帛法祖：“每至闲晨静夜，輒谈讲道德，于时西府初建，后乂甚盛，能言之士，咸服其远达。”
帛尸梨密多罗：“（周）顗遇害，密往省其孤，对坐作胡呗三契，梵响陵云，次诵咒数千言，声音高畅，颜容不变，既而挥涕收泪，神气自若，其哀乐废兴，皆此类也。”
支孝龙：“时或嘲之曰：‘大晋龙兴，天下为家，沙门何不全髮膚，去袈裟，释梵服，被绫罗？’龙曰：‘抱一以逍遥，唯寂以致诚，剪髮毁容，改服变形，彼谓我辱，我弃彼荣，故无心于贵而愈贵，无心于足而愈足矣。’其机辩适时，皆此类也。”（以上见高僧传）
竺叔兰：“性嗜酒，饮至五六斗方畅，尝大醉，醉卧于路傍，仍入河南郡门唤呼，吏录送河南狱，时河南尹乐广与宾客共酣已醉，谓兰曰：‘君侨客，何以学人饮酒？’叔兰曰：‘杜康酿酒，天下共饮，何问侨旧？’广又曰：‘饮酒可尔，何以狂乱乎？’答曰：‘民虽狂而不乱，犹府君虽醉而不狂。’广大笑。”（出三藏记集卷一三，竺叔兰传）
竺法深：“竺法深在简文坐，刘尹问道人何以游朱门？答曰：‘君自见其朱门，贫道如坐蓬户。’”
康法畅：“畅等常执麈尾行，每值名宾，清谈尽日。”
“庾元规谓畅曰：‘此麈尾何以常在？’畅曰：‘廉者不求，贪者不与，故得常在。’”
支遁：“支道林常养数匹马。或言道人畜马不韵，支曰：‘贫道重其神骏！’”
“支公好鹤，住剡东■山，有人遗其双鹤，少时翅长欲飞，支意惜之，乃锻其翮，鹤轩翥不复能飞，乃反顾翅，垂头视之，如有懊丧意。林曰：‘既有陵霄之姿，何肯为人作耳目近玩？’养令翮成，置使飞去。”
“林公见东阳长山，曰：‘何其坦迤！’”
“支道林殷渊源俱在相王许。相王谓：‘二人可试交一言，而才性殆是渊源崤函之固，君其慎焉。’支初作，改辙远之，数四交，不觉入其玄中。相王抚肩笑曰：‘此自是胜场，安可争锋？’”
僧意：“僧意在瓦官寺中，王苟子来与共语，便使其唱理。意谓王曰：‘圣人有情不？’王曰：‘无。’重问曰：‘圣人如柱邪？’王曰：‘如筹筭，虽无情，运之者有情。’僧意云：‘谁运圣人邪？’苟子不答而去。”
道壹：“道壹道人好整饰言辞，从都下还东山，经吴中，已而会雪下，未甚寒，诸道人问在道所经，壹公曰：‘风霜固所不论，乃先集其惨淡，郊邑正自飘瞥，林岫便已皓然！’”（以上见世说新语）
这些言谈、行径，无疑是“才思儶彻”、“风神超迈”、“风彩洒落”等等的绝好注脚。在这里，我们所看到的不是汉末的带方士气的高僧，也不是如后世的虔诚佛教徒，而是典型的魏晋名流人物。
由此看来，当时名僧与名士在风姿、言谈、行径上都如出一辙，因此，他们往往披襟致契，结为知音之交，如：
康僧渊：“初过江，未有知者，恒周旋市肆，乞索以自营，勿往殷渊源许，值盛有宾客，殷使坐，麤与寒温，遂及义理，语言辞旨，曾无愧色，领略麤举，一往参诣，由是知之。”（世说新语）
帛尸梨密多罗：“晋永嘉中，始到中国，值乱，仍过江，止建初寺，丞相王导一见而奇之，以为吾之徒也，由是名显。太尉庾元规、光禄周伯仁，太常谢幼兴，廷尉桓茂伦，皆一代名士，见之终日累叹，披襟致契。”
支孝龙：“陈留阮瞻、颖川庾凯，并结知音之友，世人呼为‘八达’。”
支遁：“王洽、刘恢、殷浩、许询、郗超、孙绰、桓彦表、王敬仁、何次道、王文度、谢长遐、袁彦伯等，并一代名流，皆著尘外之狎。”（以上见高僧传）
孙绰更以竹林七贤拟配七僧：以法护配山巨源，以帛法祖配嵇康，以法乘配王浚冲，以竺道潜配刘伯伦，以支遁配向子期，以于法兰配阮嗣宗，以于道邃配阮咸。他说：
“护公德居物宗，巨源位登论道，二公风德高远，足为流辈矣。”（高僧传卷一，昙摩罗刹传）
“帛祖舋起于管蕃，中散祸作于钟会，二贤并以后迈之气，昧其图身之虑，栖心事外，轻世招患，殆不异也。”（同上，帛远传）
“法乘安丰，少有机悟之鉴，虽道俗殊操，阡陌可以相准。”（同上卷四法乘传）
“索索虚衿，翳翳闲冲，谁其体之，在我刘公，谈能雕饰，照足开蒙，怀抱之内，豁尔每融。”（同上，竺道潜传）
“支遁向秀，雅尚庄老，二子异时，风好玄同矣。”（同上，支遁传）
“兰公遗身高尚妙迹，殆至人之流，阮步兵傲独不群，亦兰之俦也。”（同上，于法兰传）
“孙绰以邃比阮咸，或曰：咸有累骑之讥，邃有清冷之誉，何得为匹？孙绰曰：虽迹有窪隆，高风一也。”（同上，于道邃传）
这种看法，在当时是具有代表性的，它表明了一个重要的事实，即名僧与名士乃是同一类型的人物。
我们再来看他们的学问修养：
帛法祖：“世俗坟索，多所该贯。”
竺道潜：“优游讲席，三十余载，或畅方等，或释老庄，投身北面者，莫不内外兼洽。”
竺法雅：“外典佛经，遞互讲说。”
“以经中事数，拟配外书，为生解之例，谓之格义。”
慧远：“少为诸生，博综六经，尤善庄老。……年二十四，便就讲说，尝有客听讲，难实相义，往复移时，弥增疑昧。远乃引庄子义为连类，于惑者晓然。”（以上见高僧传）
支遁：“庄子逍遥篇旧是难处，诸名贤所可钻味而不能拔理于郭向之外。支道林在白马寺中将冯太常共语，因及逍遥，支卓然标新理于二家之表，立异义于众贤之外，皆是诸名贤寻味之所不得，后遂用支理。”
“支语王（少逸）曰：‘君未可去，贫道与君小语’，因论庄子逍遥游，支作数千言，才藻新奇，花烂映发，王遂披襟解带，留连不能已。”（以上见世说新语）
显然，他们都能贯综内典外书，而且一般都具有颇高的玄学修养，支道林甚至成为庄学的权威。另一方面，他们又多半是般若学者，如支孝龙“常披味小品，以为心要，叔兰译出放光，龙披阅旬日，便就开讲。”支道林曾钻研大小品，作对比要妙。竺法雅、慧远、道壹等皆治般若学。由此看来，在两晋之世，不仅名僧与名士同类，而且般若之学更以玄学来缘饰。如果说般若学是引老庄外典为连类以释佛理，同时也可以说玄学是借般若方等以畅胜理。
在这里，我们自不当停留于名僧名士的风尚玄同的论述，更重要的在于探究当时佛理与玄学之间的理论联系。对于这一问题的探究，我们首先要考察当时般若学的分派及其原因。
由于对般若“本无”的理解不同与持义歧异，当时出现了三大般若学派，即本无派、即色派、心无派。安澄中论疏记引梁释宝唱续法论说：
“宋释昙济作六家七宗论，论有六家，分成七宗，一本无宗，二本无异宗，三即色宗，四心无宗，五识含宗，六幻化宗，七缘会宗。今此言六家者，于七宗中除本无异宗也。”（大正藏卷六五，页九三）
汤用彤更采辑遗文，详加考证，今转引其所列之表如下：
六家 七宗 主张之人
本无 本无 道安 性空宗义
本无异 竺法深 竺法汰（竺僧敷）
即色 即色 支道林（郗超）
识含 识含 于法开（于法威 何默）
幻化 幻化 道壹
心无 心无 支慜度 竺法蕴 道恒（桓玄刘遗民）
缘会 缘会 于道邃
这六家中，除本无、心无二家各自成为独立的一派外，即色、识含、幻化、缘会四宗复可归结为即色一派。
当时般若学理论为什么会发生歧异呢？首先，这是由于早期般若经的译理未尽，义多暧昧。
前面已经提到：晋以前般若经的古译有二种：一为汉末支谶所译的道行般若经，一为吴支谦所译的明度无极经。应该说，这些传译遇到了在翻译初期所必然遇到的困难。僧祐在出三藏记集中曾说：
“佛之著教，真人发起，大行于外国，有自来矣。延及此土，当汉之末世，晋之盛德也。然方言殊音，文质从异，译梵为晋，出非一人，或善梵而质晋，或善晋而未备梵，众经浩然，难以折中。”（新集安公注经及杂经志录第四）
这是佛经早期传译的普遍情况。般若经的古译同样是有不少问题的，同样由于方言殊音、文质从异而难以折中。对支谶的道行经，晋宋时人论述说：
“佛泥曰（洹）后，外国高士，抄九十章，为道行品，桓灵之世，朔佛诣京师，译为汉文，因本顺旨，转晋如己，敬顺圣言，了不加饰也。然经既抄撮，合成章指，音殊俗异，译人口传，自非三达，胡能一一得本缘故乎？由是道行颇有首尾隐者，古贤论之，往往有滞，仕行耻此，寻求其本，到于阗乃得，送诣仓垣，出为放光品。”（道安道行经序，见出三藏记集卷七）
“初天竺朔佛以汉灵帝时出道行经，译人口传或不领，辄抄撮而过，故意义首尾颇有格碍，士行尝于洛阳讲小品，往往不通，每叹此经大乘之要，而译理不尽，誓志捐身，远求大品。”（僧祐朱七行传，见出三藏记集卷一三）
可见道行经的译本，不仅译理不尽，而且其中还有许多疏脱而致首尾格碍。支谦的大明度无极经为道行般若经的再译。这位“博览经籍，莫不究练，世间艺术，多所综习”（出三藏记集卷十三支谦传）的高僧在翻译时表现了擅长文辞的才华，支愍度说他“才学深彻，内外备通，以季世尚文，时好简略，故其出经颇从文丽，然其属辞析理，文而不越，约而义显，真可谓深入者也”（合首楞严经记，见出三藏记集卷七），然而，他的译文同样是不能令人满意的，般若学者道安便说他是“斫凿之巧者也，巧则巧矣，惧窍成而混沌终矣。”（般若抄序，同上，卷八）
这两种古译都不能令人满意，于是有朱士行的西行求法。以后，般若经的各种译本增多了，但其真正的义谛仍在辛勤的探索中：或由“格义”，或由“合本”。“格义”是以经中事数配拟外书，为生解之例，“合本”是比观各种异本之同异，以寻求义旨所在。般若学派分为六家七宗的时代正是这一译理不尽而须从多方面探索的时代，僧睿在毗摩罗诘提经义疏序中说：“自慧风东扇，法言流咏已来，虽日讲肄，格义迂而乖本，六家偏而不即。”（出三藏记集卷八）可见，对般若义理的理解，在当时虽经辛勤的探求而仍偏而不即。因此，我们认为，般若学各派分歧的客观条件之一，便是汉魏以来译经未臻完备，经义不够明确，当般若经的研究有进一步展开时，分歧的意见便产生了。
股若经译本的粗率与暖昧，概念传译上的比附与不确切，固然造成研究上的困难，但另一方面，也大大地便利了玄学与佛学思想的合流，这种暖昧性与不确切性对各种自由比附与任意发挥洞开了广阔的门路。
当然，我们还不能把六家七宗的般若学派的出现完全归之于译理未尽的客观条件，这一客观条件虽提供了对般若义理有各种解释的可能，但这些解释也必有其所依据的出发点。因此，我们所要注意的是：这些般若学者是从哪些角度去理解，以致得出分歧的看法。这一问题，便不是从般若经译本本身的暧昧性与不确切性中所能得到解释的。我们认为，这一问题，归根到底，乃是玄学的问题。晋宋的义学僧徒，如前面所说，往往是清谈人物，他们熟悉外典，通习老庄。他们实陈上是以玄学作为理解般若学的钥匙，而且当般若学的本义还封锁于暧昧性与不确切性的迷雾中时，他们除了用玄学作为辨别方向的指示器外，实在也没有更可靠的、更有效的办法。这样，他们的出发点便是玄学的，因而当时玄学中论点的分歧也必然反映到他们对般若学的研究中来。我们甚至可以说：当时般若学各派的分歧，本质上乃是玄学各派的分歧。
般若学各派的分歧，既可理解为玄学各派的分歧，因而般若学的繁兴也可理解为魏晋玄学的进一步发展及其思维形式的延长。这样，六家七宗时代的般若学不仅对中国思想史的发展有所影响，而且直接构成为中国思想发展史大圈里的一小圈。如列宁所说，“每一种思想——整个人类思想发展的大圆圈（螺旋）上的一个圆圈。”（哲学笔记，二四九页）
在这里，我们还须作进一步的说明。自王何的天人之学的路到向郭的庄学义注，玄学的发展几乎已达到它所能达到的饱和的程度，支道林讲释逍遥篇的轶事暗示我们：在当时，诸名贤已不能拔理于郭向之外，要超过郭向是很困难的；就在这时，玄学的发展从般若学中取得了新的启示。史称支道林由于有般若学的修养，卓然标新理于向郭二家之表，立异义于众贤之外，他竟获得了如此的成功，以致他如在世说新语中所表述的，扮演了重要的玄学家的角色。我们从这里所看到的是：般若学扩大了玄学的领域，加浓了玄学的内容。因此，玄学的发展促成了般若学的繁荣，并且通过二者的合流，般若学最后成为玄学的支柱。
般若学在中国流传的社会根源胚胎于玄学的社会根源。这一时代的般若学，其本身也不过是历史必然的产物，当它的使命不自觉地完成时，它便仓促地退出了历史舞台。自罗什以后，经典的传译完备起来了，佛学的暖昧性开始消散了，“格义”与“合本”的研究方法成为没有必要的了，印度哲学本身的派别——特别是龙树的中观哲学，被介绍进来了，这时，六家七宗便告结束，而由僧肇出来作了批判性的总结。
以下我们来考察般若学六家七宗的论点。
本无派的代表人物是道安。他的一生经历可分为四个阶段：第一个阶段是师事佛图澄，与法和、法汰、法雅、法进等同学；第二个阶段是在河北教学，钻研安世高系统的禅学经籍，注阴持入经十二门经、道地经，并讲说般若；第三个阶段是钻研般若学；第四个阶段是以译经为主，兼讲般若（参看汤用彤著汉魏两晋南北朝佛教史第八、九章）。
祐录中载有道安所作的安般注序、阴持入经序、人本欲生经序、了本生死经序、十二门经序、大十二门经序，这些序文有的是第二阶段的作品，有的年代不明，但从内容看来，都是用同一种观点来诠释禅观。祐录中又载有道安所作的道行经序与合放光光赞略解，其持论与上述的经序稍异，因此，我们认为，道安的思想是发展的，结合他所经历的各阶段来说，他似由禅观而转入般若学。他的早期的禅学思想与后期的般若学思想虽有紧密的联结，但必须加以分别地探讨。
道安的早期禅学思想，主要是以王何玄学而解释世高系统的禅学，这里分几方面来论证：
（一）王弼学说中的一个重要论点是：从静制动，以一御万，以简济众。例如他说：“夫众不能治众，治众者至寡者也。夫动不能制动，制天下之动者贞夫一者也。……自统而寻之，物虽众，则知可以执一御也，由本以观之，义虽博，则知可以一名举也。”（周易略例明彖）从这一玄学论点去理解安世高系统的禅学，则“安般守意”便是以静制动，以一御万，以简济众。世界是变化的、是万象森罗的，然而得安般行者却因了心的直观，可从和全宇宙合一。因此，道安认为，息心去欲的修练可以达到玄学家所提出的这一最高境地，他说：
“寄思故有六阶之差，寓骸故有四级之别，阶差者损之又损之，以至于无为，级别者忘之又忘之，以至于无欲也。无为，故无形而不因；无欲，故无事而不适。无形而不因，故能开物，无事而不适，故能成务。成务者即万有，而自彼开物者，使天下兼忘我也，彼我双废者，守于唯守也。……夫执寂以御有，崇本以动末，有何难也？”（安般注序，出三藏记集卷六）
这里用的几乎都是儒道合派的玄学概念，其中最可注意的则是“执寂以御有，祟本以动末”的命题，他对这一命题又从另一角度发挥说：
“不滞者，虽游空无识，泊然永寿，莫足碍之，之谓真也。何者？执古以御有，心妙以了识，虽群居犹刍灵，泥洹犹如幻，岂多制形而重无色哉！”（大十二门经序，出三藏记集卷六）
显然，与“御有”的“有”相对称的“执寂”或“执古”的“寂”或“古”正是“本无”。
（二）何晏曾说：“唯深也，故能通天下之志，夏侯太初是也。唯几也，故能成天下之务，司马子元是也，唯神也，不疾而速，不行而至，吾闻其语，未见其人”（魏志卷九何晏传注引魏氏春秋），其所引为易系辞传文。道安认为，开物成务，可以由执寂御有的安般守意而得，不疾而速，不行而至，亦可以由“成四谛”而致，他说：
“以慧断知，入三部者，成四谛也，十二因缘讫净法部者，成四信也。其为行也，唯神矣，故不言而成，唯妙矣，故不行而至。”（隐持入经序，出三藏记集卷六）
这样，他从王何的易理解释禅学，复从禅学解答了何晏所企望达到的玄学境地。道安由此发挥玄学说：
“四谛所鉴，鉴乎九止，八解所正，正乎八邪，邪正则无往而不‘恬’，止鉴则无往而不‘愉’（按以上二句为庄子语义）。无往而不愉，故能洞照‘傍通’（按引易传文），无往而不恬，故能‘神变应会’。神变应会，则不疾而速，洞照傍通，则不言而化。不言而化，‘故无弃人’，不疾而速，‘故无遗物’（按引道德经文），物之不遗，人之不弃，斯禅智之由也。”（人本欲生经序，出三藏记集卷六）
这里，除了插入若干佛学术语外，通段都是三玄的论题，可以看出，道安所主张的禅智途径虽为玄学家所无而为安世高系统的译经中所固有，但问题的提出与最终的归结处，则为玄学佛学所共具。
（三）王弼在论语注中释“志于道”说：“道者，无之称也，况之曰道，寂然无体，不可为象，是道不可体，但念慕之而已”（刑昺论语正义引），何晏无名论中说：“夫道者唯无所有者也，自天地以来，皆有所有矣。然犹谓之道者，以其复用无所有也”（列子仲尼篇注）。道安亦谓：“其为像也，含弘静泊，绵绵若存，寂寥无言，辩之者几矣，怳忽无行求矣。漭乎其难测，圣人有以见因华可以成实，睹末可以达本，乃为布不言之教。陈无辙之轨。”（道地经序，出三藏记集卷十）
综观以上所述，道安此处所循的实为王何的天人之学的途径，在与世高系统的禅学相融合的“本无”观念中，尚未足表见他的后期论点。
在道行经序中，我们可以看到，道安发展了他原来的论点，他说：
“大哉智度，万圣资通，咸宗以成也。地合日照，无法不周，不恃不处，累彼有名，既外有名，亦病无形，两忘玄莫，块然无主，此智之纪也。夫永寿莫美乎上■，而齐之殇子，神伟莫美于凌虚，而同之涓滞，至德莫大乎真人，而比之朽种，高妙莫大乎世雄，而喻之幻梦，由此论之，亮为众圣宗矣。何者？执道御有，卑高有差，此有为之域耳，非据真如游法性冥然无名也。”（出三藏记集卷七）
在这里，他已把“执道御有”贬低为“有为之域”，并进而追求“据真如游法性”的更高的义谛了，他在合放光光赞略节序中解释“如”与“真际”说：
“等道有三义焉：法身也，如也，真际也。故其为经也，以如为首，以法身为宗也。如者尔也，本末等尔，无能令不尔也。佛之兴灭，绵绵常存，悠然无寄，如日如也。法身者，一也，常净也，有无均净，末始有名，故于戒则无戒无犯，在定则无定无乱，处智则无智无愚，泯尔都忘，二三尽息，皎然不缁，故曰净也，常道也。真际者，无所著也，泊然不动，湛尔玄齐，无为也，无不为也，万法有为而此法渊默，故曰，无所有者，是法之真也。”（同上）
据此看来，道安早期持论，主张执寂御有崇本动末，似以本无与末有相对立，而至此则重本末对立之消解，故以“无所有”为“真”；以“本末等尔”为“如”，以“有无均净”为“法身”，以“无所著”为“真际”。然而道安的思想既由禅观之学以达般若之理，因此他仍然保留了“本无”的空寂之义，仍然执着“无所著”，而断言此“无”为“泊然不动，湛尔玄齐”。这就是他的“本无”义。
了解了以上的两方面，我们可以取后人论道安本无义的材料加以按证：
“一者释道安明本无义，谓无在万化之前，空为众形之始，夫人之所滞，滞在未（末）有，若诧（宅）心本无，则异想便息。……详此意，安公明本无者，一切诸法，本性空寂，故云本无。”（吉藏中观论疏，大正藏卷四二，页二九）
“释道安本无论云：如来兴世，以本无弘教，故方等众经，皆明五阴本无。本无之论，由来尚矣，谓无在元化之前，空为众形之始，夫人之所滞，滞在未（末）有，若诧（宅）心本无即异想便息。”（安澄中论疏记，大正藏卷六五，页九二）
“（昙济）著七宗论，第一本无主宗曰：如来兴世，以本无弘教，故方等深经，皆备明五阴本无，本无之论，由来尚矣。何者？夫冥造之前，廓然而已，至于元气陶化，则群像禀形，形虽资化，权化之本，则出于自然，自然自尔，岂有造之者哉。由此而言，无在元化之前，空为众形之始，故谓本无，非谓虚豁之中，能生万有也。夫人之所滞，滞在未（末）有，宅心本无，则斯累豁矣，夫祟本可从息末者，盖此之谓也。”（名僧传抄昙济传引）
“弥天释道安法师本无论云：明本无者，称如来兴世，以本无弘教，故方等深经，皆云五阴本无，本无之论，由来尚矣，须得彼养，为是本无，明如来兴世，亦以本无化物，若能苟解本无，即异想息矣，但不能悟诸法本来是无，所以名本无为真，末有为俗耳。”（慧达肇论疏）
综观这四段材料，可以看出，道安的本无义仍带有浓厚的禅观色彩。第一，他主张宅心本无，以息异想，主张崇本从息末，由此所表现的由禅观而至般若的思维发展途径，实可归结为：由“执寂以御有”而至执寂息有，即“末”“有”既息，便无可“御”，“御”便是有为之域；由“崇本以动末”而至“崇本息末”，即“末”“有”既息，便无可动，“动”便是有为之域。至此，异想已空，此心亦寂，主客泯灭，而归于“渊默”。但“寂”仍可执，“本”仍可崇，这就显露出禅观的本色。第二，按照禅学的持论，外物由心意起，异想息时，外物亦归虚无，这时只剩下一个绝对意义的没有任何感知的空寂常住的“心”，这样的“心”也就是“本无”，道安保留了这一理论。因此，他所谓“崇本息末”的涵义是：一方面，“心”的活动内容抽空了，另一方面，物的内容也抽空了，这样便是“本末等尔”，也是“有无均净”，剩下的是主客二界泯灭后的绝对的空寂的“本无”，这一“本无”实际上就成为所谓“心”的本然，即“泊然不动，湛尔玄齐”的“渊默”的“心”。据此，道安的主张，主要在于空外物，在于息异想而不空心神之本然。第三，外物与异想之所以可空，因其本性空寂故，即所谓“一切诸法，本性空寂”，“无在元化之前，空为众形之始”。
综观以上所论，道安的本无义是禅智与般若义理交融的烦琐的玄学，这种交融还不是一种糅合，而是从禅观解般若、复从般若推演禅观的二重迁化。如果他的禅观途径可联系于王何的天人之学的途径，那么，般若学之持义亦未始不是遁此途径而直探“本无”的进一步玄想。
本无派的异宗，为琛法师。
“琛法师云：本无者，未有色法，先有于无，故从无出有，即无在有先，有在无后，故称本无。”（吉藏中观论疏，大正藏卷四二，页二九）
“二谛搜玄论十三宗中本无异宗，其制论云：‘夫无者何也？壑然无形，而万物由之而生者也，有虽可生，而无能生万物，故佛答梵志，四大从空生也。’山门玄义第五卷，二谛章下云，复有竺法深即云：诸法本无，壑然无形，为第一义谛，所生万物，名为世谛，故佛答梵志，四大从空而生。”（安澄中论疏记，大正藏卷六五，页九三）
就以上引文而论，本无异宗似执着有无之先后，形而上学地认为无能生有，有生于无。但其持论无可详考，这里不作论述。
与本无派持义相对立的是心无派。据陈寅恪的考证，心无义的创始者为支慜度（支慜度学说考），此派人物有竺法蕴、道桓、桓玄、刘遗民。我们且把有关史料引证如下：
“心无者，无心于万物，万物未尝无。”（僧肇肇论，大正藏，卷四五，页一五二）
“无心万物，万物未尝无，谓经中言空者，但于物上不起执心，故言其空，然物是有，不曾无也。”（元康肇论疏，同上，页一七一）
“温法师用心无义。心无者，无心于万物，万物未尝无。此释意云：经中说诸法空者，欲令心体虚妄不执，故言无耳。不空外物，即万物之境不空。”（吉藏中观论疏，大正藏卷四二，页二九）
“山门玄义第五云：第一释僧温，著心无二谛论云：有，有形也，无，无像也，有形不可无，无像不可有，而经称色无者，但内止其心，不空外色。……二谛搜玄论云：晋竺法温，为释法琛法师之弟子也，其制心无论云：夫有，有形者也，无，无像者也。然则有象不可谓无，无形不可谓无（当作“有”）是故有为实有，色为真色，经所谓色为空者，但内止其心，不滞外色，外色不存，余情之内，非无如何？岂谓廓然无形而为无色乎？”（安澄中论疏记，大正藏卷六五，页九四）
据此看来，心无派持论的要旨有二：（一）有形之外物为“有”，而不是“无”，而且不可能使之“无”，即“万物未尝无”，“有形不可无”。“有为实有，色为真色”，（二）所谓“无心”乃是指“心”不执着于外物，即“无心于万物”，“但于物上不起执心”，“内止其心”，由此而言，心无派实以心物皆为“有”，心“无”之无，只是“止”其心，“不滞”于色。由这一观点去理解，则经中所言之空无，只是“欲令心体虚妄不执”的一种假设或一种人为的心理状态，而非外物的实际情况。就止心而言，心无宗与本无宗无异，其不同处在于：前者认为心止不滞于物时，物仍是有，而后者则认为心止时物便是无。对于外物的“有”“无”的论断分歧，自是哲学上的严重的分歧，故本无和心无二派实处于对立地位。但就心无派不执着于物而言，又是因了和玄学合流，而与本无宗具有时代相同的色彩。
在这里，我们应该指出：心无派的持义似受了玄学中的“崇有”观点的影响。自王何贵无以至裴頠崇有，玄学中实有反对虚无的一派，崇有论中说：
“夫至无者无以能生，故始生者自生也，自生而必体‘有’，则‘有’遗而生亏矣，生以‘有’为己分，则虚无是‘有’之所谓遗者也，故养既化之有，非无用之所能全也，理所有之众，非无为之所能循也。”（晋书卷三五）
这是反对无能体有，无能生有，而主张体有者为有，生有者为有。就崇有而言，与心无派的主旨相同，就具体论证言，则因心无派的论著今已全佚，无可按证。裴頠又说：“老子以无为静，而旨在全有”，心无派亦谓经中说诸法空，而外物未尝无，其口吻亦相类似。
因此，我们认为，心无派很可能是玄学中祟有一派在般若学派的代表，因文献不足，此处不能下论断。至于崇有是否即为唯物主义倾向，我们也因文献不足而不强作断案。
即色派的代表人物是支道林、于法开、道壹、于道邃，他们代表即色、识含、幻化、缘会等四宗。
支道林的即色义，乃是玄学与般若学的综合，其持论实出于向郭庄注之学而融会般若色空同异之义，因而又标新理于向郭之表。
首先，我们应该指出：向郭庄注为王何贵无与裴頠崇有的综合：以“所以迹”为“无迹”，取贵无义，但又谓，“无既无矣，则不能生有，有之未生又不能为生，然则生生者谁哉？块然自生耳！”，则又取裴頠“夫至无者无以能生，故始生者自生也”之义。崇有论与向郭义的联系在般若学中也反映为心无义与即色义之间的联系：心无义主无心于万物，即色义主“无物于物，故能齐于物”；其于物皆不作绝对之本无观；另一方面，贵无义与向郭义的联系在般若学中又反映为本无义与即色义之间的联系；本无义主崇本息末，即色义亦主“尽群灵之本无”，且以本无宗之“本无”义为未尽。支道林的“色即为空，色复异空”的本义正是“本无”宗的贵无义和“心无”宗的崇有义的综合发展，在形式上和向郭同其玄学的途径，但在内容上却有区别。
在第六章中，我们已详细论证向秀论“所迹”与“所以迹”的义旨，“所迹”是属于现象界，“所以迹”是属于本体界，“所迹”是可以作为对象的，“所以迹”则是对象之所以成为对象的自身的条件或根据，即“物性”。支道林持义即由“所迹”与“所以迹”的玄学概念的剖析出发，进而达到对“所迹”与“所以迹”的两忘。他在大小品对比要钞中说：
“理冥则言废，忘觉则智全，若存无以求寂，希智以忘心，智不足以尽无，寂不足以冥神，何则？故有存于所存，有无于所无。存乎存者，非其存也，希乎无者，非其无也，何则？徒知‘无’之为‘无’，莫知所以无，知存之为存，莫知所以存，希无以忘无，故非无之所无，寄存以忘存，故非存之所存。莫若遗其所以无。忘其所以存，则无存于所存；遗其所以无，则忘无于所无。忘无故妙存，妙存故尽无，尽无则忘玄，忘玄故无心，然后二迹无寄，无有冥尽，是以诸佛因般若之无始，明万物之自然。”（出三藏记集卷八）
我们且对这一段话略作辨析：支道林反对“存无以求寂，希智以忘心”，而认为“寂不足以冥神”，似针对本无宗的“执寂”而发，他贬斥徒“知存之为存，莫知所以存”，则似针对“心无”宗的不空外物而发。支道林自己的看法是：按照“所迹”与“所以迹”的范畴来划分，则“有”“无”可归结为“所无”、“所存”与“所以无”、“所以存”，如果就“所存”、“所无”以论“有”“无”，则始终陷于“所”的范畴即现象界的范畴，而永远达不到“所以”的范畴即本体界的范畴。因为“所以”的范畴并不存在于“所”的范畴中，因此，他反对“有存于所存，有无于所无”，这样的“有”“无”都是“所”的范畴内的“有”“无”。但他认为，不是要把握“所以”范畴内的“有”“无”（即“所以有”与“所以无”），而应该对“所迹”与“所以迹”的范畴都遗去，即所谓“二迹无寄”。
在这里，我们所要探索的有二个问题，第一，支道林既斥“徒知无之为无，莫知所以无，知存之为存，莫知所以存”，那末，他所说的“所以无”、“所以存”究竟是什么？第二，他所说的“莫若遗其所以无，忘其所以存”，而达到“二迹无寄，无有冥尽”的具体内容是什么？
关于第一个问题，也是最主要的问题，是在他的即色义中回答的，由于直接的文献已经丧失，我们只能把后人所论的有关材料揭出如下：
“即色者，明色不自色，故虽色而非色也。”（僧肇肇论，大正藏卷四五，页一五二。元康肇论疏释此段云：“今寻林法师即色论，无有此语，然林法师集别有妙观章云：‘夫色之性也，不自有色，色不自色，虽色而空’，今之所引，正此引文也。”又世说新语文学注云：“支道林集妙观章云：‘夫色之性也，不自有色，色不自有，虽色而空，故曰：色即为空，色复异空。’”）
“东晋支道林作即色游玄论，……彼谓青黄等相，非色自能，人名为青黄等，心若不计，青黄等皆空，以释经中色即是空。”（文才肇论新疏，大正藏卷四五，页二○九）
“支道林著即色游玄论，明即色是空，故言即色游玄论，此犹是不坏假名，而说实相，与安师本性空故无异也。”（吉藏中观论疏，大正藏卷四二，页二九）
“山门玄义第五卷云：第八，支道林著即色游玄论云：夫色之性，色不自色，不自，虽色而空，知不自知，虽知而寂。彼意明：色心法空名真，一切不无空色心是俗也。述义云：其制即色论云：吾以为即色是空，非色减空，斯言矣，何者？夫色之性，不自有色，色不自有，虽色而空，知不自知，虽知恒寂。然寻其意，同不真空，正以因缘之色，从缘而有，非自有故，即名为空，不待推寻破坏方空，即言夫色之性不自有色，色不自有，虽色而空，然不偏言无自性边，故知即同于不真空也。”（安澄中论疏记，大正藏卷六五，页九四）
这几段引文，内容复出，归结其意，不外下列几点：
（一）色之性不自色，故色即是空。色之性既不自色，则因何而呈色相？此问题之回答无可详征，但可从二方面推测，一是因心起色，故说：“青黄等相，非色自能，心若不计，青黄等皆空”，即心计之则有色，心不计则无色。二是因因缘而起色，故说“从缘而有，非自有故”。应该指出：支道林是否主因缘说，未有明文可征，从缘而有之说，或为安澄之推测。
（二）色复异空。这一命题在现存材料中无史实可以详征，但窥其意，支道林似以心计起色，就此所起之色而论，此色为“色”“有”，而不是“空”“无”。
“色不自色”的涵义中固包含另一涵义，即在非“不计色”的前提下可以色“色”。色不自色是一回事，而心计之而色色又是另一回事，就前者而言，色即为空，就后者而言，色复异空。
在这里，“色不自色”的命题已超越了向郭的玄学藩篱，我们知道，向郭认为“明物物者无物，而物自物耳，物自物耳，故冥也。”（知北游注）“物自物”即非“物不自物”，其义与“色不自色”异。正因为支道林认为“色不自色”，他就必须保留“心”“神”。
复次，既然色不自色，则与色相对立的“无”亦不是自无，大小品对比要钞中即有一段诠明此意：
“夫无也者，岂能无哉？无不能自无，理亦不能为理，理不能为理，则理非理矣，无不能自无，则无非无矣。”
因此，支道林的即色义实包含另一命题，即：夫无之性也，不自有无，无不自然，虽无而色，故曰：空即是色，空复异色。色的成立是有条件的，离开了“心计色”这一色之所以色的条件，则色为空，同样“无”的成立亦是有条件的，离开心不计色这一无之为无的条件，则无即为色。
支道林的即色义与道安的本无义在对“有”“无”“色”“空”的实践态度上是大有歧异的。道安一派是要崇本息末，宅心本无，而支道林一派却是兼遗本末，使“二迹无寄，无有冥尽”，前者是去现象界而住本体界，而后者则是宅心于本体界与现象界的冥合。这一问题，便是我们所要探求的第二个问题。
我们且看支道林所说的“至人”的理想人格：
“夫逍遥者，明至人之心也，庄生建言大道，而寄指鹏鷃，鹏以营生之路旷，故失适于体外，鷃以在近而笑远，有矜伐于心内。至人乘天正而高兴，游无穷于放浪，物物而不物于物，则遥然不我得，玄感不为，不疾而速，则逍然靡不适，此所以为逍遥也。若夫有欲，当其所足，足于所足，快然有似天真，犹饥者一饱，渴者一盈，岂忘蒸尝于糗粮，绝觞爵于醪醴哉！苟非自足，岂所以逍遥乎？”（逍遥游论，世说新语文学篇注引）
“夫至人也，览通群妙，凝神玄冥，灵虚响应，感通无方，建同德以接化，设玄教以悟神，述往迹以搜滞，演成规以启源，或因变以求通，事济而化息，适任以全分，分足则教废，故理非乎变，变非乎理，教非乎体，体非乎教，故千变万化，莫非理外，神何动者，以之不动，故应变无穷。”（大小品对比要钞序）
“夫以万声钟响，响一以持之，万物感圣，圣亦寂以应之。”（同上）
这样的“至人”之“心”，一方面是寂然不动，一方面又是应变无穷，它不必空万物，而可以随万物而迁化，“物物而不物于物”，正是色色而不滞于色。色不能自色，物不能自物，至人之心正可以色色，也可以物物。当“心”与“物”相应而动、无有执滞时，这种“动”也就是“寂”，也就是“冥”。因此，支道林主张，“寂”不必也不可能离开了“动”来求得，“无”不必也不可能离开了“有”而求得。这样的“寂”只能“应”，而至人便是“寂以应之”。这样的至人更玄化了向郭的冥于内而游于外的至人，故又说：“夫至人也，览通群妙，凝神玄冥，灵虚响应，感通无方”。
支道林既说到寂以应变，因此，他也必然有较明确的体用观念，即以“寂”为体，而“应变”则为体之用。在大小品对比要钞序中说：“耶赖其至无，故能为用”，又说：“至理冥壑，归乎无为，无名无始，道之体也。”
我们也许可以这样说，道安的本无义是要通过把握“心”的虚寂而把握万有的本无，支道林的即色义是要通过感应万有而达到“心”的虚寂。郗超奉法要中说：“夫空者，忘怀之称，非府宅之谓也。无诚无矣，存无则滞封，有诚有矣，两忘则玄解；然则有无由乎方寸，而无系乎外物。虽陈于事用，感绝则理冥，岂灭有而后无，偕损以至尽哉！”这段话很能表见支道林的即色义。“灭有而后无，偕损以至尽”乃是道安本无派的行径，“无诚无，有诚有，两忘则玄解”，则是支道林即色派的行径，二者对本无的实践态度，固有歧异。
支道林的即色义是以“色不自有，虽色而空”为主旨。色不自有，则色因何而有的问题，便需要解答，这一问题的解答，在支道林似为“心计”，在于法开为“识含”，在道壹为“幻化”，在于道邃为“缘会”。这四种解答，主旨皆在说明色不自有、色因何而有的问题。因此，这四家可以归结为即色一派。今列举有关材料于下，以资比观：
识含：“三界为长夜之宅，心识为大梦之主，今之所见群有，皆于梦中所见，其于大梦既觉，长夜获晓，即倒惑识灭，三界都空，是时无所从生，而靡所不生。”（吉藏中观论疏，大正藏卷四二，页二九）
“山门玄义第五云：第四于法开著惑识二谛论云：三界为长夜之宅，心识为大梦之主，若觉三界本空，惑识斯尽，位登十地。今谓其以惑所睹为俗，觉时都空为真。”（安澄中论疏记大正藏卷六五，页九四）
幻化：“壹法师云：世谛之法，皆如幻化，是故经云，从本已来，未始有也。”（吉藏中观论疏，大正藏卷四二，页二九）
“玄义云：第一释道壹著神二谛论云：一切诸法，皆同幻化，同幻化故名为世谛，心神犹真不空，是第一义，若神复空，教何所施，谁修道？隔凡成圣，故知神不空。”（安澄中论疏记，大正藏卷六五，页九五）
缘会：“玄义云：第七，于道邃著缘会二谛论云：缘会故有是俗，推拆无是真。譬如土木合为舍，舍无前体，有名无实，故佛告罗陀，坏灭色相，无所见。”（同上）
又宗少义答何承天书中说：“夫色不自色，虽色而空，缘合而有，本自无有，皆如幻之所作，梦之所见，虽有非有，将来未至，过去已灭，现在不住，又无定有。”（弘明集）其持论似为即色各派之综合。
根据以上的论述，晋时般若学六家七宗的主要派别的持论，皆与玄学合流：道安的本无义，是王何贵无的玄学在般若学中的理论延长，支慜度的心无义是裴頠祟有论在般若学中的理论发挥，支道林的心无义是向郭冥内游外的玄学在般若学中的批判进展。当然，我们这里并不是机械地认为般若学只是被动的作为表现玄学的工具和素材，相反的，我们认为，不仅玄学与般若学互相启示而递嬗进展，即般若学之六家七宗也相互推助而融贯。在这里，我们更不能忽视早期般若学传译的影响，它的义理尽管在当时未能完全为人所理解，但对晋时的般若学来说，与各派玄学同为先行的环，同为后来思想所承借的资料。
我们还须指出：自王何贵无、裴頠崇有以至向郭冥内游外的玄学发展途径，就其历史现实来讲，都是通过名教与自然如何合一的道德问题之折射，而在理论上作出的抽象的返原。然而，当问题已返原到玄学的领域内时，在一定的限度内就产生了理论上的惯性发展，即不仅现实是推动理论发展的根本动力，理论本身的惯性传习在根本动力的范围外复形成相对的独立过程，般若学的兴起与发展，即为此种相对的独立过程的一环。当然，这样的环也并不是单一存在的，而是同质异形地存在的。在六家七宗中，支道林的即色义是最富现实色彩的，这位侈谈色空的般若学大师谈到“述往迹以搜滞，演成规以启源，或因变以求通”的至人时，他完全不是宅心世外的高僧，而是与晋时清谈的名士一样，表现为关心统治阶级世道的俗人。
第三节
晋宋间的般若学与涅槃学
与般若学分为六家七宗的时代相衔接，印度著名论师龙树的中观哲学通过鸠摩罗什的传译而流入中土，般若学因此获得了进一步的发展。
鸠摩罗什是一位深通经义的译经大师，他影响并培养了整整一代的佛教学者。高僧传中说：“鸠摩罗什硕学钩深，神鉴奥远，历游中土，备悉方言。复恨支竺所译，文制古质，未尽善美，乃更临梵本，重为宣译，故致今古二经，言殊义一。时有生、融、影、睿、严、观、恒、肇，皆领悟言前，辞润珠玉，执笔承旨，任在伊人，故长安所译，郁为称首”（卷三），又载时人对罗什弟子的评语说：“通情则生融上首，精难则观肇第一”，此中生即竺道生，为涅槃之圣，肇即僧肇，为三论宗的奠基者（三论指龙树中论、十二门论与提婆百论）。此外，罗什弟子僧导僧嵩又为成实宗的创始者，此宗在南朝极盛。
僧肇佛学思想的发展途径是由玄学而般若，复由般若而融贯三论。高僧传中说他早岁“家贫，以佣书为业，遂因缮写，乃历观经史，备尽填籍，志好玄微，每以庄老为心要，尝读老子道德章，乃欢曰：‘美则美矣，然期栖神冥累之方，犹未尽善。’”据此，僧肇最初便通习外典，于玄学有一定修养，在他后来的论著中，也时时援用玄学术语，而在中外思想的交融上远远超出“格义”的樊篱。以后，僧肇成为一个有声望的治般若方等的佛教学者，“后见旧维摩经，欢喜顶受，披寻玩味，乃言始知所归矣。因此出家，学善方等，兼通三藏，及在冠年，而名振关辅，时竞誉之徒，莫不猜其早达，或千里负粮，入关抗辩，肇才思幽玄，又善谈说，承机挫锐，曾不流滞。时京兆宿儒，及关外英彦，莫不挹其锋辩，负气摧衄。”那时，僧肇对佛学已有颇高水平，而且表现出机智和辩才。他师事鸠摩罗什后，在佛学上当更有进展，罗什善般若、三论，僧肇当亦于此时吸取龙树学说以发挥般若义旨。传记中说：“后罗什至姑臧，肇自远从之，什嗟赏无极。及什适长安，肇亦随入。及姚兴命肇与僧睿等入逍遥园，助详定经论，肇以去圣久远，文义舛杂，先旧所解，时有乖谬，及见什谘禀，所悟益多，因出大品之后，肇便著般若无知论，凡二千余言，意以呈什，什读之称善，乃谓肇曰：‘吾解不谢子，辞当相挹。’时庐山刘遗民见肇此论，乃叹曰：‘不意方袍，复有平叔’，因以呈远公，远乃抚几叹曰：‘未尝有也’，因共披寻玩味，更存往复。……晋义熙十年，卒于长安，春秋三十有一矣。”他的主要著作有物不迁论不真空论，般若无知论，涅槃无名论，均见现存之肇论一书。
物不迁论与不真空论都引征龙树中论，这是最能代表他融贯般若与三论的作品。
我们先来看物不迁论。这篇论著所论的对象是客观世界有无变化、生灭、运动的问题。在过去的中国佛学中，往往以事物的生灭、变迁，不能常住来论证事物的虚幻与空无，僧肇则提出一个薪的命题：“物不迁”。他承认在现象上物是变迁的，“生死交谢，寒暑迭迁，有物流动”，但若把这现象加以逻辑的分析，则可发见：现象所提供给人的这一流动、变迁的表象是不真实的。他论证“物不迁”时，就直接从现象的变迁上开始。
一切变迁、生灭、运动都是在时间内进行的，而时间本身的变迁便是变迁的显著例证；一切变迁、生灭、运动又表现为无限的因果联系，而由因至果的变迁便是变迁的显著例证。这两个问题又是和“有”“无”、“色”“空”问题相联结的：在事物的变迁中，当它还没有出现或已经消灭时，便是“空”、“无”，而当它已经出现而尚未消灭时，便是“色”“有”；当甲还没有变成乙或乙已变成丙时，甲、丙为“色”“有”而“乙”为“空”“无”，当甲已变成乙而乙尚未变成丙时，甲、丙为“空”“无”而乙为“色”“有”。因此，僧肇论证物不变，对于解决“有”“无”“动”“寂”的问题是有紧密联系的。变迁以时间为前提，僧肇论“物不迁”亦以时间的不迁为前提，而这一方面的论证是龙树所已充分提供了的。
在龙树的论著中，我们到处可以看到“二律皆反”的运用，他提出相反的两方面论证，这两方面的论证又互相摧破，由此论证所论证的对象为虚幻不实，他在揭示矛盾的基础上，并没有发现真理，反而建立其两可而两非、兼取而兼遣的怀疑论。我们知道，发现矛盾或二律背反，可以通向辩证法，又可以通向怀疑论，龙树就是后者，而古代的怀疑论也常辛苦地去揭发矛盾或二律背反（参看列宁哲学笔记九三页）。
在论证时间的虚妄性时，龙树所揭示的时间的矛盾之一便是：时间的绵延是不可能的，同时，时间的不绵延又是不可能的。中论观时品说：
“若因过去时，有未来现在，未来及现在，应在过去时。”
“若过去时中，无未来现在，未来现在时，云何因过去？”
“不因过去时，则无未来时，亦无现在时，是故无二时。”
“以如是义故，则知余二时，上中下一异，是等法皆无。”
“时住不可得，时去亦叵得，时若不可得，因物故有时，物若无所有，何况当有时？”
这一论证的结构是：（1）如果过去中有未来现在，则现在未来便不能成立，因二者已蕴涵于过去中；同理，过去亦不能成立，因过去中既已表现现在未来相，便不成其为过去（百论释此义说：“过去已堕未来相，云何名过去？”），这样，“过去时有未来现在”这一命题既然不能成立，则时间之绵延便是不可能的。（2）如果过去中没有未来现在，则过去、现在、未来的三项便各自截然分立，不待相因。但此说亦不能成立，因时间三相是相因的，青目释此段说：“今不因过去时，则未来现在时不成，不因现在时，则过去未来时不成，不因未来时，则过去现在时不成”，故三时之中，缺少其中的任何一时，其他二时便不能成立。这样，“过去时中无未来现在”的反命题既然亦不能成立，则时间的不绵延也是不可能的。（3）由于时间的绵延与不绵延均不可能，即由于“时住不可得”、“时去亦叵得”的二律背反，时间便是虚幻的，它只是假象，不过因物而起，而物亦无所有，时更不可得。
僧肇在物不迁论中对时间的论证，截取了龙树破时间的绵延性的一面，他说：
“今若至古，古应有今，古若至今，今应有古，今而无古，以知不来，古而无今，以知不去，若古不至今，今亦不至古，事各性住于一世，有何物而可去来？”
我们且对这段话作一简略的诠释：“今而无古”，“古而无今”，乃是对“过去中有未来现在”的否定，即对时间的绵延性的否定，僧肇进而认为时间三相截然分立，不相往来，时间既然是不绵延的，故“古今常存”。
相应于龙树“时住不可得，时去亦叵得”的命题，僧肇亦提出“言住不必住”“称去不必去”的物不迁的命题：
“征文者闻不迁，则谓昔物不至今，聆流动者，而谓今物可至昔，既曰古今，而欲迁之者何也？是以言住不必住，古今常存，以其不动；称去不必去，谓不从今至古，以至不来。不来，故不驰骋于古今，不动，故各性住于一世。”
这是由时间的不绵延性而否定事物在时间内的运动。在这里僧肇虽以“不住”“不去”并提，而其主旨似仍重“不去”，这从物不迁论的主题和举证看来，皆可证知。
由“古今常存”而论物不迁，僧肇提出如下论证：
“求向物于向，于向未尝无，责向物于今，于今未尝有。于今未尝有，以明物不来，于向未尝无，以明物不去。复而求今，今亦不住，是谓昔物自在昔，不从今以至昔，今物自在今，不从昔以至今。故仲尼曰：‘回也，见新，交臂非故’，如此，则物不相往来明矣，既无往返之微朕，有何物而可动乎？”
这一论证是用形式逻辑的同一律，揭示矛盾的两面虚妄，进而推论出三时内事物之各自分立而不相往来。我们且根据这段话推衍其意如下：（1）若承认事物是变迁的，则必然导致时间上的三时分析，即以过去的事物甲变为现在的事物乙，或以现在的事物乙变为未来的事物丙。（2）但甲若变为乙时，则现在的乙便不是过去的甲，过去的甲也不复是现在的乙，若乙仍是甲，便无所谓变迁，因此，甲只存在于过去而不存在于现在，乙只存在于现在而不存在于过去，物各住于一世，在这里，找不到过去的甲和现在的乙有任何沟通往来的连续的可能。（3）现在事物与过去事物既截然分立而不互相往来，则变迁便是不可能的。
僧肇论证生灭为不可能，又见于维摩诘经注，其意和前面论断略同，今录之以资参证：
“过去生已灭，已灭法不可谓之生也。”
“未来生未至，则无法，无法何以为生？”
“现法流连不住，以何为生耶？若生灭一时，则二相俱坏，若生灭异时，则生时无灭，生时无灭，则法无三相。法无三相，则非有为也。若尽有三相，则有无穷之咎。此无生之说亦备之诸论矣，三世既无生，于何而得记乎？”（大正藏卷三八，页三六一）
以上三段释经文之“若过去生，过去生已灭”，“若未来生，未来生未至”，“若现在生，现在生无住”。
僧肇认为，从事物的因果关系不能成立来看，亦可得出同样结论，物不迁论有这样的论证：
“果不俱因，因因而果，因因而果，因不昔灭，果不俱因，因不来今，不灭不来，则不迁之致明矣。”
这是说，因果不同处，果不由因而得。在他看来，若因起于过去，果见于现在，则因存在于过去而不存在于现在，果存在于现在而不存在于过去。由于时间三相的方立因果亦各住一世。因此，他以为，若承认因果，则必导至因果关系的消失；若承认事物是变迁的，则必有前因后果的联系，但分析的结果是因果不可得，因而物无变迁。按中论破因果品论证繁复，肇论所取，仍是时间不迁的同语反复，无甚新义。
物不迁论的结论是动静一如，但僧肇认为，动是假象，“物不迁”是真实，他说，“旋岚偃岳而常静，江河兢注而不流，野马飘鼓而不动，日月历天而不周”，“四象风驰，璇玑电卷，得意毫微，虽速而不转”。在这里，我们可从看到，僧肇持论的特色即在于从运动的洪流中抽出“不迁”的绝对常理。这种凭借于逻辑的诡辩分析，有如下面他所说的：“寻夫不动之作，岂释动以求静？必求静于诸动。必求静于诸动，故虽动而常静，不释动以求静，故虽静而不离动，然则动静未始异，而惑者不同”。这是他对自己的论证方法的玄妙的表述。然而诡辩论是不能从事物上检证的，因此，他又解释说，“若动而静，似去而留，可以神会，难以事求。是以言去不必去，闲人之常想，称住不必住，释人之所谓住耳，岂曰去而可遣，住而可留也？”但似是而非之说毕竟难以立足，因此，去留虽不可执，而去在他看来，“去”终为虚妄，“留”却为真实，他说：“故谈真有不迁之称，导俗有流动之说，虽复千途异唱，会归同致矣”。这样看来，去住之谈仍有真俗二谛之分，而真谛还是“物不迁”。
综观僧肇的物不迁论，我们可以作如下的评价：
（1）僧肇揭示了运动矛盾，但他并不理解这种矛盾之本身正是思维与思维对象之间的矛盾的辩证法。黑格尔曾说：“从来造成困难的总是思维，因为思维把现实中联结在一起的一个对象的各个环节彼此分隔开来考察。”这是正确的，列宁曾就此点作了更确切的发挥：“如果不把不间断的东西割断，不使活生生的东西简单化、粗糙化，不加以割碎，不使之僵化，那末我们就不能想像、表达、测量、描述运动。思维对运动的描述，总是粗糙化、僵化。不仅思维是这样，而且感觉也是这样；不仅对运动是这样，而且对任何概念也都是这样。”（列宁哲学笔记页二六二——二六三）他在另一处又说：“康德有四种‘二律背反’。事实上每个概念、每个范畴也都是二律背反的”。（见哲学笔记页九三）诚然，想像、表达、描述运动时，不可能不使之割碎、僵化，但僧肇正抓住这一点而否定运动，在揭示运动与不迁的矛盾时，他透露了辩证法，但由此而否定运动肯定物不迁时，他却是否定矛盾，用形式逻辑的同一律否定了辩证法，形而上学地认为运动就是运动，不迁就是不迁，二者不可能统一。虽然，他表面上承认动静一如，但通过真俗二谛的分野，把二者割裂开来，即就谈真而言，只能是不迁，而不能是运动。
（2）僧肇揭示了作为运动矛盾的时间与空间的间断性与点截性的矛盾，但他抓住了这矛盾的一面作为本质。他的时空三相的分析也是这样。关于这一些，黑格尔下面一段话是可以提供我们一种启示来批判僧肇的物不迁论：
“时间和空间的本质之所以是运动，就因为运动是普遍的；理解运动，就是用概念的形式来表达运动的本质。运动作为概念、作为思想来说，表达为否定性和不间断性的统一；但是不论不间断性或点截性，都不能被单独地当做本质。”
列宁曾对此评述说：
“‘理解就是用概念的形式来表达’。运动是时间和空间的本质。表达这个本质的基本概念有两个：（无限的）不间断性（Kontinuit?t）和‘点截性’（=不间断性的否定，即间断性）。运动是（时间和空间的）不间断性与（时间和空间的）间断性的统一。运动是矛盾，是矛盾的统一。”（哲学笔记页二六○——二六一）
显然，僧肇不能理解这种统一，而在分析时间三相与物不去来时，正抓住了时空的点截性作为本质。他去分析矛盾时透露了辩证法而又用形式逻辑的同一律加以否定，由分析矛盾而否定矛盾，与他论运动同。
我们再来看不真空论。这篇论著所论述的对象是“有”、“无”和“色”、“空”问题。这一问题的提出，在龙树学说中是和运动、变迁、事物是否有“自性”或“定性”的问题相联系的，观行品中论中说：
“问曰：‘云何知一切诸行皆是空？’答曰：‘一切诸行虚妄相，故空。诸行生灭不住，无自性，故空。”
虚妄相即“不真”，“不真”故空，这就是僧肇“不真空”立名之所由，注维摩诘经中说：“诸法如电，新新不停，一起一灭，不相待也，弹指顷有六十念过，诸法乃无一念顷住，况欲久停？无住则如幻，如幻则不实，不实为空。”（大正藏卷三八，页三五六）中论中对事物的虚妄相是这样揭示的：（1）事物无定相，它是变迁不住的，“如婴儿时色非匍匐时色，匍匐时色非行时色，行时色非童子时色，童子时色非壮年时色，壮年时色非老年时色”；（2）但如果因为这种“不住”而认为“分别决定性不可得”，则亦有过，理由是，“若婴儿色异匍匐色者，则婴儿不作匍匐，匍匐不作婴儿，何以故，二色异故，如是童子、少年、壮年、老年色不应相续”，但事实上婴儿可以匍匐，童子至老年的色相是相续的，因此，否认决定性亦不能成立。正因为这种二律背反或正反两难的道理，故事物现象都是虚妄不真而空。
其次，如果认为“色虽不定，婴儿色灭已，相续更生乃至老年色”，这种看法也同样不能成立，因为“色相续生”只能有二义，一是灭已相续生，一是不灭相续生，而此二义均不可能。若灭已相续生，则“婴儿色灭，云何有相续”，若不灭相续生，则“婴儿色不灭，常住本相，亦无相续”。因此，相续与不相续的二律背反，就证明事物是虚妄不真的。
龙树在偈文中说：
“诸法若无性，云何说婴儿，乃至于老年，而有种种异？”
“若诸法有性，云何而得异，若诸法无性，云何而有异？”（中论观行品）
这是从事物有性无性的正反两难论证事物的分别和转化都属虚妄。从因缘来说，（一）事物无自性，理由是“若诸法有性，不应从众缘出，何以故？若从众缘出，即是作法无有定性”；（二）事物亦无他性，理由是：“法若无自性，云何有他性，自性于他性，亦名为他性。”根据这两方面的论证，物既无自性，亦无他性，而“离自性他性何得更有法？”因此，结论是，诸法毕竟是空。换言之，龙树“空”的观念是离有无，离自性他性，“若人见有无，见自性他性，如是则不见，佛法真实义”（以上见中论观有无品）。
僧肇在不真空论中论有无，大体上即采取这一途径，以不真为“空”，但所论多在概念上作同语反复，殊少新义。他说：
“摩诃衍论云：‘诸法亦非有相，亦非无相。’中论云：‘诸法不有不无者，第一真谛也。’寻夫不有不无者，岂谓涤除万物，杜塞视听，寂寥虚豁，然后为真谛者乎？诚以即物顺通，故物莫之逆，即伪即真，故性莫之易，性莫之易，故虽无而有，物莫之逆，故虽有而无，虽有而无，所谓非有，虽无而有，所谓非无，如此，则非无物也，物非真物，物非真物，故于何而可物？故经云：‘色之性空，非色败空’，以明夫圣人之于物也，即万物之自虚，岂待宰割以求通哉？”
在这里，僧肇认为“物非真物”，既然不真，物就无，这是从有离有而证无；另一方面，既有不真之物，则物便不无，这是从无离无而证有。总而言之，“虽无而非无，无者不绝虚，虽有而非有，有者非真有”，在这样的意义上，虽然在形式上是“有无异称，其致一也”，而最后还是要证明“万物之自虚”！
僧肇又从因缘问题论证“有”“无”说：
“中观云：‘物从因缘，故不有，缘起，故不无’，寻理即其然矣。所以然者，夫有若真有，有自常有，岂待缘而后有哉？譬彼真无，无自常无，岂待缘而后无也？若有不自有，待缘而后有者，故知有非真有，有非真有，虽有不可谓之有矣。不无者，夫无则湛然不动，可谓之无，万物若无，则不应起，起则非无，以明缘起故不无也。”
这是说，物待因缘而有，而不是自有，既非自有，便非真有，但因缘既起而有物，则物又不可谓无。他又说：
“欲言其有，有非真生，欲言其无，事象既形，象形不即无。非真非实有，然则不真空义显于兹矣。”
“譬如幻化人，非无幻化人，幻化人，非真人也。”

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