上面的诘辩，题目为易九事，通者为管辂，难者为邓扬，评者为何晏，数番而辂理胜。
王弼与钟会——
“弼与钟会善，会论议以校练为家，然每服弼之高致。（按会论性才合，受弼影响，见前。）”（魏志注引弼传）
王弼与荀融——
“弼注易，荀融难弼大衍义。弼答曰：‘夫明足以寻极幽微，而不能去自然之性，颜子之量，孔父之所预在，然遇之不能无乐，丧之不能无哀。又常狭斯人以为未能以情从理者也，而今乃知自然之不可革，是足下之量，虽已定乎胸怀之内，然而隔逾旬朔，何其相思之多乎？故知尼父之于颜子，可以无大过矣’。”（同上）
王荀之辩，题目为易大衍义，荀难王通。按王论大衍义有韩康伯注易系辞上引文：
“王弼曰：‘演天地之数，所赖者五十也。其用四十有九，则其一不用也。不用而用以之通，非数而数以之成，斯易之太极也。四十有九，数之极也。夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也’。”
大衍义“天地之数五十有五，大衍之数五十，其用四十有九”，为古今注易家所资以傅会的材料，王弼通四十有九为“有”，而通其不用之“一”为“无”，显与汉儒比附自然之说大异其趣。荀融所难者，史阙有间，不得而考知，但似倾向于“体无”无限扩大，以至灭用的主张，而王弼则既非汉儒，又非时人之不“通”，似求一多兼综。后来孙盛评王易注，就有这种消息，例如：
“易之为书，穷神知化，非天下之至精，其孰能与于此？……弼以附会之辩，而欲笼统玄旨者乎？故其叙浮义，则丽辞溢目；造阴阳，则妙赜无间。至于六爻变化，群象所效，日时岁月，五气相推，弼皆摈落，多所不关。虽有可观者焉，恐将泥夫大道。”（魏志注引弼传）
傅嘏与荀粲——
“傅嘏善言虚胜，荀粲谈尚玄远，每至共语，有争而不相喻。裴冀州释二家之义，通彼我之怀，常使两情皆得，彼此俱畅。”（世说新语文学）
“荀粲谓傅嘏曰：‘子等在世途间，功名必胜我，但识劣我耳。’嘏难曰：‘能盛功名者识也，天下孰有本不足而末有余者耶？’粲曰：‘功名者，志局之所奖也，然则志局自一物耳，固非识所独济也，我以能使子等为贵，然未必齐子等所为也。’”（魏志荀彧传注）
林下诸贤——
“始向秀欲注（庄子），嵇康曰：‘此书讵复须注？正是妨人作乐耳。’及成示康，曰：‘殊复胜不？’又与康论养生，辞难往复。”（晋书卷四九秀传）
按嵇向论难文字尚存，嵇主以内乐外，否定外感；秀则谓其“不病而自灸，无忧而自默，无丧而疏食，无罪而自幽，追虚侥幸，功不答劳。”（详见下面专章。）
此外，嵇康与阮德如有辩论宅吉凶与摄生的问题。阮信卜相说和命定论，主张宅无吉凶而难摄生；嵇虽反对命定论，而以为宅之吉凶与摄生皆可信证。可注意的是嵇康在论难中，捉住了阮德如逻辑上的弱点，即违背了拒中律，于是他说：“既曰寿夭不可求甚于贵贱，而复曰善求寿强者，必先知灾疾之所自来。然后可防也。然则寿夭果可求耶？不可求也？”又如他说：“按如所论，甚有则愚，甚无则诞。今使小有便得不愚耶？了无乃得离之也。若小有则不愚，吾未知小有其限所止也，若了无乃得离之，则甚无者无为谓之诞也。……中央可得而居，恐辞辩虽巧，难可俱通，又非望于核论也。”（答释难宅无吉凶摄生论）
由上面诸例看来，所谓“正始之音”多以三玄为通难的题目，往返诘难，依方辩对，各通胜理，辞喻不负，如果经通若干番，四坐皆服者，名胜名通传为美谈，理上冠族姓，名之曰某理；而自认理屈者则可从至于绝倒。世仅知“清谈”之名，而不知尚有这样的一种表里。王僧虔所谓“谈故如射，前人得破，后人应解，不解即输赌矣”。是知清谈，亦可名之曰：“理赌”。魏晋社会有四个战场，第一战场是农民或流人的暴动，第二战场是五胡的入侵，第三战场是名族的政争，而第四战场即概念世界的名理赌场。从上面两章的分析看来，这个赌场是和前三战场直接地或间接地相联系着的。
正始开风气之先倡于前，六朝继其绪而不坠，乃至变本加厉，谈至伤生（如谢朗幼时，与林道人苦谈，其母恐谈死，急遣之还，曰，“一生所寄，唯在此儿！”）。我们且把正始音绪的例子列举如下：
（一）裴成公（頠）作崇有论，时人攻难之莫能折，唯王夷甫来，如小屈。时人即以王理难裴，理还复申。（世说新语）
（二）孙安国（盛）往殷中军许共论，往返精苦，客主无闲。左右进食，冷而复煗者数四，彼我奋掷，麈尾悉脱落，满餐饭中，宾主遂至暮忘食。殷乃语孙曰：“卿莫作强口马，我当穿卿鼻！”孙曰：“卿不见决鼻牛，人当穿卿颊！”（同上）
（三）庄子逍遥篇，旧是难处，诸名贤所可钻味，而不能拔理于郭（象）向（秀）之外。支道林在白马寺中将冯太常（怀）共语，因及逍遥。支卓然标新理于二家之表，立异义于众贤之外，皆是诸名贤寻味之所不得，后遂用支理。（同上）
（四）诸人士及于法师并在会稽西寺讲。……许意甚忿，便往西寺与王（修）论理，共决优劣，苦相折挫，王遂大屈。许复执王理，王执许理，更相复疏，王复屈。许谓支……支从容曰：“君语佳则佳矣，何至相苦耶？岂是求理中之谈哉？”（同上）
（五）支道林许稽诸人共在会稽王（简文）齐头。……支通一义，四坐莫不厌心；许送一难，众人莫不抃舞。但共嗟咏二家之美，不辩理之所在！（同上）
（六）支道林许（珣）谢（安）盛德共进王（濛）家。谢顾谓诸人，“今日可谓彦会，时既不可留，此集固亦难常，当共言咏，以写其怀。”许便问主人，“有庄子不？”正得渔父一篇，谢看题，便各使四坐通。支道林先通，作七百许语，叙致精丽，才藻奇拔，众咸称善。于是四坐各言怀毕，……谢后粗难，因自叙其意，作万馀语，才峰秀逸。（同上）
（七）殷中军孙安国王谢能言诸贤悉在会稽王许。殷与孙共论易象“妙于见形”。孙语道合，意气干云，一坐咸不安孙理，而辞不能屈。会稽王叹曰：“使真长来，故应有以制彼！”即迎真长，孙意己不如。真长既至，先令孙自叙本理，……刘便作二百许语，辞难简切，孙理遂屈。一坐同时拊掌而笑，称美良久。（同上）
（八）太叔广甚辩给，而挚仲治长于翰墨。……名位略同，每至公坐，广谈，仲治不能对；退著笔难广，广又不能答。……于是更相嗤笑，纷然于世。（同上并注）
我们已经知道“依方辩对”的“正始之音”，是辞喻皆不相负的。大概辞藻以翰墨，辩给以唱喻（如“唱理”，）二者都是运“理”的手段。所谓“未知理源所归，而辞喻不相负，正始之音，正当尔耳”，所谓“共嗟咏二家之美（辞喻），不辩其理之所在”，指示出正始以后清谈的倾向。我们可以这样来讲：“正始之音”的第一阶段，是以“谈中之理”为先，永嘉前后的第二阶段，是以“理中之谈”为先，换言之，前者仅巧累于理，后者则巧伤其理。（如颜之推所谓辞与理争，辞胜而理伏。）这点区别，读者细按上面所述的原委而加考究，便可了然了。然而到了南渡名士的末流第三阶段，理之所在可以不顾，而“谈中之谈”就代表了一切。葛洪已觉到此种末流，所谓“嘲戏之谈，或上及祖考，或下逮妇女，往者务其必深焉，报者恐其不重焉，唱之者不虑见答之后患，和之者耻于言轻之不塞，……利口者扶强而党势，辩给者借鍒以刺瞂，以不应者为拙劣，以先止者为负败”。（见前）兹举几例如下：
“桓南郡与道曜讲老子，王侍中（祯，字思道）为主簿在坐。桓曰：‘王主簿可顾名思义！’王未答，且大笑。桓曰：‘王思道能作大家笑儿！’”（世说新语排调）
“荀鸣鹤陆士龙俱会张茂先坐。张令共语，以其并有大才，可勿作常语。陆举手曰：‘云间陆士龙。’荀答曰：‘日下荀鸣鹤。’陆曰：‘既开青云，睹白雉，何不张尔弓，布尔矢？’荀答曰：‘本谓云龙騤騤，定是山鹿野麋，兽弱弩彊，是以发迟！’张乃抚掌大笑。”（同上排调）
“何次道庾季坚二人并为元辅。成帝初崩，于时嗣君未定，何欲立嗣子，庾及朝议以外寇方强，嗣子冲幼，乃立康帝。康帝登阼，会群臣，谓何曰：‘朕今所以承大业，为谁之议？’何答曰：‘陛下龙飞，此是庾冰之功，非臣之力。于时用微臣之议，今不睹盛明之世！’”（同上方正）
“王子猷（徽之）作桓车骑（冲）骑兵参军，桓问曰：‘卿何署？’答曰：‘不知何署，时见牵马来，似是马曹。’桓又问：‘官有几马？’答曰：‘不问马，何由知其数？’（不问马，出论语——引者按）又问：‘马比死多少？’答曰：‘未知生，焉知死？’（按亦出论语）”（同上简傲）
末流之弊，已经不是“理赌”了，近于所谓“利口谀辞”，所谓顾名思义则是顾名思名。甚至更有盛于麈尾，自呼谈士，夸其门族，自欺欺人，王僧虔戒子书就指出此种末流，他说：
“未知辅嗣何所道，平叔何所说，……而便盛于麈尾，自呼谈士，此最险事！……且论注百氏，荆州八袠，又才性四本，声无哀乐，皆言家口实，如客至之有设也，汝皆未经拂耳瞥目，岂有庖厨不修，而欲延大宾者哉？……六十四卦未知何名，庄子众篇何者内外？‘八袠’所载凡有几家？‘四本’之称以何为长？而终日欺人，人亦不受汝欺也！”（南齐书王僧虔传）
在南北朝，正始之音绪，虽有变化，而仍为学风之主潮，赵翼廿二史札记卷八六朝清谈之习条论其概略：
“至梁武帝，始崇尚经学，……所谓经学者亦皆从为谈辨之资。武帝召岑之敬升讲座，敕朱异执孝经，唱士孝章，帝亲与论难，之敬剖释纵横，应对如响。（之敬传）简文为太子时，出士林馆，发孝经题，张讥议论往复，甚见嗟赏。其后周宏正在国子监，发周易题，讥与之论辨，宏正谓人曰：吾每登座，见张讥在席，使人凛然。（讥传）……（中例略）……袁宪与岑文豪同候周宏正，宏正将登讲座，适宪至，即令宪树义。……递起义端，宪辨论有馀。（宪传）……（中例略）……是当时虽从事于经义，亦皆口耳之学，开堂升坐，以才辨相争胜，与晋人清谈无异，特所谈者不同耳。况梁时所谈亦不专讲五经。武帝尝于重云殿自讲老子，徐勉举顾越论义，越音响若钟，咸叹美之。（越传）……邵陵王纶讲大品经，使马枢讲维摩、老子，同日发题，道俗听者二千人。王谓众曰：‘马学士论义，必使屈伏，不得空具主客。’于是，各起辨端，枢转变无穷，论者咸服。（枢传）则梁时五经之外，仍不废老庄，且又增佛义。……风气所趋，积重难返，直至隋平陈之后，始扫除之。”
论难赌理，在南北朝，因了佛义渗入之深，更出现许多新的题目，举其最要者，如儒佛道三教之同异离合，如夏夷论难，沙门踞食论难，沙门敬事论难等等，这将在下面详述，这里从略。有一点应知道的是，三教辩论，多有妥协的折中理论，而惟对于民间道教，则三教一致，皆认为迷执不道；对于范缜的神灭论“异端”，更相互援引经义佛典，皆证其背经乖理，摈之不与通“文学”。（所谓文学，在当时人视之，略当学术的名称，世说新语撰者为宋人刘义庆，注者为梁人刘孝标。书首列德行、言语、政事、文学四篇，仿孔门四科之古代形式，而附以中世纪的内容，其文学一篇代表当时思潮。）
佛经与三玄融合以后，稍变“正始之音”的形式，除了对谈赌理以外，更设座唱导，“唱导”是什么呢？高僧传卷一五唱导论说：
“唱导者，盖所从宣唱法理，开导众心也。昔佛法初传，于时齐集，止宣唱佛名，依文致礼；至中宵疲极，事资启悟，乃别请宿德，升座说法，或杂序因缘，或傍引譬喻。其后庐山释慧远，道业贞华，风才秀发，每至齐集，辄自升高座，躬为唱导，首广明三世因果，却辩一齐大意。后代传受，遂成永则。……夫唱导所贵，其事四焉，谓：声、辩、才、博。非‘声’则无以警众，非‘辩’则无以适时，非‘才’则言无可采，非‘博’则语无依据。至若响韵钟鼓，则四众警心，‘声’之为用也；辞吐俊发，适会无差，‘辩’之为用也；绮制雕华，文藻横逸，‘才’之为用也；商榷经论，采撮书史，‘博’之为用也。若能善兹四事，而适以人时，……与事而兴，可谓知时知众，又能善说。”
由此可知，自“唱导”永则成立以来，对辩、言才渐为四事之二，而说法就将形成主体了，演化至于有唐，复转为师法传授，魏晋“正始之音”才告结局。“正始之音”是名门清流之间会友的依方辩对，而“唱导”为师徒授法的宣理，惟犹与辩给相为混合，到了唐代，传道、授业、解惑（韩愈语），便把取辩的形式否定了。
第二节
清谈资格与品题思想
汉人在数字上颇重“三”字，法律言约法“三章”，官制言“三公”，乡亭长制言“三老”，京师强本之地言“三辅”，统治阶级的意识言“一贯三谓之王”，春秋的复古言“三世”、“三统”。到了汉魏之际，“三”字落伍，多重七八九之数了。伪袭禹贡分中国为“九州”，符引纬书锡权臣以“九锡”，权拔人才题为“九品”，党锢名士有“八俊”、“八顾”、“八及”、“八厨”，建安文才有“七子”，竹林谈士有“七贤”。
不要以为上面的一段数字的比较是编排古人，这里面正有一番消息，隐约潜伏于抽象数字的背后。一句话讲来，盛汉人士引经据典，言之有本，而汉魏之际，离经叛道，权变其法。又重说一句，三字意识在于安固（如贾谊治安策列三义），而七八九字意识则偏于“非常”（如三国人讲的非常之世和非常之才）。再简略说一句，前者守经，而后者执权。
时代既然不能再以春秋之义整而齐之，三而一之，那么贯其道者，便不得不变从“取给多方”，荀彧所谓“事固有弃此取彼者，以大易小可也，以安易危可也，权一时之势，不患本之不固可也”（魏志卷十本传）。因而，年少幸进，思想巧儁。若追寻其权变的根源，有历史社会的背景来证实，前章已详说明，这里且引曹丕典论自序一段，看“富室强族”如何在“禅”代的历史中纷纷起家：
“是时四海既困中平之政，兼恶（董）卓之凶逆，家家思乱，人人自危。山东牧守，咸以春秋之义：卫人讨州吁于濮，言人人皆得讨贼。于是大兴义兵，名豪大侠，富室强族，飘扬云会，万里相赴。……而山东大者连郡国，中者婴城邑，小者聚阡陌，以还相吞灭。会黄巾盛于海岳，山寇暴于并冀，乘胜转攻，席卷而南，乡邑望烟而奔，城郭睹尘而溃，百姓死亡，暴骨如莽！”
上面的话有两点可注意的，一是汉以来的强宗豪族内讧（这应从党锢说起，已见第二卷）的发展，一是农民暴动的高潮。在所谓“家家思乱，人人自危”的时代，虽以“苟全性命于乱世，不求闻达于诸侯”立志的当代智谋少年诸葛亮，也不能“宁静以致远，淡泊以明志”，迫出茅庐，问鼎三国了。我们从人物出身的关系来讲，当时才子名士之所以飘扬云会，确有着在世族名门限界之内的中世纪舆论，为之标榜，以至形成了所谓朋党。这在党锢时代，就相对地从汉法度的严密局限之中，网开一面，发生清议。惟中世纪形式的舆论，例如清议，却不是公意的制度，而仅是专制制度之漏洞，在最高统治权比较薄弱的时候，才能有不合法的“鄙生之议”；这就党锢之“锢”而言，便可以顾名思义。顾亭林过进东京，而他的话还可以参考：“汉自孝武表章六经之后，师儒虽盛，而大义未明，故新莽居摄，颂德献符者遍于天下。……（下言东汉）……至其末造，朝政昏浊，国事日非，而党锢之流，独行之辈，依仁蹈义，舍命不渝，风雨如晦，鸡鸣不已。……”（日知录卷一三）曹魏秉政，定九品中正之制，可以说是在广泛的形式上使清议相对地合法化了，这宁是发展了顾亭林所谓东京风俗，而不能就斥为权诈奸逆。如果说魏法是有限度的极其形式的高门大族的中世纪舆论，并不溢美，而要说它比东汉风俗为“坏方败常”，那便有偏见或主观的爱憎心了。顾亭林就有这样的偏见：
“孟德既有冀州，崇奖跅弛之士，观其下令再三，至于求负污辱之名、见笑之行，不仁不孝，而有治国用兵之术者。于是权诈迭进，奸逆萌生。故董昭太和之疏，已谓当今年少，不复以学问为本，专更以交游为业，国士不以孝悌清修为首，乃以趋势求利为先。至正始之际，而一二浮诞之徒，骋其智识，蔑周孔之书，习老庄之教，风俗又为之一变。”（日知录卷一三）
由汉人的角度来看魏曹氏父子，可以说其叛逆，如从魏家的角度来夸魏制，则如曹植与杨德祖书所说：
“昔仲宣独步于汉南，孔璋鹰扬于河朔，伟长擅名于青土，公干振藻于海隅，德琏发迹于此魏，足下高视于上京。当此之时，人人自谓握灵蛇之珠，家家自谓抱荆山之玉；吾王于是设天网以该之，顿八纮以掩之，今悉集兹国矣！”
打个八折来讲，曹操父子以诗文知名，懂得统治者怎样延才的手段，故人才群集洛下，与荆州比美。自然这并不是曹氏一家如此，在当时如刘表刘备孙权都有这样的倾向，不过曹氏父子专擅了刘汉政权，有统一中国的野心，因此，拉拢治国之术的偏行才士而外，复招集了一般新进的少年人物，历史既允许汉代三而一之地规规矩矩复春秋之古仪古式，能不让魏代乱七八糟地或玄妙多方地复战国之古道古辩么？退一步言，当时富室强族，八方纷争，曹魏顿设所谓“天网”“八纮”，招待名门珠玉与世族奇伟，这政策是容易理解的。到了司马晋禅代，颁布了以“品之高卑，荫其亲属”的占田制度与防止“藏匿”劳动力的户调制度，对于豪门大族更加妥协起来，这才更暴露了如葛洪所讲的“交游”“品藻”的歪风。
从人物方面着眼，汉末从来的浮华交游，正是为品题身分性所不可缺乏的条件，所谓品题，在身分性地主阶级看来，是“公论”，实质上却是中世纪名族范围内之斗争手段。因为形式主义争辩的发展，清议的政争，又逐渐变成了清谈的思辩。加以社会历史的矛盾，来自外部的民族关系也好，或来自农民战争也好，都迫使着统治阶级的思想修正汉代的神道，而代之以概念化的神道，故建安七子（孔融、陈琳、徐干、王粲、阮瑀、应瑒、刘桢）的幻觉，竹林七贤（嵇康、山涛、刘伶、阮籍、向秀、阮咸、王戎）的错觉，食散饮酒，都是历史的，而不是天才的。到了晋室南渡以后，超感觉的形式玄谈也变质了，剩下来的只是王谢袁萧（侨姓）与朱张陆顾（吴姓）的门第品价了。
由“一贯三之谓王”的汉代统一帝国，到了七嘴八舌的三国多门割据，思想上人物的脚色出场者，好像古代晋之“一国三公，无所适从”，楚之“尾大不掉”，在名族内部也就各自为了“兴宗”“立家”而和命运苦斗了。这个形势，经过曹氏父子尚刑名崇放达的权变，更由九品中正制度的法度，使名族年少的舆论，从汉末不合法的清议，变成魏晋合法的清谈。人物的出演者，在名族的宇宙中（“国士门风”），也就把握住一种社会风习，叫做“品题”——中世纪的特种形式的舆论或公论。“公论”二字见于史者，例如：
“王大将军（敦）下，庾公问：‘卿有四友，何者是？’答曰：‘君家中郎（庾顗），我家太尉（王衍），阿平（王澄），胡母彦国。阿平故当最劣。’庾曰：‘似未肯劣！’庾又问：‘何者居其右？’王曰：‘自有人。’又问：‘何者是？’王曰：‘噫！其自有公论。’”（世说新语品藻）
此所谓“公论”，限于名族之间的形式的争辩，换言之，这是贵族争取身分的舆论。其源应溯于汉末党锢时代，范晔论曰：
“逮桓灵之间，主荒政谬，国命委于阉寺，士子羞与为伍。故匹夫抗愤，处士横议，遂乃激扬名声，互相题拂，品核公卿，裁量执政；婞直之风于斯行矣。……乡人为之谣曰，‘天下规矩房伯武，因师获印周仲进。’二家宾客，互相讥揣，遂各树朋徒，渐成尤隙。……太学……中语曰，‘天下模楷李元礼，不畏强御陈仲举，天下俊秀王叔茂。’……诬告膺等养太学游士，交结诸郡生徒，更相驱驰，共为部党，诽讪朝庭，疑乱风俗。”（后汉书卷九七）
关于党锢思想，在第二卷已有专章研究，这里要指明的是，中世纪品题的渊源是发生于名族宾客之间狭义的公论。然而就是这种多门评政，也不允许在中世纪合法地存在，党锢之祸，就说明了问题的内容。只有当形势开始有变态的转向，即只有从清议向超现实的空谈转变后，公论才成为合法的思想。这种转向应从郭林宗讲起，葛洪的正郭篇在这点有部分价值，后汉书郭泰传说：
“林宗曰：‘吾夜观乾象，书察人事，天之所废，不可支也。’……性明知人，好奖训士类。……汝南范滂曰：‘郭林宗何如人？’范滂曰：‘隐不违亲，贞不绝俗，天子不得臣，诸侯不得友。’……林宗虽善人伦，而不危言核论，故宦官擅政而不能伤也。及党事起，知名之士多被其害，唯林宗及汝南袁闳得免焉。……卒于家，时年四十二。四方之士千余人，皆来会葬。”
郭林宗“虽善人伦，而不危言核论”，实开从清议转向清谈之风，嵇生以其知人则哲，崇为亚圣，葛洪则以其影响独大，著正郭以斥其机辩风姿，而纠正当世之景慕。因此，后来林下谈风，避实就虚，不能不说导源于林宗品题的学风。名族狭义的党派的公论变为狭义的概念的公论，这也反映了皇权对豪族的某些优势。世说新语首标德行篇，特举陈仲举郭林宗李元礼以开宗明义，例如：
“郭林宗曰：‘叔度汪汪如万顷之陂，澄之不清，扰之不浊，其器深广，难测量也。’”
“李元礼尝叹荀淑锺皓，曰：‘荀君清识难尚，锺君至德可师。’”
“正始之音”和人伦品题是分不开的，文帝崇放达，便与陈群吴质朱铄结为四友，同书品藻篇说：
“正始中人士比论：以五荀方五陈——荀淑方陈实，荀靖方陈谌，荀爽方陈纪，荀彧方陈群，荀顗方陈泰；又以八裴方八王——裴徽方王祥，裴楷方王夷甫，裴康方王绥，裴绰方王澄，裴瓒方王敦，裴遐方王导，裴頠方王戎，裴邈方王玄。”
按荀陈裴王都是当时的豪门名族。形式公论在理趣方面是概念的论难，在人品方面则是典型的方比。除了概念与典型的平等往来或平等攻难，其所谓“美”就乌有了。所谓九品论人，其制度的形成，是和这种“公论”，相互关联着的。姑不论“下流不可处，君子慎厥初”，已经表示身分门第的局限，即以品题而言，主观的同异爱憎，则又如锺嵘所说，“九品论人，七略裁士，校以宾实，诚多未值”，中央专制主义的皇权就利用了门阀之间的党同伐异，而在矛盾中运用统一政策。
在前节我们曾说到“正始之音”的概念论难——形式的平等理赌，也涉及“正始之音”的另一面，即典型批判——形式的平等估价。如何晏评夏侯玄为“深”的典型，司马师为“几”的典型，而自许为“神”的典型，而何等三人少齐名，善清谈。又如傅嘏夏侯玄“志大其量，能合虚声”，评何晏“言远而情近，好辩而无诚”，评邓扬“有为而无终，外要名利，内无关钥”，而傅等齐名不睦，亦善清谈。此外，如傅嘏评李丰“多疑”，荀粲评傅嘏锺会“识劣”，都自“文学”以外之“德行”而为价值的判断。魏志卷二八诸葛诞传注引：
“是时为世俊士散骑常侍夏侯玄尚书诸葛诞邓扬之徒，共相题表：以玄畴四人为‘四聪’，诞备八人为‘八达’，中书监刘放子熙、孙资子密、吏部尚书卫臻子烈三人，咸不及比，以父居势位，容之，为‘三豫’，凡十五人。”
世说新语赏誉说：
“裴令公目夏侯太初：‘肃肃如入廊庙中，不修敬而人自敬。’……见锺士季（会）‘如观武库，但睹矛戟。’……见山巨源‘如登山临下，幽然深远。’”
品题有标榜的，如荀氏“八龙”，也有设喻的，如诸葛三子“龙、虎、狗”。管辂神鉴何晏邓扬，更近于辱骂：
“邓扬之行步，筋不束骨，脉不制肉，起立倾倚，若无手足，谓之‘鬼燥’；何晏之视候，魂不守宅，血不华色，精爽烟浮，容若槁木，谓之‘鬼幽’；故鬼燥者为风所收，鬼幽者为火所烧。”（魏志辂传注引）
复次，竹林七贤的人品识鉴，如魏氏春秋说：
“山涛‘通简有德’，秀、咸、戎、伶‘朗达有才’，于时之谈，以阮为首。”（世说新语品藻注）
他们相互间的标榜，则如同书所说：
“山公（涛）举阮咸为吏部郎，目曰：‘清真寡欲，万物不能移也。’”（赏誉）
“山公（涛）目嵇康曰：‘嵇叔夜之为人也，岩岩若孤松独立，其醉也，傀俄若玉山之将崩。’”（容止）
“王戎目山巨源（涛）：‘如璞玉浑金，人皆钦其宝，莫知名其器。’”（赏誉）
“有人语王戎曰：‘嵇延祖卓卓如野鹤之在鸡群。’答曰：‘君未见其父耳！’”（容止）
品藻人物的风气至晋益盛。从上面所述，我们知道在取辩的论难理赌时，所通的音旨有“题目”；现在应该指出，在评价人物的品行识量时，也有“题目”，或“目”，或“道”。例如：
“时人欲题目高坐而未能，桓廷尉（彝）以问周侯（顗），周侯曰：‘可谓“卓朗”’，桓公曰：‘精神渊著。’”（赏誉）
“庾子嵩目和峤：‘森森如千丈松，虽磊砢节目，施之大厦，有栋梁之用。’”
“殷中军道右军：‘清鉴贵要。’”（赏誉）
品题时或“方比”或论胜，例如：
“桓公少与殷侯（浩）齐名，常有竞心，桓问殷：‘卿何如我？’殷云：‘我与我周旋久，宁作我！’”（品藻）
“王长史曰：‘（刘惔）韶音令辞不如我，往辄破的，胜我。’”（品藻）
“有人以王中郎比车骑，车骑闻之曰：‘伊窟窟成就。’”（品藻）
“抚军问孙兴公：‘刘真长何如？’曰：‘清蔚简令。’‘王仲祖何如？’曰：‘温润恬和。’‘桓温何如？’曰：‘高爽迈出。’‘谢仁祖何如？’曰：‘清易令达。’‘阮思旷何如？’曰：‘弘润通长。’‘袁羊何如？’曰：‘洮洮清便。’‘殷洪远何如？’曰：‘远有致思。’‘卿自谓何如？’曰：‘下官才能所经，悉不如诸贤；至于斟酌时宜，笼罩当世，亦多所不及。然以不才，时复托怀玄胜，远咏老庄，萧条高寄，不与时务经怀，自谓此心无所与让也。’”（品藻）
品题末流之最下者是争名流的等级与门第的身分，例如：
“桓大司马下都，问真长曰：‘闻会稽王语奇进尔耶？’刘曰：‘极进，然故是第二流中人耳。’桓曰：‘第一流复是谁？’刘曰：‘正是我辈耳！’”（品藻，晋书略同）
“桓公伏甲设馔，广延朝士，因此欲诛谢安王坦之。……谢神意不变，……王之恐状，转见于色。……王谢旧齐名，于此始判优劣。”（雅量）
至于以颜色容止，评价身分富贵，以神童机敏，夸示兴宗骐骥，更是名族舆论的封建制的商标，这在西洋中世纪也不是例外。
品题人物，在魏晋时代的重要文献，是人物志。刘劭所作，邢昺所注的这一部书，详细分析了人品秉赋的先天殊异，特别着重内藏器度及其外现风貌的关联，这是九品论人制度在理论体系上最完整的反映。
总之，魏晋人物的“题目”至关重要，“公论”入于上品，既可以立致富贵（如锺会目裴楷清通，文帝即用裴为吏部郎），推许一登龙门，又可以名列玄谈胜场。故凡德行、言语、政事、文学，都要经过标榜，才能列入上品。“公论”在名族纷争的关系之下，是党同伐异的工具，品题与政派是相互依存的。有人以为“公论”赋予了魏晋人士一些自由学风，但因了名族暗斗明争的残酷历史，此“自由”便走向空虚的概念世界，而成为自由一般，把具体的自由升化烟散了。这“自由”使当时的人物早熟，同时也使他们早衰，宗教性的“神理”好像是永恒的，然而名族的“气运”却悲观了！悲观的人生态度，就是不健康的“自由”，我们在大量的魏晋墓志铭中很少发现有六十岁的人物，一个四十几岁死了的人，居然可称“高龄”。曹丕与吴质书已经说：
“昔日游处，行则同兴，止则接席。……每至觞酌流行，丝竹并奏，酒酣耳热，仰而赋诗。当此之时，忽然不自知乐也。谓百年己分，长共相保，何图数年之间，零落略尽，言之伤心！”东晋的感伤更深远了，世说新语伤逝说：
“戴公见林法师墓，曰：‘德音未远，而拱木已积，冀神理绵绵，不与气运俱尽耳！’”
第四章
魏代天人之学的“新”义首创者
第一节
何晏王弼的经学形式及其对汉儒经训的玄学改造
魏晋玄学首创的代表人物，史皆推崇何晏王弼，已见前引。学者间又以他们推翻汉人经学思想，而别树义理，尊称为“新”学。自乾嘉学者以至章炳麟刘师培，为了打破支配学术的宋学程朱经义，大都在汉魏古人中寻求重言，汉学与魏晋学重新在当时提倡起来。汉学重在“由辞以通道”的训诂，魏晋学重在“天人之际”的义理，前者是宋代“心传”之学的死敌，后者是宋代“理学”的祖宗，从反对宋学的人看来，汉魏之学，宋人皆未能或之先也。钱大昕章炳麟都以为何晏王弼对于论语易经所发挥的义理之玄远，后人莫及。照这样讲来，所谓宋学就成了陈旧不堪的货色，不足以“理学”宗派自豪了。即令说义理之学是新的，它的渊源也发生于魏人，而不能说始自宋人。日本皇侃论语义疏新刻序说：“世好事唯新是贵，乃积薪之情，率以后世为尚，而作者不厚，亦不欲存其旧，宋人之弊乃尔。”
汤用彤以魏晋玄学承借于荆州之学的渊源，关系至为密切。刘表割据荆州，学士归者千数，改定五经章句，删除烦重，“谓之后定”。后定之说，略当新义。刘表曾受学于王畅（八俊之一），畅孙粲、凯二人，俱在荆州，凯娶刘表之女，生业。粲子诛，蔡邕所送粲之书万卷，悉归业有。业子宏位至司隶校尉，即王弼之兄，王弼即新经解的代表者。外表上看来，王弼好像是学经学之家法，承博士之师业，继而觉其烦重附会，乃背春秋而用玄学。今按，从思想史的学术承借与学派演化方面而言，此一移行运动，确是魏晋玄学所以发生的源泉之一，然唯其是源泉之一，限于思维过程的自身发展变化讲来，尚不能过分强调，认为这里有它的决定条件。
所谓何王新义的“新”，对于解经家的汉儒而言，是“新”的。四库全书总目说：“王弼乘其敝而攻之，遂能排击汉儒，自标新学”，然从时代的变化以及学术的内容而言，却没有本质意义的“新”（如一般人所谓玄学的文艺复兴因素）。若以王弼创义之“新”，和墨子由儒者之业出身而别创墨学之“新”，相互比较，则他们之间就不能同日而语。
进一步研究何王思想的路径，不过是复古的途径在形式上有所改变而已。在前章我们已经指出由汉代章句烦琐的搢绅之路，到魏晋概念烦琐的鏖尾之路，现在我们还要说明学术史本身的新旧关系。
著者注意中国思想史在中世纪时代的“经学形式”的重要性，从秦汉以来，古代的思想材料的“经”，就成为封建制社会的学人的依据，从这里各时代的人们吸取自己认为合适的形式，以增补改变其中的内容，为他们的阶级服务。自汉武宣布“具以春秋对”以来，汉代的经学形式是以春秋为中心，支配了时代学风。一切阴阳灾异的理论以及博士荣利的现实，都离不开春秋的复古。魏晋人对此，便显然不同了，他们在轻重估量上，退春秋而进论语与周易，用当时人的话讲来，即所谓“以简御繁”。钱大昕说：“自古以经训颛门者，列于儒林，若辅嗣之易、平叔之论语，当时重之，更数千载不废。”钱氏并不知道“经训颛门”的变迁，他不过退汉而进魏罢了。如实说来，儒林变为名流的历史，在其思想材料的运用上也发生变化，这即是说，汉代“儒林”的五经是“纬”织起来的经学，魏晋以来的杂经是“神”理化了的经学。从经学形式的经训专门化方面说，魏晋以来的取材也和汉代不同了，从五经的范围下求到战国的诸子，这里如老子、庄子、名家的材料已经不是“子”学，而变成了“经”义，即所谓“道德经”、“南华经”、“语经”，更以“佛经”的所谓内典进行格义的比附，就形成了儒佛道混合的“经”义。明白了这一点，我们再进而研究何王的“新”经义。按何王二家经训的主要著作，何之论语集解、周易辞（今佚），王之周易注、周易略例、论语释疑（今佚，部分散见于皇侃论语义疏与邢昺论语正义），和他们的老子注论（何有道德二论，今佚；王有老子注），可以说代表他们的全部思想，此外并无其他文献可寻了。兹分别论述如下。
唐孔颖达周易正义序说：
“汉理珠囊，重兴儒雅。其传易者，西都则有丁孟京田，东都则有荀刘马郑，大体更相祖述，非有绝伦；唯魏世王辅嗣之注，独冠古今。所以江左诸儒，并传其学，河北学者，罕能及之。”
何晏史无正式传记可考，王弼则何劭为之作传，裴松之附注于三国志锺会传之末。今按王传中讲到他的学术的主要内容，正是孔氏所推崇的独冠古今的易学。其第一段为王弼答裴徽之问：
“徽……问弼曰：‘夫无者诚万物之所资也，然圣人莫肯致言，而老子申之无已者何？’弼曰：‘圣人体无，无又不可以训，故不说也。老氏是有者也，故恒言所不足。’”
我们试看当时荀彧答难易系辞上传“圣人立象以尽意，系辞焉以尽言”，欧阳建论言尽意（三理之一），就知道这是易学的根本义，也是“正始之音”的代表题目（见前引说）。王弼在易略例明象篇中说“忘象者乃得意者也，忘言者乃得象者也”。现在我们暂不论王弼的话如何诡辩，他确在上文借易经的形式，训说着本体与认识之间两橛的理论。
其第二段为何晏对王弼之赞：
“何晏……甚奇弼，叹之曰：‘若斯人者，可与言天人之际乎！’”
按此话是从易系辞上传“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”借用来的。继善成性是易学的经训专门家研究天人之际的最高范畴，知此范畴，才可如文言所说的“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时”。何晏以王弼可与言此，其意盖赞他训说易经，已得精萃。
其第三段为王弼难何晏之“圣人无喜怒哀乐”说：
“圣人茂于人者神明也（神明二字为易之术语，——引者按），同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无，五情同，故不能无哀乐以应物，然则圣人之情应物而无累于物者也。”
按王弼注易乾卦文言说，“不为乾元，何能通物之始？不性其情，何能久行其正？是故始而亨者必乾元也，利而正者必性情也。”在易略例明爻通变篇也说：“变者何也？情伪之所为也。夫情伪之动，非数之所求也，故合散屈伸，与体相乖，形躁好静，质柔爱刚，体与情反，质与愿违。……苟识其情，不忧乖远，苟明其趣，不烦强武，能说诸心，能研诸虑，暌而知其类，异而知其通，其唯明爻者乎！……拟议以成其变化，语成器而后有格，不知其所以为主，鼓舞而天下从之者，见乎其情者也（辞曰：鼓之舞之以尽神）。是故范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎书夜之道而无体，一阴一阳而无穷。非天下之至变，其孰能与于此哉？”这里讲的通变与上文讲的应物，两相比较，就知道他的易理所在了。
其第四段记弼注易，颖川人荀融难弼大衍义，弼答其意，白书以戏之。（义释见前章所引。）
其第五段记王济好谈，病老庄，尝云：“见弼易注，所悟者多。”
其第六段载孙盛批评王弼之易注（文见前引）。按东晋孙盛（安国）为一大辩家，著魏氏春秋、晋阳秋。世说新语屡叙他的文学故事，广弘明集有他的老聃非大圣论等著。晋书说他著易象妙于见形论，殷浩等竟无以难之，由是遂知名起家。世说新语文学篇注节引他的论略：“圣人知观气不足以达变，故表圆应于蓍龟。圆应不可为典要，故寄妙迹于六爻。六爻周流，唯化所适，故虽一画，而吉凶并彰，微一则失之矣。拟器托象，而庆咎交著，系器则失之矣。故设八卦者，盖缘化之影迹也。天下者，寄见之一形也。圆影备未备之象，一形兼未形之形。故尽二仪之道，不与乾坤齐妙，风雨之变，不与巽坎同体矣。”我们就这段话与王弼易略例明象篇比较，孙盛似对王弼所“摈落”者有所辩驳，而同时也从王氏“有可观者”窃取其义。由此可知王弼始畅义理于周易，的确从经学形式中改变出一代的“新”义来。从王弼的易注起，魏晋学者就展开了论战，孙盛以此起家是其一例。四库全书总目说：“王弼……排击汉儒，自标新学；然隋书经籍志载，晋扬州刺史顾■等有周易难王辅嗣义一卷，册府元龟又载顾悦之（■宇）难王弼易义四十余条，京口闵康之又申王难顾，是在当日已有异同。王俭颜延年以后，此扬彼抑，互诘不休。至颖达等奉诏作疏，始专崇王注，而众说皆废。”可见训说易经的众说之多了。
何晏自谓不解易中九事，曾请教于管辂（见前引），但何晏品题人物的代表文献则用易传之文，对王弼如此，对魏时代表人物亦然，例如他许夏侯玄之“深”，许司马师之“几”，而自况之“神”，即出于易系辞上传：“夫易，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务（按弼注：极未形之理则曰深，适动微之会则曰几）；唯神也，故不疾而速，不行而至。”由此种品题人物的方法看来，我们就知道，两汉春秋经学形式的复古，一变而为魏代易经经学形式的复古，其间的区别在于：前者是自然的拟人化，后者是人类的拟天化，由三世三统的目的论，降至极深研几的自由意志论，前者以“道名分”为中心，后者以“道阴阳”为中心。如果拿何晏所崇赞的人物而言，名门世族的三种典型，合而言之，就成“圣人”了，这显然是和汉代的圣人观念背离的。
复次，论语在汉代一方面被公羊家附庸于春秋，更佐以纬书的口授微言，已经改变了孔子的思想面目，他方面古文家又以章句训说为志，流于经生的支离，在魏晋人看来，“此书之体，适会多途，皆夫子平生应机作教，事无常准，或与时君抗厉，或共弟子抑扬，或自显示物，或混迹齐凡，问同答异，言近意深”（皇侃语），汉博士就不能得其元会。魏人特标“新”义，何晏实为宗主，他说：
“至顺帝之时，南郡太守马融，亦为之训说，汉末，大司农郑玄，就鲁论篇章，考之齐、古，以为之注。近故司空陈群，太常王肃，博士周生烈，皆为之义说。前世传受师说，虽有异同，不为之训解，中间为之训解，至于今多矣，（皇疏云、今谓魏末何平叔时也，多矣、言注者非一家也。）所见不同，互有得失。今集诸家之善说，记其姓名，有不安者，颇为改易，名曰论语集解。”
上面一段话是何晏与孙邕郑冲曹羲荀顗共上之集解叙文节录，由此可以看出从训说到义说的流变。义说虽然不起于何晏，而他自夸能折中善说，“颇为改易”，从经学材料中改变了思想的内容，参以他以“神”自况的大言讲来，他是够称为当代的神理的宗主的。所以，梁皇侃论语义疏说：
“何晏因鲁论集季长等七家，又采古论孔注，又自下己意，即世所重者。”
自何晏义理的论语出世，魏晋南北朝说解家更据之以向内老庄而外儒学方面发展。这只消细按何解仅涉老易犹拘泥于汉儒，而皇疏所引各家多附庄学，就可以了然。皇疏所采之各家说解，有魏之王弼，晋之卫瓘、缪播、乐肇、郭象、蔡谟、袁宏、江淳、蔡系、李充、孙绰、周瓌、范宁、王珉以及殷仲堪等人，皆当世名家，这又可以知道所谓“新”学的影响。
何晏王弼的注解，是以易老通论语，并不涉及庄子的话，这个路径的“新”义还有些限度，不像晋以下各家漫无所拘，一往老庄是求，思想的程序颇有分野。何晏仅说老子与圣人同，因著论行于世（世说新语），王弼仅说圣人体“无”，老子是“有”，而将“无”相同（见前引）。这都是老孔对言的例子，从来不涉及庄子。后来孙盛反对王弼易注，同时著老聃非大圣论，正是批判老孔同“无”的立说。至于易与论语的关系，我们可拿王弼的一个名注来窥察吧：
“逸民，伯夷、叔齐、虞仲、夷逸、朱张、柳下惠、少连。子曰，不降其志，不辱其身者，伯夷叔齐与。谓柳下惠少连降志辱身矣，言中伦，行中虑，其斯而已矣。谓虞仲夷逸，隐居放言，身中清，废中权。我则异于是，无可无不可。”（论语）
“皇侃疏引王弼曰：‘朱张字子弓，荀卿以比孔子，今序六人，而阙朱张者，明取舍与己合同也。’”
按荀子所称仲尼子弓，子弓其人，后人多有考释，似尚没有定论。王弼注谓子弓即朱张，取舍与孔子合同，皆“无可无不可”，其证未能详知，但他似乎把朱张目为“几神为教”的大易家，颇无问题。他注论语“加我数年，五十以学易，可以无大过矣”，说：“易以几神为教。颜渊庶几，有过而改。然则穷神研几，可以无过，明易道深妙戒过，明训微言，精粹熟习，然后存义也。”我们知道此注所谓无过存义，得与“无可无不可”互训，从而就明白朱张其人的超逸思想了。
下面我们再将何王二家引老易以释孔子论语的话列举数条，以证明上说：
何晏注论语“仰之弥高，钻之弥坚”，说：“言不可穷尽也”；注“瞻之在前，忽焉在后”，说：“言忽恍不可为形象也”。
他注“未之思也，夫何远之有哉”，说：“夫思者，当思其反，反是不思，所以为远也。能思其反，何远之有？言权可知，唯不知思耳。”王弼注此章“可与立，未可与权”，说：“权者道之变，变无常体，神而明之，存乎其人，不可豫设，尤至难者也。”
何晏注“畏大人”，说：“大人即圣人，与天地合其德也”；注“畏圣人之言”，说：“深远不可易，则圣人之言也”。
何晏注“毋我”，说：“述古而不自作，处群萃而不自异，唯道是从，故不自有其身也。”
王弼注“大哉尧之为君也”全章，说：“圣人有则天之德，所以称唯尧则之者，唯尧于时全则天之道也。荡荡，无形无名之称也。夫名所名者，生于善有所章，而惠有所存，善恶相须，而名分形焉。若夫大爱无私，惠将安在？至美无偏，名将何生？故则天成化，道同自然，不私其子而君其臣，凶者自罚，善者自功，功成而不立其誉，罚加而不任其刑，百姓日用而不知所以然，夫又何可名也？”（以上皆见皇侃论语义疏引。按何晏无名论也说：“仲尼称尧荡荡无能名焉，下云，巍巍成功，则强为之名，取世所称而称耳，岂有名而更当云无能名焉者耶？”与王注一样，同申老义。）
王弼注“志于道”，说：“道者，无之称也，无不通也。况之曰道，寂然无体，不可为象。是道不可为体，故但念慕之而已。”（刑昺论语正义引。按何晏集解谓“志，慕也，道不可体，故志之而已。”与王注一样，同引老义。）
从以上何王“改易”汉博士的注解看来，谶纬神学是被老易相结合的、“体无”的义理神学所代替了。
为什么我们要在上面反复说明何王之路在于复古之周易论语的经学形式呢？因为这里是魏晋玄学开宗者所具有的性格，今逐一究明于下：
（一）春秋搢绅儒学变而为玄学，是“开始者为难”的。这依一般的思想史可能性到现实性的转化而言，必须有若干潜移默化，迂迥曲折，从荆州儒学的潜默改变到何王儒学的否定，就是好例。此所谓“否定”，不是说把儒学芟割，如去野草者然，而是说脱胎换骨。这里，要注意的是除了现实历史的真实的可能性存在者外（如我们在本卷前三章讲的），还要看取形式的可能性，此形式也有二种，其一为完全空想的，其一为比较实在的，后者是常能与真实的可能性联结，转化而为现实性的。魏时何王的周易论语之复古，就是上面所说的后一形式，即我们指的“内老外儒”之“外”。它之所谓“外”，很适合于换骨的“内”。何王都是搢绅世族出身，有家法师法的教养，所以“似儒而非儒，非道而似道”的假象，在他们身上一定被刻上时代转变的烙印。
（二）本来“易以道阴阳”的战国学术，就有老庄自然天道思想的混血，其后又在汉人手中术数化了。何王第一步在于描绘老易在义理方面的血统，而以老化易，即达到以老化孔。第二步在于把论语里偶见而不明显的形而上学的天道性命，灌输以老易的精神内容，于是何晏敢说老子与圣人同，王弼敢说圣人体无，老子反而是有，实际上孔子的面目全非了，故晋书王衍传说何王祖述老庄是这样的唯心主义：“天地万物，皆以无为本。无也者，开物成务，无往而不成者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形。”彼此祖述老庄的话，是混乱了正始与嘉平的区别，上文前一句为老学，后二句为易老的混合文句，似应说为祖述老易。第三步在于利用战国诡辩学派的诘辩名学，移花接木，大畅“理赌”，创为“正始之音”，成了所谓何王开宗的一种思想体系，名之曰“玄学”。史阙有间，我们虽不能有足够的文献，说明他们的思想因素齐齐整整地具有以上三部曲的先后，而综括大旨，考竟源流，似不背于思维形成发展过程的历史主义的分析。
（三）何王虽内道外儒，但犹保存儒家的形式，和向秀郭象的庄子注，张湛的列子注是不同的，更和嵇康“非汤武而薄周孔”的庄学现世说法是有区别的。何王是玄学开宗的人，容易拖带了儒家的形式，他们不过想以简御繁而已。汤用彤说何晏特标道德二论，有道儒二元思想，甚是。但所谓二元不是平列的，而是有本末、体用或内外的。何晏“以才辩显于贵戚之间”，王弼则“为人浅而不识物情”，都对于“事功雅非所长”，他们缝裁神学天衣时，多在于抽象字句的才辩慧察，故老孔“无”同的道理，到了现实问题就变成了浮华辞句，这是开始者为难的苦闷。何晏景福殿赋说：
“体天作制，顺时立政。……远则袭阴阳之自然，近则本人物之至情。……想周公之昔戒，慕咎繇之典谟；除无用之官，省生事之故，绝流遁之繁礼，反民情于‘太素’。”（文选）
史称何晏为浮华派，以简御繁，轻改法度，死于司马氏之手，这正说明了“唯神也，故不疾而速，不行而至”的最高概念与现实世界毫无关切。实在说来，省繁反素的自然形式之还原，在理论上是最难通的、最贫乏的。何晏想以道为本而以儒为末，那就和他吃寒食散以养神，而复“本资外饰”，事同一律。（事见世说新语。他以“神”自况，但管辂相他的面貌，竟斥之谓“鬼幽”）由此看来，现实的悲剧讽刺了何晏二元论的矛盾。这从他的诗句也可以看出来：“鸿鹄比翼游，群飞戏太清；常畏大網罗，忧祸一旦并”，一方面幻想飞到天堂，另一方面却怕陷入地狱！
王弼不像何晏的地位独步魏朝，故没有如何晏之以“经国才略”见称。王弼传说“其论道附会文辞不如何晏，自然有所拔得多晏也”。此评甚合历史的实际，王弼较远离现实，更向天地自然之运的理论方面发展去了。但他在形式上还保留下儒学的王道，如他注“吾道一以贯之”说：
“贯犹统也。夫事有归，理有会，故得其归，事虽殷大，可以一名举，总其会，理虽博，可以至约穷也。譬犹以君御民，执一统众之道也。”（皇侃义疏引）
王弼简约之理，比何晏简约之政，在实践的检证的地方更不易捉摸。史称王氏为天纵之才，他的概念的天地，的确可以使中古儒者吃惊。他确乎是义理方面“新”的天人之学的承前启后者，他不但把战国的形而上学混合起来，成为中世纪的玄学，而且由此建立了一个温室，又使佛学输入的种子易于发芽生长。
第二节
何晏思想
何晏字平叔，生年史未具载。据世说新语，记载他七岁随母在魏武宫中时，为魏武所宠爱。操纳晏母，晏即被同时收养，史皆把这事系于曹操为司空时。按操为司空始于建安元年（公元一九六年）冬十月，则他纳晏母事当在魏代制度始立的一九六年或其后他还许不复朝见的一二年之间（参看魏志卷一）。假定曹操纳晏母在建安二年（一九七年），晏是时或为三四岁，至大不得过六七岁，则他的生年似在献帝兴平二年前后（公元一九五年前后）。他死于正始十年，因辅曹爽秉政，事败与爽等同被司马懿所诛（公元二四○年）。他是汉大将军何进之孙，又是曹操的假子，世族名门，兼富贵公子。史家纪他的事迹多不利的贬辞，说他好修饰，耽情色，服五石散，聚浮华客，为尚书时又党同伐异，轻改法度，甚至强占国家财富。他的著述，完整存于世者甚少，已见前节所列举。
我们已经知道，何晏思想的来路，是经过了几段步骤，才成了“新”学。他怎样解释由旧而新呢？例如在论语集解“温故而知新”章说：
“温寻也，寻绎故者，又知新者，可以为师矣。”
按此解释大背孔义。孔子这里的有关知识论的话，是说明为师者知故即知新，如周因于殷礼之损益推知之法，可以施及百世，并非含有“又知新者”（参看第一卷中篇）。何晏此论，完全是他自己由旧通“新”的学术路径，企图在“师”的地位上，得出内老外儒的“新”义。晋孙绰补注，更将何晏的新义说得明白：
“滞故则不能明新，希新则存放不笃，常人情也。唯心平秉一者，守故弥温，造新必通，斯可以为师者矣。”（皇疏引）
何晏的“新”学，儒道兼综，所谓“善道有统，故殊涂而同归。”（见论语“攻乎异端”章注解。）此统安在？他说“天地万物皆以无为本”，这种唯心主义的世界观在论语集解已有暗示：
“天道者，元亨日新之道也，深微，故不可得而闻也。”（“夫子言性与天道”章句注）
“志，慕也，道不可体，故志慕之而已。（按他的道和德的概念的区分是明显的，故下注“据于德”章句，他说，“据，杖也，德有成形，故可据也。”）”（“志于道”章句注）
“屡犹每也，空犹虚中也。以圣人之善道，教数子之庶几，犹不至于知道者，各内有此害。其于庶几每能虚中者，唯回怀道深远。不虚心，不能知道，子贡……虽不穷理而幸中，……亦所以不虚心也。（按由何注即导出“言圣人体寂而心恒虚无累，故几动即见；而贤人不能体无，故不见几，但庶几慕圣而心或时而虚”之说。）”（“回也其庶乎屡空”章注）
“善有元，事有会，天下殊涂而同归，百虑而一致，知其元，则众善举矣，故不待多学，一以知之也。”（“一以贯之”章句注）
这样看来，道，深微不可得而闻，不可体，是绝对的神；只有把心空虚到绝妙境界才能怀道，这是主观唯心主义的神秘思想。他寻绎旧章句，“又知新者”，不过要说明老子与孔子将“无”同而已。他的道论与无名论就更直捷了当了。他说：
“有之为有，恃‘无’以生，事而为事，由‘无’以成。夫道之而无语，名之而无名，视之而无形，听之而无声，则道之全焉。故能昭音响而出气物，包形神而章光影。玄以之黑，素以之白，矩以之方，规以之圆。圆方得形，而此无形，白黑得名，而此无名也。”（列子天瑞篇注引道论）
“凡所以至于此者何哉？夫道者，惟无所有者也。自天地以来，皆有所有矣。然犹谓之道者，以其能复用无所有也。故虽处有名之域，而没其无名之象，由以在阳之远体，而忘其自有阴之远类也。夏侯玄曰：‘天地以自然运，圣人以自然用。’自然者，道也。道本无名，故老氏曰：‘强为之名。’仲尼称尧‘荡荡无能名焉’，下云：‘巍巍成功’，则强为之名，取世所知而称耳，岂有名而更当云无能名焉者耶？夫惟无名，故可得遍以‘天下’之名名之，然岂其名也哉？”（列子仲尼篇注引无名论）
这样看来，超乎实在事物的“无”而复生成实在事物的“有”，其无中生有的唯心主义世界观，毫无“新”义，不过把老子天道思想的唯心主义因素更绝对化了。凡在现实社会的矛盾更加复杂的历史阶段，统治阶级的最空虚的神秘主义便易出现，三国名族林立，武装内讧，特别是农民战争推翻了汉代王朝，这在统治阶级的意识中正是天行不常之时，王立对献帝说：“天命有去就，五行不常盛”，曹操闻之，使人语立曰：“天道深远，幸勿多言”（魏志卷一）。这就是非常时代统治者的“天道以自然运，圣人以自然用”的注脚。和汉人的三统五德说相反，而是“神”无不在，自然流行，孰为圣人？惟以自然用者能之。然而这又不妨碍说什么“虽成功，有天下而不与也”。另一方面，何晏说的体无之道更有欺骗被统治阶级的作用，它是一种“无爵而贵”的安眠剂，例如：“贤者恃以成德，不肖恃以免身，故无之为用，无爵而贵矣”（晋书四十三卷王衍传引）。
这种客观世界“无所有”的究竟义，是封建贵族的反动的僧侣主义的世界观。自然运行的大道范畴，是不能依据名相去把握的，也不能由思维对存在而反映的，而是由统摄其全性的“神”去体会的。这里没有时空物质的具体认识，而只有“不疾而速，不行而至”的天人感应，因而“无”的本体虽自然运行，而天人之际的神人，却可以用神秘的自然于某一身，因而主观的世界“谓之道者，以其能复用无所有也”。
其次，我们再看何晏的知识论：
“知者，知意之知也。言知者，言未必尽也，今我诚尽也。”（论语“吾有知乎哉，无知也”章句注）
“仁者乐如山之安固，自然不动，而万物生焉。”（“仁者乐山”章句注）
“章，明也，文彩形质著见，可得以耳目自修也。”（“夫子之文章可得而闻也”章句注）
“君子为儒，将以名道；小人为儒，则矜其名也。”（“汝为君子儒，无为小人儒”章句注）
何晏的这种理论是很明白的，即不论感性认识与理性认识，都是依有限的名言所规定的，名言不能反映真实的“物如”或“强名之曰道”，惟超乎名言诠解的“诚”或寂然不动的精神，才能尽意。他的无名论更说：
“为民所誉，则有名者也，无誉，无名者也。若夫圣人，名无名，誉无誉，谓无名为道，无誉为大，则夫无名者可以言有名矣，无誉者可以言有誉矣。然与夫可誉可名者，岂同用哉？此比于无所有，故皆有所有矣。而于有所有之中，当与无所有相从，而与夫有所有者不同。同类无远而相应，异类无近而不相违。譬如阴中之阳，阳中之阴，各以物类，自相求从，夏日为阳而夕夜远，与冬日共为阴；冬日为阳而朝书远，与夏日同为阳，皆异于近而同于远也。详此异同，而后无名之论可知也。”（列子仲尼篇注引）
上面的一段话，包括知识论与逻辑。这里有三层意义应该指出：（一）有名有誉不知道，无名无誉乃得道；（二）无名无誉才可以有名有誉，即“知其元则众善举矣”。这两层是说神秘的精神本体到事物的发生作用，本体不但是普遍妥当的第一理，而且是最初生成演化的母体，所谓“自然不动，万物生焉”，因此，有名有誉的对象并不是由外而至于内，由现象而至于本体，而是相反的，一切事物运动的规律都是派生于“无”的自己外现，“故能昭音响而出气物，包形神而章光彩”，这个外现的名言或规定，随在而有，又随在而不有，而只有依于“无名无誉”的真宰随在而有而无之，则名言就不至于拘执，故说“不同于有所有，而比于无所有，故皆有所有矣”。（三）所谓内外天人之际，并无类概念可以相从不违，但何晏说其近虽异，其远则同，同类在近者是相从的，异类在远者反而是不相违的，“有”的无限大谓之“无”，“名”的无限大谓之“无名”。反之，无限生有限，无名生有名，二者似在近处或后天是相异的，但在远处或先天又是相同的，于是超出了“类“概念，即超出了逻辑的法则，只有“发生”的最初，而没有“形成”的后天，“先天而天弗违，后天而奉天时”。这里就是道家的诡辩所在，每到过程与变化，每到类别与规定，一定要回头去找出第一理的发生假定，而“既知其母，复守其子”，因此，就成了“非历史的”概念游戏了，用何晏的话讲来，便是“思其反”（见前引）。
知识论与人性论总是相关联着的。何晏的人性论，没有详细的记载留下来，仅知道他有圣人无喜怒哀乐论，王弼以为此论“失之多矣”（见前）。在论语集解中有：
“性者，人之所受以生者也。”（见前引）
“君子之道深远，不可以小了知而可大受，小人之道浅近，可以小了知而不可大受也。”（“君子不可小知”章注）
“凡人任情喜怒，违理。颜渊任道，怒不过分。迁者移也，怒当其理，不移易也。”（“不迁怒”章注）
他的性情之辩，似为二元论，性静情动，又是君子和小人的分别点。性是发生之全，情是后天之欲。这就是后来宋儒天理人欲论的渊源。
第三节
王弼思想
王弼字辅嗣，生于黄初七年（公元二二六年），卒于正始十年（公元二四九年）。他是魏代唯心主义阵营中的后起而最拔出的人物。少年即享高名，死时年仅二十四岁。他的代表著作，已见前面列举。魏晋人物多早熟者，王弼就是一个典型。天人之际的玄学，不同于皓首穷经的儒学，他的“自然有所拔得”只是对于纯粹概念来讲的，至于“物情不识”，本是玄学家的自我空虚的规定。玄学家之所以早熟，因为他们在研究范围内是以简御繁的。王弼就从这里创出“新”学，所谓“造新必通”的唯心主义世界观。他说：
“夫众不能治众，治众者至寡者也；夫动不能制动，制天下之动者贞夫一者也。故众之所以得咸存者，主必致一也，动之所以得咸运者，原必无二也。物无妄然，必有其理，统之有宗，会之有元，故繁而不乱，众而不惑。……故自统而寻之，物虽众，则知可以执一御也；由本以观之，义虽博，则知可以‘一名’举也。故处璇玑以观大运，则天地之动未足怪也，据会要以观方来，则六合辐凑未足多也。……夫古今虽殊，军国异容，中之为用，故未可远也；品制万变，‘宗主’存焉。……夫少者多之所‘贵’也，寡者众之所‘宗’也。……繁而不忧乱，变而不忧惑，约从存博，简以济众，其唯‘彖’乎！”（周易略例明彖）
这一段话，明白道出天人之学的“新”义，一反乎汉代疑畏天变并惊骇地动的繁众而无所统会之说。在执一御万、一名举义的认识之下，简约的元宗，就有统可寻，有本可知了。这是玄学家贞一无二的起基命题。上品的身分性人物可以变来变去，但他以为有“宗主”在，就可以不怕“变”了，因为“宗主”是少数，群众是多数，但只有少数才是“贵”族“宗”主！从这个身分性地主阶级的立场出发，一元世界观就成了安定统治阶级情绪的东西，一切大变动大运转都可用“主必一致”之道来统御，所谓“治众”以一。
以简约御繁众的“理”，在王弼的学术中还没有如后来的禅宗否定了义理，直叩佛性。这个“理”，王弼说得很清楚，“同于通理，异于职事”，“不胜之理，在往前也”，（见周易注）“总其会，理虽博，可从至约穷也，譬犹以君御民执一统众之道也”，“未有全其恕而不能尽理之极也，能尽理极，则无物不统，极不可二，故谓之一也。”（见论语皇疏引）有人从归纳法看，以为这“理”是归纳的最高抽象，那便大错而特错了。然则它是什么义谛呢？
上面我们研究何晏已经说到“发生”的假定，其性质是演绎的第一次假定。老子学说中充满了此一精神，王弼注老子，更把此一精神扩大了。按老子中譬喻最多而又最重要的，莫如婴孩与江河（皆有五六处），所谓“圣人皆孩之”，“渊兮其若宗”，就是说生成之“初”或江流之“渊”，已经包括了发展与流变，王船山曾对这点评为“始大而终细”。如果我们仿荀子的话讲，这便是蔽于始而不知终，蔽于渊而不知流了。所谓一与一切，至简与繁，极与众多，理与职事，从何王的“发生”原理上说来，等于渊源与流变的关系，他们以为，“理”之为物其始也细而小而下而弱，但在发生时早已完全（不能附会近代物理学的潜能论），它虽细小弱下，但是宗是主是根是渊，而一切杂多繁众的后天结果（对发生而言），都应会于宗统于主。所以王弼以“不胜之理，在往前也”，往前即离宗远了，胜理相反，当是退后复宗；所以他以为职事之异可同于通理，通理就指简约于原始的“发生”原理。他譬喻一与一切的关系，好像皇帝与人民的关系，皇帝是天之子（立之君），最初的一个，而人民是派生的万姓，其统御之道，有一个先天的假定，即皇帝等于无上命令。如老子“侯王得一以守之”，“侯王得一以为天下贞其致之”，王弼注“为功之母不可舍也”。母就是发生原理。他的以简御繁的通理，就建立于“发生”的假定上面，“少者多之所贵也，寡者众之所宗也。”老子贵“因”，王弼更常在重要处大言“因之”，这因果之“因”，是排除了逻辑意义的因果论，而仅留下一个最初的发生之“因”，不论他说到宗、主、本、根、极、一，都是一律的。懂得了这个理路，才可以研究王弼。所谓“异而知其通”之理，可以下面的话作例：
“以天之行，反复不过七日，复之不可远也。往则小人道消也。复者，反‘本’之谓也。天地以‘本’为心者也。凡动息则静，静非对动者也，语息则默，默非对语者也。然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其‘本’矣。故动息地中，乃天地之心见也。若其以有为心，则异类未获具存矣。”（四库备要本周易注复彖卷三页四。以下引句仿此）
“一时之制，可反而用也，一时之吉，可反而凶也。故卦以反对，而爻亦皆变。是故用无常道，事无轨度，动静屈伸，唯变所适。……虽远而可以动者，得其应也，虽险而可以处者，得其时也。……柔而不忧于断者得所御也，虽后而敢为之先者，应其始也，物竞而独安于静者，要其终也。”（周易略例明卦适变通爻）
“变者何也？情伪之所为也。夫情伪之动，非数之所求也。故合散屈伸，与‘体’相乖，形躁好静，质柔爱刚，‘体’与情反，质与愿违。巧历不能定其算数，圣明不能为之典要，法制所不能齐，度量所不能均也。为之乎岂在大哉？……同声相应，高下不必均也，同气相求，体质不必齐也。……苟识其情，不忧乖远，苟明其趣，不烦强武，能说诸心，能研诸虑，暌而知其类，异而知其通。……是故范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎书夜之道而无体，一阴一阳而无穷。”（周易略例明爻通变）
上面的话在体系上虽表露出二元论的倾向，但在观点上坚持一元论的唯心主义世界观。静是动的根本，寂是变的根本，无是有的根本，体是数的根本，按王弼老子注上下二篇采用分而合之的方法，分即“暌而知其类”，合即“异而知其通”，上篇乃“复其本”“应其始”，下篇乃“要其终”而不往前。如果能得所御天地之心，则异类获具存。今按他的理路，首先研究他所谓的发生的本体。他说：
“混然不可得而知，而万物由之以成，故曰混成也。不知其谁之子，故先天地生。”（道德经上篇二十五章注）
“凡有皆始于‘无’。故未形无名之时，则为万物之始，及其有形有名之时，则长之育之亭之毒之，为其母也。言道以无形无名始成，万物以始以成，而不知其所以，玄之又玄也。”（同上一章注，并参看二十一章注）
所谓“混成”或“无”都是第一理，他也称之为“道”。他说：
“道者‘无’之称也，无不由也。况之曰道，寂然无体，不可为象。”（邢昺论语正义引）
“天也者，形之名也；健也者，用形者也。夫形也者，物之累也，有天之形而能永保无亏，为物之首，统之者，岂非至健哉？大明乎终始之道。”（周易注乾彖卷一第二页）
自然的天不过是一个形色的名词，而形色又是“物之累”，因此，客观的事物都是假象，只有至健的“道”才是真实，其所以真实，是因为它“寂然无体”。
这个“道”，他又称做极或宗主，他说：
“地虽形魄，不法于天，则不能全其宁，天虽精象，不法于道，则不能保其精。冲而用之，用乃不能穷，满以造实，实来则溢，故冲而用之，又复不盈，其为无穷，亦已极矣。形虽大，不能累其体，事虽殷，不能充其量，万物舍此而求‘主’，主其安在乎？不亦渊兮似万物之‘宗’乎？……天地莫能及之，不亦似‘帝’之先乎？”（道德经四章注）
现实世界有“宗主”，万物的最后根源也有“宗主”，因此，抽象的形而上学的道便是像上帝的一种“宗主”了，它掌握着人类社会的一切命运。唯心主义必然要走进有神论的宗教世界观，这里就是例子。不过这种狡猾的有神论比汉儒的神学要显得较多理论化一些罢了。
从发生之义始派生出“自然”之义，所谓“自然”并不是物质的，而是绝对的一，穷极之辞下的另一种说法，因而仍是“主”：

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