在汉末，仁人君子心力之所为，只集中于举贤才之一途，左雄理政，王符论政，都以此为不二法门。所谓“窃名伪服，浸以流竞，权门贵仕”，是汉朝的普通现象，因而仁人君子便从主观伦理方面出发，把改革社会的方案立基于改变人类道德的基础之上。党锢就其本义上而言，乃是尽其心之所安，客观上是没什么结果的，更不能使社会“倾而未颠，决而未溃”。范晔一则说，“君道粃僻，朝纲日陵，国隙屡启，自中智以下，靡不审其崩离”，再则说，“在朝者以正议婴戮，谢事者以党锢致灾”，则心力之为的遗风，何能有这样效验？顾亭林推崇东京风俗，仅表示明末志士借此以鼓励未世亮节罢了。因此，我们以为到了“心力之为”的成仁蹈义阶段，成败利钝在所不计，正说明了客观上末世危机的严重性，我们看左雄“每有奏议，台阁以为故事”，“雄之所言，皆明达政体，而宦竖擅权，终不能用”，就明白此中消息。
左雄的言论，和王符相似，并不希望上世(理想的)治道，而仅以“追配文宣中兴之轨”，苟安垂祚而已。农民战争，实在惊醒了儒者的古萝。左雄已经指出了社会危机，并暴露了“一人犯法，举宗群亡”的专制主义法律：
“青冀扬州，盗贼连发，数年之间，海内扰乱。其后天下大赦，贼虽颇解，而官犹无备，流叛之余，数月复起。……寇贼连年，死亡太半，一人犯法，举宗群亡。”(后汉书卷九一左雄传)
农民起义有客观的原因，其原因正在封建制社会的经济基础以及由此所产生的汉朝政权的本身。左雄的政论涉及到封建专制主义：
“汉初至今，三百余载。俗浸雕敝，功伪滋萌，下饰其诈，上肆其残。典城百里，转动无常，各怀一切，莫虑长久。谓杀害不辜为威风，聚敛整办为贤能，从理己安民为劣弱，以奉法循理为不化。髡钳之戮，生于睚貲，复尸之祸，成于喜怒。视民如寇仇，税之如豺虎。监司项背相望，与同疾疢，见非不举，闻恶不察。观政于亭传，责成于期月。言善不称德，论功不据实，虚诞者获誉，拘检者离毁。或因罪而引高，或色斯以求名。州宰不复，竞共辟召，踊跃升腾，超等逾匹。或考奏捕案，而亡不受罪，会赦行胳，复见洗涤。朱紫同色，清浊不分。故使奸猾枉滥，轻忽去就，拜除如流，缺动百数。乡官部吏，职斯(厮)禄薄，车马衣服，一出于民，廉者取足，贪者充家。特选横调，纷纷不绝，送迎烦费，损政伤民。和气未洽，灾眚不消，咎皆在此。”
这是一幅汉代三百余年来的社会图景，令人读了毛骨悚然！左雄的革新条陈，在理想上并不算高，仅仅希望政治清廉一点，以继文宣，然而“宦竪擅权，终不能用。自是，选代交互，命长月易，迎新送旧，劳扰无已，或官寺空旷，无人案事，每选部剧，乃至逃亡。”(同上)
左雄也讲灾异。如当时地震大水，他推较灾异，以为下人有逆上之征：日食之变，他以为应归咎于封爵不当：后京师复地震，他更以为“专政在阴，其灾尤大”。这种迷信的陋见，被后来的仲长统所扬弃，但他的主观政论，则是针对了当时“专政”而加以揭露，实和诤谀之辈有别。例如他根据灾异，推演其理，敢于得出汉王朝即将没落或危亡的结论，他说：
“时俗为忠者少，而習谀者多，故令人主数闻其美，稀知其过，迷而不悟，至于危亡。”
“王者可私人以财，不可(私人)以官。”
“凡人之心理不相远，其所不安，古今一也。百姓深惩王圣倾复之祸，民萌之命危于累卵。常惧时世复有此类。”
“今青州饥虚，盗贼未息，民有乏绝，上求禀贷。……宜循古法，宁静无为，以求天意，以消灾异。”(现上)
左雄指出的危亡或倾复，背后显示出汉代封建政权将为农民暴动所推翻。
第二节 崔寔政论中的进步思想
崔寔，桓帝初以郡举“至孝独行”之士，征诣公车，病不对策，除为郎，生年未详，灵帝建宁中卒(约公元一七○年)。他是家世寒素的人物，有经史百家的传统修养。后汉书把他和他的祖父骃、父亲瑗三代合为一传。他的父亲作官，“为人开稻田数百顷，视事七年，百姓歌之”。他在五原作官时，“五原土宜麻枲，而俗不知识绩，民冬月无衣，积细草而卧其中，见吏则衣草而出。宴至官，斥卖储峙，为作纺绩织纴綀縕之具，以教之，民得以免寒苦”。他并对边政有所建树。他的父亲，“无担石储，当世清之”，他“以酤酿贩鬻为业，时人多以此讥之，实终不改，亦取足而已，不致盈余。及仕宦，历位边郡，而愈贫薄。建宁中病卒，家徒四壁立，无以殡敛”。范晔论曰：
“崔氏世有美才，兼以沈沦典籍，遂为儒家文林。骃瑗虽先尽心于贵戚，而能终之以居正，则其归旨异夫进趣者乎！……寔之政论，言当世理乱，虽鼂错之徒不能过也。”
崔寔的政论，全书已佚，现有断片节存于后汉书与群书治要。仲长统说政论一书，“凡为人主，宜写一通，置之坐侧”，范晔说此书“指切时要，言辩而确”，又谓“子真(寔)持论，感起昏俗”。我们看了他的生活志趣，和人民在一起，就可从推定他的言论必为异端，而难为正统。在汉末的社会，他们父子的归旨既异于苟取富贵的俗途，又欲表现其人格之独立，那就会在思想上走到另一世界，试看他父亲对他的遗嘱：
“瑗临终顧命子寔曰：‘夫人禀天地之气从生，及其终也，归精于天，还骨于地，何地不可藏形骸，勿归乡里！其贘赠之物，羊豕之奠，一不得受！’寔奉遗令，遂留葬洛阳。”(后汉书卷八二)
这些简短的话里，包含着无神论的色彩。因为行为与思想是有关联的，所以这种反厚葬的实践就要决定他的理论。
汉末学者稍敢说话的人，多不侈谈三代，而以取法文宣为已足，左雄、王符、崔寔都是如此。崔寔以为“文宣拟式，亦至隆平”，更进一步说：
“济时救世之术，岂必体尧蹈舜，然后乃治哉？期于补绽决坏，枝柱邪倾，随形载割，取时君所能行，要厝斯世于安宁之域而已。故圣人执权，遭时定制，步骤之差，各有云施，不强人以不能，背所急而慕所闻也。……然疾俗人拘文牵古，不达权制，奇玮所闻，简忽所见，策不见珍，计不见信。夫人既不知善之为善，恶足与论家国之大事哉！故每有言事颇合圣德者，或下群臣令集议之，虽有可采，辄见掎夺。”(群书治要节录)
这一批判是儒林的自觉。既然以耳代目的传统信仰，在活生生的黑暗现实面前破产，那么连补绽的衣服都成了问题，怎样还能幻想无缝的天衣呢？背诵古式的人，只怕连欺骗作用也不能起了。这时，党锢的残酷，更使正和邪或贤和佞成为时人最注意的问题，因为道德批判好像是中世纪社会制度批判的总和。俗人的坏道德和善人的好道德二者间的对立好像代替社会的总矛盾。俗儒的脚色当做戏剧的表演者出场，三代经典的成语当作台词来背诵，只要技艺像佯子，便可以弄假成真。然而在善人们看来；这是“贤佞难别，是非倒纷”。崔寔对此，发抒了很多贤难之论，他说：
“顽士暗于时权，安習所旦，殆不知乐成，况可与虑始乎？心闪意舛，不知所云，则苟云率由旧章而已。其达者或矜名嫉能，耻善策不从己出，则舞笔奋辞以破其义，寡不胜众，遂见屏弃，虽稷契复存，由将困焉。……且世主莫不愿得尼轲之偷以为辅佐，卒然获之，未必珍也。自非题牓其面日鲁孔丘、鄒孟轲，殆必不见敬信。……夫淳淑之士，固不曲道以媚时，不诡行以徼名，耻乡原之誉，比周之党，而世主凡君明不能别异量之士，而适足受谮润之恕。……贤佞难别，是非倒纷。”(群书治要节录)王符对于地主阶级的豪侈痈加攻击，他说：“今察洛阳浮末者什于农夫，虚伪游手者什于浮末”，人民已经无法供奉地主贵族的穷奢极欲。同样地，崔实有天下三患之论，他说：
“今使列肆卖侈功，商贾鬻僭服，百工作淫器，民见可欲，不能不买，贾人之列，户蹈逾侈矣。……奢侈者……乃时势趋之使然 ，此则天下之患一也。……无用之器贵，本务之业贱，……有年，财鬱蓄而不尽出，百姓穷匿而为姦寇，是以食廩空而囹圄实，一谷不登，则钱餒流死，上下俱匮，无以相济，……斯则天下之患二也。……舆服无限，婢妾皆戴■楴之饰而被织文之衣，乃送终之家，……至用■梓黄胆，多藏宝货，亨牛作唱，高填大寝。……今豪民之填，已千坊矣。欲民不匮，诚亦难矣。……在位者则犯王法以聚敛，愚民则冒罪戮以为健。……此天下之患三也。承三患之弊，继荒顿之绪，而往欲修旧修故而无匡改，送唐虞复存，无益于治乱也。”(同上)崔宴更对于官吏贪婪，比之为割胫以肥头，引诗句“贪入败类”，痛加责斥。他说：
“今官之接民，甚多违理，苟解面前，不顾先哲，作使百工，及从民市，辄设计加以诱来之，器成之后，更不与值，老弱冻饿，痛号道路。……百姓创艾，成以官为忌讳，遯逃鼠窜，莫肯应募，因乃捅之，劫以威势。”
“进入之宾，贪餐之吏，竟约其财用，狡猾之工，复盗窃之，至以麻枲被弓弩，米粥杂漆，烧鎧铁粹醯中，令脆易洽，孔又褊小，刀牟悉钝。”(同上)
汉末学人多以“壹切之计”一语来形容专制主义的吏治，崔寔更特别指出酷吏所促进的阶级对抗，即所谓“仇满天下”：
“重刑阙于大臣，而密罔刻于下职，鼎辅不思在宽之德，牧牧守守逐之。各竞擿微短，吹毛求疵，重案深诋，以中伤贞良。长吏或实清廉，心平行潔，内省不疚，不肯媚灶，曲礼不行于所属，私敬无废于府，州郡侧目，以为负折，乃选巧文猾吏，向壁作条，诬复阖门，摄捕妻子。……卒成之政必有横暴酷烈之夫，而世俗归称，谓之办治。……是以残猛之人，遂奋其毒，仁贤之土，劫俗为虐，本操虽异，驱出一揆。……百姓之命，委于酷吏之手，嗷嗷之怨，咎归于天，……仇满天下，可不惧哉！”
他计算了百里长吏的奉禄为栗二十斛，钱二千；但其开销，客庸一月千，芻膏肉五百，薪炭擥菜又五百。二人月食粟六斛，所余甚少，不够衣室宾客奉事俯蓄之费，最低限度的养廉也不能保证，于是官吏只有“卖宫鬻狱”了。
我们读汉史，常见践祚改元，必颁赦令，表示与民更始，赦令之多，就已看出狱满乃苛政的结果。且由于政治腐化，赦者多属豪强，实陈上“更始”者还是末路一条，这已为王符所痛论，概见下章，崔实更说，“赦以趣姦，姦以趣赦，转相驱踧，雨不得息”，故政权所施的思惠，同于其他一切场合，“华繁而实寡”，绕一个圈子，仍然是有利于豪强。酷吏莫不借法令之名风行“侵渔百姓”之实，在法令的皇皇文藻上，不妨“题牓其面曰：鲁孔丘、鄒孟轲”所垂经典，而在其实际结果上，自有后门的交易，“放纵天赋”也可称仁贤了。
上面曾说到崔寔在五原教民耕识。这就不是“五各不分”的搢绅博士所能为的，他的这种实陈学问，叫做四民月令，还保存于齐民要术中，茲择录其要于下：
“正月地气上腾，土长冒橛，陈根可拔，急茲强土黑墟之田；二月阴冻单泽，可茲美田缓土及河渚小处；三月杏华盛，可茲沙白轻土之田；五月六月可茲麦田。”(齐民要术耕田第一)
“平量五谷备一升，小罂盛，埋垣北牆阴下。”(收种第二)
“二月三月可种植禾，美田欲稠，薄田欲稀。”(种谷第三)
“四月蚕人簇，时雨降，可种黍禾，谓之上时。”(黍穄第四)
“正月可种豍豆，二月可种大豆。三月■参夕杏花盛桑椹赤可耘大豆谓之上时。四月时雨降，可种大小豆，美田欲稀，薄田欲稠。”(大豆第六)
“夏至先后备五日，可种牡麻。”(种麻第八)
“凡种大小麦，得白露节，可种薄田，秋分，种中田，后寸日种美田，唯穬麦(大麦类)早晚无常，正月可种春麦，尽二月止。”(大小麦第十)
“三月可种稉稻，稻美田欲稀，薄田欲稠。”(水稻第十一)“正月可种瓠，六月可蓄瓠，八月可断瓠作茲瓠，瓠中白膚实以养猪致肥，其瓣则作烛致明。”(种瓠第十五)
其他关于各种植物种作的时令，皆有说明，不再赘举。按他的四民月令，是指示人民劳作的方法，但最重要的，是他反对读书与劳动二者的对立，而主张手恼并用。农事已起则劳动，农事未起则学习，在齐民要术的杂说第三十中，保存了他的一条遗文，殊足珍贵，他说：
“农事未起，命成童以上人太学，学五经，硯水释，命幼童入小学，学篇章，命女工趋织布、典馈釀、春酒、染■及治书法。”
第十二章 汉末唯物主义思想家王符和仲长统
第一节 王符潜夫论中的哲学思想和对法律道德的批判思想
王符生卒年代无可确考，据后汉书本传，他与马融皇甫规等往来，他的生年似不致前于马融(马融生于章帝建初四年，享年八十二岁)，卒年不得后于皇甫规(皇甫规卒于灵帝熹平三年，享年五十一岁)，因此他的生年约在和安之际，卒年约在桓灵之陈。王符传歌：“自和安之后，世务游宦，当塗者更相荐引，而符独耿介，不同于俗。”这个期间，是汉代农民暴动的第二个高潮时期，自和安之世的许圣、张伯路到桓灵之世的张角黄巾，已使汉家天下，倾危旦夕。
他在当时，和左雄在朝理政不同，而是“志意蕴愤，乃隐居著书三十余篇，以讥当时失得，不欲章显其名”；他的潜关论，与王充论衡，都是私家著作，不属于石渠阁或白虎观里的经院学术。范哗以潜夫论“指讦时短，讨讁物情”，明清之际有唐铸万的潜书继其统，清末有宋恕的卑议扬其绪，影响于后世者颇深。
范晔后汉书，以王充、王符、仲长统合传。他论三子之书论衡、潜夫论、昌言，以为都有百家之言的性质，并仿司马谈的话以为“分波而共源，百虑而一致”；他又杂揉淮南子要略和汉书艺文志之义，说；
“百家之言政者尚矣，大略归乎宁固根抵，革易时敝也。夫遭运无常，意见偏杂，故是非之论纷然相乖。……周物之智，不能研其推变，山川之奥，未足况其纡险，则应俗适事，难以常条。如使用审其道，则殊塗同会；才爽其分，则一豪以乖”
但范论单竟论三书为异端，难作常训，他说：
“数子之言当世失得皆究矣；然多谬通方之训，好申一隅之说，贵清静者以席上为腐议，束名实者以柱下为涎辞，或推前王之风可行于当年，有引救敝之规宜流于长世，稽之篇论，将为敝矣。”(后汉书卷七十九)
范赞更歌，“举端自理，滞隅则失”，显然，此“端”即所谓“异端”，此“隅”即所谓“乖偶”。我们不作如此看，因为在封建制社会，实在不容易出现个性嶙■的思想，尽管思想家都被时代的自然经济所限，极其偏狭而单调，但他们只要是破除宗教偶象的，就值得崇赞，而这种思想却不存在于天井里望大道的正统，反而存在于天井里测小道的异端。前者虚而乌有，后者实而近真。
王符的思想，从它的整齐的系统方面讲来，是和王充的思想有着继承关系的。从天道天命与人性，经过知识论与逻辑，以至对于社会政治的批判，他都建立了自己的理论。这里，我们要逐步探究他的思想，才能有条理地了解一位具有独立性格(耿介而不同于俗)的进步思想家。
(一)王符的唯物主义天道天命观
王符潜夫论的天道天命观部分接受了道家的思想，也接受荀子的学说(按他称引荀子，而未及盂子，与稍后于他的赵岐不同)采取自然法则说，他说：
“上古之世，太素之时，元气窈冥，未有形兆，万精合并，混而为一，莫制莫御。若斯久之，翻然自化，清濁分别，变成阴阳，阴阳有体，实生两仪。天地絪缊，万物化淳，和气生人，以统理之。”(本训)
从这里的话看来，王符说的万物自化，含有物质自己运动的意义。据他说，自然史是由混一的阶段翻然自化出对立与发展。而统一物怎样有此变化呢？他以一元性的“道”来解释，但这“道”是神妙的，他说：
“道之使也，必有其根，其气乃生，必有其使，变化乃成。是故道之为物也，至神以妙，其为功也，至疆以大。”(德化)
他虽然形容“道”之为物如此其含糊，但并没有把“道”观念化，反之，他认为“道”是从物质的“气”派生出来：
“道德之用，莫大于气，道者之根也，气所变也，神气之所动也。……正气所加，非唯于人，百谷草木禽兽鱼鳖，皆口养其气。”(本训)
“天之以动，地之以静，日之以光，月之以明，四时五行、鬼神人民、亿兆醜类、变易吉凶，何非气然。及其乖戾，天之尊也气裂之(依虑枝补，下同——引者按)，地之大也气动之，山之重也气徙之，水之流也气绝之，日月神也气蚀之，星辰虚也气陨之，旦有害晦，宵有大风，飞车拔树，偾电为冰，温泉成汤，麟龙鸞风，蝥贼蝝蝗，莫不气之所为也。”(德化)
自然规律都是“气之所为”，这一光辉的命题正是神学世界观的否定。他以为社会是以自然为最高的样本，自然有和气与乖气，社会也有治世与乱世，人生也有吉凶祸福。这里，他认为和气为正，乖气为戾，一常一变，往来相禅。常老是统一的，变者是矛盾的，似以统一为绝对，而矛盾为相对。这无疑地流入于均衡论的陷阱了，也即他所谓“妖不胜德，邪不伐正”。他又以为，人能法天，便可以“画法象而民不莲，正己德而世自化”，退一步也可以用“法令刑罚，治民事而致整理”。在这里，他调和了儒、道、法思想，以自化为最高之境，所谓“原元而本本，兴道而致和，以淳粹之气，生敦庞之民，明德义之表，作信厚之心，然后他可美而功可成也”；而整理则仅当于“中兴”。因此，他对于社会风俗，也援例于自然的正乖，区别德政与恶政，“德政加于民，则多滌畅姣好坚强考寿，恶政加于民，则多罢癃尩病天昏扎瘥”。人在社会的环境之中，犹之乎生物在自然的坏境之中，环境可以决定生存的样式。他说：
“民有心也，犹为种之有园也。遭和气则秀茂而成实，遇水旱则枯槀而生孽；民蒙善化，则有士君子之心，被恶政，则入有怀奸乱之虑。故善者之养天民也，犹良工为■豉也，起居以其时，寒温得其适，则一荫之■豉尽美而多量，其愚拙工，则一荫之■鼓皆臭败而奔损。今六合亦由一荫也，黔首之属犹豆麦也，变化行为，在将者尔。”(德化)
这是他的天道观(包括自然与社会)的环境决定论(严格地讲来，他在人性论方面有重大修补，见后)，除了圣帝明王以外，大多数要受自然法则的支配(参看德化篇末论，俗之厚薄，皆在君上)。
我们为什么把他的自然法则与社会法则一并论作天道观呢？这是因为他的天道思想异常简略，而社会思想则充满全篇，他正是为了歌明他的社会法则，高举出天道观的大原则，作为前提来处理的。
他虽然在有些地方援引纬学，但他基本上跳出了正统的圈子，别立异说，反对了御用儒者有目的有意志的神学。若按照王符的天道观，顺天“正”者为圣王，逆夭“乖”者为桀纣，存亡既然是没有一定的，那么依据自然变化的法则来看社会法则，就可以得出这样的结论，即恶政必亡。他的政治思想，在这里得到了理论的依据。(按潜夫论卷终有五德志、志氏姓二篇，五德志虽讲金木永火土与帝王的关系，但在内容上重在讨论兴亡的古史。志氏姓讲中国古代至汉代的氏族的演变，是早期氏族讲志的作品，和前一篇同为历史著作，这与汉代儒家的正统精神是有区别的。)
王符的天命思想，形式上有二元论的倾向，一方面承认天命，他方面又强调人为。他接近于怕羞的唯物论，在保存了天命的形式之下，说明信天难恃、尽己可憑的道理。他说：
“凡人吉凶，以人为主，以命为决。行者己之质也，命者天之制也，在于己者固可为也，在于天者不可知也。巫觋祝请，亦其助也，然非德不行，巫史祈祈者，盖所以交鬼神而救细微尔；至于大命末如之何。”(正列)
显然，这是天命与人为的二元形式。但从这一形式之中，又可以看出他的轻重的语气。他说到最后，依然主张远鬼神，重视德义方面的人为，他说：
“妖不胜德，邪不伐正，天之经也。虽时有违，然智者守其正道，而不近于淫鬼。”(正列)
“人不可多忌，多忌妄畏，实致妖祥。……身修正赏罚明者，国治而民安，民安乐者，天悦喜而增历数。”(同上)
他既然主张“不违民以为吉，不专任以断事”，“不疑之事不问，非礼之祈不为”，那么，他就以卜命之事，统为道德上所利用的箴规的形式，其本身没有主宰性，他说：
“凡人道旦瑞而修德者，福必成，旦瑞而縰恣者，福转为祸；见妖而骄侮者，祸必成，见妖而戒惧者，祸转为福。”(梦列)
“君子闻善则劝乐而进，闻恶则循省而改尤。”(卜列)
同理，他讲一般人类的命运时，一方面主张“人身体形貌，皆有象类，骨法角肉，谷有分部，以著性命之期，显贵贱之表”，而他方面又认为“吉凶期会禄位，成败有不必，非聪明慧智，用心精密，孰能以中？”但他按人性的质与材二元论，又说明命之不可必期，他说：
“人之有骨法也，犹物之有种类，材木之有常宜，巧匠因象，各有所授，曲者宜为舆，檀宜作辐，榆宜作谷，此其正法通率也。若有其质而工不材，可如何？故凡相者能期其所极，不能使之必至。十种之也，膏壤虽肥，弗耕不获，千里之马，骨法虽具，弗策不致。……若此者，天地所不能贵贱，鬼神所不能贫富也。或王公孙子，仕宦终老不至于谷；或庶隶厮贱，无故腾躍，穷极爵位，此受天性命当必然者也。”(相列)
他保留了鬼神的形式，因此，在推理上没有王充尖锐，但他在性命论上却比王充高出一步，把王充的国命论修改成为环境决定论，而复用二元理论修补了积极的一面，强稠了人类的能动精神，他说：
“天道日施，地道日化，人道日为，为者盖所谓感通阴阳而致珍异也。人行之动天地，譬犹车上御驷马，蓬中擢自照矣。虽为所覆载，然亦在我何所之可。……天呈其兆，人序其勋，书故曰，天工人其代之。”(本训)
王符思想中唯物主义的因素是隐晦的，最后他总是从人类的道德观点来补救其理论体系的矛盾。
(二)王符的知识论与逻辑学
上面我们已经提到他的人性论。他从天道日施、地道日化，排比出人性的“日为”论，这一理论在后来王船山思想中得到相当高度的发展。这是唯物主义知识论的根据，依此，他对于神学的正统思想，必然作出光辉的批判。他说：
“天地之所贵者人也，圣人之所尚者义也，德义之所成者智也，明智之所求者学问也。虽有至圣，不(能)生而智，虽有至材，不(能)生而能。……上圣也，犹待学问，其智乃博，其德乃硕，而况于凡人乎？”(讚学)
王符从人道日为的实践创造活动，得出人智日学的认识论，这是合逻辑的发展。我们要从两方面来研究他的理论，一方面是由存在到认识，他方面是由范畴到认识，现在先看前者。他颇重视荀学，例如：
“有布衣积善不怠，必致颜闵之贤；积恶不休，必致桀跖之名。非独布衣也，人臣亦然，积正不倦，必生节义之志；积邪不止，必生暴弑之心。非独人臣也，国君亦然，政教积德，必致安泰之福；举措数失，心致危亡之祸。……三代之废兴也，在其所积；积善多者，虽有一恶，是为过失，末足以亡；积恶多者，虽有一善，是为误中，未足以存。……知己日明，自胜日彊。”(慎微)
这一从实践出发的知识积习的观点，在汉代是辉煌的命题。他把知识(明)与实践(彊)的关系，置于颇为适当的地位，尤其在论证善恶时，从布衣到国君，皆以积习为准则，得出人性相似的命题。在正统神学看来，这种把宗教的颠倒的意识否定了的认识论，必然被认为是乖谬之至的邪说。然而这正是封建制社会的有价值的理论的闪光，而不管是否什么“通方之训”。特别应该注意的是王符知识论的群众观点。他认为，多数人的经验积累愈高便愈善，至于那种以个别人物的独善来处理问题的宗教思想，是不能作为知识成就的标准的。我们知道，在中世纪自然经济的小天井里，从农业手工业的实践到知识的抽象，其中最宝贵的是由低级经验到高级经验的积累，最可信的是指导他们生活的片面性的真理，或者说是不完全抽象的真实。拿王符最喜欢用的治病的实例来讲，有价值的是些尝出来的药物特性，而不是那些五行医理。因为一个一个孤立的自然地区，其中各部分独立生存的家族自治体，没有可能反映出联结世界的高级的真实，可贵的是掌握着经验的局部的价值，而“申一隅之说”。这样的理论家，我们说是进步的、有人民性的思想家：反之，一切“通方之训”，超过了经验的素材，上天入地，说古道今，一若宇宙一元论在握，然这多是谎言，由这佯而来的思想者，我们说是御用的正统博士，所谓“愚而好自用”，一事不知者好像全知，越是抽象的道理，越接近于虚渺，越是普通的形式，越离开了真理，没有一隅之通方，正是统治阶级支配思想的烟幕或宗教的圣光。因此，王符的这里的命题，就成为中世纪的有价值的遗产。他更以为主观在积习之中是可以改造的，认识犹如由物为器的改造过程。他说：
“‘工欲善其事，必先利其器’，王欲宣其义，必先扩其智。易曰：‘君子以多志前言往行，以畜其德。’是以人之有学也，犹物之有治也。故夏后之璜，楚和之璧，虽有玉璞卞和之资，不琢不错，不离砾石。夫瑚篡之器，朝祭之服，其始也，乃山野之木，蚕茧之丝耳：使巧倕加绳墨，而制之从斤斧，女工加五色，而制之以机杼，则皆成宗庙之器，黼黻之章。……试使贤人君子释于学问，抱质而行必弗具也；及使从师就学，按经而行，聪达之明，德义之理，亦庶矣。”(赞学)
因此，他常把实在之义与虚华之义对立起来，认识的内容要以实际的行为标准，才有价值，反之，以世俗的偶象观念作为标准，知识便成了伪托的符咒。他说：
“观其(凡品)论也，非能本闺閒之行迹，察臧否之虚实也，直以而誉我者为智，谄谀己者为仁，处奸利者为行，窃禄位者为贤尔；岂知孝悌之原，忠正之直，纲纪之化，本途之归哉？……谚曰，一犬吠形，百犬吠声，世之疾此，固久矣哉！吾伤世之不察真伪之情也，故设虚义以喻其心。”(贤难)
这不仅在谈认识论，而且已经涉及到汉代的现实了。“虚伪”即宗教意识的自我掏空，这种意识是服务于封建统治阶级的专制的。王符指出“务本(祟学)则虽虚伪之人皆归本，居末则虽笃敬之人皆就末”。他以为“虚义”是衰世之征候，统治者拿上这个不能证实的虚义，“托之经义，迷罔百姓，欺诬天地”(忠贵)，以至于成为士大夫的风尚，他说：“衰暗之世，本末之人，未必贤不肖也，祸福之所，势不得无然尔！”(务本)他批评这种虚伪的教义说：
“今学问之士，好语虚无之事，争著雕丽之文，以求见异于世，品人鲜识，从而高之，此伤道德之‘实’，而惑蒙夫之大者也。……今赋颂之徒，苟为饶辩屈蹇之辞，竞陈诬罔无然之事，以索见怪于世，愚夫戆士，从而奇之，此悸孩童之思，而是不诚之言者也。……今多务交游，以结党助，偷世窃名，以取济渡，夸末之徒，从而尚之，此逼真士之节，而街世俗之心者也。……今多违志，俭养约生以待终，终没之后，乃崇餝丧纪以言孝，……盛飨宾旅以求名，诬善之徒，从而称之，此乱孝悌之真行，而误后生之痛者也。……今多奸谀以取媚，挠法以便佞，苟得之徒，从而贤之，此灭真良之行，开乱危之原也。……皆衰世之务，而暗君之所固也，虽末即于纂弑，然亦乱道之渐来也！”(务本)
另一方面，王符的知识论更由范畴出发，来处理认识的最高境地。因此，他的知识论离开了真实的对象界而延向三代先验的小天地。他说当世学士，恒以万计，大多数是“富者则以贿玷精，贫者则以乏易计”，然而他追究其原因的时候，却认为这是由于不“善自托于物”，物就是经典。他说：
“人之情性，未能相百，而其明智有相万也，此非其真性之材也，必有假以致之也。君子之性，未必尽照，及学也，聪明无蔽，心智无滞。前纪帝王，顾定百世，此则道之明也，而君子能假之以自彰尔。”(赞学)
“道之明”即先验的范畴，学问依照这个形式，就达到最高的境地，因而一切事物发展的认识，便成了经典的翻印。他虽然反对“托之经义”的虚无魔道，但又主张托之经典的实在圣道，他说：
“是故道之于心也，犹火之于人目也。中阱深室，幽黑无见，及设盛烟，则百物彰矣。此则火之耀也，非目之光也，而目假之则为明矣。天地之道神明之为本可见也。学问圣典，心思道术，则皆来睹矣。此则道之材也，非心之明也，而人假之则为已知矣。是故索物于夜室者，莫良于火，索道于当世者，莫良于典，典者经也。……圣人之制经以遗后贤也，譬犹巧倕之为规短准绳以遗后工也。……凡工妄匠，执规秉矩，措准引绳，则巧同于倕也，是倕以心来制规矩，往合倕心也，故度之工几于倕矣。……圣人以其心来就经典，往合圣心，故修经之贤，德近于圣矣。”(赞学)
圣王经典是最高的范畴，经验学问往合这种“倕心”，就成为“聪达之明，德义之理”，在中世纪幽黑的深阱中，就可以假光以为明，托火以为理。这种向客观唯心论堕落的倾向，使他的知识论裹足于三代的狭小天地而不能自拔。王符的理论体系常是这样二力背向的。这犹之乎他的梦列一篇，一方面从经验出发，可以说“本所谓之梦者，因不了察之称，而愦愦冒名也，故亦不专信以断事，人对计事起而行之，尚有不从，况于忘忽杂梦，亦可必乎”，然而另一方面他又不忍舍弃占梦的形式，所谓“有精诚之所感薄，神灵之有告者，乃有占尔”。在这种形式和内容的矛盾中，他的结论是祸福在人，“心精好恶于事验谓之性”，而强调内容高于形式。
懂得了他的知识论，我们再研究他的逻辑。他由经验作基础，力主实在与虚华之间的不可两立，“高论而相欺，不若忠论而诚实。”他说：
“明于祸福之‘实’者，不可以‘虚’论惑也。察于治乱之情者，不可以‘华’饰移也。是故不疑之事。圣人不谋，浮游之说，圣人不听。何者？计不背见实而更争言也。”(边议)
在谶纬思想所支配的迷信欺罔的世界中，王符的这一逻辑观点是有火药味的。宗教的世界一到了现实的世界，就要发生言行相背的谬误，因而主观的喜怒成了立言的仪法，是非判断，就依于所谓“文书”，王符揭出了当时统治阶级的逻辑思想是这样的：
“坐调文书，以欺朝庭，实杀民百则言一，杀虏一则言百，或虏实多而谓之少，或实少而谓之多，倾侧巧文，要取便身利己。”(实边)
封建统治阶级的名实相违的逻辑，最典型的是赵高的指鹿为马。王符说：
“鹿之与马者，著于形者也，已有定矣，还至谗如臣妾之饰伪言而作辞也，则君王失己心，而人物丧我体矣。况乎逢幽隐因人而待校其信，不若察妖女之留意也，其辩贤不肖也，必若辨鹿马之审固也。此二物者，皆得进见于朝堂，暴质于廷臣矣，及欢爱苟媚佞说巧辨之惑君也，犹烛耀君目，变夺君心，便以好丑，以鹿为马，而况于郊野之贤，阙外之士，未尝得见者乎？”(潜汉)
他根据“名理者心效于实”的逻辑，更批评当时名实相违的颠倒世界：
“有号者必称典，名理者心效于实。……今则不然，……群僚举士者，或以‘顽鲁’应‘茂才’，以‘桀逆’应至孝，以‘贪饕’应‘廉吏’，以‘狡猾’应‘方正’，以‘谀谄’应‘直言’，从‘轻薄’应‘敦厚’，以‘空虚’应‘有道’，以‘嚚暗’应‘明经’，以‘残酷’应‘宽搏’，以‘怯弱’应‘武猛’，以‘颁愚’应‘治剧’：名实不相副，求贡不相称，富者乘其材力，贵者阻其势要，以钱多为贤，以刚强为上。凡在位所以多非其人，而官听所以数乱荒也！”
按茂才、至孝、廉吏、方正、直言、敦厚、有道、明经、宽博、武猛、治剧，都是汉代选举的教条，在这些教条的内包方面，如王符的名实论所指出的，是正相反对的性质。这样的社会必然要在逻辑道理上发生中古的独断，他说：
“公法行则轨乱绝，……私术用则公法夺。……正节立则配类代。……正义之士与邪枉之人，不两立之。……圣人……必察彼已之为而度之以义……或君则不然，己有所爱则因以断正，不稽于众，不谋于心，苟眩于爱，惟言是从。此政之所以败乱，而士之所从放佚者也。”(潜叹)
以上的话有运用矛盾律的显明步骤，即是非不能两可，邪正不能并存。据他说，矛盾之说不能误用，误用则“不知难(辩)而不知类”。他认为韩非矛盾律用之于尧舜不可两立，有失取喻之真，如释难篇说：
“伯叔曰：‘吾子过矣，韩非之取矛盾从喻者，将假其不可两立，以诂尧舜之不得并之势，而(吾子)论其本性之仁与贼，不亦失是譬喻之意乎？’潜夫曰：‘夫譬喻也者，生于直告之不明，故假物之然否以彰之，物之有然否也，非以其文也，必以其真也。今子举其实文之性以喻，而欲使鄙也释其文，鄙也惑焉。且吾闻，问阴对阳，谓之疆说，论西诘东，谓之疆难(辩)。子若欲自必以则，昨反思然后求，无苟自疆。’”
然(肯定)否(否定)的判断，要就事物的真实去分类，不能由其表面上的表象去概括，这是形式逻辑的内包处理法。例如他以为邪正不可两立，而劳心劳力则没有对立的性质，同篇说：
“秦子问于潜夫曰：‘耕种，生之本也；学问，业之本也。老聃有言：“大丈夫处其实，不居其华”；而孔子曰：“耕也馁在其中，学也禄在其中。”敢问今使举世之人，释耨来而程相群于学，何如？’潜夫曰：‘善哉问！君子劳心，小人劳力，故孔子所称谓君子尔。今以目所见，耕，食之本也：以心原道，即学又耕之本也。……昔荀卿有言：“夫仁也者爱人，爱人故不忍危也，义也者聚人，聚人故不忍乱也。”……仁者兼护人家者，且自为也’。”
把矛盾还原于心理上道德情操之邪正，而否认在一定的历史条件之下的劳心与劳力的对立，这一类概念的抽象方法，并不正确。因此，王符只能在抽象的人类性方面指出封建的矛盾律，而不能在具体的人类性方面揭破封建的矛盾律。他不但是一个有二元论倾向的人，而且是一个均衡论者。他以为，天地可以和气再建，人类也可以正气再建，失衡违和是一个暂时的破局。由低级向高级发展的质之移行法则，在自然经济所封锁的世界里是他所不能探寻到的。王符思想的历史的局限，是很明显的。
(三)王符的道德法律批判思想
王符比王充更进了一步，从宗教思想的批判转到法律道德的批判。在这一方面，最有价值的是他同情人民的、中世纪式的形式平等的思想。从上面他论公与私的道理中，我们已经可以看出他对封建无法的尖锐批评来。贤者的概念是他立论的基点。他说，贤者在其本性上就不赞成封建的奸邪，“不损君以奉佞，不阿众以取容，不惰公以听私，不挠法以吐刚，其明能照奸而义不比党”。他甚至敢说“今汉土之广博，而曾无一良臣”，而自己以贤者自居，照察汉代的奸那世界了。他说：
“所谓贤人君子者，非必高攸厚禄，富贵荣华之谓也，此则君子之所宜有，而非其所以为君子者也。所谓小人者，非必贫贱冻馁困苦厄穷之谓，此则小人之所宜处，而非具所以为小人者也。……故论士，苟定于志行，勿以遭命，则虽有天下，不足以为重，无所用，不可以为轻，处隶圉不足以为耻，抚四海不足以为荣。……故君子未必富贵，小人未必贫贱。”(论荣)
“贤愚在心，不在贵贱，信欺在性，不在亲疏。……高祖所以共取天下老，缯肆狗屠也，骊山之徒，钜野之盗，皆为名将。由此观之，苟得其人，不患贫雌，苟得其材，不嫌名迹。”(本政)
他从人性论的还元，得出了人类心理上的抽象的平等，反对封建制社会的富贵荣华与贫贱困穷之等级隶属，这就是中世纪的民主精神。基于这一观点，他居然敢把奴隶和天子比较起来，志行的标准居然可以使天子不如奴隶高贵！他的“君子未必富贵，小人未必贫贱”的命题，尽管属于心理上的超人与俗人的战斗，但问题则是对于封建贵族的否认，对于善良人民的同情。我们再看他怎样攻击当时富贵利禄的阶级制度：
“人有无德而富贵，是(犹)凶民之窃官攸盗府库者也。……盗人必诛，况乃盗天乎！……虽有南面之尊，公侯之位，德义有殆，札义不班，挠志如芷，负心若芬，固弗为也。”(遏利。)
“今观俗士之论也，以族举德，以位命贤。……仁重而势轻，位辱而义荣。今之论者多此之反，而又以九族，或以所来，则亦远于获真贤矣。”(论荣)
“……将权臣，必以亲家皇后兄弟主壻外孙，年虽童妙，未脱桎梏，由借此官职，功不加民，泽不被下，而取侯多受茅土，又不得治民效能以报百姓，虚费重禄，素餐尸位，而但事淫侈，坐作骄奢。……世主欲无功之人而疆富之，则是与天斗也，使无德况之人与皇天斗，而欲久立，自古以来，未之尝有也。“(思贤)
“观之衰世，举臣诚少贤也。其官益大者罪益重，位益高者罪益深尔。……衰世之恶，常与爵位自相副也。”(本政)
王符关于这一方面的政论甚多，就以上所引的看来，他痛斥专制爵禄的取得，不曰盗贼，即曰罪恶，实在是大胆的言论！最富于实践意义的是，他把汉代皇帝从天子的宝座拉下来，指为“盗天”的大贼！他又把汉代豪族地主阶级的身份性的族位揭破，指为无耻之尤！他更敢说出封建制的富贵阶级是和罪恶成正比例的。他认为没有贤能的标准，强取富贵，欺罔百姓，乃是“常好其所乱，而亡其所治，憎其所以存，而爱具所从亡”，当时虽与前世亡代，“相去百世，县年一起，限隔九州，殊俗千里，然其已徽败迹，若重规袭矩，稽节合符”(思贤)。神学家说汉代皇朝是与天(上帝)应，而王符却说它是“与天斗”！神学家说汉代皇朝是应符瑞而兴，王符却说它和天(自然规律)矛盾而必然要败亡！
他的政论集中于学术和伦理的改造，以政治的开明，只在于贤能的任用，赞学、务本、论荣、贤难、明暗、考绩、思贤、潜叹、慎微、实贡、德化诸篇都说明这一主旨。他虽然从心理的标准把封建制社会的矛盾，还元为人类内心的善恶邪正之斗争，但他的推论却说出专制主义的一套颠倒制度，主张微贱必须对贵宠进行斗争，他说：
“处位卑贱而欲效善于君，则必先与宠人为仇。恃旧宠阻之于内，接贱欲自信于外，思善之君，愿贵之士，所以虽并生一世，忧心相皦，而终不得遇者也。”(明暗)甚至他说出了王朝的没落是不可挽救的，主观的愿望并不能克服制度上的束缚，他说：
“今世主之于士也，目见贤则不敢用，耳闻贤则恨不及。虽自有知也，犹不能取，必更待群司之所举，则亦惧失麟鹿而获艾猳，奈何共不分者也？未遇风之变者故也。俾使一朝奇政两集，则阶隘之徒，闒茸之质，亦将别矣。夫众小朋党而固位，谗妒群吠啮贤，为祸败也。岂希三代之以复，列国之以灭，后人犹不能革！此万官所以屡失守，而天命数靡常者也！”(贤难)
他还有一个深刻的批评，即：在封建的空虚教条下面的选贤贡士，不论贤良方正，明经有道，或孝悌廉洁，敦厚茂才，都是“虚造空美”，实际上却非“依其质于，准其材行”，而流于“伪举”。他说：
“志道老少友，逐俗者多俦。是以举世多党而朋私，竞比质而行趋华。贡士者非复依其质干准其材行也，直虚造空美，扫地洞说。……历察其状，德侔颜渊卜冉，撮其行能，多不及中诚。使皆如状文，则是为岁得大贤二百也。……夫圣人纯，贤者驳，周公不求备，四肢不相兼，况末世乎！是故……不遂伪举，不责兼行。……智者弃其所短，而采其所长，以致其功。……是故选贤贡士，必考核其清素，据实而言，其有小疵，勿疆衣饰以壮虚声。一能之士，各贡所长，出处默语，勿疆相兼。”(实贡)
他由于集中注意于贤才主义，故有这样的人物的分析。但他在他的批评中，已经反映出定于一曾的汉代思想教条化的现实。从制度方向产生的满朝“相兼”(全知全能)的颜闵似的茂才贤良，一岁出二百，十岁出二千，百岁出二万，汉代就有好几万“圣贤”，宜乎大有作为：但他说西汉之亡，大小圣贤官吏十万人，没有一个志节可纪者，而能奉国报恩的不过二人：到东汉末，“汉土之广博，而曾无一良臣”，这岂非虚伪教条所赐与的么？因此，他说敦方正直好像金玉之器，而好善嫉恶则是钢铁之材，金玉的陈设只是妆点门面的滥费，而刚轶的实材则是具有生产性的，可以举功，人主不妨“兼善而两纳之”，使各尽其才。这一论断，已经批评到定于一尊的正统法度，其为异端思想，一目了然。他拆穿了所谓博士贤良，不过是一群富贵利禄之人，“天夺其鉴，神惑其心”，他痛心疾首地说：
“贫贱之时，虽有鉴明之资，仁义之志，一旦富贵，则背亲捐旧，丧其本心。……财货满于仆妾，禄赐尽于猾奴，宁见朽贯千万，而不忍赐人一钱，宁积粟腐食，而不忍贷人一斗。……哺乳太多，则必掣纵而生癎，贵富太盛，则必骄佚而生过。”(忠贵)
王符对于封建的滥费，描缯得甚为入微。浮侈篇的描述更比较深刻，这里仅揭示其关于反对宗教的二例：
“今多不修中馈，休其蚕织，而起学巫祝，鼓舞事神，以欺诬细民，荧惑百姓妇女。”
“今京师贵戚，郡县豪家，生不极养，死乃崇丧，或至刻金镂玉，檽梓楩柟，良家造茔，黄壤致藏，多埋珍宝，偶人车马，造起大塚，广种松柏，庐舍祠堂，祟侈上僭。”
不生产的享乐滥费，使饥寒并至，奸宄灾繁多，严酷数加，愁怨者多，于是“下民无聊，……则国危矣”。在浮侈篇说明厚敛多藏，剥削细民，而爱日篇又论到封建统治对于劳动者所横加的压迫和对于人民所进行的恐怖。他说：
“治国之日舒以是，故其民闲暇而力有余，乱国之日促以短，故其民困务而力不足。……百官乱而奸宄兴，法令鬻而役赋繁，则希民困于吏政，仕者穷于典礼，冤民就狱乃得真，烈士交私乃得保，奸臣肆心于上，乱化流行于下，君子载质而车驰，细民怀财而趋走，故视日短也。”
贪污罔法，冤狱丛生。“隐逸行士，淑人君子，为诡佞利口所加诬复冒，下士冤民能至阙者万无数人，其得省问者，不过百一。”这一黑暗的世界，他认为皆“贪残不轨，凶恶弊吏”所造成的，他举出了东京洛阳豪族地主横行的一个吓人的现象，由此可以看出封建政权的性质：
“洛阳至有主谐合杀人者，谓之会任之家。受人十万，谢客数千，又重馈部吏，吏与通奸，利入深重，蟠党盘牙，请至贵戚宠权，说听于上，谒行于下，是故虽严令尹终不能破攘断绝。
何者？凡敢为大奸者，材必有过于众，而能自媚于上者也。多散苟得之财，奉以谄谀之辞，以转相驱。……今案洛阳主杀人者，高至数十，下至四五，身不死则杀不止！”(述赦)
他更说出富贵与贫贱相悬殊的社会图景，在这种社会里是如何的阶级矛盾呢？他说：
“与官贵交者，上有称誉之用，下有货财之益；与贫贱交者，大有账贷之费，小有假借之损。”
“富贵易得宜，贫贱难得适。好服谓之奢僭，恶衣谓之困厄；徐行谓之饥馁，疾行谓之逃责；不候谓之倨慢，数来谓之求食；空造以为无意，奉贽以为欲贷；恭谦以为不肖，抗扬以为不得；此处子之覉薄，贫贱之苦酷也！”
“有利生亲，积亲生爱，积爱生是，积是生贤；……无利生疏，积疏生憎，积憎生非，积非生恶。……是故富贵虽新，其势日亲，贫贱虽旧，其势日除；此处子所以不能与官人竞也。(交际)
据他说，这样的阶级矛盾，“怨恶之生，若二人偶焉”，在财产利害相关的一边，“苟相对也，恩情相向，推极其意，精诚相射，贯心达髓，爱乐之隆，轻相为死”；而在其无利害结合的他一边，“苟相背也，心情乖乎，推极其意，分背奔驰，穷东极西，心尚未决”。这是多么深刻的“相人偶”！他在主观上作理论的还元时，主张超乎俗世，得出贤人君子“富贵未必可重，贫贱未必可轻的德义理论，以之与俗人的俗见相抗，“不能两立之”，而在客观上又说：
“凡今之人言方行圆，口正心邪，行与言谬，心与口连，论古则知称夷齐原颜，言今则必官爵职位，虚谈则知以德义为贤，贡荐则必阀阅为前，处子虽躬颜闵之行，性劳谦之质，秉伊吕之才，怀救民之道，其不见资于斯世也，亦已明矣。”(交际)
因此，他的理想的贤者无可奈何，世界还是“俗人”所支配的。于是他不得不空想那种飘■的性灵解放：“鸾凤翱翔黄历之上，徘徊太清之中，随景风而飘■，时抑扬以从容，意犹未得，喈喈然是鸣！”这里已伏下魏晋玄学的根苗，到了仲长统要更加显著了。
第二节 仲长统的唯物主义思想和政治批判思想
仲长统宇公理，生于灵帝光和二年(公元一七九年)，卒于献帝建安二十五年，斯年献帝逊位，汉统绝祚，即魏文帝黄初元年(公元二二○年)。他的论著昌言(昌，当也；尚书曰：“汝亦昌言”)，据后汉书说，“凡三十四篇，十余万言”，似比王符的潜夫论更要丰富，今所存者，仅后汉书“简撮其要有益政者略载之”三篇，篇名为理乱篇、损益篇、法诫篇；群书治要节引仲长子昌言九段文字，末标篇名，究其引文研寻，似属德教篇，寿考篇，君臣篇，天道篇。此外，据著者所知，更有齐民要术中的几处引文，统计全书存者，三十四篇中不过十分之一二。加以节引的人，既然是“简撮其要有益政者”载之，此外在被认为无益于政者，安知不是更重要的论著？
我们比较一下后汉书与群书治要所撮要略载的昌言：后汉书节引的理乱篇，是重要的历史理论，而群书治要一字未载；反之，群书治要末引的天道思想，是重要的，后汉书一字未载。从这里就知道昌言的佚文为我们所珍贵的，不可胜计了，所谓无益于政者，在封建社会当是异端中最尖锐的思想，即所谓“多谬通方之训，好申一隅之说，稽之篇论，将为敝矣”(后汉书本传范晔论)。若以所谓“偏情矫用，则枉直必过”(同上)，割弃精华，不违“笃论”而言，我们要为王充、王符、仲长统三氏(后汉书合传)，作有幸有不幸之叹，论衡、潜夫论有幸而存，昌言则不幸而亡了。
(一)昌言的唯物主义世界观
现存昌言，虽然断简残篇，不能看出仲长统的思想体系，但就中以天道天命思想和政治思想来讲，足以称为汉代正统思想的最后清算者。按仲是统的天道至政论之间，三十四篇中必有知识论的建树，且按他的天道观与政论都比王充王符要更进步，则他的知识论必重“公理”，发展他的前行者；但惜乎这一部分，因非所谓“治要”或无“益于政”而佚失了！
仲长统否认汉代统治阶级的宗教观，反对自然之符和吉凶之候，他说：
“唯人事之尽耳，无‘天道’之学焉！然则王天下，作大臣者，不待于知‘天道’矣。所贵乎用‘天之道’者，则指星辰以授民事，顺四时而兴功业；其大略吉凶之祥，又何取焉？故知天道而无人略者，是巫医卜祝之伍，下愚不齿之民也；信‘天道’而背人事者，是昏乱迷惑之主，复国亡家之臣也！”(群书治要节录)
他的惟尽人事不守“天道”的命题，在汉代是破天荒的卓见，他敢骂有汉一代对信仰宗教的君臣为糊涂虫、败家子、下愚无知的迷信者。他认为天之道不是别的，仅是自然的规律，人们要懂得天之道，不是为了别的，仅是为了有利于生产和工业。这是唯物主义的思想。在以上引文中“天道”和“天之道”这两个术语是有区别的，“天道”是指宗教思想，“天之道”是指自然规律。他以为迷信的反面是理性，只要有是非之见，只要以“是非治天下之本也，是非理生民之要也”，天地自然就会为人所利用。有人问他“本”与“要”何所存呢？他说：
“王者官人无私，唯贤是亲，勤恤政事，屡省功臣，……政平民安，各得其所：则天地将自从我而正矣，休祥将自应我而集矣，恶物将自舍我而亡矣；求其不然，乃不可得也。王者所官者，非亲属则宠幸也，所爱者非美色则巧佞也，以同异为善恶，以喜怒为赏罚，取乎丽女，怠乎万机，黎民冤枉类残贼，虽五方之兆，不失四时之礼，断狱之政，不违冬日之期，蓍龟积子庙门之中，牺牲群丽碑之间，冯相坐台上而不下，祝史伏檀旁而不去，犹无益于败亡也。从此言之，人事为本，天道为末。”(同上)
这种“人事为本、天道为末”的大胆的戡天思想，恰和汉代统治阶级所服膺的天人理论相反。他的唯物主义思想把自然的因果关系置于人类理性支配之下，而灾异、感应的宗教思想则把自然的因果倒置于畏忌的迷信之下，所以他又说：
“审我已善而不复恃乎‘天道’，上也。疑我未善，引‘天道’以自济者，其次也。不求诸己而求诸‘天’者，下愚之主也。今夫王者，诚忠心于自省，专思虑于治道，自省无愆，治道不谬，则彼嘉物之生，休祥之来，是(犹)我汲井而水出，爨灶而火燃者耳，何足以为贺者耶？故欢于报应，喜于珍祥，是劣者之私情，夫可谓太上之公德也？”(群书治要节录)
依据“公理”与“公德”的法则，占有并支配自然，这完全是健康的思维路径；反之，依据“私情”与“私见”的曲解，敬畏惧忌天道，这完全是病态的心理作祟，所以他说后者是“劣者”，是“下愚”。他又从寿考吉祥方面说明理性与迷信的区别，人不幸有病，要“更始”，在于乐石，世不幸有灾，要“更始”，在于克服，而舍此不为，忌讳灾变，永延嘉瑞，他斥之曰“迷”，曰“误”，曰“惑”，曰“悖”，此迷、惑、误、悖四字正斥责了汉代统治阶级的支配意识。他说：
“和神气，惩思虑，避风湿，节饮食，适嗜欲，此寿考之方也；不幸而有疾，则鍼石乐汤之所去也。肃礼容，居中正，康道德，履仁义，敬天地，恪宗庙，此吉祥之术也；不幸而有灾，则克己责躬之所复也。……下世其本，而为奸邪之阶，于是淫厉乱神之礼兴焉，侜张变怪之言起焉，丹书厌胜之物作焉。故常俗忌讳可笑事。时世之所遂往，而通人所深疾也！且夫掘地九仞以取水，凿山百步以攻金，入林伐木不卜日，适野刈草不择时，及其构而居之，制而用之，则疑其吉凶，不亦‘迷’乎！简郊社，慢祖祢，逆时命，背大顺，而反求福祐于不祥之物，取信诚于愚惑之人，不亦‘误’乎！彼圆家画舍，转局指天者，不能自使室家滑利，子孙贵富，而望其德致之于我，不亦‘惑’乎！……表正则影直，范端则器良；行之于上，禁之于下，非元首之教也，君臣士民，并顺私心，又大乱之道也。……所贵于善者，以其有礼义也，所贱于恶者，以其有罪过也；今以所发者教民，以所贱者教亲，不亦‘悖’乎！”(同上)
他所说的“天之道”，是指客观存在的秩序，自然对象既为可征服的事物，则自然中的法则，就是天之道，即他所谓“所取于天之道者，谓四时之宜也”。上面他所举的“水”，“金”，“木”，“时”，完全是自然对象，人类要改变现实(取水、攻金、伐木、择时)，就必须依据现实的性质与关系，发现其中的因果，掌握其中的法则，然后才有“天之道”可寻。这种自然哲学的天道认识，是以客观的真实存在为依归，而反映为主观的实在把握，故他一再说：“官人无私”，大乱顺私。私情私见超出了他所谓的是非判断的表范，就大失本要，于是迷惑误悖之心理就产生了。这里，已经说到存在与思维的认识关系了。金木水火士是存在，不是推较得失的符咒，“所取于天之道”的“所取”，是把握，不是应征吉凶的变复术。因此，他才以为一切灾异，都是戚宦之臣所献媚，人为不臧，而“反以策让三公，至于死免，乃足为叫呼苍天号啕泣血者也”(祥见后)。他更从简单的自然现象来解释“天之道”，他说：
“天为之时，而我不农谷，亦不可得而取之。春春至焉，时雨降焉，始之耕田，终之簠簋，惰者釜之，勤者钟之，矧天不为，而尚乎食也哉？”(齐民要术序引)
“丛林之下为食庾之坻，鱼鳖之掘为耕稼之场者，此君长所用心也。……盖食鱼鳖而薮泽之形可见，观草木而肥墝之势可知。”(同上)
这就是他所谓“天之道＝四时之宜”的注脚，其“所取”者，即占有自然之谓。迷于“天道”者就因了积习，不知道“生然之事”，故他又说：
“鲍鱼之肆不自以气为臭，四夷之人不自以食为异，生习使之然也。居积习之中，见生然之事，夫熟自知非者也？斯何异蓼中之虫而不知蓝之甘乎！”(齐民要术序引)
仲长统的唯物主义世界观，因其书佚失，难以作全面的论证，但只就现存的材料来看，已经使我们要特别重视了。
(二)昌言的灭命反对论与历史治乱说
仲长统根据了他的唯物主义的掌握自然法则的理论，进而研究天命的究竟，无疑地他从否定有神论的世界观，更要否定天命的降监，因此，他反对谶纬灾异说，就必然要反对五德三统说。我们首先要指出，他在这一方面，更比王充王符进了一步，连“命”都彻底否定了。他可说是集汉代“离经叛道”之大成。
汉代的五德终始说和三统继运说是天命循坏论。这种目的论，配合于王道继承授受的造说，使金木水火土以其转相生而更王，使黑白赤以其文质相救而继统，这些宗教观已经在前面各章详述。仲长统把这种“德”，这种“统”，一手推翻，在他看来，什么五行相生，什么文质相救，全没有那回事，统观历史，“乱世长而化世短”，越来越乱，更下而几乎全乱无治，天命不过是豪杰得天下欺人自欺的骗局而已。他在理乱篇中说：
“豪杰之当‘天命’者，未始有天下之分者也，无天下之分，故战争者竞起焉。于斯之时，并伪假天威，矫据方国，拥甲兵与我角才智，程勇力与我竟雌雄，不知去就，疑误天下，盖不可数也；角知者皆穷，角力者皆负，形不堪复伉，势不足复校，乃始羁首系颈就我之衔绁耳。夫或曾为我之尊长矣，或曾与我为等侪矣，或曾臣虏我矣，或曾执囚我矣，彼之蔚蔚皆匈(胸)詈腹诅，幸我之不成，而以奋其前志，讵肯用此为终死之分耶？”(后汉书本传)
天命在哪里？“伪假天威”罢了，其实呢，那是一笔战争血账，在他看来，才智勇力决定“形”与“势”，强者优胜，劣者失败。形势属我，谁敢再和我校伉？于是乎就有叔孙通董仲舒刘向蔡邕之流制造理论了，“天命”始虽无分，而“形势”就使得“天命”下降了。水德火德，争论有据，继黑为白，颂扬有统。这样一来，汉代统治阶级的“理论”基础显然是一派胡说了。
上面一段引文是他的三部曲的第一阶段，我们再看他的第二阶段的说明：
“及继体之时，民心定矣，普天之下，赖我而得生育，由我而得富贵，安居乐业，长养子孙，天下晏然，皆归心于我矣。豪杰之心既绝，士民之志已定，贵有常家，尊在一人。当此之时，虽下愚之才居之，犹能使恩同天地，威侔鬼神。暴风疾霆，不足以方其怒，阳春时雨，不足以喻其泽，周孔数千，无所复角其圣，贲育百万，无所复奋其勇矣。”(同上)
形势比人强，政权属我操，满天下周孔之徒是我的博士，穷宇内豪杰之士是我的武臣。这里，天地鬼神，风云雷雨，在统治权安定之时(所谓贵有常家，尊在一人)，没有作怪作乱的道理，尽管统治老是下愚，而自有萧规曹随的无为之治，越糊涂越好，越省事越好。但仲长统以为第二阶段最短，不久就要到了第三阶段了，这便是：
“彼后嗣之愚主，见天下莫敢与之违，自谓若天地之不可亡也，乃奔其私嗜，骋其邪欲，君臣宜淫，上下同恶，目极角抵之艰，耳穷郑术之声，入则耽于妇人，出则驰于田猎，荒废庶政，奔亡人物，澶漫弥流，无所底极。信任亲爱者，尽佞谄容悦之人也，宠贵隆丰者，尽后妃姬妾之家也。使饿狼守庖厨，饥虎牧牢豚，遂至熬天下之脂膏，斫生人之骨髓，怨毒无聊，祸乱并起，中国扰攘，四夷侵叛，土崩瓦解，一朝而去。昔之为我哺乳之子孙者，今尽是我饮血之寇仇也。至于运徙势去，犹不觉悟者，岂非富贵生不仁，沉溺致愚疾邪。存亡以之，迭代政乱，从此周复，天道常然之大数也。又政之为理者取一切而已，非能斟酌贤愚之分，以开盛衰之数也，日不如古，弥以远甚，岂不然邪？”(后汉书本传)
这第三阶段是社会矛盾和阶级斗争表现得最尖锐的时期，问题在于统治阶级对人民的剥削，形成危亡的运势，积重难返，以至于“土崩瓦解”，而不是什么天命降灾降祸。以上三个分期，是他的历史治乱周复说，此一理论价值的高低，暂且不提，然比之五德三统说，却是清醒与梦呓的区别。紧接上文，我们再看他对于现实的历史的说明：
“汉兴以来，相与同为编户齐民，而以财力相君长者世无数焉。而清洁之士，徒自苦于茨棘之间，无所益损于风俗也。豪人之室，连栋数百，膏田满野，奴婢千群，徒附万计。船车贾贩，周于四方，废居积贮，满于都城，琦珞宝货，巨室不能容，马牛羊豕，山谷不能受，妖童美妾，填乎绮室，倡讴妓乐，列乎深堂，宾室待见而不敢去，车骑交错而不敢进，三牲之肉臭而不可食，清醇之酎败而不可饮，睇盼则人从其目之所视，喜怒则人随其心之所虑，此皆公侯之广乐，君是之厚实也。苟运智诈者则得之焉，苟能得之者人不以为罪焉，源发而横流，路开而四通矣(按以上言封建地主阶级的所有权和政权)。”
“夫乱世长而化世短。乱世则小人贵宠，君子困贱。当君子困贱之时，跼高天，蹐厚地，犹恐有镇厌之祸也。逮至清世，则复入于矫枉过正之检，……使奸人擅无穷之福利，而善士接不赦之罪辜，苟目能辨色，耳能辨声，口能辨味，体能辨寒温者，将皆以修契为讳恶，设智巧从避之焉，况肯有安而乐之者耶？斯下世人主一切之愆也(按以上言专制主义的统治)。”
按此两段文字，并不能完全包括他所讲的汉兴以来的全部历史，他在别篇还另从许多角度来叙述汉代制度，因为这是理乱篇的正文，故我们特别举示出来，以为资证。从这里我们先把他的四点特别的见解，证明于下：
一、他虽说“乱世长而化世短”，但就他的叙述看来，通过汉代，都在表现阶级矛盾的乱世。
二、他指出乱源(源发而横流)是豪强地主阶级的封建剥削，政权之在君是是以财力为基础。
三、他指出封建专制的统制一切，公私不分，是非无准，人们在黑暗的“镇压”之下过日子。
四、参以前段所说的，“使饿狼守庖厨，饥虎牧牢豚，熬天下之脂膏，斫生人之骨髓，怨毒无聊，祸乱并起”，他大胆地指出社会的阶级矛盾，是危机的根源。
他在理乱篇末，从周末以至东汉献帝，开了一笔“变而弥猜，下而加酷”的乱世账目，在实际的历史中，和他的三个周复阶段的说法稍有不同，如果把他的第二阶段的理世，照他所说的化世短来图示，那就不是“乱”——“理”——“乱”的循环说，而是“乱”——“小乱”——“大乱”的怀疑论。请看他说：
“昔春秋之时，周氏之乱世也。逮乎战国，则又甚矣。秦政乘并兼之势，放虎狼之心，屠裂天下，吞食生人，暴虐不已，以招楚汉用兵之苦，甚于战国之时也。汉二百年而遭王莽之乱(按汉至王莽新朝二百一十四年，二百者举全数)，计其残夷灭亡之数，又复倍乎秦项矣。以及今日，名都空而不居，百里绝而无民者，不可胜数，此则又甚于亡新之时也，悲夫！不及五百年大难三起(按秦三王二帝，通在位四十九年，前汉二百三十年，后汉百九十五年，凡四百七十四年，故云不及五百年，三起调秦末及王莽并献帝时也)，中间之乱，尚木数马。变而弥猜，下而加酷，推此以往，可及于尽矣！嗟夫，不知来世取人救此之道将何用也，又不知天若穷此之数欲何至耶！”
这不是小乱而大乱的历史观么？他推翻了天道的宗教观和天命循环的喜剧观，而提出现实历史的悲剧观点，这种观点实在是值得注意的中世纪的伟大思想。在他的理论形式上虽有周复循环的大数常然之说，但他在实际研究上则并不拘于此种形式。自然，他还看不见历史前途的光明世界，摸不到后世资本主义的图景，这是他的历史限制，因此，时而着眼于单纯再生产的周而复始(如日出而作，日入而总的农夫意识)，时而着眼于“变而弥猜”的封建内战。虽然如此，他的理论在出发点上就与中世纪统治阶级的“信仰”相反，而走入“怀疑”途径。无论如何，他是走入真理的正途，而不是如正宗那样走入迷信的歧路，他没有中国式寺院精神的三代天国，然却有“推此以往”不知黑暗到何等程度的现实警告，他没有谎言，然却有实话，如果说科学态度，在中世纪恐怕就是这样的吧！
(三)昌言的政治批判思想
上面引文末段曾指出仲长统的愈来愈乱的历史观，他怀疑到“不知来世取人救此之道将何用也，又不知天若穷此之数欲何至耶？”这即是说，前途悲观，无可挽救，因此，在他的政治批评之中，关于现实社会的形势的揭发，更比前人富有逻辑的道理：而关于现实的答案，其理想形式，仍不出前人的正义呼号。他可以对于悲剧性的问题揭发以至加剧，而不能对于此种问题做出解答，拆散有馀，而“不知救此道将何用”，这是中世纪进步的思想家的天真本色。
在昌言的损益篇中，他颇以圣人损益历史、裁成天地为怀抱。基于他的自我怀疑思想而论，此种正面答案本身就有折扣。他说：
“作有利于时，制有便于物者，可为也，事有乖于数，法有翫于时者，可改也：故行于古有其迹，用于今无其功者，不可不变，变而不如前，易而多所败者，亦不可不复也。”(后汉书本傅损益篇)
这是一个半变法半复古的原则，然而到了依据原则来说明具体问题时，他也和前人一样，不过主张复古进田之制，嗣周吕刑之法。他又有十六条政务原则，乃综合前人的意见，整齐排比，揭示出以德教为主、以廉潔为用的一般道理，其原则如下：
“明版籍以相数阅，审什伍以相连特，限夫田以断并兼，定五刑以救死亡，益君长以兴政理，急农桑以丰委积，去末作以一本业，敦教学以移情性，表德行以厉风俗，覈才艺以叙官宜，简精悍以习师田，修武器以存守战，严禁令以防僭差，信赏罚以验惩劝，纠游戏以杜奸邪，察苛刻以绝烦暴：审此十六者，以为政务，……圣人复起，不能易也。”(同上)

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