第一，由于有了本段，使神灭论不止是哲学上的纯粹理论，而且是实践上的战斗原理；使“解释世界”的哲学变成了“改革现实”的哲学。我们前面曾说：“范缜不仅是思想上的理论战士，而且也是政治上的现实批评者”，从本段中也获得了进一步的明证。
第二，范缜以神灭思想为根据，揭发了佛教欺诈敛财的罪恶，如“竭财以赴僧，破产以趋佛”，“圭撮涉于贫友，吝情动于颜色。千锺委于富僧，欢意畅于容发”，“粟罄于堕游，货殚于泥木”等不关周急的施舍，范缜又以为皆由于佛教的欺诈：“惑以茫昧之言，惧以阿鼻之苦，诱从虚诞之辞，欣以兜率之乐。”在这里，我们应记取：
自由的科学的研究在经济学范围内所遇到的敌人，不仅和它在其他范围内所遇到的相同。经济学研究的材料，含有一种特殊的性质，那会把人心中最激烈最卑鄙最恶劣的感情唤起，把代表私人利害的仇神召到战场上来，成为自由的研究之敌。（参看资本论第一卷初版序，人民出版社版，页五）
是的，宗教的最后要求总不能忘了地租。因此，神灭论之所以在当时成为皇帝与教皇以及一般王公朝贵的众矢之的，就在于它把代表整个中世纪统治阶级的私人利害的仇神召到战场上来。
第三，西洋的唯名论者奥卡姆（Wilhelm von Occam，1280—1347或1349），在一三二二年贝当鲁亚的宗法大会上，曾以其犀利的辩才，纵论教皇不应有私产，以致身罹缧绁，著作并遭禁止；在加特力教所支配的经院哲学黑暗时代，成了异端战斗上可歌可泣的光辉代表者。范缜在神灭论战中，攻击到佛教欺诈敛财的罪恶，正与奥卡姆的战斗性，事同一律。
世界观是逻辑推理程序中的大前提。因而，在分析了神灭论中的无神论思想及其唯物主义的本质以后，我们应进而研究其逻辑思想。在这里，我们为了探本溯源，应该从中世纪逻辑史的特征出发：
在本书第一卷中，我们已经指出，作为古代逻辑思想摇篮的名辩思潮，其所辩的素材在于“坚白”；并以“坚白”为契机而划分成“坚白离”与“坚白盈”两派的对抗，公孙龙代表着前者，墨经作者代表着后者，而以后者为唯物主义逻辑思想的综汇。到现在，我们应进而指出，作为中世纪逻辑思想摇篮的名理清谈，其所谈的素材，到了南北朝时代，一般的趋向，则在“形神”。例如宋文帝称：“颜延年之折达性，宗少文之难白黑论，明佛法汪汪，尤为名理”（见本节第一段）。又如北齐书（卷二四）及北史（卷五五）杜弼传称：“弼性好名理，探味玄宗。……尝与邢邵扈从东山，共论名理。”（按其所论，即今传的与邢邵议生灭论，详见下文。）皆为明证。
我们又应指出，与古代的坚白之辩，其辩的关键在于“盈”“离”同样，中世纪的形神之争，其争的关键在于“即”“异”；又与古代在坚白之辩中划分为“盈”“离”两派同样，在中世纪的形神之争中，划分为“形神即”与“形神异”两个对抗的学派；更与古代的名辩中，由“盈”派的墨经作者代表了唯物主义逻辑思想的综汇同样，中世纪的名理中，也由“即”派的范缜代表了唯物主义逻辑思想的成就。但是，与古代的名辩之以坚白为素材，因而在逻辑思想上展开思辨领域的唯心主义与唯物主义的斗争不同，中世纪的名理，在佛教国教化的神学世界中而以形神为素材，则其逻辑思想必然富于另一种社会的现实性格，即为宗教而服务。从这里，我们可以清楚地看出了范缜神灭论在中国逻辑史上的战斗性格及其历史地位。
我们更应指出，范缜的逻辑思想，具有二重性的作用和意义。此即是说，一方面它意味着古代贤人作风的中世纪延长，从贤人作风的中世纪延长出发，他只能在具体的思想内容的展开程序中，显示出逻辑的运动线条，而没有建立起以思维为对象的独立体系的认识论逻辑学。但是，从另一方面来说，以现实的社会范畴为素材，只要论题把握了时代矛盾的核心，而又取得了变革现实的作用，其著作即易于成为论争的导火线；而循着论争所固有的破立规律，在辨别同异、考校是非上，即不但对于概念、判断及推理等方面可能作出应有的界说及捶炼，而且也往往提供出“具体的逻辑学”的特定范本。范缜逻辑学的贡献，正是这种二重性所交互规定的产物。
范缜的神灭论一出，朝野喧哗，连当时皇上梁武帝及光禅寺大僧正释法云在内，共计受到了六十六人，七十五篇文章的攻击。在这些攻击范缜的文章中，虽然都题名为“难”（辩难），而实则只是对于范缜加了一些“背经”、“乖理”、“灭圣”的背叛帽子，充满着武断的教条背诵，毫无名理价值；所以范缜对之，一概不答；只对于东宫舍人曹思文“上启”皇帝并奉“诏答”嘉许的代表著作，即难范中书“神灭论”，提出了一篇答曹录事“难神灭论”（二文题目从日本大正新修大藏经第五二卷。中文本弘明集前者名难“神灭论”，后者名答曹舍人）。今合范论、曹难、范答三文，宾主往复诘辩，计四十一则（曹思文重难范中书“神灭论”诘辩四则除外），针锋互对，破立相反。范缜除了在涉及“圣凡之殊”的场合，一度陷于概念混乱（见前）而外，自始至终，未曾有反逻辑规律的判断和推理；前后命题相生而互用，根据和归结递嬗而前进，充分表现着名理教养的优越。范缜“著神灭论自谓辩摧众口，日服千人”（见萧琛难“神灭论”序），实出于名理的自信，未可目为夸张。
在范缜的逻辑思想中，其判断和推理所依据的前提，可以归约成这样一个根本原理：宇宙万有为“质”与“用”的统一体，“用”由“质”而生，离“质”即没有“用”，二者永远“相即”，不得“相异”。这一根本原理，当然也就是唯物主义的世界观。根据这种世界观，来看形神关系，也就是统一在生命现象中的“质”与“用”。所以说“形者，神之质；神者，形之用”。“质”与“用”，不是生命现象的两个孤立的部分，而是同一实体的相互渗透的两个侧面。所以说“形称其质，神言其用”。从这里出发，可能产生两个判断：其一，就积极方面说，产生了一个肯定判断：“神即形也，形即神也。”其二，就消极方面说，产生了一个否定判断：“神之与形，不得相异。”这两个判断，通过了交互规定的力，产生了一个在唯物主义世界观支配之下的必然性的结论：“是以形存则神存，形谢则神灭也。”就一般的逻辑原理讲，结论的正确性的保证，以大前提的周延性为最高根据。范缜对于“形存则神存，形谢则神灭”的结论，也指出其大前提在一般“质”“用”关系上的普通妥当性。就中最典型的表现，即所谓：“神之于质犹利之于刃，形之于用犹刃之于利；利之名非刃也，刃之名非利也；然而，舍利无刃，舍刃无利。未闻刃没而利存，岂容形亡而神在？”由于这一指出，一方面加强了“神灭”结论的充足理由；另一方面又摧毁了“名殊而体一”的疑难。从“名殊而体一”的观点出发，则“名”的独立化，并不足以否定“名”对于“体”的从属性，在这里，范缜就迈进了唯名论的途径，并通过了这一途径，复归于原来出发点的唯物主义的世界观。范缜在神灭争辩中，从挑战到应战，始终固守着这一逻辑阵地，发挥着这一思维方法。
范缜的逻辑思想，和当时豪族名门的名理清谈有原则性的差别。用他自己的话说，逻辑的任务，在于“穷理”而不在于“穷辩”（答曹录事难神灭论语）。此所谓“穷理”，就是即物而穷其理。在这里，逻辑学与认识论就取得了有机的统一。因此，我们可以看出，范缜在逻辑上的光辉成就，与其在认识论上关于“质”的深刻而具体的理解（见前），密切而不可分。诚然，由于时代的限制，范缜的自然知识也不免于错误。例如为了证明“神形相即”，他曾经说过：
“如蛩巨（駏）相资，废一则不可。此乃是灭神之精据，而非存神之雅决。子意本欲请战，而定为我援兵耶？”（答曹录事难神灭论）
今按：“蛩”虽寄生于“駏”，而“蛩”仍自为一生命有机体；所以“蛩”“質”关系，与“质”“用”关系殊不同科。执此以证神灭，显然是一种取譬非类的错误。所以曹思文的重难范中书神灭论曾说：
“蛩蛩巨虚（驉），是合用之证耳；而非形灭即神灭之据也。何以言之？蛩非虚（驉）也，虚（驉）非蛩也，今灭蛩蛩而駏驉不死，斩駏驉而蛩蛩不亡，非相即也；今引此以为形神俱灭之精据，又为救兵之良援，斯倒戈授人，而欲求长存也。悲夫！斯即形灭而神不灭之证一也。”
“论云：‘形之与神，犹刃之于利；未闻刃没而利存，岂容形亡而神在？’雅论据形神之俱灭，唯此一证而已；愚有惑焉。何者？神之与形，是二物之合用，即论所云蛩巨（駏）相资是也。今，刃之于利，是一物之两名耳；然一物两名者，故舍刃则无利也。二物之合用者，故形亡则神逝也。今引一物之二名，以徵二物之合用，斯差若毫厘者，何千里之远也！斯又是形灭而神不灭之证二也。”
在这里，我们必须指出：范缜的错误，只在于取譬非类；此诚不可为讳。曹思文的错误，则在于将取譬的错误曲解成论敌的本意，将错就错地走入舍本逐末的歧途，而导出了夸张的结论；这就是所谓“可谓穷辩，未可谓穷理”的清谈诡辩的例子。兹将双方正误列表对照如下：
观上表可知，范缜的大前提，是一个全称判断；而曹思文的大前提，则是一个偏称判断。偏称判断和全称判断之间，根本没有对当关系，依逻辑规律曹论即不能难范缜；今范缜以全称判断立论，而曹思文以偏称判断难之，本质上就犯了诡辩论的错误。由于诡辩，所以他的大前提，当作一个独立的判断来看，虽然为“是”，而将这一偏称判断和范缜的全称判断对当起来，即成为“非”。前引曹思文所说“形灭而神不灭之证二也”，就是以偏称判断来否认全称判断的诡辩论的错误。
总之，就所有的辩难文献来分析，范缜的论敌，只能从枝节上作一点一滴的论难；对于范缜立论的大前提，在六十六人的七十五篇文章中，则没有一人一语能提出符合于逻辑规律的批判。所以，我们可以说：范缜较之并世的王公朝贵，实在具有着更丰富的自然认识和更高度的名理教养，因而，范缜也就在中国的中世纪逻辑史上具有空前的成就。
第三节
范缜以后南北朝反佛战斗中的无神论及神灭思想
南北朝的反佛战斗，在范缜以后仍然继续发展，无神论或神灭论思想，绵延未绝。尤其北朝，在范缜以前的反佛战斗中，并没有无神及神灭的思想，但到了范缜以后，竟相继出现。这种后起的思想，虽不能视为范缜的直接影响，但不能说与范缜全无关系；为慎重起见，所以特名为范缜以后的无神论及神灭思想的延续。
（一）朱世卿的法性自然论
朱世卿的生年行事皆难详知。惟其作法性自然论，陈释真观作因缘无性论难之（二文并载广弘明集卷二五，日本大正新修大藏经史传部四作卷二二），可断二人同时。又按：真观于陈时住泉亭光显寺，入隋，住灵隐山天竺寺。大业中（纪元六○五至六一六年）卒。真观难朱世卿文，严可均辑入全隋文（卷三四），而以朱文辑入全陈文（卷一○）；广弘明集则于二人名上皆冠以“陈”字。是知此次争辩，当在陈时。若依此递推，朱世卿卒年，当早于真观；至迟不得在陈亡（纪元五八九年）以后。而朱世卿生年，或与范缜卒年相接。关于朱世卿的学行，可由真观因缘无性论的序中窥其大略。该序开首数语有下面的话：
“泉亭令德，有朱三议者，非惟外学通敏，亦是内信渊明。常自心重大乘，口诵般若，忽著自然之论，便成（兴）有性之执。或是示同邪见，或是实起倒心。交复有损正真，过伤至道，聊裁後论，以祛彼执。”
据此可知，朱世卿在南朝末叶，是本出于佛而又反佛的学人。其反佛的基本观点，是援引道家自然之义的世界观，而以法性自然论为其代表著作。此论设寓兹先生与假是（氏）大夫问答，以“寓兹所说则盛辨自然，假是所明则高陈报应”；而以“自然锋镝，克胜于前；报应干戈，败绩于後”（真观因缘无性论语）。法性自然论的重要论旨是这样：
“……人为生最灵，……皆由自然之数，无有造为之者。夫有造为之者必劳，有出入之者必漏，有酬酢之者必谬；此三者非造物之功也。故墨子曰：使造化三年成一叶，天下之叶少哉！盖圣人设权巧以成教，借事似以劝威。见强勇之暴寡怯也，惧刑戮之弗禁；乃陈祸淫之威。伤敦善之不劝也，知性命之不可易；序福善以奖之。故听其言也，似若勿爽；徵其事也，万不一验。……故鶡冠子曰：夫命者自然者也，贤者未必得之，不肖者未必失之。斯之谓矣。……夫富贵自有贪竞，富贵非贪竞所能得；贫贱自有廉让，贫贱非廉让所欲邀；自有富贵而非贪求，贫贱而不廉让。且子罕言命，道借人弘；故性命之理，先圣之所惮说，善恶报应，天道有常而关哉？”
朱世卿显然是根据道家的自然之义来反对佛家的因果报应之说。但是，他所承借的却不是刘孝标辨命论中机械观点，而是范缜无神思想的偶然观点。并且他所取证的比喻和语法，也和范缜颇相类似。兹列表对照如下：
这样相类似的文字和思想，如果出于同时代人的手笔，将不免有抄袭之嫌。范缜与竟陵王所作不信因果之辩，虽是口头论难，也曾哄传一时。朱世卿去范缜未久，当受过他的影响。事实的具体经过，或不尽如我们所推测，然朱世卿既后于范缜，而在反佛教因果报应的无神论斗争上，又使用了同一的论据，通过了同一的取譬程序，导出了同一的结论，实在不能不说其间存在着广义的传承关系。
（二）樊逊的天保五年举秀才对策
在范缜以后，北朝的反佛战斗，理论方面有了长足的进步。此所谓长足的进步，即与以前只有反佛政变而无反佛理论不同，首先也与南朝一样，出现了反佛的无神论思想。此种无神论思想，可以樊逊天保五年（纪元五五四年）的举秀才对策为代表。该对策共有五段，其中有两段涉及无神。兹摘录其一段如下：
“臣闻天道性命，圣人所不言。盖以理绝涉求，难为称诣。……至若玉简金书，神经秘录，三尺九转之奇，绛雪玄霜之异，淮南成道，犬吠云中，子乔得仙，剑飞天上，皆是冯虚之说，海枣之谈，求之如系风，学之如捕影，而燕君齐后秦皇汉帝信彼方士，冀遇其真，徐福去而不归，栾大往而无获，犹谓升遐倒影抵掌可期，祭鬼求神，庶或不死，江璧既返，还入骊山之墓，龙媒已至，终下茂陵之坟。方知刘向之信洪宝，没有馀责，王充之非黄帝，比为不相。……二班勒史，两马制书，未见三世之辞，无闻一乘之旨，帝乐王礼，尚有时而沿革，左道怪民，亦何疑于沙汰。”（北齐书卷四五樊逊传，全北齐文卷七）
樊逊此说，较诸南朝的无神论思想，虽不足称为十分高明，但较诸北朝前期的道家者流，伪造神怪魔术与佛教作迷信竞赛，代替理论斗争的落后情势，则不可同日而语。并且在宗教支配的北朝，樊逊率先以无神论观点，对于各种迷信思想给以全般的批判，这种战斗精神，颇为难能而可贵。
尤应注意者是，樊逊虽以儒为宗而抨击“刘向之信洪宝”，虽排斥道家而强调“王充之非黄帝”；此种“有宗旨而无门户”的作风，更为值得发扬。
（三）邢邵的神灭争辩
北朝的神灭思想，也出于范缜以后。就文献可考，北朝的神灭论者，可以邢邵为代表。据北齐书（卷二四）及北史（卷五五）杜弼传载：
“弼性好名理，探味玄宗。……尝与邢邵扈从东山，共论名理（即辩论神灭。——引者按）。……前后往复再三，邢邵理屈而止。文多不载。”
此时北朝的思想界，染有南朝谈说名理的风习；且其所谈名理的素材，也为神灭与否，或形神关系的论题。所可惜者，邢邵在其与杜弼“往复再三”的辩论中，如何发表了他的神灭思想，详情已无从考知。只有“扈从东山”的一次辩论，保存在杜传里；文苑英华（七五八）及全北齐文（卷五），题为与邢邵议生灭论，流传于世。不过，邢邵的神灭思想，在杜弼的与邢邵议生灭论中，是被杜弼（弼是信佛者）当作了批判的对象，赖以流传，恐难免遭受割裂及曲解。兹为保存佚文，逐条辑出；明知已非旧观，然这是仅有的研究依据。
（1）人死还生，恐是为蛇画足。
（2）圣人设教，本由劝奖。故惧从将来理望，各遂其性。
（3）死之言澌，精神尽也。
（4）季札言无不之，亦言散尽。若复聚而为物，不得言无不之也。
（5）神之在人，犹光之在烛，烛尽则光穷，人死则神灭。
（6）舍此适彼，生生恒在。周孔自应同庄周之鼓缶，和桑扈之循歌。
（7）鹰化为鸠，鼠变为鱉，黄母为鳖，皆是生之类也。类化而相生，犹光之去此烛，复然彼烛。
（8）欲使土化为人，木生眼鼻，造化神明，不应如此。
右辑佚文八则，可知邢邵的神灭思想，并无新义。然此在北朝，是仅有的反佛理论。并且此等佚文，在杜传中，也是被割裂了的残骸。例如第五则以“烛尽则光穷”喻“人死则神灭”，在杜传中，载有杜弼的驳语：
“旧学前儒，每有斯语；群疑众惑，咸由此起。盖辨之者未精，思之者不笃。窃有未见可以核诸烛，则因质生光，质大光亦大。人则神不系于形，形小神不小。故仲尼之智，必不短于长狄；孟德之雄，乃远奇于崔琰。神之于形，亦犹君之有国。国实君之所统，君非国之所生。不与同生，孰云俱灭？”
就此则分析，可以看出下列几点意义：
第一，邢邵对于杜弼的神不灭之论，必有驳难，而杜传则只字未提。依此例他，可知邢邵的本义，定多挂漏。
第二，杜弼的神不灭思想，取譬于“君之有国”；并由“国是君之所统，君非国之所生”，以证神不与形俱灭。由此可知，神不灭论不但是教权的奴婢，而且也是君权的羽翼。神灭争辩，在当时的实践意义，尤为明白了。
第三，邢邵与杜弼的神灭之辩，也是以形神及质用关系为争论中心。此点从杜弼所说“未见可以核诸烛，则因质生光，质大光亦大；人则神不系于形，形小神不小”，取得证明。从这里，虽然不能说邢邵一定受了范缜的影响，而却可以证明从范缜所开始的质用关系之争，形神关系之争，到了邢邵时代，尚在北朝继续发展。
第十章
佛学与魏晋玄学的合流
第一节
汉魏的禅学与般若学
科学和宗教，正如列宁所指出的，是常在一起联系着的。因此，科学在一定的情况之下可能摆脱神学的因素而支持唯物主义，然而也可能附庸于神学。自秦汉以来，阴阳五行说，虽然如黄帝内经中还保持着素朴的唯物主义的形态，但一般讲来，已经和神学、宗教结合在一起，就其有教养的哲学形态而言，成为以儒家经籍缘饰的正宗神学，就其粗俗的宗教形态而言，又成为与方技道术相结合的各种迷信符咒。后汉书方术列传：“汉自武帝，颇好方术，天下怀协道艺之士，莫不负策抵掌，顺风而届焉。后王莽矫用符命，及光武尤信谶言，士之赴趣时宜者，皆驰骋穿凿争谈之也。”我们且取下列史料略加按证：
“是时（武帝时）李少君亦以祠灶谷道却老方见上，上尊之。”（史记封禅书）
“齐人少翁，以鬼神方见上，上有所幸王夫人，夫人卒，少翁以方，盖夜致王夫人及灶鬼之貌云。”（同上）
“儒书言：淮南王学道，招天下有道之人，倾一国之尊，下道术之士，是以道术之士，并会淮南，奇方异术，莫不争出。”（论衡道虚）
“成帝末年，颇好鬼神，亦以无继嗣，故多上书言祭祀方术者，皆得待诏。”（汉书郊祀志）
“哀帝即位，寝疾，愽征方术士，京师诸县，皆有侍祠使者。”（同上）
“莽奏起明堂辟雍灵台，……征天下通一艺教授十一人以上，及有逸礼古书毛诗、周官、尔雅、天文、图谶、钟律、月令、兵法、史篇文字，通知其意者皆诣公车，网罗天下异能之士，至者前后千数。”（汉书王莽传）又平帝纪：“（元始五年）征天下通知逸经古记、天文历算、钟律小学、史篇方术本草及以五经论语孝经尔雅教授者在所，为驾一封轺传，遣诣京师，至者数千人。”
从这些材料中可以看出，在西汉之世，定于一尊的儒学是和鬼神方术相互通款的，后者又是和科学混杂在一起的。此种方术，又兼括“方技”“数术”。七略判“方技”为四家，即医经、经方、房中、神仙（初学记卷二十引，汉志同），汉志列“数术”为六家，即天文、历谱、五行、蓍龟、杂占、形法。哀平之陈，图谶纬候之学大盛，东汉之世，更为俗儒所宗。隋书经籍志：“光武以图谶兴，遂盛行于世。汉世又诏东平王苍正五经章句，皆命从谶，俗儒趋时，益为其学，篇卷第目，转加增广，言五经者皆凭谶为说。”谶纬本为方士所依托，自谶纬繁兴，鬼神方术亦随之炽张。在后汉书中，我们可以看到，东汉儒者，大多兼明方术（主要是数术），或通“星官风角算历”，或通“天官推步之术”，或“善风角星算、六日七分，能望气占候吉凶”，或“善天文阴阳之术”，或“兼综风角星官算历河图七纬推步变易”。
这一时代，也正是佛教自西域输入中国的时代。
严格说来，佛教的输入，当上推至西汉末叶，哀帝时已有伊存授经事：
“昔汉哀帝元寿元年，博士弟于景卢受大月氏王使伊存口授浮屠经。”（鱼豢魏略西戎传，三国志裴注引）
奉祀浮屠见于史籍者，始自楚王英（光武之子）。后汉书本传载英“晚节更喜黄老，为浮屠斋戒祭祀”，明帝给楚王英的诏书中也说到：“楚王尚黄老之微言，尚浮屠之仁祠，洁斋三月，与神为誓。”这时已有伊蒲塞与桑门（优婆塞与沙门）。汉末，桓帝好神仙祭祀事，于宫中立黄老浮屠之祠，事见襄楷上疏。据此，佛教传入之初，不过是作为祭祀方术之一种，梁启超在佛教教理在中国之发展中说“楚王英襄楷时代，盖以佛教与道教同视，或径认为道教之附属品”，汤用彤于汉魏两晋南北朝佛教史又详加考论，所言均属史实。
正由于佛教最初被当作一种祭祀方术，因此，当时来华的译经名僧，也多半被当作方技道术之士看待。这在高僧传中是可以按证的：
“安清，字世高，……志业聪敏，克意好学，外国典籍，及七曜五行，医方异术，乃至鸟兽之声，无不综达。”（康僧会安般守意经序亦称：“有菩萨名安清，字世高，……博学多议，贯综神模，七正盈缩，风气吉凶，山崩地动，针脉诸术，睹色知病，鸟兽鸣啼，无音不照。”）
“昙柯迦罗，此云法时，……幼而才悟，质像过人，诗书一览，皆文义通畅，善学四韦陀论，风云星宿，图谶运变，莫不该综，自言天下文理，毕己心腹。”
“康僧会……笃志好学，明解三藏，博览六经，天文图谶，多所综涉。”
上引诸人都是汉末或三国时人物，他们都有一定的科学知识，并以之附庸于方术。他们和十六世纪以来基督教传入中国的人物有些相似，是以科学和方术的结合作为弘教的手段，晋时佛图澄便曾以方术取得石勒的信仰：
“（石勒）召澄，问曰：‘佛道有何灵验？’澄知勒不达深理，正可以道术为征，因而言曰：‘至道虽远，亦可以近事为证’，即取应器盛水，烧香咒之，须臾生青莲花。光色曜目，勒由此信服。”（高僧传佛图澄传）
据此，汉末僧徒施行的方术，或由于传法之初恐时人不达深理，而从道术为征。
当然，浮屠之祠与中土的各种鬼神祭祀，并非尽合，但作为神人仙鬼之祠来说，在时人心目中，其性质是可以当作同类的东西看待的；外来僧徒的方术，未必就是图谶纬候之学，但作为方技数术来说，在时人心目中，其性质也可以当作同类的东西看待的。因此，我们可以这样说，汉代传习已久的鬼神方术，实为佛法在中国的最初流布提供了有利的条件；佛教输入之初，实以鬼神方术而见合于世俗。
在宗教形式上，佛教传入之初既列于鬼神方术，那么在教义上，也就容易被当时人理解为与黄老图谶不相出入的神道，后汉纪中说：
“浮屠者，佛也，西域天竺，有佛道焉。佛者，汉言觉，其教从修慈悲心为主，不杀生，专务清净，其精者号为沙门，沙门者，汉言息心，盖息意去欲，而欲归于无为也。又以人死精神不灭，随复受形，生时所行善恶，皆有报应，故所贵行善修道，以炼精神而不已，以至无为而得为佛也。佛身长一丈六尺，黄金色，项中佩日月光，变化无方，无所不入，故能通百物而大济群生，……有经数十万，以虚无为宗，苞罗精粗，无所不统，善为宏阔胜大之言，所求在一体之内，而所明在视听之外，世俗之人以为虚诞，然归于玄微深远，难得而测，故王公大人，观死生报应之际，莫不瞿然自失。”（孝明皇帝纪）
后汉书中说：
“至于佛道神化，兴自身毒，而两汉方志，莫有称焉。……汉自楚英始盛斋戒之祀，桓帝又修华盖之饰，将微义未译，而但神明之邪，详其清心释累之训，空有兼遣之宗，道书之流也。且好仁恶杀，蠲敝崇善，所以贤达君子，多爱其法焉。然好大不经，奇谲无已，虽驺衍谈天之辩，庄周蜗角之论，尚未足以概其万一。又精灵起灭，因报相寻，若晓而昧者，故通人多惑焉。”（西域传论）
按此处所论，似即为汉魏之际安世高系统的禅学。此派人物可考者为南阳翰林、颍川皮业、会稽陈慧，曾向三人请问者为康僧会。这派的主要经典为安般守意经、阴持入经、六度集经等。从这些经典的译文中，可以按证后汉纪及范书所论佛教的输廓及其与中土道术的离合。
世高系统的禅学主旨在于修练精神，在于守意而明心。此派认为，“心”是极端微妙的，康僧会安般守意经序中说：
“心之溢荡，无微不浃，恍惚仿佛，出入无间，视之无形，听之无声，逆之无前，寻之无后，深微细妙，形无丝发。”（大正藏卷一五，页一六三）
这种对“心”的描述，和中国道家对“道”的描述是相通的。然而据此派讲来，这样神妙的“心”，因了诸“阴”的积聚，便从“心”之转而孳生亿万“意”念，“弹指之间，心九百六十转，一日一夕，十三亿意”，同时，“意有一身，心不自知”，即无数纷繁意念之生灭，为“心”之本然所不知，且此“心”之为意欲所蔽，犹如明镜处于泥秽垢污，只有澄清一切意欲，才能使“心”复明。这时，人就成为神，并且由于修练这一神妙的“心”而可能达到一切神通。
这种精神修练，便是“摄心还念”，使“诸阴皆灭”，便是“安般守意”，便是行禅观，它的最高境界是：
“得安般行者，厥心即明，举明所观，无幽不睹，往无数劫方来之事，人物所更，现在诸刹，其中所有世尊法化弟子诵习，无遐不见，无声不闻，恍惚仿佛，存亡自由，大弥八极，细贯毛厘，制天地，住寿命，猛神德，坏天兵，动三千，移诸刹，八不思议，非梵所测，神德无限，六行之由也。”（同上）
康僧会所论“安般”的最高境界实本于所译六度集经中的“四禅”，禅度无极章中说：
“菩萨心净，得彼四禅，在意所由，轻举腾飞，履水而行，分身散体，变化万端，出入无间，存亡自由，摸日月，动天地，洞视彻听，靡不闻见。心净观明，得一切智，未有天地众生所更，十方现在亦心所念，未萌之事，亦生魂灵为天为人，入太山、饿鬼、畜生道中，福尽受罪，殃讫受福，无远不如。”（大正藏卷三，页三九）
这一最高的神境，也就是“佛”的境界。汉末牟子理惑论便是这样来理解“佛”的：
“佛之言觉也，恍惚变化，分散身体，或存或亡，能小能大，能圆能方，能老能少，能隐能彰，蹈火不烧，履刃不伤，在污不染，在祸无殃，欲行则飞，坐则扬光，故号为佛也。”（弘明集卷一）
在中国人看来，这样宗教的“佛”，从神学意义上解释也就是“道”，因此，理惑论中便把“安般”的最高境界当作“道”，当作“无为”，在汉魏佛经的译文中，也是如此，牟子说：
“道之言导也，导人致于无为，牵之无前，引之无后，举之无上，抑之无下，视之无形，听之无声，四表为大，綩綖其外，毫厘为细，间关其内，故谓之道。”（同上）
在这里，“佛”与“道”合，“道”与“心”合，由“安般守意”的精神修练言，可以由人而成神，由心而合道。
在安世高系统的佛学中，这一微妙的“心”的修练，即所谓“安般守意”，不论在理论上或宗教实践上都有详细的说明，特别是现存的安般守意经一书，言之尤悉。这一经籍，由康僧会作序，而经文与注文错综不分，宫本在经末注云：“此经按经首序及见经文，似是书之错经注不分而连书者也，义当节而注之，然往往多有不可分处，故不敢擅节，以遗后贤焉。”（大正藏卷一五，页一七三）在这一经注不分的译本中，往往用中国固有的概念，特别是道家的术语传译或注释经文，当然，我们要判别何者为佛学的本然思想，何者为佛道融合思想，还需要经过一番说明，但这种混合中印思想的传译注释，已是表见汉魏时期佛学风貌的重要史料。
在这一译本中，“安般守意”的涵意是这样表述的：
“安为身，般为息，守意为道，守者为禁，亦谓不犯戒，禁者亦为护，护者遍护一切无所犯，意者息意亦为道也。安为生，般为灭，意为因缘，守者为道也。安为数，般为相随，守意为止也。安为念道，般为解结，守意为不堕罪也。安为避罪，般为不入罪，守意为道也。安为定，般为莫使动摇，守意莫乱意也；安般守意，名为御意，至得无为也。安为有，般为无，意念有不得道，意念无不得道，亦不念有，亦不念无，是应空定意随道行。有者谓万物，无者谓疑，亦为空也。安为本因缘，般为无处所，道人知本无所从来，亦知灭无处所，是为守意也。
安为清，般为净，守为无，意名为，是清净无为也。无者谓活，为者谓生，不复得苦，故为活也。安为未，般为起，已未起便为守意，若已意起，便为守意，若已起意，便走为不守，当为还，故佛说安般守意也。安为受五阴，般为除五阴，守意为觉因缘，不随身口意也。守意者无所著为守意，有所著不为守意，何以故？意起复灭故。意不复起为道，是为守意。守意莫令意生，生因有死为不守意，莫令意死，有死因有生意亦不死，是为道也。”（大正藏卷一五，页一六三——一六四）
显然，从哲学的涵义言，“安”“般”是对立的两个范畴，“安”“般”为“生”“灭”，为“有”“无”，“生”、“有”则为有万物，“灭”、“无”则为空万物，“守意”则为“生”“灭”、“有”“无”的统一，亦即为“道”，亦即为“无为”；这种统一，意味着不生不灭、非有非无、无为而无不为。这里所表现的世界观，正是以万物之“有”为心意之外化，因之可以通过“安般守意”而使之“无”，但这种“无”并不是绝对的虚无，“意不复起为道”，固已摒去意念，但摒去意念，仍是“守意”，仍是有意可守，这就是一方面既主张“莫令意生”，另一方面又主张“莫令意死”。可以想见，这种“有”虽然客观上好像是指万物之总体，或宇宙之大全，但它却是各种意念生起之总和。这一总体与大全，就其排斥个别性与特殊性而言，与“无”没有差异，因此，“安般守意”的最高境界乃是心灵上的万有总体的混沌观，而反对执着任何个体或殊相；就其不执着任何个体而言，所直观到的便是“无”，即与“有”相统一的“无”。因此，“安般守意”的最高境界，又是超脱一切个别的、特殊的、无数意念的生灭而直观出一个作为绝对的、统一的意念——“心”。就此种超脱而言，即为“止”、“寂”，就此种直观而言，即为“观”。在早期禅学中，虽没有像后来的天台宗那样侈言止观寂照，但对“止”“观”已连类并提，如说：“止与观同”，“佛有六洁意，谓数息相随，止观还净”（安般守意经），“何等为九（指九绝处），一止，二观，……”，“二法为行，一为止，二为观”（阴持入经）。世界万物的本体或总体，就全体言，是“有”，亦是“无”，就个体言，乃是有生有灭的各个意念，当直观到这种“有”“无”的统一时，即入神境，好像安般守意的结果，并不是槁木死灰的空虚，而是得大自在，得大神通，无所不入，神与道合，即这一神秘的“心”与“心”通过意念而外化的宇宙万物的合一，以及“心”在这种合一中所获得的绝对自由；因此，就可以“别天地，住寿命”等等，即回复于“心”之本然，世间的一切苦难也均由此解脱。
“安般守意”的主旨即在于此，在这里，有些问题，我们还需作补充的论证与考察。
（一）心意外化而为万物，在此派禅学中并未如后世所传译的唯识宗经论那样详加论述，但亦不无痕迹可循。安般守意经释“无身”说：
“有身亦无身，何以故，有意有身，无意无身。”（大正藏卷一五，页一六七）
“无有故者，谓人意及万物，意起已灭，物生复死，是为无有故也。”（同上）
“视上头无所从来者，谓人无所从来，意起为人，亦谓人不自作来者，为有所从来，人自作自得，是为无所从来也。”（同上）
“知起何所，灭何所？谓善恶因缘起便复灭，亦谓身亦谓气生灭，念便生，不念便死，意与身同等。”（同上）
据此，则身之有无，可归结为意之有无，意与身同等；推身以至万物，则物之生死，可归结为意之起灭。这就露骨地暴白出唯我论的世界观。
又“心”之溢荡为“阴”（见前引安般序），“阴”积聚于“心”（参看阴持入经注），“阴”有五阴，即色、痛、想、行、识。今大藏经中标名为陈慧注的阴持入经注中说：
“四大可见谓之色。
志所存愿，惨怛惧失之情为情劳，谓之痛也。
想，像也，默念日思在所志，若睹其像之处已则前，故曰思想矣。
■，行也，已处于此，心驰无极，思善存恶，周旋十方，靡不迊也，故曰■也。
识，知也，至睹所■，心即知之，故曰识也。”（大正藏卷三三，页九下）
由此可见，“阴”是主观的感觉思维，此种主观的感觉思维被认为不依存于客观物质世界而直接由“心”所起，而客观物质世界复被认为是五阴所外化的“五阴相”，从下列的例子中可以窥见：
“何等为五阴相？譬喻火为阴，薪为相也。”（安般守意经，大正藏卷一五，页一六七）
这样看来，此派实认为不是由薪生火，而是由火外化为薪，同理，不是由外物引起人的感觉思维，而是由人的感觉思维外化为外物。从这样颠倒的世界观出发，“安般守意”便可以从物质世界中获得绝对自由。
（二）应该指出，在安世高系统的禅学中也援引了一些中国本有的概念。在下列的译文中，表现得最为明显：
“理家又曰：‘夫身，地水火风矣，强为地，软为水，热为火，息为风，命尽神去，四大各离，无能保全，故云非身矣。’王曰：‘善哉！佛说非身，吾心信哉！’”（六度集经卷三，布施度无极经，见大正藏卷三，页十六）
此假合为“身”的“四大”复按中国“气”的概念而指为“气”的化现。
“深睹人原始，自本无生。元气强者为地，软者为水，暖者为火，动者为风，四者和焉，识神生焉。……神依四立，大仁为天，小仁为人，众秽杂行，为蜎飞蚑行蠕动之类。由行受生，厥形万端。识与元气，微妙难睹，形无系发，熟能获把，然其释故禀现新，终始无穷矣。”（六度集经卷八，察微王经，见大正藏卷三，页五一）
阴持入经注又以“元气”注释五阴说：
“师云：五阴种，身也，身有六情，情有五阴，……灭此生彼，犹谷种朽于下，栽受身生于上；又犹元气，春生夏长，秋萎冬枯，百谷草木，丧于土上，元气潜隐，禀身于下，春气之节，至卦之和，元气悁躬于下，禀身于上，有识之灵，乃草木之栽，与元气相含，升降废兴，终而复始。”（大正藏卷三三，页一○）
此种“元气”概念之导入佛经译文，颇可注意。按汉代“气”的概念，可以作唯物主义理解，亦可作唯心主义理解，前者如王充，后者如正宗神学。汉魏经师采用“阴”这一译名，似与汉代神学“阴阳”之概念有关。我们且举如下材料以资对比：
“性者生之质，命者人所禀受也。情者阴之数，精内附著，生流通也。情者魂之使，性者魄之主，情生于阴以计念，性生于阳以理契。”（孝经援神契）
“情生于阴，欲以时念也。性生于阳，以就理也，阳气者仁，阴气则贪，故情有利欲，性有仁也。”（孝经钩命诀）
据此看来，汉儒以“阴”为人的精神中的消极因素，利、欲、贪，均系之，以“阳”为人的精神中的积极因素，仁、理、性均系之。在古佛经的传译中，“阴”的涵义已扩大为感觉思维，且取义于“出入无间，莫睹其形”，但同样是作人的精神中的消极因素。在这里，五阴、识神、元气，虽有异义而可旁通。又按春秋元命苞：“元者端也，气泉，无形以起，有形以分，窥之不见，听之不闻”，察微王经亦谓“识与元气，微妙难睹”，这种神秘化的“气”，在谶纬中又是与人的精神相感通的，乐动声仪说：“神守于心，游于目，穷于耳，往乎万里而至疾，故不得而不速，从胸臆之中而彻太极，控引无题，人神皆感，神明之感，音声相和。”据此，则纬书中所描述之心意，亦为通元气（太极）、达天地的神妙的精神而与佛家言心意之恍惚仿佛、出入无间者，可以旁通。元气、心意、识神等概念，在经文的传译中固可窥见其与中土本有概念相通款的消息。因此，佛经中，援引了“元气”的概念以释宇宙与四大，并以此与识神并提。
安世高一派的禅学理论，已如上述，其修练方法（数息禅观等）在安般守意经、阴持入经、佛说禅行三十七品经中亦有详细表述，这些表述充满着宗教的罪恶意识与戒律观念，如言守意即是不犯戒、不堕罪，守意是为了止恶等等，此处不作赘述，但须指出，数息之法，在形式上实可与中国道教之食气、吐纳、胎息等相比附。
我们且以后汉纪与范书西域传论中所说的佛教来和上述的教义作一比较。所谓“息意去欲，而欲归于无为”，“清心释累”等，当均指“安般守意”的禅法；所谓“练精神而不已，以至于无为而得为佛”，“所求在一体之内，而所明在视听之外”，“佛道神化”，当即指得安般行与进入四禅学之最高境界；至于“空有兼遣之宗”“以虚无为宗”，则当指“安般守意”之对立范畴的统一、神与道的合一、自我与宇宙的合一。此外，所谓“精神不灭，随复受形，生时所行善恶皆有报应”，“精灵起灭，因报相寻”，在六度集经及阴持入经注中所在多有；所谓“宏阔胜大之言”，“好大不经，奇谲无已”，更是诸经所充斥；不待烦举。
与安世高康僧会一派的禅学系统并行的为支谶支谦一派的般若学系统。他们所译出的重要经典为道行经、首楞严经、维摩诘经、大明度经等。道行经与大明度经是般若经最早的两种古译，其后般若学大盛，此经之各种异译本繁出，在罗什之前，即有如下几种：放光般若经（据朱士行所得梵本九十章译出）、光赞般若经与小品经（西晋竺法护译，光赞般若为放光大品之异译，小品经已佚）、摩诃般若波罗密道行经（晋惠帝时卫士度译）、般若经抄（即长安品，东晋昙摩蜱、竺念译）。因此，对般若经的这两种最早的古译，应加特别注意，一方面由此可以窥见汉魏时般若学的思想面貌，另一方面，亦可由此窥见晋宋之际般若学发展的渊源。
如果与安世高系统的“安般守意”的禅观相比较，则支谶支谦系统的“般若”“本无”之学，尤重虚无，尤重空有兼遣，前者欲从精神之修练，明心净意，以至于成佛，后者更着重心亦非有，佛亦如幻。这两派在兼遣的义理上固可相通，但他们所侧重的实不相同。道行般若经载有这样一段对白：
“舍利弗谓须菩提：‘云何有心无心？’
须菩提言：‘心亦不有，亦不无，亦不能得，亦不能知处。’
舍利弗谓须菩提：‘何而心亦不有，亦不无，亦不能得，亦不能知处者，如是亦不有，亦不无；亦不有有心，亦不无无心。’
须菩提言：‘亦不有有心，亦不无无心。’”（大正藏卷八，页四二五—四二六）
据此，般若学者视“心”为非有非无，即不能对“心”下肯定或否定的判断，如把“心”列为判断对象，则必或为“有”，或为“无”，如是则非“心”之本然，因此，般若学者所侧重说明的不是“心”的微妙仿佛、出入无间，而是“心”之亦不有，亦不无。由此，佛亦不是作为肯定的对象，大明度经中说：
“诸天子复问：‘乃至佛亦如幻如人乎？’
曰：‘乃至灭度，亦如幻如人。’
诸天子言：‘灭度亦复如幻如人乎？’
曰：‘设使有法过于灭度者，亦复如幻如人矣。’
善业（即须菩提）告诸天子：‘是幻是人，泥洹皆空，俱无所有。’”（大正藏卷八，页四八三）
这样，般若学所否定的乃是一切，如果说出“有”，那末这一“有”便该否定，如果说出“无”，那末这一“无”便该否定，如果说出“非有”，那末，这一“非有”便该否定，如果说出“非无”，那末，这一“非无”便该否定，这种绝对的否定，便是“俱无所有”。在这里，最高的范畴，如心、道、佛都在否定之列。这种无例外的否定，用佛学的术语来说，便是“离四句，绝百非”，下面这一段话，很能表见这一精神：
“佛无所住，亦不在动摇不动摇处住，亦不不住，亦无无住，一切无是如如来住，当作是住，不当住不住，亦不当住无住，当作是住，学无所住矣。”（大明度经，大正藏卷八，页四八二）
甚至归根到底，“我”亦不可明，“道”亦不可知：
“善业言：菩萨大士，不于始近，不于终近，亦不中近，色无际，道无际，痛想行识道俱无际，是故菩萨无近无得，无知无明，色，菩萨不知不明，不致不得，痛想行识亦如是，都一切，于一切，无知无明，无致无得，当为何菩萨说明度无极？尚不见菩萨，何用见明度无极？菩萨者但名耳，犹我为我，无可专著，我者空虚不可审明，我不可明，道何可知？如是诸法无有专着。”（同上，页四八一）
我们且以这一段重要的文句，结合其他文句以及经的古注来考察其中所表现的世界观。
在般若学中，“色”从一定的意义上说，是表征我们所指的物质世界的一个范畴，大明度经行品的注文中说：
“地水火风谓之色。”“色”是无限的，其所以无限，乃是由于按它的本然来说，是空无，亦由于人的执着而才显现为“有”，因此，在上段所引经文的注中说：
“色所以无边无极者，色之性本空故。”
紧接这一注释的经文便是：对于色与菩萨都是不可知、不可明、不可致、不可得的东西，因为它本来就是无，接下去的注文便是：
“色与菩萨于是无有。”
因此，按照般若学看来，我们所指的物质世界是虚幻的、空无的。由此提出二个重要的论题，即“色”与“幻”无异，或色即是幻，幻即是色；不宁唯是，甚至我们所指的主观领域，亦同为虚幻。所谓“色、菩萨不知不明、不致不得，痛想行识亦如是”，这二个论题在般若经的下列文句是可以清楚地看到的。我们且把道行经与大明度经的两种译文兼引于下：
“（佛言：）‘幻与色有异无？幻与痛痒思想生死识有异无？’
须菩提报佛言：‘尔天中天，幻与色然异也，色是幻，幻是色，幻与痛痒思想生死识等无异。’
佛言：‘云何须菩提，所想等不随法从五阴字菩萨？’
须菩提言：‘如是，天中天，菩萨学欲作佛，为学幻耳，何以故？幻者当持此所有，当如持五阴，幻如色，色六衰五阴如幻，痛痒思想生死识作是语，字六衰五阴。’”（道行经，大正藏卷八，页四二七）
“佛言：‘云何幻与色异乎？’
‘不也，世尊。’
‘幻与痛想行识为有异乎？’
‘不也，世尊，色犹幻，痛想行识犹为幻。’
‘云何善业，明是中想知立行五阴而为菩萨？’
对曰：‘菩萨学如幻人，是中持如幻者即五阴，所以者何？如佛说识如幻，若此识六根亦然，何者？意幻为三界耳！如三界即六根，即五阴。’”（大明度经，大正藏卷八，页四八○）
据此看来，般若学之主旨即在于论证物质世界为虚妄，客观与主观俱为虚妄，色、三界、痛想行识、五阴、佛、道、俱为虚妄，一切皆是虚妄。于是佛与菩萨，皆是“名”而非实有，其至“名”亦不可得：
“善业白佛言：‘吾以为菩萨者其不可见，名亦不可得。又所匡政，皆不可见、不可得者。当何为菩萨说法？如是世尊，所疑有著，吾与佛也。斯不可得，赀货费耗，皆非有得，但以名为菩萨，至于佛亦名也。然不住不住，所以者何？名不可得，是故名者，非住非不住。’”（同上，页四七九）
由摒绝“有”、“无”而至否定佛为实有而至佛之名亦不可得，其最后所得的最高范畴，即为“本无”。大明度经本无品中说：
“如法无所从生，为随教，是为本无。
无来原，亦无去迹，诸法本无，如来亦本无，……
一切皆本无，亦复无本无，等无异于真法中本无，诸法本无，无过去当来现在，如来亦尔，是为真本无。”（同上，页四九四）
又行品注文中论及“本空”说：
“师云：一切人自然无有作者，是谓生死亦空，道法亦空，如空者无有从生死中来得佛者，佛空、法空，故无有出灭诸法者，一切人本空故，亦无有造作众生者也。”（同上，页四八一）
据此看来，真“本无”之涵义实为绝对意义的对“有”“无”的兼遣，而不是指“有”生于“无”的“无”。就当时贵无一派的玄学家讲来，“有”生于“无”，但这种“无中生有”之说，正如列宁所指出的，是没有的事实。般若学之“本无”，和“无中生有”不同，此派对此种“有”“无”都予以否定，视一切事物为“无本原”“亦无去迹”，“无过去当来现在”，无作者，无生灭，这种“无”乃是超绝时空的“无”，而不是显现于时空中的“无”。
此处我们更须指出：“本无”还不仅是单纯对“有”“无”的否定，如果“本无”是对低一层次的“有”“无”的否定而为高一层次的“无”，则此“无”必仍与高一层次的“有”相对立，而仍具有相对性，但“本无”的涵义则并此相对性而排斥之，即所谓“一切皆本无，亦复无本无”，其意为：若寻求此“本无”，则“本无”亦不可得，即“本无”亦不过为一名，犹说佛为一名，而此名亦复不可得。
洞察这一“本无”的道理，即为“明度无极之行”，然其摒绝主观意识与客观世界言，又与“安般守意”之义相接近：大明度经中说：
“以不取色，不取痛想行识，所以者何？色无彼受，痛想行识无有彼受，若此色无彼受为非色，痛想行识无有彼受为非识。明度之道，无有彼受，所以者何？吾受如取影无所得，是为明度无极之行也。”（大正藏卷八，页四七九）
又在另一处注文中说：
“师云：观明度为不起色，故言不近也。”
“不取色”，即为摒绝客观世界，“不取痛想行识”，即为摒绝主观意识。这样的“色”、“识”就成为“非色”“非识”，其所以如此，以“色”“识”本空故。
由此可见，“不起色”与“安般”于义为近，“不取痛想行识”与“守意”亦可相通，只是提法有些不同：前者归结于“识”亦本无，后者偏于“意”有可守，“心”有可明。安世高康僧会一派的禅学，侧重精神之修练，侧重息意去欲、数息行观的宗教实践，而支谶支谦一派的般若学则侧重义解，侧重直探“本无”，于空有兼遣虽有甘义繁说，而于数息行观则不甚注意。因此，就佛学思想之本身而言，此派禅学接近于渐悟，而般若学则接近于顿悟，就其与中土学术思想相比较言，前者接近于道术，后者接近于玄学。
魏晋之世，玄学盛行，般若学亦随之而兴，成为佛学思想的主流。佛学与玄学的合流，也就于此时开始。唯心主义最后总是通向神学，而神学的教义总是凭借于唯心主义。
第二节
玄学氛围中般若学的兴起
两晋的义学高僧，往往是清谈人物，他们的风姿、言论、行径、交游，无不习染着当时的时代气氛，在这一气氛中，使他们离开宗教的仪式远些，而接近于玄学中“玉柄麈尾”的仪式。
他们的风姿，正如下面的例子所形容的：
帛法祖：“才思俊徹，敏朗绝伦，……研味方等，妙入幽微。”
帛尸梨密多罗：“天姿高朗，风神超迈，直尔对之，便卓出于物。”
僧伽提婆：“从容机警，善于谈笑。”
竺法雅：“风彩洒落，善于枢机。”
支孝龙：“少以风姿见重，加复神彩卓犖，高论适时。”
支遁：“幼有神理，聪明秀徹，初至京师，太原王濛甚重之曰：‘造微之功，不减辅嗣。’”（以上见高僧传）
不仅他们的风姿神彩绝类于执麈尾的谈客，而且他们的言谈所资，行径所由，亦复酷肖名流：

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