七十九）
“才于持议，儒而不俚。以经谊推处其验术，诸家共诃短之。又举世相惑以祸福，终莫悟云。才之言，不甚文；要欲救俗失，切时事，俾易晓也。”（新唐书卷一○八）
由此可见，吕才的无神论思想，是针对阴阳书中的宗教迷信而发。所谓“颇合经义”、“儒而不俚”，就表明了吕才无神论思想的儒家传统，表明了他是利用儒家思想而创立的一种无神论体系。所谓“为术者所短”、“诸家共诃短之”，就表明了吕才无神论思想的发表，曾在当时阴阳家各支派中间引起了广泛而激烈的反对，而吕才也以这班术者为自己的正面论敌。所谓“举世相惑以祸福，终莫悟云”，又表明了宗教迷信在当时已经深入人心。吕才为了对于广大群众进行深入的无神论教育，有意识地采用了“言不甚文”的通俗形式，以“易晓”为手段，来实现“救俗失、切时事”的目的。这种反对术者、教育群众的无神论，也曾得到初唐“贞观之治”的容纳，唐太宗还把它“诏颁天下”。
这样看来，要想系统而全面地掌握吕才无神论的思想内容，就应当从阴阳书的分析开始。但是，由于吕才刊正削存的阴阳书百卷，在初唐虽已“诏颁天下”，而却早已全部散失，因而只能从现存的叙宅经、叙录命、叙葬书等三篇残文中，窥见他的思想轮廓。兹依次分析如下：
（一）关于叙宅经的分析
宅经的有神论思想，在于“五姓之说”。吕才曾把它的主要内容，扼要地告诉人们：
“五姓者，谓宫、商、角、徵、羽等，天下万物，悉配属之；行事吉凶，依此为法。”
上节已经说过，吕才是乐章专家。他不但“尤长于声乐”，并且是尺八的制造能手。更就预修姓氏录来看，也可推知他关于姓氏之学，具有深湛的造诣。总之，对“五姓之说”的批判，恰巧足以发挥吕才的专门之学。
无神论者吕才，对于把“天下万物”“配属”于“宫商角徵羽”，并用以预见“行事吉凶”的迷信思想，坚持反对的态度。他从下列三个方面，驳斥了这种思想：
第一，他依据历史记载的实证，指斥它“验于经典，本无斯说；诸阴阳书，亦无此语；直是野俗口传，竟无所出之处”。从而判定“五姓之说”乃是“近代师巫”所益附。
第二，从矛盾律原理出发，认为它的“配属”方法，自相矛盾，违反了逻辑规律：
“张、王等为商，武、庾等为羽，欲似同韵相求；及其以柳姓为宫，以赵姓为角，又非四声相管。其间亦有同是一姓，分属宫、商；后有复姓数字，徵、羽不别。”（旧唐书卷七九吕才传）
第三，从姓氏起源来研究，指出“五姓之说”不符合于历史实际：
“且黄帝之时，不过姬、姜数姓，暨于后代，赐族者至多。至于管、蔡、郕、霍、鲁、卫、毛、聃、郜、雍、曹、滕、毕、原、鄂、郇，并是姬姓子孙；孔、殷、宋、华、向、萧、亳、皇甫，并是子姓苗裔；自余诸国，准例皆然。因邑因官，分枝布叶，未知此等诸姓，是谁配属宫商？”
“又检春秋，以陈、卫及秦，并同水姓；齐、郑及宋，皆为火姓。或承所出之祖，或系所属之星，或取所居之地；亦非宫商角徵，共相管摄。”（同上）
通过上述三个方面的批判，吕才给“五姓之说”下了一个总评，这就是“事不稽古，义理乖僻”。这八个字的总评，表明了吕才无神论思想的科学性。
所谓科学性，在于它的逻辑分析和历史分析相结合，进而揭发了“五姓之说”的“义理乖僻”。但其中也有局限性，这即是说他在“稽古”方面，越出了历史学，而被儒家的好古传统所束缚，对儒家经典本身丧失了批判的勇气，从而使无神论缺乏彻底的精神。
为了正确判定吕才无神论思想的历史地位，应该把它的科学性和局限性给以全面的分析。
先就科学性来说：
吕才无神论思想的逻辑力量，在于他自觉地运用了矛盾律。从“配属”方法上来揭露“五姓之说”的自相矛盾，并从自相矛盾上来证明它的“义理乖僻”，这只是吕才思想方法的一个实例。事实上在他和佛徒们开展因明论斗争的时候，也是运用的这条规律。例如：
“诸法师等，虽复序致泉富，文理会通；既以执见参差，所说自相矛盾。义既同禀三藏，岂合更开二门？但由衅发萧墙，故容外侮窥测。”（大正藏卷五○，页二六三）
吕才不仅不允许对于所论证的同一对象持相反的判断，而且更反对在大前提的判断即违背史实。所以他大量地列举姓氏，分别指出它们：“因邑因官，分枝布叶”，“或承所出之祖，或系所属之星，或取所居之地”。当逐一明确了姓氏的历史源流以后，“五姓之说”的迷信思想，就不攻自破。
吕才用姓氏起源论来批判五姓说，自然和达尔文用物种起源论来推翻创世纪说有着历史意义的区别，不能等量齐观，但从科学方法上看，却应该说是属于同型，并且也同为对于有神论世界观给以致命打击的无神论的战斗。
把判断自相矛盾和判断违背史实统一起来，当作“义理乖僻”的两个相互结合的因素，就是吕才无神论思想的科学性的关键所在。
但是，“义理乖僻”还不是吕才无神论的唯一论据，它的另一个论据就是所谓“稽古”。吕才怎样“稽古”呢？请看他说：
“易曰：上古穴居而野处，后世圣人，易以宫室。……迨于殷、周之际，乃有卜宅之文。故诗称相其阴阳，书云卜惟洛食。此则卜宅吉凶，其来尚矣。”（旧唐书卷七九引叙宅经）
这样，由于把“稽古”当作划分是非的标准，所以“殷、周之际”的“相其阴阳”、“卜宅吉凶”，也就不是批判的对象。然而，只反对“近代师巫”的迷信，不反对儒家经典的迷信，则正是吕才无神论思想不彻底的表现。
思想的不彻底性，就可能出现逻辑上的自相矛盾。所以吕才又进一步说道：
“惟堪舆经，黄帝对于天老，乃有五姓之言。且黄帝之时，不过姬姜数姓；暨于后代，赐族者多。”（旧唐书卷七九引叙宅经）
如果这样推理，就无异乎说“五姓之说”适合于“黄帝之时”，但是这就和“事不稽古”的批评发生了矛盾。并且，“黄帝之时”的“姬、姜数姓”，其历史的起源也应该“或承所出之祖，或系所属之星，或取所居之地”，“因邑因官，分枝布叶”而成，决不能从姓氏多少上来判分它们可否配属于“五姓之说”。否则，所谓“义理乖僻”也将会失掉前提的真实性。
总之，当吕才采用经典作为历史事实来论证的某些场合，他正确地打中了他的论敌，而当他拘泥于儒家的观点，对于易、诗、书的迷信思想失去了批判能力，乃至对于堪舆经所载黄帝“五姓之言”也不敢批判，他便走入了歧途。这是他的思想的不彻底性，或逻辑上陷于混乱的原因所在。由此可见，“颇合经义”的儒家传统正是吕才无神论思想局限性的由来。
上面第二节所述的吕才以易传附会胜论而致明浚以“引类义乖”来反驳，也和其稽古的态度有关。
（二）关于叙禄命的分析
在禄命问题上，吕才也受了儒家的命定论思想的影响，其“持议”的前提，有这样的话：
“积善余庆，不假建禄之吉；积恶余殃，岂由劫杀之灾？皇天无亲，常与善人；祸福之应，其犹影响。故有夏多罪，天命剿绝，宋景修德，妖孛夜移。”（旧唐书卷七九吕才传）
这种论调正是儒家的长远传统。它起源于殷周之际，在周人克商以后，曾用以制服殷人的命定论，其中虽开始出现了人文的因素，把人力范畴的“积善”、“积恶”当作祸福来去的杠杆，而祸福的主宰仍为“常与善人”的“皇天”，所以它实质上仍属于有神论的世界观。
但是无神论者吕才没有如一般儒者惟古为正的迷信，反之，他把这样命定论思想中的积极方面发挥到了最高限度。他认为人的祸福、贵贱、寿夭绝对和禄命无关，他说：
“学也禄在，岂待生当建学？文王勤忧损寿，不关月值空亡。长平坑卒，未闻共犯三刑；南阳贵士，何必俱当六合？历阳成湖，非独河魁之上；蜀郡炎燎，岂由灾厄之下？今时亦有同年同禄而贵贱悬殊，共命共胎而寿夭更异。”（同上）
这样根据广泛的历史事实来作证据，已经摆脱了“稽古”的束缚，而和王充的笔法相似。吕才对于“禄命”之说作出了一个值得注意的结论，甚至批评了王充的缺点：
“史记宋忠、贾谊讥司马季主云：‘夫卜筮者，高人禄命，以悦人心，矫言祸福，以尽人财。’又案王充论衡云：‘见骨体而知命禄，睹命禄而知骨体。’此即禄命之书，行之久矣。多言或中，人乃信之；今更研寻，本非实录。”（同上）
无神论者吕才“研寻”的重点，就在于用具体的事实来否定禄命的教条。吕才为证实自己的无神论思想，曾历举五个国君帝王的禄命和实录，来证明禄命说不但完全“不验”，而且反与事实相违。兹特归纳叙禄命原文，制表对照如下：
从这里，不难看出吕才无神论思想的唯物主义实质。他所以要不惮烦琐的列举史实，是由于在他的逻辑中，首先要求“义理”与史实的一致。从逻辑上讲来，这就是前提与结论的相应，否则，“宗”（略当“结论”）与“因”（略当“小前提”）自相矛盾，那只能说是一种“义理乖僻”。阴阳家的“禄命之法”，经过“研寻”，既然证明“本非实录”，也就“研寻”出它的“义理乖僻”。这种迷信所以能够流行，只是利用人们不明史实，“多言或中，人乃信之”。从术者的主观意图来看，则在于“高人禄命，以悦人心；矫言祸福，以尽人财”的无耻欺骗。
从这里我们看出无神论者吕才思想的科学性、人民性。上面他所说的“皇天无亲，常与善人”的儒家思想，便在他的“研寻”之下客观上自己反驳了。这一点，他和范缜相似，好象在理论上必须坚持无神论，而在设教方面不妨采取一些劝善罚恶的通权之说。这样便表现出理论和实际的脱节，也表现出无神论思想的不彻底性。
（三）关于叙葬书的分析
在驳斥葬书的宗教迷信观念时，吕才仍然把儒家经典当作“持义”的逻辑根据，从中得出无神论的结论。兹将叙葬书原文依逻辑程式加以分解，制表如下：
上表所列吕才的逻辑推理，都是把儒家经典作为前提，得出无神论的结论。这种无神论，显然具备了儒家传统的特点。
但是，吕才所以把无神论和儒家思想结合在一起，是由于他对于儒家经典有自己的理解。这在叙葬书开头，就完整地表现出来：
“易曰：古之葬者，衣之以薪，不封不树，丧期无数；后世圣人，易之以棺椁，盖取诸大过。礼云：葬者藏也，欲使人不得见之。然孝经云：卜其宅兆而安厝之。以其顾复事毕，长为感慕之所；窀穸礼终，永作魂神之宅。朝市迁变，不得豫测于将来；泉石交侵，不可先知于地下。是以谋及龟筮，庶无后艰。斯乃备于慎终之礼，曾无吉凶之义。
暨乎近代已来，加之阴阳葬法，或选年月便利，或量墓田远近，一事失所，祸及死生。巫者利其货贿，莫不擅加妨害；遂使葬书一术，乃有百二十家，各说吉凶，拘而多忌。
且天覆地载，乾坤之‘理’备焉；一刚一柔，消息之义详矣。或成于昼夜之道，感于男女之化，三光运于上，四气通于下，斯乃阴阳之大经，不可失之于斯须也。至于丧葬之吉凶，乃附此为妖妄。”
由此可见，所有儒家经典关于丧葬的宗教仪式，例如“卜其宅兆”、“谋及龟筮”之类，吕才都认为“斯乃备于慎终之礼，曾无吉凶之义”，和“阴阳葬法”的宗教迷信有严格的区别。象这样，把儒家的宗教仪式从人文主义观点加以解释，并在伦理轨范中“研寻”出存在的根据，和孟子对墨者夷之论厚葬的起源颇为近似。
但问题的中心并不在上述的对儒家人文主义的发挥，而是在吕才最后所根据的有关世界根源的唯物主义观点。这一点已在第二节详细说明，这就不是一般的儒学了。吕才把“阴阳之大经”归纳成为“天覆地载”的“乾坤之理”和“一刚一柔”的“消息之义”。这种物质范畴的“义理”就是“昼夜之道”、“男女之化”以及“三光”“四气”运通于上下的规律。在这个物质世界，并没有宗教迷信存在的余地。吕才无神论的唯物主义实质，正是从这里建立起来。因此，吕才的思想，虽因受儒家思想的限制而流于不彻底，但在实质上并没有妨碍他建立他的唯物主义的体系。
第四节 吕才的认识论、逻辑
思想及其逻辑著述的推测
综计叙宅经、叙禄命、叙葬书等残文三篇，不过两千二百五十余字，即称引儒家经典十四次（引易和孝经各两次、引春秋三次、引礼记七次），并且都是持之以为判定是非的逻辑根据。这一点，与其说是吕才信而好古，不如说是他在“稽古”的形式之下尊重历史事实。
吕才由于他把儒家经典的“设教”从伦理思想上加以解释，和阴阳家的宗教迷信区别开来，遂使他据“经谊”以反对迷信的理论具有了圣经贤传的掩护，这样所谓“儒而不俚”、“颇合经义”的无神论，不但在当时易于说服人们，而且还得到皇帝的容纳。
易传的“阴阳之大经”，由吕才诠释成为天地乾坤和刚柔消息的“义理”。这“义理”一语，是吕才哲学的根本范畴。他既然建立起唯物主义世界观，那么，他进一步便以为昼夜、男女、三光、四气等事物运动发展的规律是可知的。因而，他把世界观、认识论和逻辑学相统一起来。吕才研寻实录、批判拘忌的方法，不是孤立的，而是他的理论体系中的有机的组成部分，因为世界观、认识论和方法论的一致性是吕才唯物主义的标帜。
吕才所指的“义理”，既是客观规律，也是思维规律。因此，“义理乖僻”也就兼指两种情况，其一是“本非实录”，其二是“自相矛盾”，不合思维规律，两者都是错误的别名。吕才在批判阴阳家的有神论和证成自己的无神论的时候，其批判和证成的逻辑力量，都从这里发生出来。
就文章结构来看，叙宅经、叙禄命和叙葬书等三篇残文，有其共同的“笔法”：（1）开头引徵古书，以说明问题的意义及历史的起源和演变；（2）中间诠释“经谊”，从总的方面批判师巫或术者的宗教迷信思想的“事不稽古，义理乖僻”；（3）结尾历举史实，具体指出迷信思想的“自相矛盾”和“本非实录”。这样的文章结构也含着吕才无神论思想的逻辑结构。
这个逻辑结构标明着，客观历史产生义理，而义理必须符合客观实录的唯物主义精神。由于吕才对儒家经典的主观性论解，随意把宗教仪式诠释成伦理范畴，所以他就可以倒过来在“颇合经义”的形式之下离开了“经义”。这种做法，即有意无意地把儒家思想和无神论混合起来的做法，是当时庶族人物的唯物主义表现形式的特点。
吕才的逻辑思想，在因明注解立破义图中当有系统的阐发，惜原书三卷全已散失。理存的只有僧侣们的转述，例如慧沼的因明义断转述有这样一段话：
“三藏本译云‘差别性故’，后吕才与文轨法师改云‘差别为性’。岂以昧识为诚言，灵哲为谩语？”（大正藏卷四四，页一四五）
上述“差别性故”和“差别为性”的争论，仅据上面的转述，难以判知其间的论点何在。这是关于因明三支之“宗”有关宗体和宗依的问题。因明入正理论的译语是“此中‘宗’者，谓极成有法，极成能别，差别性故”。吕才改“差别性故”为“差别为性”，可能是望文生义，而自作有利于自己观点的解释，好象如上面所述的，他经常用自己的观点改造易经尚书的古说，或用易经来比附胜论，为自己的论点寻求佐证。但据内学院藏要第二辑第二十四种入论校勘，原译也有问题：“二本（梵本与藏本）此句云：‘由极成能别之所差别’，今译改第三转为第五转，又加性字，故云‘差别性故’。”窥基在因明入正论疏曾坚主此语不能改变，指斥改论：“或有于此不悟所由，遂改论云‘差别为性’，非直违因明之轨辙，亦乃暗唐梵之方言，辄改论文，深为可责！”（大正藏卷四四，页一○○）但窥基也不免自为解释，在译文所加的一“性”字上解说：
“差别者，谓以一切‘有法’及‘法’互相差别。‘性’者体也，此取二中互相差别，不相离性，以为‘宗体’。”（同上）
总之，这一问题，我们在这里暂作为悬案，俟诸博学者考证。这里只将一些名词解释一下。入论所谓的“宗”指立为结论的命题。这命题由主词（因明作“前陈”）和谓词（因明作“后陈”）构成，主词为“有法”，谓词为“能别”，也叫做“法”，即大疏说的“前陈者名有法，后陈者名法”。命题本身即“宗体”，而主词和谓词则均为“宗依”。
这与他去宗体而留宗依可能是有联系的，据吕才的论敌说，吕才“又以宗依、宗体，留依去体以为宗，喻体喻依，去体留依以为喻”（大正藏卷五○，页二六五）。这里，我们只能推知吕才强调宗依、喻依，似不主张命题上另立一种“体”名，也不主张把作为“喻”的例子，分作二义。这应即吕才的论敌所说吕才的“迷一极成”了（按“极成”即论敌双方共许）。
其次，日本善珠的因明论疏明灯钞有这样介绍吕才的论旨和对之批评的一段话：
“居士吕才云：谓立论言，既为‘了因’，如何复说作‘生因’也？论文既云，由宗等多言，开示诸有问者未了义故，说名能立果。既以‘了’为名，‘因’亦不宜别称；不尔，岂同一因之上，乃有半‘生’半是‘了因’？故立论言，但名‘了因’，非‘生因’。
此虽实见，义实未通，非直不耻于前贤，亦是无惭于后哲。立言虽一，所望果殊，了宗既得为因生智，岂非所以此乃对所生‘了’，合作二因，难令生了半分？吕失实为孟浪。如灯显瓶，既得称‘了’，能起瓶智，岂不名‘生’？……”（大正藏卷六八，页二五八）
大唐大慈恩寺三藏法师传卷八也提到这一问题：
“（吕才）且据生因、了因，执一体而亡二义，能了、所了，封一名而惑二体。”（大正藏卷五○，页二六五）
从上面出于反对者口吻的两段话，既难作论据，而吕才所作的“七难”又因书佚难以了知，所以关于“生因”和“了因”的争辩问题，就不能作全面的考察了。
据“生因”和“了因”之名在理门论和入论中，其意义不甚显著。窥基的大疏则大张“生”“了”二分之说。生因分三，言生因，智生因，义生因；了因分三，智了因，言了因，义了因。所谓“生因”意味着立论者就所立论题能使敌证者起智，所谓“了因”意味着了解立论者的智力及其言论义理。从立敌共许方面讲来，这就涉及论式的根本规律问题，而从立敌双方分别讲来，则首先涉及现量、比量的问题，就达到认识论的问题了。
吕才主张既有“了因”，就不必再立“生因”，既以“了”为名，“因”亦不宜别称，看来他似乎是以“了因”为一种客观的共守规律，而反对用不平等的方式先立下一个立论者的主观的“自悟”，和“悟他”来对立。因明讲到“真现量”和“真比量”时，就不完全是一般逻辑学的范畴，而多涉及到认识的起源问题，这一点是和“生因”的立名有关联的。我们很怀疑吕才所提的问题似乎已涉及认识论方面的问题，不仅属于立敌双方的论式的问题。所以，论敌说吕才有“实见”，这“实见”二字很启发我们的思考，并可与上面第二节所引李淳风“以实际为大觉玄躯”的实际二字，互相参证。但是，史阙有间，这一怀疑也只能作推想看待，须待异日的发现，始能作进一步的研究。
上引各段材料，都是经吕才的论敌割裂原著，供其非难，并且孤立的双词片语，经过论敌的断章取义，颇难窥见本来面目。因此，我们只有再根据慧立的三藏法师传来研寻吕才的逻辑思想轮廓。
第一，吕才的自序，从“一消一息，范围天地之仪；大哉至哉，变通爻画之纪”起论，明浚在答柳宣的“还述”中也说：
“吕公所引易系辞云：太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦生万物。云此与彼（按指易传与胜论），言异义同。”（大正藏卷五○，页二六五）
由此可见，吕才的逻辑思想仍是建筑在天地乾坤和刚柔消息的“义理”基础之上，并持此“义理”，对于因明的范畴和命题提出了独创的注解。从方法上看，吕才一反玄学的唯心主义“格义”，而反过来大胆地进行唯物主义的“格义”。
第二，吕才把因明论看成了理论体系的方法论，认为玄奘把它翻译成中文，有很大的意义：
“此因明论者，即是三藏所获梵本之内之一部也。理则包括于三乘，事乃牢笼于百法，研机空有之际，发挥内外之宗，虽词约而理弘，实文微而义显。……以其众妙之门，是以先事翻译。”（同上，页二六二）
这里的“理弘”、“义显”，标帜着吕才是从他的唯物主义“义理”观点，给予了因明论以高贵的评价，从而他对于因明论所作的“格义”注解，也必然表现着世界观与逻辑学的统一，强调着规律与方法的一致。
第三，因明注解立破义图一书，是针对神泰法师、靖迈法师、明觉法师等的义疏而发的著述。全书结构，正如吕才自述：
“才以公务之余，辄为斯注。至于三法师所说善者，因而成之；其有疑者，立而破之；分为上中下三卷，号曰立破法解。其间墨书者，即是论之本文；其朱书注者，以存师等旧说；其下墨书注者，是才今之新撰，用决师等前义，凡有四十余条，自郐以下，犹未具录。至于文理隐伏，稍难见者，仍画为义图，共相比校；更别撰一方丈图，独存才之近注论。”（大正藏卷五○，页二六三）
这就是说，吕才对于神泰等三法师的义疏，既有所肯定也有所否定，可视为批判的改造；把“师等旧说”和自己“新撰”并存下来，以“共相比较”，足证其在对立中显示尊重真理的科学态度。吕才“新撰”的论点，有破有立，其体裁有注有解又有论，其形式有文也有图，应该是一部细致严密的独创性逻辑学著述。
第四，据慧沼、明浚、善珠等的转述，吕才在他的注解立破义图中，曾就“生因了因”、“差别为性”、“宗依宗体”、“喻体喻依”等论题，提出了七条疑难；对于数论声论提出新解；并把胜论和易传互相诠释，寻求彼此“言异义同”之故。在这种逐题生疑，随疑设难，因难即解，有破有立的斗争中，足见吕才的逻辑独创精神。明浚对于吕才，曾经这样批评：
“自既无是，而能言是；疏本无非，而能言非。言非不非，言是不是。言是不是，是是而恒非；言非不非，非非而恒是；非非恒是，不为是所是，是是恒非，不为非所非。以兹贬失，致惑病诸。”（同上，页二六五）
这是十足的僧侣主义官腔，烦琐哲学的概念游戏。因为这一切都从“自既无是”和“疏本无非”而发，但吕才是否“无是”？旧疏是否“无非”？却没有双字说明。
第五，吕才对于自己的注解，在立破方面信心很坚。他认为真理只有一个，凡是意见分歧，就证明问题存在，而为了研寻真理，就应当开展讨论，并在讨论中，应当打破僧俗门户成见，唯理是从。所以他说：
“诸法师等三家义疏，……既以执见参差，所说自相矛盾。义既同禀三藏，岂合更开二门？但由衅发萧墙，故容外侮窥测。然佛以一音演说，亦许随类各解；何必独简白衣，不为众生之例？……法师等若能忘狐鬼之微陋，思句味之可尊，择善而从，不简真俗，此则如来之道，不坠于地，弘之者众，何常之有？（法师等）必以心未忘于人我，义不察于是非；才亦扣其两端，犹拟质之三藏。”（同上，页二六三）
吕才这种坚持真理的科学的战斗精神，及其在逻辑方面的创造性研究，在当时似乎引起不少人们的同情。例如博士柳宣，就曾说过：
“吕奉御……闻持拟于昔贤，洞微侔于往哲，其词辩，其义明，其德真，其行著，……立破因明之疏，若其是也，必须然其所长；如其非也，理合指其所短。”（同上，页二六四）

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